واژه (اسرائيليات), جمع (اسرائيلية) به معناى داستانها يا رويدادهايى است كه از منابع اسرائيلى نقل شده باشد. اسرائيلى چيزى است كه به (اسرائيل) نسبت يابد, و (اسرائيل) همان يعقوب, فرزند اسحاق, فرزند ابراهيم مى باشد.
ييعقوب, پيامبرى است كه پدر دوازده سبط يهود بوده و فرزندان او را بنى اسرائيل ناميده اند.
تعبير بنى اسرائيل بارها در قرآن آمده است. اگر در آغاز, تعبير اسرائيليات بر داستانهاى برگرفته از منابع يهودى اطلاق شده, اما عالمان تفسير و حديث آن را در معناى گسترده ترى نيز به كار برده اند; كه شامل همه داستانهاى يهودى و غيريهودى بوده است.
از اين رو در اصطلاح اهل تفسير و حديث, همه اساطير باستانى ـ چه يهودى و چه نصرانى ـ اسرائيليات نام گرفته اند و برخى از مفسران و محدثان, نه تنها داستانها بلكه احاديث جعلى يهود و ساير دشمنان اسلام را كه به نام اسلام گسترش داده اند (اسرائيليات) ناميده اند. اين نام گذارى بدان جهت بوده كه رنگ و بوى انديشه, نگرش و باورهاى يهود در اين داستانها و روايتها لمس مى شده است.1

اينكه چه زمينه ها و عواملى باعث شده است كه نقلها و داستانهاى اسرائيلى به قلمرو روايتها و تاريخ و تفسير راه پيدا كند, موضوعى شايان تأمّل و تحقيق است و ما در اينجا به برخى از آن زمينه ها و عوامل اشاره خواهيم داشت:
1. هجرت گروه ها و قبايلى از بنى اسرائيل به سرزمين عربستان و سكونت آنان در بخشهايى از اين سرزمين, به پيش از ظهور اسلام باز مى گردد و همين امر سبب شده بود تا برخى از باورها, داستانها و تعاليم آنها به صورت طبيعى در فرهنگ آن سرزمين كه بيشتر فضاى شرك آلود داشت, تأثير بگذارد.
2. برخى از يهوديان كه به اسلام گرويده و در شمار (صحابه) در آمده بودند, پس از رحلت رسول خدا(ص) از حافظه پيشين خود, داستانهايى درباره پيامبران و مطالب دينى نقل مى كردند كه مربوط به اسلام و معارف اسلامى نبود, ولى مستمعان آنها را به عنوان روايت استماع مى كردند, بى آن كه بتوانند آنها را از معارف اسلامى بازشناسند.
3. اهتمام برخى از عناصر به جعل حديث و تحريف مفاهيم و معارف اسلامى بر اساس انگيزه هاى جاه طلبانه, جاهلانه و يا تقرّب به قدرتها و سلاطين, واقعيتى انكارناپذير است.
4. گرايش طبيعى مردم به داستان و داستان سرايى, و تشويق اصحاب سخن و روايت به نقل داستانها به جاى بيان مطالب عميق علمى ومعرفتى نيز درخور توجه است!
5. بيان اجمالى و گذراى قرآن درباره برخى رخدادهاى تاريخ گذشته پيامبران و امتها و وجود فضاهاى بيان نشده در اين داستانها, زمينه را براى كنجكاوى بيشتر در فهم و تصوير ابعاد ديگر اين وقايع و حقايق فراهم آورد, تا آنجا كه به طور معمول توده هاى مردم به شنيدن قصه ها و نقلها اشتياق ورزيدند, غافل از اين كه آن نقلها تا چه اندازه با واقعيتها و معيارهاى عينى و عقلى سازگار است.
6. ضعف بنيه علمى و نقّادى عقلى بيشتر مسلمانان, به دليل نوپايى ايمان ايشان و نهادينه نشدن علم, انديشه و معارف اسلامى در ميان توده هاى عوام از يك سو, و اندك بودن اسلام شناسان واقعى در صدر اسلام از سوى ديگر, از جمله عواملى هستند كه باعث رهيافت نقلها و داستانها و تحليلهاى غيراسلامى به قلمرو روايات اسلامى شده اند.
البته جاى خرسندى دارد كه حريم قرآن, از هرگونه كاستى يا فزونى مصون بوده و اين مشكل, هرگز به اصالت كلام وحى آسيب نرسانده و قرآن همواره به عنوان منبعى زلال باقى مانده است تا اهل درايت و دانش بتوانند ناخالصى هاى روايى را در چشمه آن بشويند و روايت ناب را از اسرائيليات بازشناسند.

قرآن از بيان اين واقعيت باكى نداشته كه بگويد آنچه آورده در ماهيت با معارف كتابهاى آسمانى و پيشين يگانه است, البته اين نه بدان معنى است كه پيامبر اسلام, با مطالعه, بررسى و نقد و تحليل آموزه ها و كتابهاى اديان پيشين, اقتباسى از آنها انجام داده و سپس آن را تكميل كرده باشد, بلكه بدان جهت است كه خاستگاه همه اين كتابها يكى است; همه از نزد خداى يگانه هستى وحى شده اند.
اما قرآن به اين واقعيت نيز تصريح دارد كه عالمان يهود و نصارا بويژه عالمان مذهبى يهود, كتاب آسمانى حضرت موسى را مانند گنجى اسرارآميز و دارايى خصوصى از دسترس عموم يهود پنهان مى داشتند و هنگام بازخوانى آن براى مردم, گاه حقايقى را كتمان مى كردند و گاه نيز در آن تحريفاتى اعمال مى نمودند!
به هر حال به دليل ماهيت يگانه, همانندى ميان قرآن و كتابهاى آسمانى و كامل تر بودن قرآن طبيعى است, اما به دليل كتمان حقايق و تحريف معارف كتابهاى پيشين, اختلافهايى نيز رخ نموده است كه قابل جمع نيستند, اين موارد جز مواردى است كه احكام قرآن كامل تر و احكام كتابهاى پيشين به تناسب نيازها مجمل تر و يا ساده تر بوده است.
ييكى از مواردى كه در آن, تفاوت نگرش و بيان قرآن با تورات و انجيل مشهود است داستان آفرينش آدم و حوا, ميوه ممنوعه, مقصر اصلى, بيرون شدن از بهشت و… مى باشد. دراين موارد اگر چه شباهتهاى اساسى وجود دارد, اما اختلافات نيز بسيار چشمگير است. خدايى كه تورات در اين داستان معرفى مى كند خدايى است با آگاهى محدود, آدم پنهان شده را نمى تواند بيابد, دوست ندارد كه آدم به شناخت خير و شرّ دست يابد, او را از خوردن ميوه درخت معرفت باز مى دارد, ترسو, بخيل و رقابت جوست, زيرا مى ترسد آدم از درخت حيات جاودانى بخورد و زندگى جاويد يابد, و حتى از توحيد دور مى رود و تعبير (همچون ما يكى از خدايان) را به كار مى برد… گويى خدايانى هستند و نه خداى يگانه!
اين درحالى است كه قرآن مى گويد: (فألهمها فجورها و تقويها) و بدين سان خداوند امتياز آدمى را در فهم خوب و بد مى داند و برترى آدم بر فرشتگان را به دليل آموزش تمامى (اسماء) اعلام مى دارد.
تفاوت اساسى ديگر در آفرينش حوا و نقش او در داستان و زندگى آدم بلكه نسل بشر است, كه تورات در اين زمينه به اساطير نزديك تر مى شود تا حقايق!
از نظر تورات و نيز انجيل, تقصيرها همه به پاى حوّا گذارده مى شود, با آن كه قرآن براى او و آدم نقش يكسان مى شناسد و حتى نقش آدم را در مشكلات پديد آمده مؤثرتر مى داند, و اين حوّا نيست كه همه گرفتاريها را به وجود آورده است!
در اينجا مقايسه اى ميان ابعاد و زواياى آفرينش حوا و نقش او از نظر قرآن و عهد عتيق داريم, تا نشان دهيم بنياد بينش قرآنى دراين زمينه بسيار ناب و دست نخورده به دست ما رسيده; بر خلاف تورات و ترجمه هاى موجود آن. در اين مقايسه ناگزيريم كه نخست به دو تورات موجود اشاره اى داشته باشيم.

تورات رسمى كه به همراه اناجيل چاپ شده و انتشار يافته, به اضافه چندين كتاب ديگر, در مجموع 39 كتاب است, اين تورات, تورات عبرانى است. اما تورات ديگرى نيز هست كه به تورات سامرى معروف است. ترجمه تورات عبرانى توسط مسيحيان انجام شده و همراه عهد جديد آن را منتشر كرده اند, اما تورات سامرى به وسيله خود يهوديان ترجمه شده است.
ييهود پس از حضرت سليمان به دو فرقه تقسيم شدند; فرقه اول سبط يهودا, سبط بنيامين و عده اى از سبط لاوى, و فرقه دوم بقيه سبطهاى بنى اسرائيل.
فرقه اول شهر قدس (اورشليم) را مركز خويش قرار دادند و گفتند كوه (صهيون) كوهى است كه خدا آن را تقديس كرده و بزرگ شمرده. فرقه دوم نابلس (شكيم) را مركز خويش قرار دادند و گفتند: كوه جرزّيم كوه مقدس و بزرگ است. تا آن وقت هر دو گروه را (عبرانيها) مى ناميدند و هر دو فرقه را بنى اسرائيل مى گفتند. اما پس از جدايى, هر فرقه نام ويژه اى يافت; گروه اول را عبرانى ناميدند, اما گروه دوم با مركزيت نابلس را (سامرى) ها لقب دادند.
پس از آن كه خداوند تورات را به موسى(ع) داد, آن حضرت سبط لاوى را ـ كه خود نيز از آنها بود ـ براى نگهدارى تورات انتخاب كرد, آنان تورات را مى شناختند و به ديگران مى آموختند. 13 نسخه از تورات نوشتند, يك نسخه از آن را در (تابوت) گذاشته, و به هر يك از سبطها نيز يك نسخه دادند. تورات همچنان دست نخورده در دست بنى اسرائيل باقى ماند تا زمان اسارت بابل, در آن زمان بود كه بنى اسرائيل تورات را تحريف كردند.
در سال 586 پيش از ميلاد, در بابل, عبرانيون و سامريون با هم توافق كردند كه تغييراتى در تورات بدهند, زيرا آنان در حال اسارت و پشت كردن دنيا به خودشان, مى ديدند كه خير و خوبى به فرزندان اسماعيل رو خواهد آورد.
بنى اسرائيل براى حفظ كيان مستقل بنى اسرائيل تورات را بازنويسى كردند, و در اين تحرير, مبانى زير را مورد نظر قرار دادند:
1. خدا يكى است, اما نه براى همه جهانيان, بلكه مخصوص بنى اسرائيل است.
2. شريعت تورات را خدا فرستاده, اما نه براى همه جهانيان, بلكه فقط براى بنى اسرائيل.
3. پيامبرى كه موسى خبر آمدن آن را داده است (و گفته كه از نسل اسماعيل است) شايد از بنى اسرائيل باشد, نه بنى اسماعيل.
(عزرا) اين كتاب را با اين گرايش نو براى آنان نوشت و بر آنان عرضه كرد, آنها نيز پسنديدند.
پس از بازگشت از بابل, دوباره عبرانيان در سرزمين خود ساكن شدند و سامريها نيز در مناطق خود سكونت گزيدند. دشمنى ميان آنها شدت گرفت. تورات عبرانيها و سامريها جدا شد. هر كدام گروه ديگر را به تحريف متهم مى كردند. اين اختلاف تا زمان ظهور عيسى(ع) رواج داشت. عده بسيارى از يهود سامرى به آن حضرت ايمان آوردند, و كسى از آنان براى قتل او اقدام نكرد. عبرانيها بودند كه در پى قتل او برآمدند… اما عوامل بعدى سبب شد كه مسيحيان همان تورات عبرانى را به ضميمه انجيلها به عنوان كتاب مقدس تلقى كنند.
توراتى كه امروزه منتشر مى شود از سوى مسيحيان است, اما خود يهود تورات را منتشر نمى كنند. تورات سامرى غيرقابل دسترسى بود, تا آن كه براى اولين بار در سال 1978 ميلادى در مصر چاپ شد. مترجم اين تورات يك كاهن سامرى است به نام ابوالحسن اسحاق الصورى كه آن را به عربى ترجمه كرده است. اختلافات بسيارى بين اين دو تورات هست, اگر چه شباهتهاى بسيارى نيز دارند. يكى اين كه تورات سامرى ساير كتابهاى ضميمه تورات عبرانى را قبول ندارد, و بر خلاف تورات عبرانى در متن تصريح به قيامت دارد, و نيز بر خلاف عبرانيها كه به جاى صهيون, كوه جرزيم را تقديس مى كنند و قبله مى شمارند.
امروز يهوديان, سامريها را از خود مى دانند, با همه اختلافات موجود در انديشه ها و آراء.2
مهم ترين اختلافى كه فقط در بخش مربوط به آفرينش آدم ديده مى شود اين است كه در تورات موجود رسمى خدا انسان را به صورت خود آفريده, اما طبق تورات سامرى, خداوند انسان را به شكل فرشتگان آفريده است و تفاوت مهم ديگرى به نظر نمى رسد. گويا اين قسمت در هر دو تورات همان است كه به قلم (عزرا) نوشته شده است.

خداوند آدم را از خاك آفريد, و فرزندان آدم را از نطفه او, اما همسر آدم چگونه به دنيا آمد؟ آيا او نيز از همان جنس خاكى كه آدم آفريده شده بود آفريده شد,يا از وجود خود او؟ در تورات مى خوانيم:
(خداوند خواب سبكى را بر آدم مسلط كرد, پس آدم خوابيد, سپس خدا يكى از دنده هاى او را گرفت و جاى آن را با گوشت پر كرد. پروردگار آن دنده گرفته شده از آدم را زنى ساخت و پيش آدم حاضر كرد. آدم گفت: او اكنون استخوانى از استخوانهاى من و گوشتى از گوشتهاى من است. او (إمرأة) ناميده مى شود. زيرا از (مرء) (شخص, مرد) گرفته شده است.)3
در عهد جديد نيز همين مطالب تأييد مى شود, در جايى مى گويد:
(… و زن را اجازت نمى دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود, بلكه در سكوت بماند, زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوّا.)4
در رساله هاى پولس از عهد جديد مى خوانيم:
(… به همين طور بايد مردان, زنان خويش را مثل بدن خود محبت نمايند, زيرا هر كه زوجه خود را محبت نمايد خويشتن را محبت مى نمايد. زيرا هيچ كس هرگز جسم خود را دشمن نداشته است, بلكه آن را تربيت و نوازش مى كند, چنان كه خداوند نيز كليسا را, زان رو كه اعضاى بدن وى مى باشيم از جسم و از استخوانهاى او. از اينجاست كه مرد پدر و مادر را رها كرده با زوجه خويش خواهد پيوست و آن دو يك تن خواهند بود). 5
مطلب بعدى اين است كه پس از حوادث آغازين خلقت و مطرود شدن شيطان, آيا شيطان آدم را فريب داد يا حوّا را, يا هر دو را؟ وسيله فريب چه بود, گندم يا درخت معرفت خير و شر؟
از نظر تورات عبرانى و تورات سامرى, درخت ممنوعه, درخت معرفت خير و شر بوده است, 6 و شخصى كه نخست فريب خورد حوّا بود, حتى او بود كه آدم را فريب داد:
(مار كه از حيله گرترين حيوانات خشكى بود كه خداوند آفريده بود, به حوّا گفت آيا اين درست است كه خدا به شما گفته است كه از درختان بهشت نخوريد؟ زن به مار گفت: از درختان بهشت مى خوريم, اما درختى كه در وسط بهشت است خداوند از خوردن و لمس آن منع كرده است, تا نميريم. مار به زن گفت: نمى ميريد! بلكه خدا مى داند روزى كه از آن بخوريد چشمانتان باز خواهد شد و چون خدا به خير و شر معرفت خواهيد يافت. و زن ديد كه آن درخت براى خوردن خوب است, چشم نواز و اشتها برانگيز به نظر مى رسد. از ميوه آن گرفت و خورد و به شوهرش نيز داد, او هم از آن خورد. چشمان هر دو باز شد, دانستند كه هر دو برهنه هستند, بنابراين, برگهاى درخت انجير را دوختند و براى خودشان تن پوش درست كردند.
آن دو صداى خدا را شنيدند, كه در بهشت هنگام وزش باد روز قدم مى زد.)
هنگامى كه خدا متوجه مى شود آدم از درخت معرفت خورده, مى گويد:
(چه كسى تو را آگاه ساخت كه برهنه هستى; آيا از همان درختى كه توصيه كردم نخورى, خورده اى؟)
آدم مانند شخصى پاك و بى گناه تقصير را به گردن حوّا مى اندازد و خود را تبرئه مى كند:
(آدم گفت: زنى كه آن را همراه من قرار داده اى از (ميوه) اين درخت به من داد, من هم خوردم).
طبيعى است كه حوّا مؤاخذه شود, از اين رو خداوند او را مخاطب قرار داده مى پرسد:
(پروردگار به زن گفت: اين چه كارى بود كه كردى؟! زن گفت: مار فريبم داد, من هم خوردم).
خداوند مار را مؤاخذه مى كند و كيفر او را نداشتن پا و دشمنى با فرزندان آدم تعيين مى كند, اما حوّا نيز كه هم خودش فريب خورده, هم آدم را فريب داده بايد كيفرى در خور ببيند:
(به زن گفت بسيار فراوان خواهم ساخت رنجهاى باردارى تو را, با درد فرزند خواهى زاييد, اشتياق توبه آقايت خواهد بود و او بر تو آقايى خواهد داشت.)7
البته كيفر (كار) در زمين و زحمت كشيدن براى غذا و نيازهاى ديگر بر عهده آدم گذاشته مى شود. خداوند آدم و حوّا را كه اكنون آگاه از خير و شر هستند, از ترس اين كه مبادا از درخت زندگى جاودانه نيز بخورند از بهشت بيرون مى كند.
در عهد جديد نيز بر اينكه اشتباه و خطا از حوّا سرزد, و آدم فريب نخورد, تأكيد شده است:
(… زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوّا, و آدم فريب نخورد و بلكه زن فريب خورده در تقصير گرفتار شد. اما به زاييدن رستگار خواهد شد; اگر در ايمان و محبت و قدوسيت و تقوا ثابت بماند.)8
از نكته هاى صريح در اين متون اين است كه زن خطاكار اول است, و نه تنها خطا كار و فريب خورده, بلكه آدم را نيز او فريب داده است. پس او بايد مجازات شود كه مجازات او يكى درد زاييدن است, و ديگرى وابستگى و اشتياق او به مرد خودش, و اين كه به تعبير ترجمه سامرى مرد بر او (مستولى) باشد, و به تعبير ترجمه عربى بر او (سيادت) داشته باشد. از سوى ديگر اين كه اول مرد آفريده شده و سپس زن, عامل برترى مرد بر زن شمرده شده است.

تلمود در واقع مجموعه قواعد و آداب آيين يهود و تفسير آنهاست, كتاب اصلى به نام (مشنا) بوده, كه توضيح و تفسير و تكميل آيين يهود بوده و شرحهايى بر آن نوشته شده كه (غاماراة) ناميده مى شد, مجموعه (مشنا) و (غاماراة) را تلمود ناميدند. دو تلمود يادكرده اند, يكى تلمود اورشليم بوده و كه در سال 320 ميلادى در فلسطين موجود بوده, ديگرى تلمود بابل كه در سال 500 ميلادى در فلسطين موجود بوده كه دست كم از 14 جلد تشكيل مى شده است.
اين كتاب در واقع دستور العمل هاى درون گروهى و درون دينى يهود است كه در آن برخى از امور مهم غيرعلنى بيان شده است. تلمود در سال 1644 ميلادى در آمستردام و در سال 1769 و 1863 و 1839 در پراك و شهرهاى ديگر چاپ شده, نسخه اى از آن نيز در بندقيه چاپ شده و موجود است.9
تلمود را هم سنگ تورات و حتى برتر از آن دانسته اند, آن را كتاب منزل تلقى مى كرده اند, آموزش آن را نيز مهم تر از آموزش تورات به شمار آورده اند!
(كسى كه تورات را بياموزد (بياموزاند) كار خوبى انجام داده, اما پاداش نخواهد داشت, اما كسى كه (مشنا) را بياموزد كار شايسته اى انجام داده كه پاداش نيز خواهد داشت, و كسى كه (غاماراة) را (يعنى شرح مشنا كه روى هم رفته تلمود ناميده مى شود) بياموزد بالاترين كار شايسته را انجام داده.)10
و در جاى ديگر دارد:
(كسى كه سخنان خاخام ها را سبك بشمارد, به مرگى بدتر از كسى كه تورات را حقير شمرده سزاوار است.)11
در كتاب (الكنز المرصود فى قواعد التلمود) از تلمود نقل شده است:
(برخى از شيطانها ازنسل آدمند, زيرا بعد از اين كه خدا او را لعنت كرد(!), با همسر خود حوّا آميزش نكرد, تا براى او نسلى به بار نياورد. پس دو تن از زنان شيطان نزد او حاضر شدند و آدم با آنها جماع كرد, آنها براى آدم شيطان زاييدند.)12
و در تلمود آمده:
(آدم با شيطان مهمى به نام (ليليت) به مدت 130 آميزش و مجامعت داشت, كه از او شيطانهاى بسيارى متولد شدند. حوّا نيز در آن مدت جز شيطان چيزى نمى زاييد, زيرا با مردان شياطين جماع مى كرد.)13
نكته جالب ديگر اين است كه زنان غير يهود دراين كتاب مانند چهارپايان شمرده شده اند:
(يهودى اشتباهى مرتكب نخواهد شد اگر بر ناموس ديگرى تجاوز كند, براى اين كه هر عقد نكاحى در بين ديگران فاسد است, زيرا زنى كه از بنى اسرائيل نباشد مانند چهارپايان است, در چهارپايان و مانند آن عقدى وجود ندارد, بنابراين يهودى كه زن مسيحى را مورد تجاوز قرار دهد مرتكب حرام نشده است).
خاخام (تام) (كه در نسل سيزدهم در فرانسه بود) گفته است:
(زنا به غير يهود ـ نر يا ماده ـ كيفرى ندارد, زيرا بيگانگان (غير يهود) از نسل حيوانات هستند.)14
درباره زن يهودى نيز احكام دشوارى وجود دارد. بر اساس تلمود, زن يهودى, اگر شوهرش در همان مسكن كه با او زندگى مى كند, با كسى زنا كند حق هيچ گونه شكايتى ندارد.
هنگامى كه خاخام (يوحنان) گفت: برخى از انواع كامجويى مرد از همسرش حرام است, با او به مقابله برخاستند و گفتند: در شريعت (يهود) تحريمى بر اين مسأله وجود ندارد. يهودى با زنش هر كارى كه انجام دهد خطا نخواهد بود, در مسائل زناشويى هر روشى كه داشته باشد مجاز است, زن براى بهره بردارى مرد مانند قطعه گوشتى است كه آن را از قصاب خريده باشد, كه مى تواند آن را آب پز كند يا بريان كند و بخورد, هرگونه كه خواسته او باشد. مثل مى زنند: زنى پيش خاخام آمد و از شوهرش شكايت كرد كه بر خلاف عادت با او آميزش مى كند, خاخام به او پاسخ داد:
(دخترم, من نمى توانم او را از اين كار منع كنم, براى اين كه شرع تو را همچون قُوتى براى شوهرت قرار داده است.)15

اكنون به داستان آفرينش انسان در قرآن نگاهى داشته باشيم.
خداوند پس از آفريدن آدم, اسماء را به تمامى به او آموخت, و اين را سبب برترى آدم قرار داد:
(و علّم آدم الأسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين. قالوا سبحانك لا علم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم. قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم فلمّا أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إنّى أعلم غيب السموات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون. و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبليس أبى و استكبر و كان من الكافرين) بقره/31ـ34
سپس همه علم اسماء (علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات) را به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: (اگر راست مى گوييد, اسامى اينها را به من خبر دهيد!)
فرشتگان عرض كردند: منزهى تو, ما چيزى جز آنچه به ما تعليم داده اى نمى دانيم; تو دانا و حكيمى.)
فرمود: (اى آدم! آنان را از اسامى (اسرار) اين موجودات آگاه كن). هنگامى كه آنان را آگاه كرد, خداوند فرمود: (آيا به شما نگفتم كه غيب آسمانها و زمين را مى دانم و نيز مى دانم آنچه را شما آشكار مى كنيد, و آنچه را پنهان مى داشتيد!) (و ياد كن) هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: (براى آدم سجده و خضوع كنيد!) همگى سجده كردند; جز ابليس كه سرباز زد و تكبر ورزيد, و از كافران شد.
در تورات سامرى مطالبى وجود دارد كه گويى فرشتگان از نظر دانايى از آدم برتر بوده اند. مار به حوّا مى گويد:
([اين كه خدا گفته از اين درخت نخوريد كه مى ميريد صحيح نيست] بلكه خدا دانسته است كه در روز خوردن آن, چشمان شما روشن خواهد شد, و مانند فرشتگان, آگاه به خير و شر خواهيد شد.)16
اما در منطق قرآن اين آدم است كه در مسابقه دانايى رتبه مى آورد و جايزه او تعظيم فرشتگان به اوست, به امر خداوند. با توجه به همين اختلاف اساسى, تورات (عبرانى و سامرى) مى گويد وقتى آدم و حوّا از درخت ممنوعه خوردند, چشمهاشان روشن شد (و دانستند كه برهنه هستند)17! در حالى كه از نظر قرآن آنان در بهشت, گرسنگى و برهنگى نداشتند: (إنّ لك ألاّ تجوع فيها و لاتعرى)(طه/118), اين شيطان بود كه با فريب آدم وحوّا لباس آنها را از تنشان خارج كرد و آنها را برهنه گذاشت:
(يا بنى آدم لايفتننّكم الشيطان كما أخرج أبويكم من الجنّة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سوءاتهما…) اعراف/27
اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد, آن گونه كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد, و لباسشان را از تنشان بيرون ساخت تا عورت شان را به آنها بنماياند!
بنابراين آنچه سبب شد كه آدم و حوّا برهنگى خود را ببينند لغزش بود18, نه علم آدم; يعنى آدم و حوّا برهنه نبودند كه ندانند برهنه هستند, بلكه در اثر اغواى شيطان و لغزش برهنه شدند.
نكته مهم ديگر اين است كه اغواگر, شيطان است, و نه مار كه يك حيوان است و به طور طبيعى نمى تواند سخن بگويد. همچنين اغوا نسبت به آدم و حوّا بوده, نه فقط حوّا, چنان نيست كه حوّا فريب خورده باشد و آدم در اين ميان از اغوا شدن به وسيله شيطان در امان مانده باشد, اين مطلب در آيات زير روشن است:
(فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما وورى عنهما من سواءتهما و قال ما نهاكما ربّكما عن هذه الشجرة إلاّ أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين. و قاسمهما إنّى لكما لمن الناصحين. فدلّيهما بغرور…) اعراف /22 ـ 20
ضميرهاى تثنيه دراين آيات نشانه اين است كه شيطان با هر دو حرف زده و هر دو را اغوا كرده است.
در برخى از آيات حتى اين نسبت فقط به آدم داده شده است:
(و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزماً) طه/115
پيش از اين, از آدم پيمان گرفته بوديم, اما او فراموش كرد; و عزم استوارى براى او نيافتيم!
(فوسوس إليه الشيطان قال يا آدم هل أدلّك على شجرة الخلد و ملك لايبلى. فأكلا منها فبدت لهما سوءاتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة و عصى آدم ربّه فغوى. ثمّ اجتباه ربّه فتاب عليه و هدى) طه / 120 ـ 122
پس شيطان او را وسوسه كرد و گفت: (اى آدم! آيا مى خواهى تو را به درخت زندگى جاويد, و ملكى بى زوال راهنمايى كنم؟) سرانجام هر دو از آن خوردند, (و لباس بهشتى شان فرو ريخت) و عورت شان آشكار گشت و براى پوشاندن خود از برگهاى (درختان) بهشتى جامه دوختند! آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و از پاداش او محروم شد! سپس پروردگارش او را برگزيد, و توبه اش را پذيرفت, و هدايتش نمود.
تهديد آدم از سوى خدا به مرگ نبود, به مشقت و رنج بود كه به طور طبيعى در بهشت وجود نداشت, و گويا رنجهاى طبيعى مخصوص زنان نيز در بهشت حوّا نبود.
(فقلنا يا آدم إنّ هذا عدوّ لك و لزوجك فلايخرجنّكما من الجنّة فتشقى. إنّ لك ألاّ تجوع فيها و لاتعرى. و أنّك لاتظمؤ فيها و لاتضحى) اعراف/117 ـ 119
پس گفتيم: (اى آدم اين (ابليس) دشمن تو و همسر تو است, مبادا شما را از بهشت بيرون كند; كه به زحمت و رنج خواهى افتاد. (اما در بهشت راحت هستى) تو در آن گرسنه و برهنه نخواهى شد; و در آن تشنه نمى شوى, و حرارت آفتاب آزارت نمى دهد).
احتمال مى رود اينكه در تورات آمده است كه حوّا به دليل فريب خوردن از شيطان و خوردن درخت ممنوعه به درد زايمان دچار شد, دليلى پذيرفتنى داشته باشد, و آن اينكه وقتى از بهشت بيرون آمدند, آدم به طور طبيعى بايد براى غذا و لباس و آسايش و مسكن خويش تلاش مى كرد و زحمت مى كشيد, و در كنار زحمتهاى آدم, حوّا نيز مانند ساير موجودات به طور طبيعى بايد درد زادن را تجربه مى كرد كه شايد اگر در بهشت مى ماندند اين درد به سراغ او نمى آمد؟ به هر حال مكافات آدم و حوّا رنجهاى طبيعى در دنيا بود, نه مرگ يا هر تهديد دروغين ديگر.

يكى از نكات مهم ديگر كه در تورات پر رنگ آمده, اين است كه خداوند حوّا را از دنده چپ آدم آفريد, در قرآن چيزى كه به صراحت اين مطلب را بيان كند وجود ندارد. در سوره نساء مى خوانيم:
(يا أيها الناس اتقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) نساء/1
اى مردم از (مخالفت) پروردگارتان بپرهيزيد, همان كسى كه همه شما را از يك نفس آفريد, و همسرش را (نيز) از (جنس) او خلق كرد, و از آن دو, مردان و زنان فراوانى (در روى زمين) منتشر ساخت.
ممكن است از تعبير (منها) چنان به نظر برسد كه منظور همان چيزى است كه در تورات آمده; خلقت حوّا از بدن آدم, ولى دقت در تعبيرات قرآنى مى رساند كه منظور از (منها) يا (منكم) در آيات متعدد (از جنس) او يا (از جنس) شماست. شايد بهترين دليل براى رساندن اين مطلب آيات 20 و 21 سوره روم باشد:
(و من آياته أن خلقكم من تراب ثمّ إذا أنتم بشر تنتشرون. و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون) روم/ 21 ـ 20
و از نشانه هاى او اين است كه شما را از خاك آفريد, سپس به ناگاه انسانهايى شديد و در روى زمين گسترش يافتيد. و از نشانه هاى او اينكه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد, و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد. در اين نشانه هايى است براى گروهى كه تفكر مى كنند.
اين آيه, همان گونه كه به آفرينش انسان از خاك اشاره دارد (كه هم مى تواند خلقت آغازين انسان منظور باشد, و هم خلقت عادى انسانها كه از عناصر موجود در زمين آفريده شده اند) همچنين اشاره دارد به آفريده شدن زنان از جنس مردان.
در كتاب (من لايحضره الفقيه) روايتى هست كه از امام صادق(ع) مى پرسند آيا آفريده شدن حوّا از دنده چپ آدم درست است؟ حضرت آن را انكار كرد و فرمود:
(تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً… هل عجز الله أن يخلق لآدم زوجة من غير ضلعه… حتى ينكح بعضه بعضاً)19
خداوند بسى بالاتر از اين است, آيا خدا ناتوان بود كه براى آدم از غير دنده او همسرى بيافريند كه در نتيجه آدم با قسمتى از (تن) خود ازدواج كرده باشد؟!
احتمال دارد خداوند ازخاكى كه آدم را آفريده حوّا را نيز آفريده باشد, سپس نسل آنها را از آن دو آفريده باشد:
(و بدأ خلق الانسان من طين. ثمّ جعل نسله من سُلالة من ماء مهين)
سجده/7 ـ 8
و آفرينش انسان را از گل آغاز كرد; سپس انسان را از عصاره آب ناچيز و بى ارزش آفريد.
مى تواند (انسان) اشاره به آدم و حوّا باشد, كه ادامه نسل ايشان با ازدواج و از نطفه بود. البته حتى اگر منظور از انسان فقط آدم باشد, باز هم ادامه نسل او از نطفه اش بوده است.

اكنون با مرورى كوتاه, روشن شد كه قرآن به طور اساسى با مطالب توراتها درباره آدم و حوّا تفاوت دارد. منطق توحيدى قرآن از واردآوردن اتهام يك جانبه به حوّا, اتهام دروغگويى و وعده دروغ خدا به آدم و حوّا, بى اطلاعى خدا از كار آدم وحوّا و… به دور است, و هيچ مطلبى در قرآن وجود ندارد كه اگر ذهنيت توراتى را كنار بگذاريم, بر آفريده شدن حوّا از دنده آدم دلالت كند, تعبير (منها) نيز از كاربردهاى قرآن معلوم شد كه به معناى جنس است. وگرنه بايد تعبير (منه) مى آمد, تا ضمير مذكر به آدم بازگردد.
اما متأسفانه تفاسير, بويژه تفاسير مأثورى كه از صحابه و يهوديان تازه مسلمان و… مطالب زيادى را بدون نقد و بررسى نقل كرده اند مطالب زيادى را در تفسير قرآن وارد كرده اند كه گويى به گونه مستقيم از تورات يا ديگر منابع اسرائيلى گرفته اند; از جمله تفسير طبرى. البته چنين داستانهايى در منابع شيعه و سنّى راه يافته است, به گونه اى كه در برخى موارد نه تنها با منطق قرآن نمى سازد, بلكه درست در نقطه مقابل منطق قرآنى قرار دارد.

منطق قرآن را درباره آدم, حوّا و آفرينش آن دو مورد توجه قرارداديم, و ديديم كه چه تفاوتهاى اساسى ميان قرآن و توراتهاى موجود هست. اما برخى از مسلمانان كه سابقه يهودى گرى داشتند, در تفسير قرآن از داستانهاى تورات يا ساير منابع يهودى بهره مى بردند. يكى از اين افراد وهب بن منبه است.
روايتى را طبرى از عمربن عبدالرحمن و او از وهب بن منبه نقل كرده است كه مضمون آن چنين است:
(هنگامى كه خدا آدم و ذريه او يا همسرش را ـ ترديد از طبرى است, و گرنه در اصل كتاب او ذريه آمده است ـ او را از خوردن درخت منع كرده, درخت ممنوعه شاخه هايى داشت به هم پيچيده, ميوه اى داشت كه فرشتگان براى جاويدان ماندن از آن مى خوردند, اين همان ميوه اى بود كه خدا آدم و همسرش را از خوردن آن منع كرده بود. هنگامى كه ابليس تصميم گرفت آن دو را بلغزاند داخل شكم مار شد, مار چهار پا داشت مانند پاهاى شتر و از بهترين جنبدگانى بود كه خدا آنها را آفريده است, هنگامى كه مار داخل بهشت شد ابليس از شكم آن خارج گرديد, از ميوه درخت ممنوعه گرفت و پيش حوّا آورد و گفت: (به اين درخت نگاه كن, چقدر خوش بو, خوش طعم و خوش رنگ است) حوّا آن را گرفت و از آن خورد, سپس آن را پيش آدم آورد و گفت: (به اين درخت نگاه كن, چقدر خوش بو, خوش طعم, وخوش رنگ است.) پس آدم از آن خورد, ناگهان عورتهاى آن دو برايشان آشكار شد, آدم در داخل همان درخت پنهان شد, پروردگارش او را صدا زد! اى آدم! كجايى؟)
گفت: (من اينجا هستم, پروردگارا!)
پروردگار گفت: (مگر بيرون نمى آيى؟!)
آدم گفت: (از تو, اى پروردگار, خجالت مى كشم)
خدا گفت: لعنت بر خاكى كه تو از آن آفريده شده اى, لعنتى كه ميوه آن را به خار تبديل كند, گفت: در بهشت و در زمين بهتر از درخت موز و درخت سدر نبود.
خدا گفت: (اى حوّا! تو كسى بودى كه بنده مرا فريفتى, پس تو حامله نمى شوى جز اينكه آن را با رنج حمل كنى, و هنگامى كه بخواهى بارت را بر زمين نهى بارها نزديك به مرگ مى شوى, و به مار گفت: تو هستى كه آن ملعون (ابليس) در (شكم) تو داخل شد تا بنده مرا فريفت, تو نيز ملعون هستى; لعنتى كه پاهاى تو را به شكمت فرو خواهد برد, براى تو رزقى جز خاك نخواهد بود, تو دشمن بنى آدم هستى و آنان دشمن تو, هرگاه تو به يكى از آنها بر بخورى از پشت او را مى گيرى, و هرگاه او به تو برخورد كند سرت را خواهد فشرد.)
عمربن عبدالرحمن, راوى داستان, از وهب بن منبه پرسيد مگر فرشتگان غذا مى خوردند؟
وهب در پاسخ گفت: خدا هر چه بخواهد مى كند.)20
اما بايد گفت: درست, خدا هرچه بخواهد مى كند, اما نمى توانيم هر چه خواستيم به او نسبت دهيم, اگر راست باشد كه فرشتگان از ميوه درخت ممنوعه مى خوردند و جاودانه مى شدند, چرا آدم به اين امتياز دست نيافت با اينكه از آن ميوه خورد….
با مقايسه معارف قرآنى با محتواى تورات كنونى كه در قسمتهاى پيشين انجام شده مى بينيم كه دراين مطلب نقل شده از وهب بن منبه رنگ و بوى توراتى حاكم است; خدايى كه آدم را گم كرده و جست وجو مى كند, محكوم شدن حوّا به تنهايى ـ بدون توجه تقصير به آدم ـ , كيفر حوّا, كيفر مار كه پاى خود را از دست مى دهد, و غذايى كه براى او مقرر مى شود: خاك! بدين سان مى بينيم كه معارف بلند قرآنى در سست انگارى اسطوره سرايى ساده انديشان, ناآگاهان و يا تحريف گران گم مى شود.
نمونه هايى از اين دست فراوانند كه تنها به يك مورد ديگر اشاره خواهيم كرد.
پيش از اين بيان شد كه در منطق قرآن زن و مرد هر دو انسان هستند; هر دو مكلف, و هر دو پاداش و كيفر كارهاى خويش را خواهند ديد. اما در اين نمونه, زن موجودى پست است:
(شيطان حوّا را درباره درخت ممنوعه وسوسه كرد, تا اينكه او را پيش درخت آورد, پس از آن در نظر آدم زيبا كرد, مى گويد: آدم حوّا را براى نيازى كه داشت به سوى خود فرا خواند, اما حوّا گفت: (نه)! مگر اينكه بيايى اينجا, آدم آمد و (درخواست هم خوابگى كرد) حوّا گفت خير! مگر اينكه از اين درخت بخورى, و بدين سان هر دو از آن خوردند, پس ناگهان شرمگاهشان آشكار شد, آدم فرار كرد و اين سو و آن سوى بهشت مى دويد, پس پروردگارش او را صدا زد: اى آدم! آيا از من فرار مى كنى؟)
گفت: (نه, اى پروردگار, ولى از شرم تو فرار مى كنم.)
خدا گفت: (آدم! از چه كسى فريب خورده اى؟)
آدم گفت: (پروردگارا از سوى حوّا.)
خداوند گفت: (پس بر من است كه او را در هر ماه يك بار مبتلا به ديدن خون سازم, همان گونه كه درخت خون شده است, و بر من است كه او را (سفيه) گردانم, اگر چه حوّا را (حليمه) و بردبار آفريده بودم. و بر من است كه او را طورى قرار دهم كه با سختى (يا كراهت) حامله شود و از حمل فارغ شود, در حالى كه او را به گونه اى آفريده بودم كه به آسانى حامله شده به آسانى وضع حمل كند.)
ابن زيد, (راوى اين روايت) اضافه مى كند:
(اگر بلايى كه حوّا دچار آن شد نبود, زنان دنيا حيض نمى شدند و حليمه (بردبار) بودند (نه سفيه و سبك سر) آسان وضع حمل مى كردند.)21
بنابراين نقل, درست مطابق تورات, گناه آدم نيز تقصير حوّا بود. حيض, دشوارى زايمان و دوره باردارى زنان, به دليل گناهى است كه حوّا مرتكب شده است. از همه مهم تر, زن (سفيه) است و اين حكم خداست… !
طبرى, چنان كه گذشت, همه آنچه را ديگران گفته اند نقل كرده, هرچند نقل او به معناى پذيرفتن هم نبوده, اما اين نقل قول ها در تفسير طبرى محصور نمانده, و به بيشتر تفاسير بعدى نيز راه يافته است. بديهى است كه وجود اين كاستى در برخى از بيانهاى تفسيرى به معناى بى ارج شدن همه تفسيرها و يا مطالب يك تفسير نيست, بلكه تنها يادكرد اين واقعيت تلخ براى آن است كه اهل پژوهش و تحليل و اصحاب سخن و موعظت در نقل روايات و بيان تفسير آيات, دقتى دوچندان داشته باشند, تا با پرهيز از تأثيرپذيرى از انديشه هاى غيراسلامى درباره زن, چهره منطقى وحى و منبع اصيل وحيانى ـ قرآن ـ را در نظر اهل دانش و درايت تيره و تار نسازند.
كوتاه سخن اينكه باور منفى درباره زنان در تفسير برخى از مفسران, ريشه در اسرائيليات و روايات مجعول دارد, و با منطق قرآن (از جمله آيات آخر سوره آل عمران و آغاز سوره نساء) تفاوت دارد, زيرا منطق قرآن چنان چيزى را تأييد نمى كند.

1. ذهبى, محمد حسين, الاسرائيليات فى التفسير و الحديث, دار الايمان, دمشق, 1405, 19.
2. التوراة السامرية, ترجمه از عبرى به عربى: ابو الحسن اسحق الصورى, مصر, دار الانصار.
3. تكوين اصحاح, 2/21ـ24.
4. عهد جديد, رساله اول پولس به تيمو تاؤوس, باب 2, 11ـ14.
5. عهد جديد, رساله پولس به افسسيان, باب 5, 28ـ32.
6. تكوين اصحاح, 2/17.
7. تكوين اصحاح سوم, متن عربى.
8. عهد جديد, رساله اول پولس به تيمو تاؤوس, باب 2, 13ـ15.
9. الكنز المرصود فى قواعد التلمود, 47ـ49.
10. همان, 50.
11. همان.
12. همان, 60.
13. همان.
14. همان, 95.
15. همان, 96ـ97.
16. تكوين اصحاح, جلد دوم, شماره 5.
17. همان, 3/7.
18. بايد دانست كه لغزش آدم به گفته مفسران, تخلف از امر ارشادى بوده نه مولوى. در اينجا مباحث كلامى مربوطه مورد نظر نيست و منظور ما تنها بيان تفاوت ظواهر قرآن با تورات است.
19. مغنيه, محمد جواد, التفسير الكاشف, بيروت, دار العلم للملايين, 1981م, 1/85.
20. طبرى, محمد بن جرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, بيروت, دار الكتب العلمية, 1992م, 1/273.
21. همان, 1/274.

مباحث مربوط به (زن) از يك سو, حجم قابل توجهى از مباحث فكرى و پرسشها و پاسخهاى دينى را به خود اختصاص داده و از سوى ديگر در عصر حاضر از زواياى مختلف مورد نقد و بررسى و اظهار نظرهاى جدى قرار گرفته است و اين همه مى طلبيد كه (پژوهشهاى قرآنى) تا آنجا كه مجال دارد به موضوع زن از نگاه آيات بپردازد و گفت وگو و پژوهش را ناتمام نگذارد.
بر اين اساس در اين شماره نيز همانند شماره پيشين, بخش موضوعى فصلنامه را به موضوع زن در قرآن اختصاص داده ايم, كه در استمرار آن نگاه, پيگير مباحثى است كه همچنان طرح آنها سودمند مى نمايد, و البته اذعان داريم كه مباحث اعتقادى ـ دينى ـ اجتماعى مربوط به (زن) بسى گسترده تر و سخن خيزتر از اينهاست.
اكنون در آغاز اين نگاه دوباره, به فراخور اين مجال, آستانه سخن را با چشم اندازى ديگر مى گشاييم.

شايد تعبير (منظر) درباره خداوند, تعبيرى دقيق نباشد, ولى در تنگناى الفاظ بشرى و در گفت وگوى انسانى, مى تواند مُجاز باشد و ما را در رساندن مقصود يارى دهد.
(زن) مانند (مرد) و يا هر موجود ديگرى كه حق حيات و وجود يافته است ـ در نظر دين ـ قبل از هر چيز و پس از هر چيز, آفريده خدا است; آفريده اى كه خداوند, به عنوان خالق و آفريننده و پديد آورنده, بدان مباهات كرده و از منابع دينى چنين بر مى آيد كه در شرايطى خاص, خداوند به وجود بندگانش افتخار مى كند!
فهم ژرفاى آن مباهات و اين افتخار, چه بسا با مفاهيم و الفاظ و تجربه هاى بشرى چندان ميسّر نباشد, امّا بى آن كه قصد سفر به ژرفاى اين مفاهيم را داشته باشيم, حتى دلالت ظاهرى اين آيات و روايات, مى تواند ما را يارى دهد.
اگر خداوند ـ به خاطر آفرينش انسان ـ به خود تبريك مى گويد و آن را در تاريخ فرهنگ ديانت, براى هميشه به ثبت مى رساند كه (فتبارك الله أحسن الخالقين)(مؤمنون/14) هرچند سياق آيه در زمينه آفرينش تدريجى و متقابل انسان است, اما تبريك و مباهات الهى نسبت به آفرينش خود عام و فراگير است, چرا كه نتيجه اعتقاد به علم و حكمت و قدرت بى پايان خداوند, اين است كه بگوييم همه آفريده هاى او ـ از ريزترين تا عظيم ترين آنها ـ از آفرينش بهينه برخوردارند. همه جوشيده از چشمه فيّاض لطف و رحمت او هستند و جز به خير و خوبى آفريده نشده اند.
(الذى أحسن كلّ شىء خلقه) سجده/7
آن كه نيكو گردانيد هرچه را كه آفريد.
و البته اين موضوع در خصوص انسان ـ به دليل ادراك و فهم او ـ بيشتر مورد تأكيد و تصريح قرار گرفته است.
(لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم) تين/4
هرآينه انسان را در بهترين ساختار آفريديم.
دراين آيات كه سخن از بهترين آفرينش به ميان آمده, موضوع سخن, (انسان) است نه (آدم) و نه (جنس مذكر). فشرده سخن اين كه خداوند, به عنوان آفريننده و پديد آورنده دانا, حكيم و توانا, اساساً به حكم عقل نمى تواند پست, حقير و ضعيف بيافريند, بلكه درمرحله آفرينش (قويم) و استوار, محكم و بهينه مى آفريند و اگر در مواردى سخن از (ضعف) آنان به ميان مى آورد در مقام كاستن از انتظارها و تكاليف آنهاست و نه درصدد تحقير و كوچك شمردن آنان!
(يريد الله أن يخفّف عنكم و خلق الإنسان ضعيفاً) نساء/28
خداوند مى خواهد كه بر شما آسان گيرد, و انسان ناتوان آفريده شده است.
شايد بتوان محبت پروردگار به آفريدگان را با تشبيه عشق ورزى مادر نسبت به فرزندان فهم كرد كه آنان را در هر حال ـ چه سياه و چه سفيد, چه زيبا و چه زشت ـ دوست دارد.
پنهان نيست كه اين شيفتگى و محبت زلال و خالص, خود نَمى از يم آن محبت بى كران و حبّ ازلى است كه در سازمان هستى به تناسب ظرفيتها و نيازها به وديعت نهاده شده است.
بيگانگان براى فرزند اين مادر, ده ها و صدها عيب بر مى شمارند, برخى او را دوست و گروهى او را دشمن مى دارند. بعضى او را جذّاب و يكسره خير, و دسته اى او را مايه نفرت و شرّ محض مى شمارند, ولى اينها همه از نگاه بى مهر يا خودخواه بيگانگان است. فرزند براى مادر زيبا و دوست داشتنى است. و مخلوق براى خالق, محبوب و عزيز است.
اين لحن و بيان قرآن را بنگريد:
(فارجع البصر هل ترى من فطور) ملك/3
پس نگاهى دوباره افكن. آيا كاستى و فروافتادگى مى بينى؟
اين بجاست كه اهل كلام از اين دست آيه ها در مباحث توحيدى و اعتقادى بهره مى جويند, اما در وراى اين بيان استدلالى, مباهات آفريننده به آفريده هاى خود, جلوه گر است.
بـا اين نگاه, زن همـانند مرد, نزد خداوند موجودى بايسته, كامل, 
و آفريده اى بهينه و محبوب است. و اگر گروهى نامهربـانـانه بـه وى نگريسته اند, مرد را اصل و زن را فرع و طفيلى معرفى كرده اند, و يا خودخواهانه به نقد و تحليل برنامه ريزى تكوينى آفرينش و سازماندهى اجتماعى دين پرداخته و خويش را مهربان تر از خداوند شمرده اند و به منظور جبران كمبودهاى خيالى و تدارك ضعفهاى پندارى و مقابله با موقعيتهاى گذشته زنان در تاريخ, زن محورى را شعار قرار داده و به نگرشهاى افراطى ـ فمينيستى كشيده شده اند, همه و همه نگاه هايى از بيرون و تحليلهايى بيگانه با روح خداشناسى بوده است.

تفكيك ميان تفاوت و تبعيض, شيوه اى ديرپا در بيان عدل الهى در آفرينش است.
انكار نمى توان كرد كه در مظاهر هستى و از جمله وجود و زندگى انسان و… تفاوتهايى مشهود, طبيعى و جبرى وجود دارد; چه اينكه ضرورت نظام جهان و عالم ماده, تنوع, تكثر, تفاوت, تقدم و تأخر است و برگرفتن اين ويژگى ها از نظام طبيعت و عالم ماده, به نفى آن مى انجامد. ولى همواره تأكيد شده است كه اين تقدم و تأخرهاى طبيعى و اين تفاوتهاى صورى, هرگز نشانگر منزلت و محبوبيت و تعيين كننده ميزان آن نزد خداوند نيست, بلكه منزلتها و محبوبيتهاى اكتسابى, همواره در پرتو انتخابهاى آگاهانه و اختيارى انسان صورت مى گيرد.
وجود اين تفاوتهاى طبيعى هرچند ناگزير به بخشى از توانمندى ها و امتيازهاى ظاهرى كشيده مى شود, اما خداوند از دو طريق به تعديل اين تفاوتها و برقرار ساختن عدالت پرداخته است:
1. عوامل تكوينى مانند محبتها, جاذبه ها و الفتها.
2. عوامل تشريعى, مانند احكامى كه انسانها را به عدل و انصاف و مهرورزى و پرهيز از ستم فراخوانده است.
نگرشهاى افراطى فمينيستى عصر حاضر, زاييده عملكرد تفريطى و فزون طلبانه و خودخواهانه گروه هـا و فرهنگهـاى اجتماعى گذشته است
كه متأسفـانه برخى از اين برداشتهـاى نـاهنجـار و تبعيض طلبانه به اديـان آسمانى نسبت داده شده است!
آنچه زمينه اين سوء تفاهم را پديد آورده, عوامل مختلفى است كه برخى از آنها را چنين مى توان ياد كرد:
الف. برداشتهاى ناقص از كلام وحى و برخورد گزينشى با آيات الهى.
ب. درآميختن تمايلات شخصى و منافع و گرايشهاى فرهنگى ـ اقليمى با آموزه هاى دينى و تفسير دين به نفع فهم و تمايل خود.
معمولاً مردانى كه در شرايط سخت اقليمى و آب و هوايى زندگى مى كنند و معيشت را به دشوارى مى گذرانند, به طور طبيعى خويى درشت پيدا مى كنند و اين طبيعت را در فهم و تحليل رخدادها و تنظيم روابط اجتماعى و خانوادگى به كار مى گيرند و در فهم و پذيرش آيات وحى, چه بسا تمايل بيشترى به جنبه هاى بازدارندگى آموزه هاى دينى پيدا كنند و ابعاد ملاطفت جويانه و نرمش گرايانه را ناديده انگارند.
چه اينكه در نقطه مقابل, كسانى كه از رفاه بيش از معمول برخوردارند و زندگى را با كمترين دشوارى و دغدغه تجربه مى كنند نيز از واقع گرايى به دور مى مانند و از درك تنگناها و ضرورتها باز مانده صلابت و استوارى و پايمردى را به بهانه نرمش و نرمخويى, يكسره فرو مى نهند! و چه بسا در مطالعه آيات قرآن, به گزينش ديگر دست مى زنند و به توجيه آيات جهاد و مانند آن مى پردازند.
افراط و تفريط در فهم, تحليل و عمل, بيشترين لغزشهاى آدمى را در طول زندگى رقم زده است.
نزول تدريجى آيات, ناظر بودن بسيارى از آيه ها به شأن نزول ها و نيازهاى تدريجى امت اسلامى در هر مقطع زمانى و مكانى, پراكندگى ابعاد و جوانب مختلف يك حكم در آيات مختلف, از جمله عواملى هستند كه فهم كامل بينشها و نگرشهاى دينى و وحيانى را نيازمند پژوهش همه جانبه و گسترده و قانونمند ساخته اند و كسانى كه ازاين جامع نگرى و اصول مندى سربـاز زنند, خواه نـاخواه گرفتـار گزينش و تقطيع آيات و
كج فهمى پيامهاى دينى مى شوند.
نمونه اين برخوردهاى گزينشى و ناقص در مباحث كلامى و اعتقادى فراوان است, چنان كه در زمينه جبر, اشاعره به آياتى تمسّك جسته اند كه حكايت از حاكميت مشيت مطلق خداوند دارد و در زمينه تفويض, معتزله به آياتى روى آورده اند كه مى توانست ظاهراً مستند آنان باشد. در حالى كه مكتب اهل بيت(ع) با نگاهى جامع به دستاوردهاى عينى و واقع گرا اشاره داشته اند كه: (لاجبر و لاتفويض, بل أمر بين الأمرين).
برداشتهاى گزينشى و تك بعدى, محدود به قلمروهاى اعتقادى و كلامى نبوده است, بلكه مقوله (زن) و موقعيت اجتماعى و انسانى او نيز دستخوش چنين گزينشهايى بوده است.
اگر خداوند به تناسب كاركرد و وظايفى كه ميان زنان و مردان در زندگى اجتماعى تقسيم كرده است, آفرينش زن را ظريف تر و ساختار بدنى و مقاومت روانى مردان را معمولاً مقاوم تر قرار داده و اگر در تنظيم روابط خانوادگى نوعى مديريت را به مردان وا نهاده است, اين همه سخن و ملاك همه احكام نبوده و نيست, بلكه خداوند, هم در نظام تكوينى و هم در نظام تشريع, اصولى بس بنيادى تر ازاين تفاوتها براى گرايش دادن زندگى بشر به سوى تعادل و عدل ورزى قرار داده است كه اگر آن اصول ناديده گرفته شود, هيچ تدبير جدى براى برقرار ساختن عدالت و پيشگيرى از خشونتها و فزون طلبى ها نمى توان انديشيد.
اصول تكوينى خداوند در زندگى انسان كه بشر را به عدل و درستى و محبت و عقلانيت و ملاطفت و انصاف فرا مى خواند, فطرت و سرشت آدمى است كه انسان, اهل انس و الفت و ادراك و محبت و معرفت آفريده شده است:
(و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقويها) شمس/7
سوگند به جان و آن كه او را اعتدال بخشيد. پس گناهكارى و پرهيزكارى بدو الهام كرد.
(فلاأقسم بالنفس اللوّامة) قيامه/2
سوگند به نفس ملامت گر.
اصول تشريعى خداوند, در آيات بسيارى از قرآن به مناسبتهاى مختلف ياد شده است كه در آنها هر گونه ظلم نسبت به انسانها از سـاحت قدس الهى دور شمرده شده است:
(و ما الله يريدُ ظلماً للعباد) غافر/31
و خدا هيچ ظلمى براى بندگان نمى خواهد.
(لاتَظلمون و لاتُظلمون) بقره/279
نه ستم مى كنيد و نه بر شما ستم مى كنند.
(إنّ الله لايظلم مثقال ذرّة) نساء/40
همانا خداوند به اندازه ذره اى ستم روا نمى دارد.
(إنّ الله لايظلم الناس شيئاً و لكن الناس أنفسهم يظلمون) يونس/44
خدا به مردم هيچ ستمى نمى كند, اما اين مردم هستند كه بر خود ستم مى كنند.
اين آيات و ده ها آيه ديگر نشان دهنده آن است كه خداوند خود از هرگونه ظلمى مبّرا است و از انسانها مى خواهد كه ظلم را زشت شمرده ستم نكنند و ظلم نپذيرند. اين از امتيازات انديشه دينى اماميه است كه عدل الهى را دومين اصل از اصول اعتقادى خود دانسته و از ميان همه صفات الهى پس از اقرار به يگانگى خداوند, اين صفت را محورى ترين و ريشه اى ترين صفات خداوند شمرده و بر آن تأكيد ورزيده است.
اكنون, چگونه مى توان عدل الهى را در نظام تكوين و احكام و قوانين شريعت معتقد بود و پذيرفت, ولى در عمل نسبت به زنان و احكام آنان و حقوق ايشان درجامعه دينى بى تفاوت بود و هرگونه برداشت و تحليل از آيات و روايات را بدون سنجش با ملاك عدل و رحمت الهى و اسلامى, پذيرفت و مسلّم شمرد.
اعتقاد به اصل عدالت و رحمت الهى همواره اقتضا داشته است كه اگر اهل ديانت و تقوا بر حجاب و عفاف و پاكدامنى زنان تأكيد داشته و به پاسدارى از حريم خانواده همت ورزيده اند, بر رعايت عدل و ا نصاف نسبت به زنان و كودكان و رعايت حقوق انسانى و اجتماعى آنان نيز اصرار ورزند و جـا داشت كه پيش از ملل غرب بـه تـأسيس سـازمـانهاى
حمايت از حقوق زنان و كودكان اقدام كرده زمينه هرگونه زورگويى و استثمار و تحقير و استضعاف را درجوامع اسلامى نسبت به زنان و كودكان ازميان برچينند.
معناى اين سخن, آن نيست كه آنچه در غرب با عنوان حمايت از حقوق زنان وكودكان شكل گرفته است, يكسره انسانى و مورد پذيرش اسلام و مطابق مصالح خانواده و حتى خود زنان است, بلكه آنچه ايشان تدبير كرده اند, بر اساس فهم و نياز و فرهنگ خود آنان بوده است, ولى سزاوار بود كه پيروان پيامبر رحمت كه منش و روش او سراسر حكايت از لطف و توجه نسبت به انسانها ـ بويژه كسانى كه در معرض ستم قرار داشته اند ـ دارد, برابر معيارهاى دينى و قرآنى به احياى حقوق همه انسانها, از جمله زنان و كودكان اهميت داده و سازمانهاى اجتماعى را در آن جهت پى ريزى و تقويت نمايند.

با نزول كتاب آسمانى قرآن نه تنها تحولات شگرفى در افكار متحجرانه انسان دوره جاهليت به وجود آمد; بلكه در عرصه علوم گوناگون, دريچه هايى به سوى استعدادهاى پرتكاپو جهت افزودن گستره آگاهى ها گشوده شد.
از جمله دانشها كه به بركت ادبيات قرآنى به صورت مدوّن و علمى شكل گرفت, علم بلاغت است.
قرآن بيشترين تأثير ادبى و بلاغى را بر زبان عرب گذاشت و سپس بر زبانهايى كه بيشترين ارتباط و خويشاوندى را با آن داشته اند كه زبان فارسى از آن جمله است.
تحرير اولين كتابهاى علم بديع و معانى و بيان در زبان فارسى از قرن پنجم آغاز شد; چنانچه ترجمان البلاغه, نوشته رادويانى (قرن پنجم), حقايق السحر فى دقائق الشعر, تأليف رشيد الدين وطواط(قرن ششم) و المعجم فى معايير اشعار العجم, اثر شمس قيس رازى (قرن هفتم) از امهات كتب بلاغى فارسى هستند.1
ولى در زبان عربى از قرن دوم نوشتن چنين كتابهايى ميان مسلمانان آغاز گرديد. كتاب (معانى القرآن) از فرّاء, جزء كتب بلاغى محض نيست; بلكه بيشتر به مسائل لغوى و نحوى قرآن مى پردازد; ولى گاه نيز به نكات بلاغى اشـاره اى كرده است. البته بيـان مسـائل مربوط به زيباشنـاختى قرآن در قيـاس با مسـائل
نحوى بسيار كم است; زيراً اولاً در قرن دوم بسيارى از اصطلاحات مربوط به بديع و معانى و بيان هنوز وضع نشده بود و ثانياً كتاب يادشده, بيشتر تفسير گونه اى است كه در ضمن, نويسنده به بيان بعضى از نكات معانى و بيان مبادرت ورزيده است.
(معانى القرآن) از مهم ترين كتابهايى است كه ابوزكريا يحيى بن زياد فرّاء در زمينه نحو و لغت به رشته تحرير درآورده است. فرّاء منسوب به ديلم از سرزمينهاى فارس مى باشد. همچنين گفته مى شود كه در جنگ با امام حسين(ع) پدرش دست خود را از دست داد و از آنجا به (الأقطع) ملقب شد. ولى ابن خلكان مى گويد كه فرّاء 63 سال زندگى كرد و ولادتش در 144 هـ بوده; در حالى كه واقعه كربلا در سال 61 هجرى بوده است; كه از نظر زمانى با يكديگر تطابق ندارند.
خانواده فرّاء از همان زمانى كه ديلم و فارس ها به اسلام گرويدند, مسلمان شدند. فرّاء در سال 207 هجرى درگذشت.
درباره موضوع (معانى القرآن) عده زيادى از نويسندگان مبرّز كتاب نوشته اند, از جمله: (ابوعبيده معمّربن المثنى), (قُطُرب بن المستنير), (اخفش), (كسائى) سپس (فرّاء).
در فهرست ابن نديم آمده است:
(ابوالعباس ثعلب گفت: سبب تأليف كتاب آن بود كه عمربن بُكر ـ يكى از دوستان فرّاء ـ به او نامه نوشت كه اميرحسن بن سهل در مورد جزء جزء قرآن از من مطلب مى پرسد, و من پاسخ آنها را نمى دانم; اگر مى توانى در اين زمينه كتابى براى من بنويس.
روزى فرّاء به ياران خود گفت كه جمع شويد تا كتابى راجع به قرآن فراهم آورم و قرار گذاشتند كه همگى در مسجد حاضر شوند. در مسجد مردى بود كه اذان مى گفت و فرّاء از او خواست كه سوره فاتحه را بخواند و او آن را تفسير كند. و تمام قرآن را به همين نحو فرّاء تفسير كرد. ابوالعباس مى گويد كه تا آن زمان كسى مانند وى اين كار را انجام نداده بود.)
اينك به بعضى از نكته هاى ادبى كه در (معانى القرآن) آمده است مى پردازيم. يادكردنى است كه فرّاء بسيارى از نكات بلاغى را به صراحت نام نمى برد; ولى از فحواى كلام او مى توان پى برد كه منظور او كدام نكته مى باشد. و چنان كه پيش از اين گفته شد در زمان او هنوز اصطلاحات علم بديع و معانى و بيان به شكل امروز با اين وسعت, وضع نشده بود. و در واقع او از جمله كسانى است كه اين زمينه را براى ديگران فراهم كرده است.

اگر چه عالمان علم بلاغت ميان دو واژه (مَثَلَ) و (تمثيل) چندان تفاوتى قائل نشده اند و (مثل) را همان (تمثيل) مى دانند كه به حدّ شيوع رسيده باشد;2 ولى بيشتر آياتى كه خداوند متعال در آنها واژه (مثل) به كار برده است, به عنوان نمونه هايى براى (تمثيل) بيان مى شوند.
فرّاء نيز همان واژه (مثل) را به كار برده است كه مواردى از سخن او را در اين موضوع مى آوريم:
1. در مورد آيه 17 سوره بقره: (مثلهم كمثل الذى استوقد ناراً فلمّا أضاءت ماحوله ذهب الله بنورهم…) مى نويسد:
(خداوند تعالى اين مثال را براى كار ايشان زد; نه براى خودشان فى نفسه, به همين دليل موصول (الذى) مفرد آمده است. در واقع مشبّه به (هم) نيست; بلكه (الذى) است كه به عمل منافقانه ايشان برمى گردد, و اين مثلى براى نفاق است.
اين نكته درمورد آياتى چون (تدور أعينهم كالذى يغشى عليه من الموت) (احزاب/19) يا (ماخلقكم و لابعثكم إلاّ كنفس واحدة)(لقمان/28), نيز صدق مى كند. و اگر تشبيه براى مردان (خود انسانها باشد نه فعل ايشان) به صورت جمع مى آيد; مانند (كأنّهم خشب مسنّدة) كه در اين آيه اجسام آنها مورد نظر است, به همين دليل ضمير (هم) جمع آمده است [منظور از مفرد در آيات اول (الذى) موصول و در اين آيه ضمير (هم) است كه جمع مى باشد]. و اگر آيه (أو كصيّب من السماء…)(بقره/19), به آوردن نشانه مناسب نياز ندارد, به اين جهت است كه بر آن معنى دلالت دارد, زيرا كه اين مثل براى نفاق است). [خداوند در اين آيه منافقان را به دو چيز تشبيه كرده است: يكى به كسى كه در بيابان تاريك آتشى افروخته تا راه خود را بيابد; ولى خداوند طوفانى مى فرستد و آن را خاموش مى كند. كه در اين تشبيه هم مشبّه و هم مشبّه به ذكر شده اند, و ديگر به بارانى كه در شب تاريك همراه با رعد و برق و صاعقه ببارد و منافقان از ترس مرگ انگشتان شان را در گوشهاى خود بگذارند. چنانچه فرمايد: (او كصيّب من السّماء فيه ظلمات و رعد و برق يجعلون أصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت…)(بقره/19)
در تشبيه دوم فقط مشبّه به ذكر مى گردد چون معناى آيه بر مشبّه كه منافقانند دلالت دارد.)
2. در آيه 17 سوره رعد, نزول قرآن را خداوند متعال به نزول باران از آسمان تشبيه مى كند كه دره ها به اندازه ظرفيت خود از آن سيراب مى شوند; همان گونه كه قلبها به اندازه ظرفيت خود از آيات قرآن بهره مند مى شوند: (أنزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها). فرّاء مى گويد:
(ضربه مثلاً للقرآن إذا نزل عليهم لقوله: (فسالت أودية بقدرها) يقول قبلته القلوب بأقدارها و أهوائها.)
خداوند اين آيه را مثلى براى قرآن زد كه بر ايشان فرود مى آيد آنجا كه فرمود: (دره ها به اندازه وسعت از باران سيراب مى شوند). در واقع مى گويد كه دلهاى مردم هر كدام به اندازه ظرفيت و علاقه خود از آيات بهره مند شده آن را مى پذيرند.
آيه (و أمّا ما ينفع الناس فيمكث فى الأرض…)(رعد/17) را مثل براى مؤمن مى شمارد.
3. (الله نور السموات و الأرض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح المصباح فى زجاجة…)(نور/35) فراء مى گويد:
اين مثلى است كه خداوند آن را براى قلب مؤمن و ايمان اومى زند. همچنين آيه (ضرب الله مثلاً رجلاً فيه شركاء متشاكسون و رجلاً سلماً لرجل هل يستويان مثلاً…)(زمر/29), مثلى براى كافر و مؤمن است.

در مورد آيه (مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بمالايسمع إلاّ دعاءً و نداءً صمّ بكم عمى فهم لايعقلون)(بقره/171) فرّاء مى گويد:
(مثل به كسانى كه كفر ورزيدند اضافه شد, سپس آنها را به چوپان تشبيه كرد و نگفت: (مانند گوسفند), يعنى كسانى كه كفر ورزيدند مانند چهارپايان هيچ نمى فهمند. آنچه را كه چوپان به آنها مى گويد; به غير از صداى او نمى شنوند, پس اگر چوپان به آنها بگويد: بچر يا بنوش نمى فهمند كه چه مى گويد. و اگر به چوپان تشبيه كرد, مقصود خداوند, مرعى, يا حيوانى است كه تحت اداره چوپان مى باشد [با اين حال اين آيه نوعى مجاز نيز دارد. مشبّه به دراين آيه چوپان است; ولى خداوند حيوان را اراده كرده كه مصداق كافران است].)
در آيه (مثل الذين حمّلوا التورية ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفاراً…) جمعه/5
خداوند, قوم يهود و كسانى را كه تسليم نشده اند, آن گاه كه از تورات و انجيل بهره نمى بردند, به الاغى تشبيه كرده كه كتابهاى علمى را حمل مى كند; در حالى كه نمى داند چه بر دوش مى كشد.

1. (و أسأل القرية التى كنّا فيها و العير التى أقبلنا فيها…) يوسف/82
اين آيه در معنى چنين است: (و اسأل أهل القرية…); يعنى آن كس كه مورد پرسش قرار مى گيرد اهل قريه هستند و بنابر اين پرسش از قريه مجاز از نوع ارتباط و علاقه حالّ و محلّ است. البته فرّاء از اين مورد با عنوان حذف ياد مى كند, و از آن جهت كه اين نوع مجاز در واقع نوعى ايجاز حذف مى باشد, نظر او درست است.
2. (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير… والفتنة أكبر من القتل…)(بقره/217) فرّاء مى گويد:
(خداوند از كلمه فتنه در اين آيه (شرك) را اراده كرده است. كه از قتال سخت تر است.)
همان گونه كه ملاحظه مى شود از فحواى كلام بر مى آيد كه آرايه مجاز از نوع علاقه جزء از كل, مورد نظر اوست.
3. درباره آيه (انّ الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين…)(آل عمران/33) فرّاء مى گويد:
(خداوند در اين آيه دين حضرت آدم, نوح, ابراهيم و موسى(ع) را اراده كرده كه بر همه اديان برگزيده است; چرا كه ايشان همه مسلم بودند و آنچه كه در اين آيه در تقدير گرفته شده, همان است كه در آيه (واسأل القرية التى كنّا فيها)(يوسف/82) در تقدير است). [يعنى در هر دو آيه نوعى مجاز وجود دارد].
4. ذيل آيه (لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم…)(مائده/6) فرّاء مى گويد:
(منظور از فوقهم باران آسمان و از من تحت ارجلهم منظور گياهان زمين و ميوه ها و غير آن هستند, و اين را به عنوان توسعه و گسترش نعمتها ذكر كرده است, چنان كه درمورد كسى كه وجودش سراسر خير و بركت است مى گويى او از سر تا پايش خير است.
در آيه يادشده خداوند (من فوقهم) گفته و باران را از آن اراده كرده است كه مجاز به علاقه سببيه مى باشد.)
5. درباره آيه (و الزيتون و الرمان) (انعام/69) مى گويد:
(خداوند درخت زيتون و درخت انار را اراده مى كند. همان گونه كه فرمود: (واسأل القرية) و اهل قريه را اراده كرد). [بنابراين مجاز به علاقه جزء از كل است].

1. (ولاتحسبنّ الذين يبخلون بماآتاهم الله من فضله هو خيراً لهم)(آل عمران/180) مى گويد:
(هو) در اينجا كنايه از بخل است.
2. (و إن كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله) بقره/23
ضمير هاء در (مثله) كنايه از قرآن است; يعنى (فأتوا بسورة من مثل القرآن).
3. (قل أرأيتم إن أخذ الله سمعكم و أبصاركم و ختم على قلوبكم من إله غيرالله يأتيكم به انظر كيف نصرّف الآيات ثمّ هم يصدفون) انعام/46
بگو آيا نگريسته ايد كه اگر خدا گوش و ديدگان شما را بگيرد و بر دلهاى شما مُهر زند چه كسى جز خداوند است كه آنها را به شما برگرداند, بنگر چگونه مى گردانيم آيتها را, سپس ايشان روى برمى گردانند.
فرّاء مى گويد: (يأتيكم به) كنايه از رفتن گوش, چشم و مهر زدن بر دلهاست. يعنى ضمير (هاء) در (بِهِ) به همه اينها بر مى گردد; زيرا هرگاه كارهاى زيادى را به صورت كنايه بخواهند بيان كنند; اگر چه زياد باشند در كنايه به صورت مفرد بيان مى شوند. همان گونه كه (هاء) ضمير در (يأتيكم به) با وجودى كه مفرد است به همه آن كارها بر مى گردد. مانند اينكه به كسى بگويى: (اقبالك و ادبارك يؤذينى); يعنى روى آوردن تو و پشت كردن تو هر دو مرا آزار مى دهد. [در اينجا فعل (يؤذينى) بايد به صورت مثنى مى آمد, ولى مفرد آمده, زيرا كنايه از اقبال و ادبار است و در كنايه از چند چيز هميشه با ضمير يا فعل مفرد تعبير مى شود].
گفته مى شود كه (هاء) در (يأتيكم به) كنايه از هدايت است.
4. (نوراً يمشى به فى الناس)(انعام/122) فرّاء مى گويد: (نور يعنى ايمان), ولى از هيچ آرايه اى نام نمى برد. در اينجا مى توان گفت: نور كنايه يا استعاره مصرّح از ايمان مى باشد.
5. (أو من كان ميتاً فأحييناه)(انعام/123) مى گويد: (أى كان ضالاً فهديناه); يعنى منظور از مردن در آيه گمراهى, و منظور از زنده كردن, هدايت است. (البته مردن و گمراهى در يك فرد جمع شدنى نيستند و بيانگر استعاره عناديه مى باشد; زيرا انتظار گمراهى از فرد مرده نمى رود. ولى هدايت كه در آيه به زنده كردن تشبيه شده بيانگر استعاره وفاقيه است; زيرا هدايت در واقع نوعى زنده كردن مى باشد).
6. (يوم يكشف عن ساق…)(قلم/42) فرّاء مى گويد: قيامت و شدت سختى آن را اراده كرده است.
زمخشرى و علامه طباطبايى معتقدند, از اين آيه شدت سختى قيامت استنباط مى شود, چرا كه آدمى در هنگام سختى كمر خود را محكم مى بندد تا بهتر بتواند مبادرت به انجام كارى بكند و در قيامت نيز براى اينكه بهتر بتواند راهى براى گريز بيابد چنين مى كند; ولى در قيامت نه ساق پايى مطرح است نه لباسى كه انسان بخواهد از برهنه شدن خوددارى كند; بلكه اين مثل براى نشان دادن سختى و نبودن راه گريز در قيامت است. چنانچه در مَثَل درباره فرد بخيل گفته مى شود كه دستش در غل و زنجير بسته است; حال آن كه در ظاهر چنين نيست; بلكه مثلى است براى فرد بخيل.3
از مفهوم اين آيه بيشتر كنايه مستفاد مى شود تا مثل. اگر چه به قول مرحوم همايى گاه مثل و كنايه خيلى به هم نزديك و غيرقابل تشخيص مى شوند; ولى در عين حال تفاوتهايى دارند; مَثَل مبتنى بر تشبيه است, ولى در كنايه شرط تشبيه نيست. همچنين كنايه فراگيرتر از مثل است4.
7. فرّاء همچنين آيه (انّها لإحدى الكبر)(مدثر/35) را كنايه از جهنم مى داند.

در هيچ جاى كتاب معانى القرآن از اين آرايه اسم نمى برد, حتى از استعاره مكينه نيز كه اعم از تشخيص است نام نمى برد, ولى آنچه بيان مى كند اشاره به همين آرايه دارد. در مورد آيه: (إنّى رأيت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأيتهم لى ساجدين)(يوسف/4), مى گويد:
(علت اينكه (ساجد) را با (ياء و نون) جمع بسته اين است كه عمل سجده را كه منحصر به جن و انس و ملائكه مى باشد, به ماه, خورشيد و ستارگان نسبت داده است; همان گونه كه در آيه هاى (قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا)(فصلت/21), (يا ايها النّمل ادخلوا مساكنكم)(نمل/18) و (فمابكت عليهم السماء و الأرض)(دخان/29), كار انسانى را به غير انسان نسبت داده است).

اين نوع استعاره نيز مانند ساير اصطلاحات ادبى ظاهراً ذكر نشده است; ولى استدلالى كه فرّاء مطرح مى كند, همين آرايه ادبى را مى رساند.
ذيل آيه (… فبشّرهم بعذاب أليم) (آل عمران/21), مى گويد: بشارت در كار خير مى باشد, ولى در اينجا براى شرّ گفته است.
همچنين درباره آيه (بل ادّارك علمهم فى الآخرة بل هم فى شكّ منها بل هم منها عمون)(نمل/66) مى گويد: معناى (بل ادّارك علمهم) اين است: (لعلّهم تدارك علمهم); شايد علم ايشان به آن (شناخت آخرت) برسد.
سپس ادامه مى دهد كه ابن عباس آيه را اين گونه قراءت كرد: (بلى ادّارك) و اين وجه نيكوتر است; زيرا شبيه به استهزاء اهل انكار حق است. چنان كه هرگاه كسى را تكذيب مى كنى بگويى (بلى لعمرى لقد ادّاركت السلف فأنت تروى مالانروى); آرى به جان من سوگند كه تو گذشتگان را خوب درك كرده اى و تو مى فهمى آنچه را كه ما نمى فهميم. و اين را درحالى مى گويى كه او را تكذيب مى كنى.
اين آرايه ها نمونه هايى بود از آنچه كه در كتاب معانى القرآن در زمينه علم (بيان) ذكر شده است. 
اكنون به چند مورد از آرايه هاى علم (معانى) در اين كتاب اشاره خواهيم كرد.

همان گونه كه در كتب بلاغى ذكر شده, ايجاز بر دو نوع است: 1. ايجاز حذف 2. ايجاز قصر.5
يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن مربوط به ايجاز آيات است كه كمترين الفاظ بر بيشترين معانى دلالت دارد و بيشتر آيات مشمول ايجاز حذف مى شود, بدون اينكه لطمه اى به ساختمان و تركيب جملات و خللى در افاده معانى ايجاد گردد.

در خصوص حذف الف بسم الله مى نويسد:
(زمانى كه قارى معناى آيه اى را نداند, الف حذف نمى شود. الف بسم الله… در موضعى قرار گرفته كه قارى نسبت به معناى آن جاهل نيست و نياز به قراءت الف نمى باشد; ولى در آياتى مثل (فسبّح باسم ربّك العظيم) الف حذف نمى شود; زيرا كثرت استعمال اين آيه مانند آيه بسم الله نيست. و معرفت نسبت به بسم الله از معرفت نسبت به هر آيه ديگر بيشتر است. از طرفى يكى از ويژگيهاى زبان عرب ايجاز و اختصار در مواردى است كه معنى مشخص باشد).

1. (… و إذ قتلتم نفساً فادّارأتم فيها…)(بقره/72), در اصل بوده (واذكروا اذ قتلتم…), (واذكروا) حذف شده است. همچنين در آيات (و إذ واعدنا موسى أربعين ليلة), (وإذ فرقنا بكم البحر…)(بقره/50) نيز (واذكروا) حذف شده است.
2. در آيه (قالوا سلاماً قال سلام)(هود/69) (عليكم) حذف شده است.
3. و در آيه (وأشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم…)(بقره/93) (حبّ العجل) بوده كه (حبّ) حذف شده است.
4. (… و جعل لكم سرابيل تقيكم الحرّ و سرابيل تقيكم بأسكم…)(نحل/81) فرّاء مى گويد:
(اگر گفته نشد (الحرّ و البرد); شما را از گرما و سرما حفظ كند, به اين جهت بود كه معناى آن معلوم است, مانند گفته شاعر:
و ما أدرى إذا يمّمت وجهاً أريـد الخير أيّهمـا يلينى
من نمى دانم وقتى جهتى را قصد كردم, از خير و شر, كدام يك به من خواهد رسيد؟
در شعر خير را ذكر كرده به جهت آشكار بودن معنى; ولى خير و شرّ هر دو را اراده كرده است.
5. (ولاتقولنّ لشىء إنّى فاعل ذلك غداً إلاّ أن يشاء الله)(كهف/24) در اصل بوده (الاّ أن تقول ان شاء الله…)كه (تقول) به دليل قرينه لفظى (تقولنّ) حذف شده است.
6. (سورة أنزلناها و فرضناها و أنزلنا فيها آيات بينات لعلكم تذكّرون)(نور/1) در اصل بوده (هذه سورة…); زيرا كه اسم نكره هيچ گاه در آغاز جمله و پيش از خبرش نمى آيد; مگر آن كه جواب باشد.

1. (هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات و أخر متشابهات…) آل عمران/7
فرّاء در توضيح محكمات مى گويد: (مبينات للحلال و الحرام و لم ينسخن) كلمه محكمات و متشابهات داراى معناى گسترده اى هستند كه در آيه ذكر نشده است.
2. (فتحنا عليهم أبواب كلّ شىء) انعام/44
(كل شىء) يعنى ابواب رزق و باران و هر چيزى در دنيا را براى آنها گشوديم تا ايشان را بيازماييم; همانند آيه:
(حتى إذا أخذت الأرض زخرفها و ازّيّنت و ظنّ أهلها أنّهم قادرون عليها أتاها أمرنا ليلاً أو نهاراً) يونس/24
3. (ما أصاب من مصيبة فى الأرض و لا فى أنفسكم إلاّ فى كتاب من قبل أن نبرأها…) حديد/22
كلمه (مصيبت) و (انفسكم) هر كدام مفاهيم بسيار وسيعى را در بر دارند, چنانچه فرّاء مى گويد:
(أى ما أصاب الآدميّ فى الأرض من مصيبة مثل ذهاب المال, والشدة و الجوع و الخوف… و لا فى أنفسكم, أى الموت فى الولد و غير الولد و الأمراض…)

ـ (أم حسبتم أن تدخلوا الجنّة و لمّا يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم…) بقره/214
حرف استفهام (ام) معمولاً در ابتداى جمله اى مى آيد كه متصل به جمله پيشين باشد و حرف استفهام در اول جمله حرف (أ) است و در اينجا كه حرف (ام) در ابتداى جمله به كار رفته است, دليل بر انكار مطلب بيان شده در آيه پيشين است.
ـ (…قالوا يا أبانا مانبغى هذه بضاعتنا ردّت الينا…) يوسف/65
(مانبغى) يعنى چه مى خواهيم؟ كه در معناى جحد به كار رفته است; يعنى ما چيزى نمى خواهيم.

ـ (و قالوا لن تمسّنا النار إلاّ أيّاماً معدودة قل أتخذتم عند الله عهداً فلن يخلف الله عهده أم تقولون على الله ما لاتعلمون. بلى من كسب سيّئة…) بقره/80 ـ 81
فرّاء مى گويد: حرف بلى براى هرگونه قرارى كه در اول آن انكار باشد وضع شده است. [چنانچه در اين آيه انكار كافران را بيان مى كند كه مى گويند: (آتش هرگز به ما نمى رسد مگر چند روزى) بعد مى پرسد كه آيا شما نزد خدا پيمانى برگرفتيد كه هرگز خدا پيمان خود را نشكند يا مى گوييد نسبت به خداوند آنچه را كه نمى دانيد؟ (هر دو استفهام تقريرى هستند) سپس با آوردن (بلى) در واقع انكار كافران را رد كرده, اقرار به مجازات كافران به واسطه عمل زشتشان مى كند.]
ـ (وأصبح الذين تمنّوا مكانه بالأمس يقولون ويكأنّ الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده و يقدر…) قصص/82
فرّاء مى گويد: ويكأنّ در زبان عرب تقرير است; شيخى از اهل بصره به من خبر داد كه شنيدم مردى اعرابى به زن خود مى گويد: (واى بر تو پسرت كجاست؟) او گفت: (ويكأنّ وراء البيت); يعنى آيا او را نمى بينى پشت خانه است.)
منظور فرّاء اين است كه ويكأنّ در آيه 82 سوره قصص در مفهوم استفهام تقريرى به كار رفته است. بنابراين معناى آيه اين مى شود: آنها كه ديروز آرزو مى كردند به جاى او باشند (هنگامى كه آن صحنه را ديدند) گفتند: آيا نمى بينى خدا روزى را بر هر كس از بندگان خود كه بخواهد گسترش مى دهد يا تنگ مى گيرد؟
ـ (هل أتى على الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكوراً) انسان/1
معناى آيه اين است: (قد أتى على الانسان حين من الدهر…) مى گويد (هل) گاهى در مفهوم جحد و گاه در مفهوم خبر به كار مى رود. در اين آيه جمله خبرى است; زيرا اقرار مى گيرد از اينكه زمانى گذشته است بر انسان در حالى كه او چيز درخور ذكرى نبود; يعنى استفهام تقريرى است.

ـ (كيف تكفرون بالله و كنتم أمواتاً) بقره/28
فرّاء مى گويد: اين جمله استفهام محض نيست; بلكه به معناى تعجب يا توبيخ است.
ـ (ألم تر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه أن آتيه الله الملك…) بقره/258
ـ (أيودّ أحدكم أن تكون له جنّة من نخيل و أعناب…) بقره/266
در همه اين آيات استفهام به معناى توبيخ يا تعجب است.
ـ (فاستفتهم ألربّك البنات و لهم البنون) صافات/149
فرّاء مى گويد اين آيه و آيه (أصطفى البنات على البنين), (مالكم كيف تحكمون)(153 و 154 /صافات) به مفهوم استفهام توبيخى هستند.

(و قل للذين أوتوا الكتاب و الأميّين أ أسلمتم) آل عمران/20
فرّاء مى گويد: اين پرسش است, ولى معناى آن امر است; يعنى اسلام آوريد.
همچنين آيه (فهل أنتم منتهون) مائده/91
استفهام در معناى امرى است و تأويل آن (انتهوا) مى باشد.
و نيز آيه (هل يستطيع ربّك أن ينزّل علينا مائدة من السّماء…)(مائده/112) مشمول اين حكم است.

فرّاء همه انواع تكرار را بيان نمى كند و براى بعضى از آيات فقط لفظ تكرار را بدون بيان هدف از تكرار ذكر مى كند; مثلاً آيات:
(فعموا و صمّوا ثمّ تاب اللّه عليهم ثمّ عصوا و صمّوا كثير منهم…) مائده/71
و (لنسفعاً بالناصية. ناصية كاذبة خاطئة) علق/16 ـ 15
[احتمالاً در آيه نخست, تكرار جهت تأكيد بر گمراهى مخالفان است و در آيات بعد جهت وعيد و تهديد است]. 
در مورد بعضى از آيات هدف از تكرار را بيان مى نمايد; از جمله موارد زير:

مانند اين آيه:
(كلاّ سوف تعلمون. ثم كلاّ سوف تعلمون) تكاثر/4 ـ 3
فرّاء مى گويد: كلاّ از كلماتى است كه عرب براى بيان شدت خشونت و ترساندن آن را تكرار مى كند و اينجا از همان موارد است.
همچنين در آيه (لترونّ الجحيم. ثم لترونّها عين اليقين) تكاثر/7 ـ6

در مورد آيه (إنّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات إنّا لانضيع أجر من أحسن عملاً)(كهف/30) مى گويد:
(اإنّا لانضيع أجر من أحسن عملاً) خبر (الذين آمنوا) است كه گويى به نيت تكرار معناى آن به كار رفته است.
[گاهى تكرار مسند, براى بيان اهميت است, از جمله در اينجا مفهوم (الذين امنوا و عملوا الصالحات) در واقع در جمله (من أحسن عملاً) به گونه اى ديگر و براى بيان اهميت موضوع تكرار شده است].
چنانچه فرّاء مى گويد , گويا معناى آيه چنين است: ما پاداش كسى را كه كار شايسته كند ضايع نمى كنيم, سپس سخن نخست را رها كرده و تكيه بر جمله دوم كرده است تا تكرار كرده باشد; چنان كه در آيه ديگر فرموده: (يسئلونك عن الشهر الحرام) سپس فرمود: (قتال فيه) كه يعنى از قتال در ماه حرام, همراه با تكرار.
[در اصل آيه (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير…)(بقره/217) (قتال فيه) به جهت اهميت دوبار تكرار شده است].

(قال لايأتيكما طعام ترزقانه إلاّ نبّأتكما بتأويله… و هم بالآخرة هم كافرون) يوسف/37
فرّاء مى گويد: هيچ گاه عرب دو ضمير را كه ميان آنها هيچ فاصله اى نباشد با هم نمى آورد مگر به قصد تكرار و فهماندن كلام; مانند: (انت انت فعلت); ولى زمانى كه ضمير اول به ناصب يا خافض يا رافع متصل شود, ضمير دومى براى تأكيد است; مانند (مررت بك انت).
[بك جار و مجرور مخفوضى است كه بعد از ضمير (تَ) آمده و بنابراين أنتَ براى تأكيد است]. بنابراين در آيه 37 سوره يوسف (و هم بالآخرة هم كافرون) هُم دوم براى تكرار نيست; بلكه جهت تأكيد مى باشد.

ييكى از موارد تأكيد در كلام عرب, زمانى است كه معناى كلمه اى روشن باشد; ولى جهت تأكيد بيشتر با توضيح بيان مى گردد; مانند: (… فانّها لاتعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور)(حج/46) [صدور همان قلوب است]. و در آيه (فصيام ثلاثة ايام فى الحجّ و سبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة…)(بقره/196).
معلوم است كه مجموع سه و هفت, ده مى شود; ولى جهت تأكيد (تلك عشرة كاملة) را بيان مى كند.
و نيز آيه (يقولون بأفواههم ماليس فى قلوبهم)(آل عمران/167)
[معلوم است كه هر كسى با دهان سخن مى گويد و دليل آوردن (بأفواههم) در واقع تأكيد بيشتر بر اين معنى است كه بين زبان گفتار و زبان دل منافقين فرسنگها فاصله است.]
در ضمن دراين آيه (افواه) مجاز است به گونه علاقه محلّيت (ذكر محلّ و اراده حالّ), زيرا زبانها را اراده كرده است.6

در آيه (والذين كفروا فتعساً لهم و أضلّ أعمالهم)(محمد/8); كسانى كه كافر شدند, مرگ بر آنان و اعمال شان نابود باد, جمله دعائى (فتعساً لهم) در معناى امرى به كار رفته است. گويى گفته شده: (فأتعسهم الله و أضلّ اعمالهم) خداوند مرگ به آنها بدهد و اعمال شان نابود شود. [خداوند مسنداليه مى باشد كه به دليل معلوم بودن حذف شده است].

فرّاء مى گويد: در آيه (كفى بنفسك اليوم عليك حسيباً)(بنى اسرائيل/14) و آياتى مانند آن از جمله: (و كفى بربّك), (و كفى بالله) اگر از مسنداليه يعنى: نفس, رب و الله, حرف (باء) حذف شود مسنداليه مرفوع مى گردد, ولى هر گاه قصد مدح و ستايش مسنداليه باشد, جايز است كه (باء) بر سر آن بيايد. چنانچه فرّاء مى گويد:

(فقلنا يا آدم إنّ هذا عدوّ لك و لزوجك فلايخرجنّكما من الجنّة فتشقى)(طه/117)
اگر در اين آيه گفته نشد (فتشقيا) به اين دليل بود كه آدم مخاطب بود و كار او از يادآورى كار همسرش بى نياز مى كند. [در فعل فتشقى مسنداليه آدم و همسرش هستند; در حالى كه به واسطه وجود قرينه (فلايخرجنّكما) فعل به صورت مفرد آمده و يك مسنداليه حذف شده است].

در مورد آيه (قال ربّ السجن أحبّ اليّ ممّا يدعوننى إليه و إلاّ تصرف عنّى كيدهن أصب اليهنّ و أكن من الجاهلين) (يوسف/33), مى گويد اين جمله معناى دعايى دارد. به همين دليل پس از آن مى فرمايد: (فاستجاب له ربّه فصرف عنه كيدهنّ…)(يوسف/34)

(و إنّا إذا أذقنا الانسان منّا رحمة فرح بها و إن تُصبهم سيّئة بما قدّمت أيديهم فإنّ الإنسان كفور)(شورى/48) در اين آيه با آن كه انسان مفرد است; ولى ضمير جمع (هم) به كار رفته است; زيرا انسان در معناى جمع است و كليت پيدا كرده, تمام افراد نوع را شامل مى شود; مانند آيه: (إنّ الانسان لفى خسر. إلاّ الذين آمنوا) (عصر/3ـ2)
همچنين در آيه (و كم من ملك فى السموات) كه پس از آن فرموده: (لاتغنى شفاعتهم) (النجم/26) ضمير هُم به ملك بر مى گردد.

1. علوى مقدم, محمد , در قلمرو بلاغت,انتشارات آستان قدس رضوى, 1372, 363.
2. همايى, جلال الدين , معانى و بيان, به كوشش ماهدخت بانوهمايى, 1370, مؤسسه نشر هما, 190ـ191.
3. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى, بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى با همكارى مركز نشر فرهنگى رجاء, 1363, 20/79.
4. همايى, جلال الدين , معانى و بيان, 192ـ193.
5. على الجارم و مصطفى امين, البلاغة الواضحة, مؤسسة البعثة قم, 1411ق, 242.
6. علوى مقدم, محمد , در قلمرو بلاغت, 411.

كسانى كه در قلمرو باورهاى اسلامى به مطالعه جايگاه زن و مرد در نظام خانواده و جامعه پرداخته اند و در نهايت به داورى روشن و صريحى دست يافته اند, يكى از مستندات ايشان و يا آياتى كه ناگزير بوده اند بدان بپردازند, آيه (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من اموالهم)(نساء/34) بوده است.
اين قلم در نوشته اى ديگر به معناى (قواميت) و چگونگى تبلور آن در قلمرو خانواده پرداخته است, ولى در اين پژوهش تلاش دارد تا ابعاد ديگرى از جايگاه اجتماعى زنان را در حيطه باورهاى دينى و نيز در ارتباط با اين آيه تبيين نمايد.
بسيارى از مفسران و قرآن پژوهان بر اين باورند كه پيام آيه يادشده, اختصاص به قواميت شوهر ندارد, بلكه در پى اين است كه سرپرستى جنس مردان را بر جنس زنان اثبات نمايد; با اين توضيح كه (مراد از فضيلت در اين آيه, برترى طبيعى مردان بر زنان است كه در فزونى قدرت تعقل مردان و امور مترتب بر آن از قبيل قدرت جنگاورى و انجام كارهاى دشوار; نمود دارد, بر عكس زندگى زنان كه يك زندگى احساسى و عاطفى بر پايه نازك دلى و لطافت روحى مى باشد.
با توجه به فراگيرى علت يادشده, حكم مناسب آن يعنى قواميّت نيز عموميت دارد و نوع مردان را در بر مى گيرد; البته در حوزه هاى كارى كه زندگى هر دو نوع را پوشش مى دهد, بنابراين در كارهاى اجتماعى چون حكومت و قضاوت كه زيربناى زيست اجتماعى بوده و با تعقل پا مى گيرد و نيز دفاع مسلحانه كه توقف بر سخت كوشى دارد, مردان بر زنان قواميت دارند.
بر اين اساس, قسمت اول آيه: (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا) از اطلاق و عموميت كامل برخوردار است.)1
فهم قواميت مطلق مردان از آيه درحقيقت ديدگاه مورد پذيرش همه كسانى است كه از جمله (فضّل الله بعضهم على بعض) فضيلت مردان را بر زنان مى فهمند و در مقام تعيين نمودارهاى فضيلت, ازخرد, تصميم, قدرت, امامت و رهبرى, جهاد و ولايت بر عقد, به عنوان فضائل ويژه مردان نام مى برند.2
ييكى از مفسران معاصر با برداشت يادشده از آيه به شدت مخالف كرده مى نويسد:
(وقتى كه زن در مقابل مرد, و مرد در مقابل زن به عنوان دو صنف مطرح است هرگز مرد قوّام و قيّم زن نيست و زن هم در تحت قيموميت مرد نيست. (الرجال قوّامون على النساء) مربوط به آن جايى است كه زن در مقابل شوهر و شوهر در مقابل زن باشد كه در آن صورت, سخن از قوّام بودن به ميان مى آيد.)3
(گاهى زن قيّم مرد است و گاهى مرد قيّم زن… اطاعت فرزند چه پسر و چه دختر از ساحت مقدس پدر و مادر واجب است… اگر مادرى فرزند را از كارى نهى كرد و گفت اين كار مايه آزردگى من مى شود در اينجا اطاعت مادر واجب است… درحقيقت در چنين مواردى زن است كه بر مرد قيّم است و لو اينكه پسر مجتهد و يا متخصص باشد.)4
بنابراين بگو مگو پيرامون فهم آيه (الرجال قوّامون على النساء) و گستره دلالت آن پيشينه تاريخى دراز دارد, چنان كه در اين عصر نيز فردى چون استاد جوادى آملى با استادش علامه طباطبايى در اين زمينه رو در رو قرار گرفته است; يكى از آيه يادشده قواميّت مطلق مردان را فهميده و ديگرى قواميّت مرد در زندگى زناشويى را!
واقعيت اين است كه تلقى علامه از آيه با پرسشها و اشكالهايى همراه است كه يافتن پاسخ براى برخى از آنها دشوار مى نمايد, از باب نمونه:
1. علامه مى گويد بخش اول آيه: (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا) به گونه مستقيم به روابط زن و مرد در زندگى زناشويى نظر ندارد, حال آن كه جمله (و بما أنفقوا) به طور قطع از انفاق شوهر سخن مى گويد!
2. پيامد فراگير بودن علّتى كه در كلام علامه آمده پذيرش مردسالارى به معناى عام و فراگير آن مى باشد. شايد با توجه به همين پيامد, ايشان قوّاميت مردان را محدود به كارهاى اجتماعى مى داند كه به زندگى مشترك زن و مرد ارتباط مى يابد, بدون اينكه دليل ارائه دهد.
3. اگر مراد خداوند بيان فضيلت مردان بر زنان بود مى بايست از تعبير (بما فضّلوا) استفاده مى شد همان گونه كه تأمين اقتصادى زن از سوى مرد با عبارت (بما أنفقوا) بازگو شده است.
4. جمله (فالصالحات) در آيه, شكل تفريع را دارد و مفاد آن مختص زندگى زناشويى مى باشد. شايسته باب تفريع اين است كه فرع از گستره شمولى مساوى با اصل, برخوردار باشد. اگر مقصود قسمت اول آيه قواميت مردان بر زنان در زندگى اجتماعى مى بود, در فرع نيز بايد مطلبى در رابطه با قضاوت يا حكومت و مانند اينها مطرح مى گرديد و نه اطاعت زن از شوهر.
5. آيه مورد بحث از قوّاميتى سخن مى گويد كه در آن مرد در رابطه با زن ايفاى نقش مى كند, ولى در سلطه اى از نوع حكومت و قضاوت, همه اقشار و افراد جامعه زير پوشش قرار مى گيرند.
6. ظاهر آيه حكايت از اين دارد كه انفاق و فضيلت با هم به قوّاميت مرد مشروعيت مى بخشند; در صورتى كه سرپرستى در امور عمومى و اجتماعى ارتباطى با انفاق ندارد.5
به هرحال استفاده قوّاميت مردان بر زنان از اين آيه چندان پذيرفتنى نمى نمايد, ولى اين داورى نبايد مانع از اين باشد كه با مراجعه به قرآن به داورى خداوند در امر سرپرستى مردان در زندگى اجتماعى كه محور طولانى ترين و جدى ترين جدالها بوده و هست, دست يابيم و به مطالعه و شناخت ديدگاه هدايتگرانه قرآن در اين زمينه روى آوريم.

بدون ترديد ديدگاه قرآن در هر زمينه براى هميشه, ساير ديدگاه هاى مربوطه را به گونه اى زير ذره بين دارد و از راه نقد آنها مخاطب را به سوى هدايت برتر فرا مى خواند.
بر اين اساس شايسته مى نمايد كه پيش از پرداختن به مطالعه ديدگاه قرآن, مرورى داشته باشيم بر ساير ديدگاه هاى در خور توجه دراين موضوع, تا در پرتو روش مقايسه نقادانه زمينه فهم دقيق تر و قضاوت واقع بينانه تر نظريه كتاب وحى فراهم آيد و درستى و نادرستى گفته ها و ايده ها نمودار گردد:
در رابطه با تعامل زن و مرد در زندگى اجتماعى سه ديدگاه عمده وجود دارد:

اعتقاد به محكوميّت جنس زنان يكى از باورهاى رايج در گذشته و حال بوده و هست كه ديدگاه مشترك تورات و ارسطو را تشكيل داده از حاكميت مرد به عنوان سنت تغييرناپذير ياد مى كند; تورات پس از مقصر شناختن (حوّا) در داستان خطاى آدم, ضمن شمارش كيفرهاى او مى گويد:
(شما زنان تحت سلطه مرد قرار مى گيريد و او در پى چيرگى بر شما خواهد بود.)6
ارسطو مدعى است:
(زن و بنده بر اساس طبيعت خود محكوم به اسارت بوده سزاوار شركت در كارهاى عمومى نيستند.)7

نقطه مقابل ديدگاه يادشده, تفكر فمينيستى است كه در برخى از شاخه هاى آن, با تأكيد بر اين مطلب كه جنسيت, هويت گوهرى و ذاتى ندارد, از تربيت فكرى, اخلاقى و اعتقادى زن و مرد به گونه اى كه هر دو با نقش همسان در همه صحنه هاى زندگى حضور پيدا نمايند, به عنوان هدف اجتناب ناپذير سخن گفته مى شود! و در اين راستا فمينيست هاى راديكال, عصبانيت و احساساتى بودن زن را اثر تربيت او در محيط تنگ خانه8, و وابستگى, در حاشيه بودن و فرودستى او را برخاسته از نقش زاييدن دانسته اند و جايگزين شدن زاد و ولد آزمايشگاهى را به جاى زاد و ولد طبيعى از كليدهاى حل مشكلات زنان مى شناسند.9
از سوى ديگر در اين مكتب ادعا مى شود كه جنسيت مذكر, جوهر نيست تا قائم به ذات باشد, بلكه نظام عقيدتى است كه مقصد آن توجيه سلطه جنس مذكر مى باشد; هيچ كس مرد به دنيا نمى آيد, بلكه در شرايط خاص محيط خود مرد ساخته مى شود, و چيزى كه ساختنى و پرداختنى است قابل ويرانى و بازسازى نيز هست.10

در كنار دو ديدگاه يادشده كه نماد افراط و تفريط در اين حوزه فكرى هستند, نظريه دانشمندانى قابل مطالعه است كه با پذيرش حقوق ا نسانى زنان, حضور آنان را در تمام عرصه هاى اجتماعى همسان مردان تحقق پذير نمى شناسند. دراين تفكر زنان, داراى حالات روحى و گرايشهايى هستند كه مانع حضور آنان در همه عرصه هاى مختلف زندگى به حساب مى آيد; مهم ترين و مؤثرترين اين گرايشها را مى توان اين گونه برشمرد:

(زنان عموماً احساساتى تر از مردان هستند.)11
(زن بيشتر بيان كننده است, زيرا هميشه اسير احساسات و عواطف مى باشد. ريشه حساس بودن او به بيماريهاى عصبى مانند تشنج و هيسترى و وسواس, ترس بيجا, حركات غيرارادى و تأثير از تلقينات در همين جا است.)12

(طبيعت زن پناه جويى است نه جنگ جويي… زن از مرد توانا خوشش مى آيد, در مشاهده قدرت, نوعى عامل عجيب (خوشى فرودستانه) او را تحريك مى كند… به مردى كه فرماندهى بلد است با خوشحالى تسليم مى شود… اگر اين روزها فرمانبردارى زن كمتر شده است, براى آن است كه مردان در قدرت و اخلاق ضعيف تر از پيش اند.)13
(همه احساسات و عواطفى كه زنى را به مردى مى پيوندد از دواعى جنسى بر نمى خيزد, بلكه از غرايز انقياد و تسليم سر مى زند.)14

(همه چيز در نظر زنان شخصى است و وسيله است براى غايات و اهداف خصوصى.)15
(توجه زن, به امور خانوادگى و محيط او معمولاً خانه اوست… اگر در سالهاى جوانى مفتون عبارات و اصطلاحات سياسى مى گردد و احساس خود را به همه جنبه هاى انسانى بسط مى دهد, پس از يافتن شوهرى وفادار, از تمام آن فعاليتها چشم مى پوشد و به سرعت, خود و شوهرش را از اين فعاليتهاى عمومى بيرون مى كشد و به شوهرش ياد مى دهد كه حس وفادارى شديد خود را به خانه محدود كند.)16
(عشق زن به خانواده و كودك است. اگر در حفظ اينها موفق باشد, به دولتها و دودمانهاى سلطنتى بى قيد و بى علاقه است… اگر امروز طبيعت او در حفظ كودك و خانواده ناتوان به نظر مى رسد, براى آن است كه زن مدتى است كه طبيعت را از ياد برده است, ولى شكست, طبيعت هميشگى نيست, هر وقت كه بخواهد با صدها مصالحى كه ذخيره دارد بر مى گردد.)17
(هيچ لذتى براى زن بالاتر از اين نيست كه هميشه در كنار مرد موردعلاقه اش به سر برد).18

(زن در واقعيات تيزبين است و آنها را خوب به خاطر مى سپارد, اما براى تعميم و توضيح عميق مستعد نيست, ممكن است در جزئيات و در پيدا كردن مقصد سردرگم شود.)19

بر اساس كششها و گرايشهاى يادشده, حوزه هاى شغلى معيّنى توجه زنان را به خود مى كشاند:
موزيكال, كارهاى دفترى و مشاغل اجتماعى مرتبط با عنصر كلامى به ويژه پرستارى و تربيت كودكان, حوزه فعاليتهاى دختران را تشكيل مى دهد.20
فعاليتهاى دختران را كارهاى ظريف هنرى وتوأم با آرامش تشكيل مى دهند.21
(زنان بيشتر به كارهاى خانه و اشياء و تلاشهاى ذوقى علاقه نشان مى دهند و بيشتر مشاغلى را مى پسندند كه نيازى به جا بجا شدن در آنها نباشد و يا كارهايى را دوست مى دارند كه در آنها بايد مواظبت و دلسوزى بسيارى به خرج داد; مانند مواظبت از كودكان و اشخاص عاجز و بى نوا… زنها عموماً احساساتى تر از مردان هستند.)22
باور به تفاوت حالات روحى و گرايشهاى شغلى زنان با مردان, ويژه دانشمندان مذكر نيست, بلكه از سوى زنان روان شناس نيز ارائه شده است, از جمله:
خانمى به نام (كليودالسون) مى گويد:
(تمام زنان علاقه مندند كه تحت نظر شخص ديگرى كار كنند و احساس نمايند كه وجودشان مؤثر و مورد نياز است, اين دو نياز روحى از اين واقعيت سرچشمه مى گيرد كه خانمها تابع احساسات و آقايان تابع عقل هستند, عملى تر فكر مى كنند, بهتر قضاوت مى كنند, سازمان دهنده بهترى هستند و بهتر هدايت مى كنند, پس برترى روحى مردان بر زنان چيزى است كه طراح آن طبيعت مى باشد.
خانمها به علت اينكه احساسى تر از آقايان هستند بايد اين حقيقت را قبول كنند كه به نظارت آقايان در زندگى شان احتياج دارند. بزرگ ترين هدف زنها در زندگى تأمين است و وقتى به هدف خود نائل شدند دست از فعاليت مى كشند. زن براى رسيدن به اين هدف از رو به رو شدن با خطرات بيم دارد, ترس تنها احساسى است كه زن در برطرف كردن آن به كمك احتياج دارد. كارهايى كه به تفكر مداوم احتياج دارد, زن را كسل و خسته مى كند.)23
خانم ديگرى به نام (لابر) اظهار مى دارد:
(در زن, قدرت عقل, ناقص است, زيرا عاطفه قدرتمندش او را بازى مى دهد. ما زنان در عين تيزهوشى و ادراك سريع, افكارمان در مسائل اجتماعى ارتباط و پيوستگى ندارد.)24
بر اساس تحقيقات روان شناختى در رابطه با عوامل محدود كننده حوزه فعاليت زنان, افزون بر حالات و گرايشهاى روحى يادشده, نقش تربيتى, حس خودآرايى و علاقه به توجه انگيزى آنها نيز قابل مطالعه است.
به هرحال به رغم فزونى تعداد زنان بر تعداد مردان, تلاشهاى گسترده تبليغاتى, تئورى سازى هاى جدى فمينيستى و برداشته شدن موانع قانونى و عرفى حضور زنان در صحنه هاى مختلف سياسى ـ اجتماعى بسيارى از كشورها, اشتغال زنان به كارهاى سياسى ـ اجتماعى بسيار ناچيز و تعداد زنان شاغل در اين حوزه هاى كارى در مقايسه با مردان, بسيار اندك است. چنين وضعيتى جاى پرسش دارد و راز اين تفاوت در تفاوت حالات و گرايشهاى روحى و غريزى زن و مرد مى تواند مورد بررسى قرارگيرد.

از نظر قرآن, زن همانند مرد, به تناسب هويت خاكى ـ ملكوتى خود, از غرايز و گرايشهايى برخوردار است كه مى تواند بستر اوجگيرى او تا فراسوى جهان خاكى يا سقوط او به (اسفل سافلين) باشد:
(لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددناه أسفل سافلين. إلاّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات) تين/6 ـ 4
به راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم, سپس او را به پست ترين [مراتب] پستيها بازگردانيديم; مگر مؤمنانى كه كارهاى شايسته انجام مى دهند.
(و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها. قدأفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/10ـ7
سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد, سپس پليدكارى و پرهيزگارى اش را به او الهام نمود, كه هر كس آن را پاك گردانيد قطعاً رستگار است, و هر كس آلوده اش ساخت قطعاً باخته است.
زنان مى توانند در مسير تزكيه و تعالى جويى پا به پاى مردان حركت كرده به قله عصمت, مقتدايى, اسوه شدن و الهام گيرى قدم گذارند. قرآن با تكيه بر نمونه هاى عينى و پيش داورى هاى كلى در رابطه با امكان دستيابى زنان به والا ترين مرتبه تكامل در پى اين است كه همه زنان را تشويق به تعالى خواهى كند.
قرآن زنان راه يافته به قله درك و شهود را با زيباترين تعبيرها و خطابها مى ستايد:
(انّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً) احزاب/33
خداوند مى خواهد پليدى را از شما خانواده پيامبر(ص) بردارد و شما را به پاكى كامل رساند.
(و إذ قالت الملائكة يا مريم إنّ الله اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين) آل عمران/42
و آن گاه كه فرشتگان گفتند: مريم! همانا خداوند تو را برگزيد و پاكيزه گردانيد و برترى بخشيد بر زنان جهان.
(إذ أوحينا إلى أمّك مايوحى أن اقذفيه فى التابوت فاقذفيه فى اليمّ) طه/39ـ38
آن هنگام به مادرت وحى مهمى نموديم; وحى كرديم كه كودك خود را در صندوقى قرار بده و او را در دريا افكن.
(و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأة فرعون إذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنّة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين. و مريم ابنت عمران التى أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا و صدّقت بكلمات ربّها و كتبه و كانت من القانتين)
تحريم/12ـ11
خداوند براى مؤمنان مثل زده است همسر فرعون را; آن گاه كه گفت: پروردگارا پيش خود در بهشت خانه اى برايم بساز و مرا از فرعون و كردارش نجات ده و مرا از دست مردم ستمگر برهان. و مريم دخت عمران را; همان كه خود را پاكدامن نگاه داشت و در او از روح خود دميديم و سخنان پروردگار خود و كتابهاى او را تصديق كرد و از فرمانبرداران بود.
قرآن, افزون بر يادكرد نمونه هاى عينى به طور كلى درباره شانس و امكان همسان زنان با مردان در كسب فضايل و ارزشها مى گويد:
(إنّ المسلمين و المسلمات و المؤمنين و المؤمنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدّقين و المتصدّقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيراً و الذاكرات أعدّ الله لهم مغفرة و أجراً عظيماً) احزاب/35
مردان و زنان مسلمان, و مردان و زنان با ايمان, و مردان و زنان عبادت پيشه, و مردان و زنان راستگو, و مردان و زنان شكيبا, و مردان و زنان فروتن, و مردان و زنان صدقه دهنده, و مردان و زنان روزه دار, و مردان و زنان پاكدامن, و مردان و زنانى كه خدا را فراوان ياد مى كنند; خداوند براى آنان آمرزش و پاداشى بزرگ فراهم ساخته است.
دست يابى به مقام عصمت و ساير ارزشهاى مورد اشاره در آيه بالا ارتباط تنگاتنگ با پيروى از خرد و داوريهاى آن در صحنه هاى گوناگون زندگى و مبارزه جدى با سلطه جهل, وهم, خيال, تعصبهاى كور دارد. به عبارت ديگر, موفقيتهاى ارزشى ثمره عقل بى پيرايه است كه در قرآن از آن با نام (لبّ) و (الباب) تعبير شده است, پيرايش عقل و پيوستن به جمع اولوا الالباب هم در توان زنان است وهم مردان. قرآن مى گويد:
(إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار لآيات لأولى الألباب. الذين يذكرون الله قياماً و قعوداً و على جنوبهم و يتفكّرون فى خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار. ربّنا إنّك من تدخل النار فقد أخزيته و ما للظالمين من أنصار. ربّنا إنّنا سمعنا منادياً ينادى للايمان أن آمنوا بربّكم فآمنّا ربّنا فاغفر لنا ذنوبنا و كفّر عنّا سيّئاتنا و توفّنا مع الأبرار. ربّنا و آتنا ما وعدتنا على رسلك و لاتخزنا يوم القيامة إنّك لاتخلف الميعاد. فاستجاب لهم ربّهم أنّى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض…) آل عمران/195ـ 190
همانا در آفرينش آسمانها و زمين و رفت و آمد شب و روز براى صاحبان خرد آزاد و بى پيرايه نشانه هايى است; آنها كه درحال ايستاده, نشسته و خفتن, خدا را ياد مى كنند و پيوسته در خلقت آسمانها و زمين مى انديشند و مى گويند: پروردگارا, اين دستگاه را بيهوده نيافريده اى, پاك و منزهى, ما را از عذاب آتش مصون دار.
پروردگارا! آن را كه در آتش افكنى خار مى سازى و ستمكاران را كسى يارى نخواهد كرد.
پروردگارا! ما چون صداى منادى را كه مردم را به ايمان فرا مى خواند شنيديم اجابت كرديم, پس ايمان آورديم.
پروردگارا! از گناهان ما درگذر و زشتى كردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن ما را با ابرار و نيكوكاران محشور گردان.
پروردگارا! ما را از آنچه به پيامبران وعده داده اى نصيب فرما و ما را در قيامت خوار منما كه تو وعده ات را مخالفت نمى كنى. پس پروردگار آنها خواسته هاى آنها را اجابت نموده [و فرمود]: همانا من عمل زن و مرد شما را ضايع نمى كنم, شما از يكديگر هستيد(يكسان هستيد).
تأكيد قرآن بر اينكه به خواسته هاى زن و مرد آنها پروردگارشان پاسخ مثبت داد, و اين در مقام پاسخ به تقاضاى (اولوا الألباب) بود صراحت دارد در اينكه زنان نيز همسان مردان مى توانند زندگى ارزشى شان را در پرتو عقل بى پيرايه, سامان بخشيده و آرمانها و خواسته هاى ارزشى خود را جامه عمل بپوشانند.

بى ترديد پس از اثبات همسانى قدرت تعقل و امكان تعالى همه جانبه در شخصيت زن و مرد, زمينه پذيرش اين ادعا فراهم مى آيد كه قرآن بر قدرت ارزيابى و قداست تصميم گيرى زنان مهر تأييد زده و اقدام عملى و مستقل آنان را در عرصه هاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى مؤثر مى شناسد, با اين حال بجاست كه پيش از مطالعه تفصيلى نظر قرآن در رابطه با عرصه هاى گوناگون فعاليتهاى اجتماعى زنان, هر چند به صورت گذرا نگاهى داشته باشيم به سه تلقى فقهى در ولايت و سلطه مردان بر زنان كه سختگيرانه در پى اثبات قواميّت مردان مى باشد:

شافعى مى گويد:
(فأيّ إمرأة نكحت بغير إذن وليّها فلانكاح لها.)25
هر زنى بى اجازه وليّ خود ازدواج كند, ازدواج او باطل است.
در جاى ديگر مى گويد:
(آيه (فاذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بالمعروف)(بقره/232) دلالت دارد بر اينكه زن آزاد نمى تواند خود را به عقد كسى درآورد.)26
آياتى كه مستند اين تلقى فقهى قلمداد شده عبارتند از:
(فانكحوهن باذن أهلهنّ) نساء/25
پس آنان را با اجازه خانواده شان به همسرى در آوريد.
(فاذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف) بقره/232
چون زنان را طلاق گفتيد و عده آنان به پايان رسيد پس آنها را از ازدواج با همسران سابق شان مانع نشويد; چنانچه بر اساس معروف با هم توافق كرده باشند.
(و إن طلقتموهنّ من قبل أن تمسوهنّ و قد فرضتم لهنّ فريضة فنصف ما فرضتم إلاّ إن يعفون أو يعفوا الذى بيده عقدة النكاح و أن تعفوا أقرب للتقوى) بقره/237
اگر زنان را پيش از نزديكى طلاق گفتيد و براى آنها مهر معين كرده بوديد پس نصف آن را بدهيد; مگر اينكه آنان خود ببخشند يا كسى كه نكاح در دست اوست. و اگر گذشت كنيد به تقوا نزديك تر است.27
بايد گفت اين آيات با ديدگاه يادشده همخوانى ندارد; آيه اول از ازدواج با كنيزان و ضرورت اجازه مالكان و صاحبان آنها سخن مى گويد,28 ناديده گرفتن ويژگى (كنيزبودن) ـ كه نقش علت را دارد ـ به قصد عموميت دادن حكم (لزوم اجازه ولى) به ازدواج تمام زنان, چشم پوشى بى دليل از سخن روشن قرآن است. آيه دوم از يك دخالت ناروا بازمى دارد و استقلال زن طلاق داده شده را (حتى با فرض دوشيزه بودن) در رابطه با ازدواج مجدد او گوش زد مى نمايد. آيه سوم ضمن تقسيم زنان طلاق داده شده پيش از همخوابى به دو گروه: بالغان رشد يافته و نابالغان تحت سرپرستى ولى, براين مطلب تأكيد دارد كه عقد گروه دوم به دست (ولى) است و ولى مى تواند نسبت به نصف مهر گذشت نمايد.29
در هر حال بابد به مطالعه همزمان اين آيات و آياتى كه زنان را در امر نكاح و ازدواج مستقل و آزاد مى شناساند پرداخت; از قبيل:
(ولاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ) بقره/232
(حتى تنكح زوجاً غيره) بقره/230
(فلاجناح عليهنّ فيما فعلن فى أنفسهنّ بالمعروف) بقره/234
اين آيه ها با اطلاق خود دوشيزگان طلاق داده شده را نيز در بر مى گيرند. اينك با در كنارهم نهادن اين دو دسته آيات اين نتيجه به دست مى آيد: بين دسته هاى مختلف زنان, تنها درمورد دختران نابالغ و به رشد نرسيده, مردان ـ پدر و پدربزرگ ـ بر عقد ازدواج ولايت دارند; 30 با اين توضيح كه:
(اين مطلب به قصور و عدم رشد عقلى و فكرى زن مربوط نيست, به گوشه اى از روان شناسى زن مربوط است, مربوط است به حس شكارچى گرى مرد از يك طرف و به خوش باورى زن نسبت به وفا و صداقت مرد از طرف ديگر… زن مادامى كه دوشيزه است… زمزمه هاى محبت مردان را به سهولت باور مى كند… مردان شكارچى از اين احساس زن همواره استفاده مى كنند… اينجاست كه لازم است دخترِ مرد ناآزموده با پدرش كه از احساس مردان بهتر آگاه است ـ پدر براى دختران خير و سعادت مى خواهد ـ مشورت كند.)31
بنابراين ديدگاه فقهى (سلطه مردان در مورد عقد ازدواج) را نمى توان مستند به قرآن و جزء آموزه هاى نجات بخش اين كتاب آسمانى دانست.

طلاق درنظام حقوقى دين مصداق آشكار تسلط بى چون و چراى مردان بر زنان قلمداد شده است; بدين دليل كه از سنخ (ايقاعات) است و مرد به صورت يك جانبه و بى توجه به اراده و اجابت زن مى تواند پيوند زناشويى را به هم زند و پيش از پايان (عده) دوباره از تصميمش برگردد و….
ترديدى نيست در اينكه طلاق از (ايقاعات) است و مرد بى توجه به اجابت زن و به طور عمده بر اساس دو نكته به صورت مستقيم ياتوسط وكيلش صيغه طلاق را مى تواند جارى نمايد, آن دو نكته عبارتند از:
1. زنان در اقدام عملى خود بيشتر تابع احساسات اند و نه تعقل و دورانديشى, به همين دليل مشورت و نظارت مرد براى زن ارزش حياتى دارد.
2. مسؤوليت پرداخت هزينه ازدواج, مهريه و نفقه زن به عهده مرد است و اين مى تواند در كنار زمينه سازى دورانديشى در او بيمه كننده تداوم پيوند زناشويى باشد. براين اساس انشاء طلاق و اعلان پايان زندگى زناشويى در صلاحيت مرد قرار داده شده است; البته با اين تأكيد كه به دور از هواپرستى و تنوع طلبى و آميخته با احسان و نيكى انجام پذيرد, تا ضمانتى باشد بر جلوگيرى جدى تر پديده فروپاشى نظام خانوادگى. در قرآن آ مده است:
(و عاشروهنّ بالمعروف فإن كرهتموهنّ فعسى أن تكرهوا شيئاً و يجعل الله فيه خيراً كثيراً) نساء/19
با زنان رفتار شايسته داشته باشيد و اگر آنان را خوش نداشتيد پس چه بسا چيزى را خوش نمى داريد و خداوند در آن خير فراوان قرار مى دهد.
امام باقر مى فرمايد: پيامبر(ص) به مردى رسيد و از او پرسيد با همسرت چه كردى؟ 
او عرض نمود: طلاقش دادم.
پيامبر(ص) فرمود: بدون اينكه بدى از او ببينى؟
عرض نمود: بدون مشاهده بدى!
سپس آن مرد ازدواج مجدد كرد و پيامبر(ص) گذرش بر او افتاد و پرسيد: ازدواج نمودى؟ 
و گفت: آرى.
پس از اندى پيامبر(ص) از آن مرد پرسيد كه با همسرت چه كردى؟
او گفت: طلاق دادم.
حضرت فرمود: بدون اينكه بدى ببينى؟
او عرض نمود: بدون اينكه بدى ببينم!
سپس آن مرد براى سومين بار ازدواج كرد و پيامبر(ص) هم درجريان قرار گرفت و سپس زنش را طلاق داد بدون اينكه بدى از زنش ببيند و اين را به اطلاع پيامبر(ص) رساند. آن گاه پيامبر(ص) فرمود:
(إنّ الله عزوجل يبغض و يلعن كل ذوّاق من الرجال و كلّ ذوّاقة من النساء.)32
همانا خداوند مرد و زنى را كه كامجويانه ازدواج مى كنند مورد غضب و لعن قرار مى دهد.
(الطلاق مرّتان فامساك بمعروف أو تصريح باحسان) بقره/229
طلاق دوبار است. پس از آن زن را يا بايد به خوبى نگاه داشت يا به شايستگى رها كرد.
(و إذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف و لاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه) بقره/231
هرگاه زنان را طلاق داديد و عده آنان به پايان رسيد پس به خوبى نگاه داريد يا به خوبى آزادشان كنيد. مبادا به قصد زيان رسانى نگاه شان داريد تا در حق آنها ستم روا داريد. هر كس چنين كند بى ترديد برخود ستم نموده است.
همان گونه كه يادآورى شد قبول زن در اجراى طلاق ناديده گرفته شده است, ولى اراده و خواست او نه تنها در طلاق (خلع) و (مبارات) كه در طلاق (رجعى) نيز مى تواند مؤثر باشد و وكالتش را در اجراى طلاق به عنوان شرط ضمن عقد بر مرد تحميل كند. چنين شرطى نه تنها مورد توافق فقها است كه به صورت عملى پيشينه تاريخى نيز دارد, در نكاح نامه مربوط به قرن چهارم هجرى در اندلس مى خوانيم:
(فلانى فرزند فلانى به صورت داوطلبانه و يك جانبه به قصد جلب محبت و تأمين خوشنودى همسرش فلانى, به او پيمان مى سپارد كه بر سر او زن نگيرد, (ام ولد) انتخاب نكند و كنيزى برنگزيند, و گرنه همسرش اختيار خود را داشته باشد, زن دوم مطلقه گردد, (ام ولد) آزاد باشد در راه خدا و يا امر كنيز در دست همسرش باشد تا بفروشد, نگه دارد و يا آزاد كند.)33
بدين ترتيب قانون طلاق در قرآن با ويژگيهايى كه دارد به هيچ گونه نمى تواند نمود و جلوه سلطه بى چون و چراى مردان بر زنان باشد و سبب تضييع حقوق فردى و اجتماعى آنان به شمار آيد.

ديدگاه فقهى كه حبس و نگهدارى زن را درخانه واجب مى شمارد براى قرآنى جلوه دادن آن به اين آيه استدلال مى نمايد:34
(و قرن فى بيوتكنّ) احزاب/33
و در خانه هاتان بمانيد.
بديهى است پذيرش اين ديدگاه زمينه اى براى بحث پيرامون فعاليتهاى اجتماعى زنان و حضور مستقيم آنان در جامعه باقى نمى گذارد.
ترديدى نيست در اينكه بين عناوين دختر, زن, همسر و مادر, قرآن بيشترين اهتمام را به عنوان (بانو) داده و زن را با اين نام به دليل دو نقش اساسى او بزرگ ترين هديه و نشانه الهى مى شمارد.
از نظر قرآن نقش اول بانو اين است كه با پرتو جذّاب عاطفه, محبت و دلسوزى خدادادى, تلخيها و سختيهاى زندگى مشترك زناشويى را مى زدايد و در نقش دوم خود, قدرت آفريدگارى و ربوبى خداوند را با پرورش جنين و تربيت كودك به نمايش مى گذارد:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة) روم/21
و از نشانه هاى او اين است كه او از [نوع] خودتان همسرانى براى شما آفريد تا بدانها آرام گيريد و ميانتان دوستى و رحمت نهاد.
(والله جعل لكم من أنفسكم أزواجاً و جعل لكم من أزواجكم بنين و حفدة)
نحل/73
و خداوند براى شما از خودتان همسرانى قرار داد و از همسران تان براى شما پسران و نوادگانى پديد آورد.
بدين ترتيب ايفاى نقش طراوت بخشى و افسردگى زدايى و نقش پرورشى در كانون زندگى زناشويى, رسالت اساسى زن را تشكيل مى دهد و درنگ او را در بخشى از ساعات شب و روز در محيط خانه اجتناب ناپذير مى سازد و ضرورت مصونيت از گزند دزدان جنسى ممكن است زمان خانه نشينى بانو را طولانى تر كند.
با اين حال پذيرش ديدگاه فقهى يادشده به عنوان نگاه قرآنى منطقى نمى نمايد; زيرا:
استدلال به آيه (و قرن فى بيوتكنّ) براين فرض استوار است كه (قرن) برگرفته از ريشه (قرار) به معناى درنگ باشد و نه از ريشه (وقار) كه احتمال ديگر است35 و با سياق (و لاتبرّجن تبرّج الجاهليّة الأولى) سازگارى بيشترى دارد; يعنى در اين صورت (ولاتبرجنّ… )توضيح (وقار) و متانت به حساب مى آيد و مى گويد: حفظ وقار زنان به اين است كه چونان زنان جاهليت قديم, زينتهاشان را آشكار ننمايند. بى ترديد اين توصيه با حضور در جامعه سازگارى بيشتر دارد تا درنگ در خانه!
افزون بر اينكه آيه از تكاليف زنان پيامبر(ص) سخن مى گويد36 و اثبات همگانى بودن لزوم خانه نشينى براى همه زنان با دلايل و توجيه هاى ارائه شده از سوى مفسران و فقها, چندان پذيرفتنى به نظر نمى رسد. آيات ديگرى كه در رابطه با ممنوعيت نمايش زينت زنان يا خودنمايى آنان سخن مى گويد نيز با حضور زنان در جامعه سازگارتر مى نمايد, از باب نمونه:
(يا أيها النّبى قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين) احزاب/59
پيامبر! به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو كه پوششهاشان را بر خود نزديك سازند, اين به اين هدف كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند, نزديك تر است.
(قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ… و لايبدينّ زينتهنّ إلا ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ لبعولتهنّ… و لايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ) نور/31
به زنان با ايمان بگو كه ديدگان خود را [در نگاه به نامحرمان] فروكاهند… و زيورهاى خود را آشكار نكنند مگر آنچه پيداست, و بايد سرپوش هاشان را بر گردن خويش اندازند و زيورآلات خود را جز براى شوهران و… آشكار نسازند و به منظور جلب توجه ديگران به زينت ناپيداى خود, پاى كوبى ننمايند.
تحرك و تلاش زنان در حضور و معرض ديد مردان با رعايت عفت و حجاب كه در اين گونه آيات روا قلمداد شده است, در داستان گله چرانى دختران حضرت شعيب(ع) كه با امضاى دو پيامبر همراه است, با وضوح و شفافيت مطرح است:
(و لما ورد ماء مدين و جد عليه أمة من الناس يسقون و وجد من دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبكما قالتا لانسقى حتى يصدر الرعاء و أبونا شيخ كبير. فسقى لهما ثمّ تولّى إلى الظل فقال ربّ إنّى لما أنزلت إليّ من خير فقير. فجاءته إحداهما تمشى على استحياء قالت إنّ أبى يدعوك ليجزيك أجر ما سقيت لنا) قصص/25ـ23
و چون به آب مدين رسيد, گروهى از مردم را بر آن يافت كه دامهاشان را آب مى دادند و پشت سرشان دو زن را يافت كه [از درهم آميختن با جمعيت] دورى مى گرفتند, موسى(ع) گفت اين چه كار است؟ گفتند: [ما گله را] آب نمى دهيم تا شبانان برگردند و پدر ما پير و سالخورده است. پس [موسى] براى آن دو آب كشيد, آن گاه به سوى سايه برگشت و گفت پروردگارا من به هر چيزى كه به سويم بفرستى سخت نيازمندم. پس از آن يكى از آن دو زن ـ در حالى كه به آزرم گام بر مى داشت ـ نزد وى آمد, گفت پدرم تو را طلبيده تا پاداش دهد.
در اين آيات, رفتن به بيابان, حضور همزمان با حضور مردان گله چران در كنار آب و سخن گفتن با موسى(ع), به عنوان نمود فعاليت زنان در بيرون از محيط خانه مشروع و روا تلقى شده و با اين همه, پرهيز دختران شعيب از اختلاط با مردان و نيز شرم آنان هنگام آمدن نزد موسى(ع) نيز مطرح شده است كه حكايت از رعايت عفت و حجاب دارد.
روايات بسيارى نيز حضور هدفدار و سازنده زن را در جمع مردان تأييد مى نمايد و رفت و آمد و اظهار نظر آنان را در جمع مردان, نه تنها روا كه در صورت معقول بودن, تحسين برانگيز نيز مى شناسد.
داستان اسماء دختر يزيد انصارى نمونه اى است از قضاوت سنت در اين باب كه در آن اسماء به حضور پيامبر(ص) مشرف شد و عرض كرد: اى رسول خدا! من سخنى دارم كه سخن و نظر جمعى از زنان مسلمان نيز هست; و آن اينكه مردان از مزاياى شركت در جماعت, تشييع جنازه بهره مند شده اند, هر زمان كه راهى ميدان جهاد مى شوند ما اموال آنان را حفظ و فرزندان شان را تربيت مى كنيم; پس آيا در ثواب و پاداش شريك آنها هستيم يا نه؟
پيامبر(ص) رو به اصحاب نموده فرمود:
(هل سمعتم مقالة امرأة احسن سؤالاً عن دينها من هذه.)
آيا شنيده ايد كه زنى در پرسيدن از دينش زيباتر از اين سخن بگويد!
اصحاب عرض كردند: نه اى رسول خدا!
آن گاه پيامبر خطاب به آن زن فرمود:
(اى اسماء; برگرد و به زنان ديگر نيز اعلام كن كه نيكو شوهردارى و در پى رضايت و اطاعت شوهر بودن هر يك از شما, برابرى مى كند با تمام آنچه كه بر زبان جارى كردى!)37
بدين ترتيب مى توان گفت قرآن حضور مستقيم و بدون واسطه زنان را در صحنه حيات اجتماعى پذيرفته و ايمان آوردن آنان را به معناى پذيرش مسؤوليتها و تكاليف فردى و اجتماعى و پايدارى بر آنها را آرمانى تحقق يافتنى مى شناسد.

قرآن به زنان اين حق را داده است كه با بهره گيرى از توان اقتصادى, اندوخته هاى علمى, قدرت بدنى و مهارتهاى مديريتى خود, تحول همه جانبه اى را در جامعه دنبال نمايند. يكى ازانديشمندان معاصر محروميت و محدوديت زنان را در صحنه فعاليتهاى اجتماعى ناشى از تعصب جاهلى, مخالف دستور قرآن و سبب فقر عاطفى جامعه دانسته, ذيل آيه (و عاشروهنّ بالمعروف فإن كرهتموهنّ فعسى أن تكرهوا شيئاً و يجعل الله فيه خيراً كثيراً)(نساء/19) مى نويسد:
(با زنها معاشرت نيك داشته باشيد و زن را چون مرد در اجتماع خود راه دهيد, و اگر خوشايندتان نيست كه آنها در مجامع تان شركت كنند اين كار ناخوشايند را بكنيد, چرا كه ممكن است دراين كار خير فراوانى باشد و شما ندانيد.
(و عاشروهنّ بالمعروف)… اختصاص به مسائل خانوادگى ندارد, يك وقت است تعصب جاهلى يا… فرهنگ ناصواب… و مانند آن به مرد اين چنين تلقين مى كند كه… زن نمى تواند در جامعه حضور فعال داشته باشد, قرآن مى فرمايد اين گونه از تعصبات و رسومات جاهلى را… بزداييد (عاشروهنّ…) اگر خوش تان نمى آيد كه آنها مانند شما سمتى داشته باشند و در جامعه و صحنه سياست و صحنه درمان و پزشكى و صحنه فرهنگ و تدريس حضور داشته باشند, اين امر را تحمل كنيد… اين قشر عظيم را منزوى نكنيد….
اما مردها كه اين سمتها (سرپرستى جامعه, قضا و مسائل دفاعى) را به عهده گرفته اند زيان آنها در اثر اين است كه نتوانسته اند با زنان جامعه معاشرت به معروف داشته باشند و از عواطف آنها طرفى ببندند و از احساسات و رقت بارى قلب اينها مدد بگيرند.)38
با توجه به گستردگى ميدان فعاليت اجتماعى و ناتوانى اين قلم و محدوديت ظرفيت اين نوشته, به ناگزير از ميان حوزه هاى گوناگون خدماتى ـ اجتماعى به ارائه نمونه هايى بسنده مى كنيم كه حضور زنان در آنها به گونه اى مورد ترديد قرار گرفته است.

قرآن از سويى براى زن ومرد به صورت يكسان حق تملك39 قائل است و با صراحت اعلام مى دارد:
(للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن) نساء/32
براى مردان و زنان از آنچه كسب مى كنند, بهره اى است.
از سوى ديگر حق تملك را جز در مورد سفيهان و كودكان (اعم از دختر و پسر), همراه با حق تصرف مى شناسد به همين دليل كسى نمى تواند بگويد: (آيات الاحكام) در باب معاملات اختصاص به مردان دارد.
قرآن در مورد كسانى كه از رشد عقلى لازم برخوردار نيستند, قواميّت را پذيرفته و مسؤوليت پرداختن به امور مالى آنها را متوجه (وصى) يا (وليّ) آنها مى داند:
(و لاتؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل الله لكم قياماً و ارزقوهم فيها و اكسوهم و قولوا لهم قولاً معروفاً… فان آنستم منهم رشداً فادفعوا إليهم أموالهم) نساء/5ـ6
اموالى را كه خداوند وسيله پايدارى زندگى شما قرار داده است. در تصرف كم خردان قرار ندهيد و خوراك و پوشاك آنها را از مال خودشان تهيه كنيد و به خوبى با آنان سخن گوييد… آن گاه كه آنها را توانمند بر درك مصالح و مفاسد زندگى خود يافتيد اموال شان را در اختيارشان قرار دهيد.
(فان كان الذى عليه الحقّ سفيهاً أو ضعيفاً أو لايستطيع أن يملّ هو فليملل وليّه بالعدل)(بقره/282)
اگر مديون, سفيه است يا كوچك است و يا اينكه قدرت امضا كردن ندارد, پس بايستى وليّ او با رعايت عدالت امضا نمايد.
در خور توجه اينكه تلقى تفسيرى كه بر اساس آن, زنان تنها مصداق يا يكى از مصاديق (السفهاء) در آيه پنج سوره نساء هستند40 و به گونه اى اشاره دارد به قواميّت مردان بر زنان در امور اقتصادى آنها, به رغم استناد آن به سنت و اظهارات تفسيرى طبقه اول مفسران, پذيرفتنى نمى نمايد; زيرا با ظاهر سياق همين آيه كه در آن واگذارى مهريه به زنان مورد تأكيد قرار گرفته, ناسازگار است: (و آتوا النساء صدقاتهنّ نحلة)
مهريه زنان را در كمال رضايت و طيب خاطر در اختيار آنان قرار دهيد.
بنابراين سخن اصلى و نخستين قرآن اين است كه زنان همانند مردان حق دارند كه در مال خود آزادانه تصرف نمايند. البته اگر دختران به رشد عقلى نرسيده باشند يا زنان مبتلاى به سفاهت گردند, امور مالى آنان از نگاه قرآن به قيّم واگذار مى شود كه اين گونه قيمومت در مورد پسران و مردان نيز مطرح مى باشد.
قرآن با توجه به اصل (حق تصرف در مال و ملك خود) نقش زنان را در صحنه مبارزه با فقر, ضمن بيان همانندى آنان با مردان اين گونه مطرح مى كند:
(ان المسلمين و المسلمات… و المتصدقين و المتصدقات… أعدّ الله لهم مغفرة و أجراً عظيماً) احزاب/35
همانا براى مردان و زنان مسلمان… و مردان انفاق كننده و زنان انفاق كننده… خداوند بخشش و پاداش بزرگ مهيا نموده است.
اطلاق و عموم (المتصدقات) انفاق همه زنان مكلّف را در تمام شرايط, ارزشمند و شايسته پاداش الهى مى شناسد. در ساير آيات باب احسان و مددرسانى به تهى دستان و نيازمندان نيز شرط بودن اجازه پدر يا شوهر در رابطه با مبارزه زنان با فقر به چشم نمى آيد, چنان كه سنت نيز هم زنان را تشويق به انفاق مى كند و هم استقلال آنان را دراين نوع فعاليت به رسميت مى شناسد. زينب همسر عبدالله بن مسعود مى گويد پيامبر(ص) در مسجد خطاب فرمود:
(تصدّقن و لو من حليّكنّ.)
صدقه دهيد هر چند از زيور آلات تان باشد.
به عبدالله گفتم, از پيامبر(ص) بپرس كه آيا انفاق من بر تو و يتيمان خودم جاى صدقه را مى گيرد يا نه, عبدالله گفت خودت از پيامبر(ص) بپرس.من راهى منزل پيامبر(ص) شدم, همزمان ديدم زنى ديگرى نيز براى پرسيدن همين مسأله, بر در خانه پيامبر(ص) حضور دارد, در آن هنگام بلال نيز رسيد و ما پيشنهاد كرديم كه او پرسش ما را مطرح كند, وقتى بلال سؤال را مطرح كرد پيامبر(ص) از هويت ما پرسيد و بلال گفت زنى از انصار و زينب پشت در هستند; حضرت فرمود: كدام زينب؟
بلال گفت: همسر عبدالله.
آن گاه پيامبر(ص) فرمود:
آرى[در اين عمل] اجر صله رحم و پاداش صدقه هر دو جمع است.41
با توجه به آنچه در اين فصل مورد مطالعه قرار گرفت زنان در تصرفات مالى شان آزادى كامل دارند, مگر در صورتى كه ازنظر سنى و عقلى به رشد كافى و لازم نرسيده باشند, يا گرفتار سفاهت باشند, كه در اين موارد قواميّت زمينه دارد.
رواياتى كه محدوديت زنان را در تصرفات مالى مطرح مى كنند, به يقين, نظر به دختران خردسال, زنان سفيه و زنان شوهردار دارند و در مورد زنان شوهردار نيز مقصود اين روايات, ناروا بودن تصرف در مال شوهران است, يا آن كه در اصل از بايسته هاى اخلاقى سخن مى گويند و امر در آنها ارشادى است.

خويشتن دارى در برابر فساد, مبارزه با محيط فاسد و رويارويى با دشمنان جامعه سالم, نمونه هاى روشن گزاره هاى قرآنى: (أن تقوموا لله)(سباء/46) , (فضل الله المجاهدين على القاعدين) (نساء/95) و (جاهدوا فى الله حق جهاده)(حج/78), است كه از مقاومت ارزشى مشترك ميان زن و مرد سخن مى گويد, به همين دليل قرآن به بازگويى مقاومت زن فرعون, و سنت به بيان ستايش پيامبر(ص) از مقاومت مادر ياسر و بيعت آن حضرت با زنان حاضر در (بيعت عقبه) مى پردازد, تا الگويى باشد براى همه زنان با ايمان در تمام زمانها:
(و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأة فرعون إذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين) تحريم/11
براى كسانى كه ايمان آورده اند , خدا همسر فرعون را مثل آورده; آن گاه كه گفت: پروردگارا پيش خود در بهشت خانه اى برايم بساز و مرا از فرعون و كردارش نجات ده و مرا از مردم ستمگر برهان.
پيامبر(ص) در شكنجه گاه عمار, ياسر و سميه, مى آمد و خطاب به آنان مى فرمود:
(صبراً يا آل ياسر موعدكم الجنّة.)42
خانواده ياسر! پايدارى پيشه كنيد وعده گاه شما بهشت است.
در پيمان عقبه دوم, محتواى مورد توافق انصار عبارت بود از: (جنگ, اطاعت و حرف شنوى در همه حال, فداكارى در راه پيامبر(ص), مخالفت نكردن با خاندان پيامبر در مورد خلافت, دم زدن از حق در هر حال و نهراسيدن از ملامت ملامت گران)43
با اين حال پيامبر(ص) همان گونه كه از مردان بيعت گرفت از حديله دختر مالك, نسيبه دختر كعب و اسماء دختر عمرو, نيز بيعت گرفت.44
پايدارى جامعه سازانه در قرآن كه با زير عنوان هاى: هجرت, جهاد و امربه معروف و نهى از منكر مطرح است مسؤوليت مشترك زن و مرد را تشكيل مى دهد.
پيوند (هجرت) و (جهاد) بر هيچ دين پژوهى پوشيده نيست, تداوم مبارزه و مقاومت طاغوت ستيزانه گاهى ايجاب مى نمايد كه انسان با ايمان, وطن خود را به قصد تقويت آهنگ جهاد از سرزمين ديگر ترك گويد, اين فضيلتى است مشترك ميان زن و مرد!
روزى ام سلمه گفت: اى رسول خدا! نشنيده ام كه خداوند درباره هجرت زنان چيزى بگويد! آن گاه اين آيه نازل شد:45
(فاستجاب لهم ربّهم أنى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض فالذين هاجروا و أخرجوا من ديارهم و أوذوا فى سبيلى و قاتلوا و قتلوا لأكفّرنّ عنهم سيّئاتهم و لأدخلنّهم جنّات تجرى من تحتها الأنهار ثواباً من عند الله)
آل عمران/195
پس پروردگارشان دعاى آنان را اجابت كرد[و فرمود:] من عمل هيچ صاحب عمل شما را از زن و مرد كه همه از يكديگرند, تباه نمى كنم پس كسانى كه هجرت كرده و از خانه خود رانده شده و در راه من آزار ديده و جنگيده و كشته شده اند, بديهاشان را مى زدايم و آنان را در باغهايى كه از زير آن نهرها روان است در مى آورم; اين پاداشى است از جانب خدا.
بخش دوم آيه كه با (فاء) تفريع, آغاز مى شود, بيان تطبيقى دو اصل: 1. وحدت نوعى زن و مرد 2. ارزشمند بودن عمل زن و مرد نزد خداوند است كه قسمت اول آيه بدان اشاره دارد, به همين دليل اگر شأن نزولى نيز نبود, مشروعيت و ارزشمندى هجرت و جهاد زنِ با ايمان از اين آيه استفاده مى شد.
در جاى ديگر ضمن مسلّم شمردن اصل هجرت زنان, قرآن به بيان وظايف مسلمانان در برابر زنانى كه راه هجرت را فرا روى خود قرار داده اند پرداخته مى گويد:
(يا أيها الذين آمنوا إذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهنّ الله أعلم بإيمانهنّ فان علمتموهنّ مؤمنات فلاترجعوهنّ إلى الكفار لاهنّ حلّ لهم و لاهم يحلّون لهنّ و آتوهم ما أنفقوا) ممتحنه/10
مؤمنان! هرگاه زنان با ايمان هجرت نموده نزد شما آيند, آنان را بيازماييد, خداوند به ايمان آنان داناتر است, پس اگر آنان را با ايمان يافتيد به سوى كفار بازنگردانيد, كه نه زنان هجرت كرده براى كفار حلالند و نه كفار براى آنان.
بر اساس گزارش منابع تاريخى, هجرت زنان صدر اسلام به عنوان يك اقدام ارزشى جاى ترديد نداشته و حضور آنان در ميدان جنگ مورد تأييد پيامبر(ص) بوده است. زنان شركت كننده در جهاد گاهى علاوه بر كار آب رسانى, درمانى و پرستارى به نبرد مسلحانه نيز مى پرداختند.
انس بن مالك مى گويد:
هرگاه پيامبر(ص) آهنگ جنگى را مى نمود ام سليم و جمعى از زنان انصار را به همراه مى برد تا مسؤوليت آب رسانى و درمان زخميها را به عهده گيرند.46
(نُسيبه) دختر كعب مى گويد:
(در جنگ احد با مشك آب خود را به پيامبر(ص) رساندم, آن حضرت را در جمع اصحاب يافتم و قدرت و پيروزى از آن مسلمانان بود, هنگام شكست مسلمانان, به پيامبر(ص) پيوستم و به طور مستقيم وارد جنگ شدم, به قصد دفاع از پيامبر(ص) شمشير مى زدم و تيراندازى مى كردم.)47
نسيبه كه كنيه اش (ام عماره) است با الهام گيرى از امضاى حضور زن در جنگ توسط پيامبر(ص) در جنگ (يمامه) نيز وارد جنگ شد و پس از كشته شدن (مسيلمه) در حالى به مدينه بازگشت كه دوازده زخم شمشير و نيزه بر تن داشت.48
قرآن در راستاى تشكيل جامعه آرمانى همان گونه كه زن را به هجرت وجهاد فرا مى خواند, در تربيت انسان كامل نيز وى را مسؤول شناخته و براى وى حق ولايت و سرپرستى قائل است و اين سرپرستى را درحوزه خانه و جامعه قابل تطبيق مى داند.
زن به عنوان مادر بر فرزندانش سلطه دارد و پا به پاى پدر از حق اعمال نفوذ برخوردار است, اين حق طاعت تا مرز دعوت به شرك گسترده است; فرزندان تنها هنگامى حق مخالفت دارند كه مادر يا پدر, آنان را به پرستش يا اطاعت جز خدا فراخواند.
(و وصّينا الانسان بوالديه حسناً و إن جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلاتطعهما) عنكبوت/14
و به انسان سفارش كرديم كه به پدر و مادر خود نيكى كن و اگر آنها تلاش كردند تا چيزى را كه بدان علم ندارى با من شريك گردانى, از ايشان اطاعت مكن.
امام صادق(ع) مى فرمايد: مردى نزد پيامبر(ص) آمده واز ايشان نصيحت خواست, پيامبر(ص) فرمود:
(لاتشرك بالله شيئاً و إن حرقت بالنار و عذبت إلاّ و قلبك مطمئن بالإيمان, و والديك فأطعهما و برّهما حيّين كانا أو ميّتين, و إن أمراك أن تخرج من أهلك و مالك فافعل, فإنّ ذلك من الإيمان.)49
چيزى را شريك خدا مشمار هر چند در آتش بسوزى و شكنجه ببينى, مگر با دل آرام و استوار بر ايمان, از پدر و مادرت فرمان بر و به آنها نيكى كن در زندگى و پس از مرگ آنها, و اگر آنان گفتند از اهل و مالت دست بردار بپذير, كه اين نمود ايمان است.
در روايت نبوى معروف كه همگان را در رابطه با حوزه مديريتى مسؤول مى شناسد, پيامبر(ص) در مورد حوزه مسؤوليت بانو مى فرمايد:
(والمرأة راعية على أهل بيت زوجها و ولده و هى مسئولة عنهم.)50
زن, نگهبان خانواده و فرزندان شوهر خويش است و در همين رابطه مورد بازخواست قرار مى گيرد.
تبعيت از مادر كه يكى از مصداقهاى (احسان) به او مى باشد, واجب است هر چند كه فرزند پا به سن كهولت گذاشته و از بالاترين مقام علمى و موقعيت اجتماعى برخودار باشد.
بر اساس اين حق, تمام افراد جامعه تحت سرپرستى زن است; چه آن كه همه فرزندان داراى مادر هستند. مادران در كنار برخوردارى از چنين حقى و نيز عطوفت مادرى, اگر لياقتها و آگاهيهاى اكتسابى در باب تربيت را نيز به دست آورند, به سهولت و آسانى مى توانند زمينه تشكيل جامعه آرمانى را فراهم آورند.
قرآن در اقدام ديگرى به قصد پاسدارى از ارزشهاى انسانى درجامعه آرمانى و جلوگيرى از پيدايش و گسترش ضد ارزشها در زندگى فردى و اجتماعى; طرح (كنترل متقابل همگان بر همگان) را پيشنهاد مى كند كه در آن تفاوتى بين پير و جوان و زن و مرد وجود ندارد. بر اساس اين طرح, زنان حتى بر پدران و شوهران خود حق نظارت دارند.
(والمؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم الله إنّ الله عزيز حكيم) توبه/71
مردان و زنان با ايمان همه (اولياء) هم هستند كه به كار پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند باز مى دارند, نماز را بر پا مى دارند, زكات را مى پردازند و ازخدا و پيامبر(ص) فرمان مى برند, آنان را خداوند به زودى مشمول رحمتش قرار مى دهد, همانا خداوند پيروزمند و حكيم است.
(وليّ) دركتب لغت به معناى دوستى, نزديكى نسبى و اعتقادى, مددرسانى و سرپرستى آمده است كه همه اين معانى با هم سازگار مى نمايند. به همين دليل در رابطه با فهم اين آيه مى توان گفت: انسانهاى با ايمان به دليل علاقه مندى, صميميت و نزديكى, آهنگ مددرسانى و حق سرپرستى متقابل, يكديگر را به كارهاى نيك فرا مى خوانند و ازكار بد باز مى دارند.
به هر حال مترتب ساختن امر و نهى بر حق ولايت در آيه گوياى اين است كه واژه (اولياء) حق سرپرستى را در خود نهفته دارد و بر پايه اين تلقى, (زنان و مردان با ايمان داراى نوعى ولايت و سرپرستى بر يكديگر از جانب خدا هستند) و حق امر به معروف و نهى از منكر دارند.51

انديشه سياسى قرآن را مى توان انديشه خليفة اللهى يا انديشه هدايتگرى به نيابت از خدا در جامعه انسانى ناميد,52 به همين دليل ملاكهاى شايستگى حكومت در قرآن نيز هويت خليفة اللهى دارد كه نخستين آنها آگاهى و دانش است.
قرآن, هنگامى كه از آفرينش انسان به عنوان (خليفه) نام مى برد علم و آگاهى او را نيز مطرح مى نمايد تا دغدغه خاطر فرشتگان را بزدايد و لياقت انسان را براى خلافت به اثبات رساند:
(و إذ قال ربّك للملائكة إنّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال إنّى أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين. قالوا سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم. قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم…) بقره/33ـ30
و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى خواهم گماشت! گفتند: آيا در آن, كسى را مى گمارى كه در آن فساد انگيزد و خونها بريزد و حال آن كه ما با ستايش تو تو را تنزيه مى كنيم و به تقديست مى پردازيم؟ فرمود: من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد. و خدا تمام نامها را به آدم آموخت و سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود اگر راست مى گوييد از اسامى اينها به من خبر دهيد. گفتند: منزهى تو! ما را جز آنچه آموخته اى دانشى نيست, تويى دانا و حكيم. فرمود: اى آدم ايشان را از اسامى آنان آگاه ساز!
قرآن در داستان (طالوت) نيز آگاهى را به عنوان معيار حق فرمانروايى مورد تأكيد قرار مى دهد و دليل برگزيدگى طالوت به فرماندهى را افزونى او در علم و جسم مى داند:
(قال إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله يؤتى ملكه من يشاء و الله واسع عليم) بقره/247
پيامبرشان گفت: خدا او را بر شما برترى داده و او را در دانش و نيروى بدنى بر شما برترى داده است. خداوند پادشاهى خود را به هر كس كه بخواهد مى دهد.
امام على(ع) دراين رابطه مى فرمايد:
(وقد أخبركم الله أنّ أولى الامر هم المستنبطون للعلم.)53
و خدا به شما خبر داده است كه زمامداران, كسانى هستند كه توان استنباط علم را دارند و از ريشه هاى مسائل آگاهند.
مقصود امام اين آيه قرآن است كه مى فرمايد:
(و إذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلى الرّسول و إلى أولى الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم…) نساء/83
و آن گاه كه آنها را امنيت يا وحشتى رسد انتشار مى دهند, و اگر آن را به پيامبر و حاكمى از خودشان ارجاع مى دادند, بى گمان آن را صاحبان درك و بصيرت مى دانستند.
آگاهيهاى رهبرى حوزه هاى مختلفى دارد كه مهم ترين آنها آگاهى به معارف و تعاليم قرآن و سنت است, امام على(ع) مى فرمايد:
(أفينبغى أن يكون الخليفة على الامة إلاّ أعلمهم بكتاب الله و سنة نبيّه و قد قال الله (أفمن يهدى إلى الحقّ أحقّ أن يتّبع أم من لايهدّى إلاّ أن يهدى فما لكم كيف تحكمون)(يونس/35) و قال الله:(إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم(بقره/247).)54
آيا سزاوار است كه جز آگاه ترين امت به قرآن و سنت, بر آنان حكومت كند حال آن كه خداوند مى فرمايد: (آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند براى پيروى شايسته تر است يا آن كس كه خود هدايت نمى شود مگر هدايتش كنند)! شما را چه مى شود چگونه داورى مى كنيد. و فرموده است: (همانا خداوند او را برگزيده بر شما و او را دانايى و توانايى بسيار داده است).
در جاى ديگر مى فرمايد:
(ايّها الناس ان أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه, فان شغب شاغب استعتب, فان أبى قتل.)55
مردم! سزاوارترين مردم به خلافت كسى است كه در اداره آن نيرومندتر و نسبت به فرمان الهى در مورد آن داناتر باشد, تا هر كه را آشوب كرد و فتنه برانگيخت به حق بازگرداند و اگر امتناع ورزيد نابود كند.
ويژگى و شرط دوم حاكم در تفكر سياسى قرآن ,عدالت است56 كه هم عامل محبوبيت است و هم زمينه ستم ستيزى و دادگسترى.
(إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) نساء/58
خدا به شما فرمان داده است كه امانتها را به اهل آنها واگذاريد و چون بين مردم حكومت نموديد, عدالت پيشه كنيد.
امام خمينى(ره) ذيل آيه مى فرمايد:
(مراد از (الامانات) تمام امور دينى است كه حكومت يكى از آنها مى باشد و اين امانت بايد به اهلش ردّ شود, يكى از آنها حكومت است و به موجب آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدل باشد, و (اذا حكمتم) ظهور در مسائل حكومتى دارد و قاضى و همه حكومت كنندگان را در بر مى گيرد.)57
قرآن در كنار شايستگيهاى ذاتى, آگاهيهاى مربوطه, شناخت دين و عدالت, رعايت مشورت و بهره گيرى از ديدگاه ها وتجربيات ديگران را نيز براى زمامدار, ضرورتى اجتناب ناپذير مى شناسد و بدين گونه هم از استبداد جلوگيرى مى كند و هم زمينه مشاركت عمومى را فراهم مى آورد. خداوند خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد:
(و شاورهم فى الأمر) آل عمران/159
و در كارها با آنان مشورت كن.
قرآن در مقام تبيين شخصت اهل ايمان مى گويد:
(وأمرهم شورى بينهم) شورى/38
و كار آنان بر اساس مشورت صورت مى گيرد.
بر اساس اين دو آيه, حاكمان كه به دليل اهميت كار حكومت (اولوا الامر) ناميده شده اند و مردم به اطاعت از ايشان امر شده اند(نساء/59), از مشورت با متخصصان, صاحب نظران و اهل تجربه ناگزيرند.
ترديدى در اين نيست كه زنان مى توانند سه شرط ياد شده را در خود فراهم آورده شايستگى شان را براى اداره جامعه به اثبات رسانند. قرآن نه تنها چنين توانايى را در زنان قبول دارد كه با نقل داستان حكومت بلقيس و تدبير سياسى وى در برخورد با حضرت سليمان, تحقق و عينيت آن را نيز مورد تأكيد قرار مى دهد:
(قالت يا أيها الملأ إنّى ألقى اليّ كتاب كريم…) نمل/36ـ29
ملكه سبا گفت: اى سران; نامه اى ارجمند براى من آمده است كه از سوى سليمان است و آن اين است كه: (به نام خداوند رحمتگر و مهربان. بر من بزرگى مكنيد و بر من از در اطاعت درآييد.) گفت: اى سران دركار, به من نظر دهيد كه بى حضور شما كارى را فيصله نداده ام. گفتند: ما سخت نيرومند و دلاوريم و اختيار كار با توست بنگر چه دستورى مى دهى. ملكه گفت: پادشاهان چون به شهرى درآيند, آن را تباه و عزيزانش را خوار مى گردانند و اين گونه مى كنند, و من ارمغانى به سويشان مى فرستم و مى نگرم كه فرستادگان با چه چيزى باز مى گردند.
بازپرورى ستايش آميز تدبير حكومتى بلقيس كه به نجات مردم (سبا) انجاميد, در برابر نامه هشدار دهنده سليمان(ع) در قرآن در تعارض جدى با اين روايت است كه معتبرترين مدرك منكران حق حكومت زن در جهان اهل سنت به شمار مى آيد:
(لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة.)58
هيچ گاه رستگار نمى شوند مردمى كه زمام حكومت شان را به زنى واگذارند.
راه حل پذيرفتنى اين است كه بگوييم در خصوص اين روايت هدف پيامبر(ص) از جمله (ولّوا امرهم امرأة) بيان علت نبوده, بلكه غرض ايشان اين بوده كه قطعى بودن شكست فارس را بازگو فرمايد و از سرپرستى دختر (كسرى) به عنوان علامت و ويژگى آن زمان مردم فارس بهره جسته است, يا اينكه بگوييم رواياتى از اين دست, نگاه به زنانى دارد كه به دليل نداشتن شرايط لازم و بايسته به اعمال استبداد روى آورند, و يا در پى اين است كه حاكميت زنان بى لياقت را به دليل گرايشهاى ويژه جنسيت آنان, خطرآفرين تر بشناساند و گرنه زوال مشروعيت حكومت به دليل ناشايستگى, اختصاص به زنان ندارد.
به هرحال ظاهر قرآن با مشروعيت واگذارى اداره كار حكومت و داورى به زنان همخوانى بيشتر نشان مى دهد, و روايات مخالف فرمانروايى و قضاوت زن, نه تنها با ظاهر قرآن كه با روايات ديگرى نيز ناسازگار مى باشد, از باب نمونه در روايتى از امام باقر(ع) آمده است.
(تؤتون الحكمة فى زمانه, حتّى أن المرأة لتقضى فى بيتها بكتاب الله و سنة رسول الله.)59
علم و حكمت در زمان مهدى موعود به گونه اى به سراغ شما مى آيد كه زن مى تواند در خانه خودش برپايه قرآن و سنت قضاوت نمايد.
ادعاى اجماع60 بر اينكه زن نبايد حاكم و قاضى باشد ممكن است مستند به رواياتى باشد كه ممنوعيت حكومت و قضاوت زنان را يادآورى مى كند. علاوه بر اين, اثبات اتفاق همه فقها در اين رابطه مشكل است; زيرا:
حنفيان قضاوت زن را جز در مورد (حد) و (قصاص) جايز مى دانند. ابن جرير طبرى قضاوت زن را در مورد (حد) و (قصاص) نيز جايز مى شمارد, و ابن حزم اندلسى با حكومت زن نيز نظر موافق دارد.61
روشن است كه استدلالهايى از اين دست نيز قناعت بخش نمى باشد كه مى گويد:
(زن به اين دليل شايسته رهبرى و قضاوت نيست كه رهبر براى جهاد و انجام كار مسلمين, و قاضى براى فيصله دعواها, بايستى بيرون از خانه به سر برند, و زن به دليل ناموس بودن نبايد از خانه بيرون رود و به دليل ناتوانى نمى تواند بسيارى از كارها را انجام دهد).62
بى ترديد بازندانى ساختن زن در خانه, نه قرآن موافق است و نه عقل, و پرداختن به كار حكومت و داورى به توان جسمى نياز ندارد.

به رغم سازگارى ظاهر قرآن با حضور زنان در عرصه هاى مختلف فعاليتهاى اجتماعى, داورى نهايى و قطعى بستگى دارد به مطالعه همه جانبه و پاسخگويى به پرسشهاى زير:
الف. با توجه به اينكه همه مشاغل عمومى يا بسيارى از آنها عنوان واجب كفايى دارد و نيز با در نظرداشت اين واقعيت كه كارهاى مورد علاقه زنان كه به صورت طبيعى توسط آنان انجام مى گيرد آثار مثبت اجتماعى درخور توجهى را در پى دارد, آيا مصلحتى وجود دارد كه بر اساس آن كشاندن زن درصحنه فعاليت اجتماعى در كنار نامحرم يك ضرورت به حساب آيد و واجبهاى كفايى شكل واجب عينى به خود بگيرد؟
ب. با توجه به علاقه زن به آرايش و نمايش و تهاجمى بودن شهوت مرد, آيا رعايت عفت عمومى و مهار جوشش و طغيان جنسى در محيط كار, بويژه در سالهاى جوانى دو جنس مخالف دست يافتنى است؟
ج. آيا علاقه مندى و اعتماد متقابل زن ومردى كه در صحنه هاى گوناگون زندگى اجتماعى با مردان و زنان مختلف در ارتباط مى باشند باعلاقه مندى و اعتماد زن و مردى كه كمترين ارتباط را با جنس مخالف خود دارند, برابر است؟
د. آيا علاقه مندى زن به زندگى شخصى و خانوادگى, ساماندهى محيط خانواده, تأمين مصالح فرزندان و هدايت مرد به خصوصى شدن, سبب نمى گردد كه خدمات اجتماعى توسط او با كيفيتى نه چندان پسنديده انجام پذيرد؟
هـ. آيا گرفتاريهاى ويژه زنان (عادت ماهيانه, باردارى, زايمان و بچه دارى) كه كم و بيش, تاب و توان پى گيرى مسائل و كارهاى اجتماعى را مى كاهد منافع جامعه را تهديد نمى كند؟
و. آيا عاطفى بودن در مقام تصميم گيرى و اقدام63 كه بارزترين حالت روانى زنان را تشكيل مى دهد و به صورت طبيعى باعث كاهش خردورزى مى شود, فعاليتهاى اجتماعى ـ مديريتى آنان را مورد تهديد قرار نمى دهد؟
ز. از طرفى كارها در اداره جامعه پس از مطالعه و كنار گذاشتن گزينه هاى متعدد انجام مى پذيرد و از سوى ديگر زنان متهمند كه در رويارويى با گزينه هاى مختلف و انتخاب گزينه برتر, زودتر گرفتار آشفتگى و درماندگى مى شوند!64 آيا براى بيرون آمدن آنان از اين نوع بن بست, راه حل اطمينان بخش وجود دارد؟
واقعيت اين است كه زدايش دغدغه هاى يادشده تنها در صورتى ميسر است كه جامعه اسلامى به دور از غوغاى برابرى زن و مرد و دفاع از چالشهاى فمينيستى, با رعايت ارزشهاى دينى و انسانى, اصالت و مصلحت خانواده, توجه فزون تر به كرامت و نقش مؤثر و سازنده زن, حفظ (عفت) در حوزه روابط زن و مرد, اهتمام به حقوق شوهر, توجه به نياز كودكان به آسايش و عطوفت مادر در زمان باردارى و دوره شيرخوارگى, در نظر داشت كارهاى مورد علاقه زنان در پهنه زندگى اجتماعى و كارآمدى ها و علاقه مندى هاى زن در واگذارى مشاغل اجتماعى; زمينه را براى حضور فعال زن در حوزه مسؤوليتهاى اجتماعى فراهم نمايد و گرنه همگامى زنان با مردان در صحنه فعاليتهاى اجتماعى پيامدهاى سه گانه زير را همراه خواهد داشت:
يك. تزلزل و فروپاشى بنياد خانواده.
دو. گسترش فساد در جامعه, به دليل كاهش تربيت آميخته با محبّت مادر.
سه. واكنش نامناسب شوهر و فرزندان به زنان به دليل كم توجهى آنان; و در نتيجه احساس تنهايى از سوى زنان بويژه در سالهاى اخير زندگى.

1. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, بيروت, مؤسسه اعلمى,4/343.
2. زمخشرى, جارالله, تفسير الكشاف, دارالبلاغه, 1/505.
3. جوادى آملى, عبدالله, زن در آينه جمال و جلال, 366.
4. همان, 368.
5. براى مطالعه اشكالهاى 4,5,6 مراجعه شود به: فضل الله, محمد حسين, مقاله (شخصية المرأة القرآنية و دورها الاسلامى فى حركة الحياة), الاتحاد اللبنانى للطلبة المسلمين, مجله المنطلق, عدد(60) صفحه11.
6. كتاب مقدس, عهد عتيق, سفر تكوين, اصحاح سوم.
7. ويل دورانت, تاريخ فلسفه, ترجمه عباس زرياب, تهران, شركت انتشارات علمى فرهنگى,80.
8. جان استوارت ميل, انقياد زن, ترجمه علاء الدين طباطبايى, انتشارات هرمس,94.
9. ژانت هايد, روان شناسى زنان, ترجمه بهزاد رحمتى, انتشارات لادن,65.
10. د. اليزابت, زن و مرد, ترجمه سرور شيوا رضوى, انتشارات دستان, 47.
11. برگ اوتوكلاين, روان شناسى اجتماعى, ترجمه على محمد كاردان, نشر انديشه, 1/313.
12. ويل دورانت, لذات فلسفه, ترجمه عباس زرياب, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى,139.
13. همان, 137.
14. همان, 135.
15. ويل دورانت, تاريخ فلسفه, 299.
16. ويل دورانت, لذات فلسفه, 143 ـ 141.
17. همان.
18. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, انتشارات صدرا, 165.
19. ويل دورانت, لذات فلسفه, 145.
20. روژه پيره, روان شناسى اختلافى زن و مرد, ترجمه محمدحسين سرورى, انتشارات جانزاد, 1370, 76.
21. د. سوسن, د. پروين كديور, رضا كرمى نورى و حسين لطف آبادى, روان شناسى رشد, 1373, 348.
22. برك اوتوكلاين, روان شناسى اجتماعى, 1/313 .
23. مجله زن روز, شماره 101 به نقل از: نظام حقوق زن در اسلام,170.
24. فصلنامه كتاب نقد, سال ,5 شماره 17, صفحه300.
25. شافعى, ابن ادريس, كتاب الام, بيروت, دارالمعرفة, 5/13.
26. شافعى, ابن ادريس, احكام القرآن, دارالكتب العلمية,174.
27. طوسى, محمدبن حسن, التبيان فى تفسيرالقرآن, بيروت, داراحياء التراث العربى, 3/170.
28. قرطبى, محمد, الجامع لأحكام القرآن,, بيروت داراحياء التراث العربى, 1405ق, 5/141.
29. طوسى, محدبن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, 2/273; قرطبى, محد بن احمد, الجامع لأحكـام القرآن, 3/207; اردبيلى, احمد, زبدة البيـان فى أحكام القرآن, انتشـارات مؤمنين, 2/676.
30. شهيد ثانى, مسالك الأفهام, مؤسسة المعارف الاسلامية, 7/120.
31. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, 74ـ71.
32. كلينى, محمدبن يعقوب, فروع الكافى, دارالكتب الاسلامية, 6/54, حديث1.
33. ابوزيد, نصرحامد, دوائرالخوف, المركز الثقافى العربى,224.
34. زيدان, عبدالكريم, المفصل فى احكام المرأة و البيت المسلم فى الشريعة الاسلامية, 7/165 و 4/33.
35. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, بيروت, داراحياء التراث العربى, 3/355.
36. بيومى, عبدالمعطى, ولاية المرأة شرعيتها و حدودها, 46.
37. زيدان, عبدالكريم, المفصل فى احكام المرأة و البيت المسلم, 4/217.
38. جوادى آملى, عبدالله, زن در آينه جلال وجمال, 369ـ371.
39. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, 202.
40. طبرسى, مجمع البيان, 72.
41. بخارى, صحيح البخارى, بيروت, دارالمعرفة, 1/256.
42. ابن هشام, السيرة النبوية, بيروت, داراحياء التراث العربى, 1/356.
43. همان, 2/67.
44. همان, 2/80و79و71.
45. واحدى, اسباب النزول, مكتبة الثقافية, 1410ق,8.
46. ابى داود, سليمان, سنن ابى داود, كتاب الجهاد,حديث 2531; صحيح البخارى, كتاب المغازى, غزوه خيبر.
47. ابن هشام, السيرة النبوية, 3/91.
48. همان, 2/79 ـ 71.
49. كاشانى, فيض, تفسير الصافى, مؤسسه اعلمى, 4/244.
50. صحيح البخارى, كتاب الاحكام, باب قوله (اطيعوا الله و اطيعوا الرّسول), حديث 7138.
51. هاشمى رفسنجانى, اكبر, تفسير راهنما, قم, مركز فرهنگ و معارف قرآن, 7/188.
52. دفترتبليغات اسلامى, فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, شماره 24 ـ 23 , مقاله: نظريه سياسى قرآن و نهج البلاغه, با نگاه تطبيقى.
53. محمودى, محمدباقر, نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغه, نجف, مطبعة النعمان, 4/151.
54. طبرسى, احمد بن على, الاحتجاج, بيروت, مؤسسه اعلمى, 1401,151.
55. سيد رضى, نهج البلاغه, خطبه 173.
56. امام خمينى, ولايت فقيه و جهاد اكبر,51.
57. همان, 93.
58. صحيح البخارى, كتاب المغازى, باب كتاب النبى الى كسرى و قيصر, حديث 4425.
59. نعمانى, محمد, غيبت نعمانى, ترجمه محمدجواد غفارى, كتابخانه صدوق, 1 /345.
60. الجزيرى, عبدالرحمن, الفقه على مذاهب الاربعة, داراحياء التراث العربى, 5/416; حلى, محقق, شرايع الاسلام, قم, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, 4/67; نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام فى شرايع الاسلام, بيروت, داراحياء التراث العربى, 40 / 14 ـ 12.
61. زيدان, عبدالكريم, المفصل فى احكام المرأة و البيت المسلم, 4/301.
62. شرح السنة للبغوى, 10/77 به نقل از: بيومى, عبدالمعطى, ولاية المرأة,43.
63. جينا لمبروز, روح زن, 1/20 ـ 19 به نقل از: پيام زن, سال 10, شماره 7, صفحه 27.
64. جان كرى, زنان مردان و روابط, 115 به نقل از: پيام زن, همان.

يكى از مسائلى كه به شدّت مورد بحث و بررسى قرار گرفته است, آيه اى از آيات قرآن مى باشد كه در آن طرحى براى چاره نشوز زنان از وظايف همسرى پيشنهاد شده و يكى از مراحل آن, زدن زن است.
چنين طرحى در عصر حاضر, از سوى برخى منتقدان, خلاف حقوق بشر و در تضاد با آزادى زنان شناخته شده است! گروهى سعى كرده اند كه با بزرگ نمايى اين طرح, از آن ادّعانامه اى عليه اسلام بسازند و جمعى تلاش داشته اند تا با تكيه بر اين فهم از آيه, روشهاى نادرست و ناعادلانه را در مورد زن جايز شمارند, برخى نيز اهتمام داشته اند تا با توجيهات علمى ساحت دين را از هرگونه برنامه ناعادلانه منزّه شمارند و جلو سوء استفاده ها را بگيرند.
در اين نوشته بر آن هستيم تا نگاهى به هر يك از اين تلاشها و ديدگاه ها داشته باشيم, اما پيش از آن بايد متن آيه را از ابعاد گوناگون مورد بررسى قرار دهيم:
(و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً إنّ الله كان علياً كبيراً) نساء/34
و زنانى را كه از نافرمانى آنان بيم داريد [نخست] پندشان دهيد و [بعد] در خوابگاه ها از ايشان دورى كنيد و [اگر تأثير نكرد] آنان را بزنيد, پس اگر شمـا را اطاعت كردند [ديگر] بر آنهـا هيچ
راهى مجوييد كه خدا والاى بزرگ است.
همان گونه كه پيداست, خداوند به مردانى كه با نشوز همسران شان مواجه هستند حق يا اختيار يا اجازه اين سه كار را مى دهد:
1. نصيحت 2. اعراض و پشت كردن در بستر خواب 3. زدن.
براى فهم بهتر اين راهكار, سه پرسش و نيز پاسخ آنها قابل طرح است:
1. نشوز چيست؟
2. ضرب چگونه و براى چيست; و به تعبير ديگر فلسفه (زدن) چيست؟
3. آيا شرطى براى چنين اقدامى وجود دارد يا خير؟

نشوز در لغت به معناى بلندى و ارتفاع است و زن ناشزه در اصطلاح به زنى گفته مى شود كه خود را در برابر همسرش در موضع بالا ببيند و تن به اطاعت او ندهد.
راغب مى گويد:
(و نشوز المرئة بغضها لزوجها و رفع نفسها من طاعته و عينها عنه الى غيره.)1
نشوز زن عبارت است از كينه و نفرت او نسبت به شوهرش و سرتافتن از اطاعت او و چشم داشتن به جز او.
چنان كه ديده مى شود نشوز زن, عصيان و سر باززدن او از اطاعت شوهر تعريف شده است, بنابر اين تحقق و عدم تحقق نشوز, بستگى به فهم حدود و گستره اطاعت همسر دارد; زيرا هر چه دائره اطاعت گسترده تر باشد زمينه نشوز بيشتر مهياست و به عكس هر چه دائره اطاعت شوهر تنگ تر و محدودتر باشد, زمينه تحقق نشوز كمتر فراهم مى شود. اكنون بايد ديد محدوده اطاعت زن از همسر خود تا كجا است؟
از تعبيرهايى كه مفسران و فقيهان در اين باره داشته اند مى توان سه ديدگاه را نتيجه گرفت:
1. گستره اطاعت شوهر به اندازه گستره اوامر و نواهى اوست; يعنى هر دستورى كه شوهر مى دهد زن بايد اطاعت كند, چه مربوط به زندگى خانوادگى باشد يا مربوط نباشد, و چه درباره حق بهره ورى جنسى باشد يا نباشد; يكى از نويسندگان مى نويسد:
(نشوز نافرمانى است كه گاه از رفتار يا گفتار به دست مى آيد; مانند اينكه صداى خود را بر او بلند كند, يا هنگامى كه او را فرا مى خواند پاسخ نگويد و به آنچه فرمانش مى دهد نشتابد, و آن گاه كه با او سخن مى گويد تسليم نباشد.)2
نويسنده تفسير المنار نيز آورده است:
(بيشتر فقيهان, نشوز شرعى را كه مجوز زدن به هنگام نياز است به چند مورد خاص محدود ساخته اند; مثل سرباز زدن از خواسته مرد در بستر, بيرون رفتن ازمنزل بدون ضرورت و برخى آرايش نكردن زن را از مصاديق نشوز شمرده اند. و همچنين گفته اند مرد حق دارد زن را به خاطر ترك تكاليف دينى مثل غسل و نماز بزند. ظاهراً نشوز معنايى گسترده تر از اينها دارد و هرگونه عصيان و سركشى از سوى زن را كه انگيزه اش تكبّر و خودكامگى باشد شامل مى شود. و آيه شريفه نيز كه مى فرمايد: (پس اگر از شما اطاعت كردند, ديگر راهى بر ايشان مجوييد) همين را مى رساند.)3
بر اساس اين ديدگاه, نشوز زن در دايره حقوق همسرى محدود نشده است, بلكه هرگونه سرفرازى و اطاعت نكردن از دستور و خواست شوهر, نشوز به شمار مى آيد, چه آن دستور مربوط به حقوق همسرى باشد يا نباشد!
اين ديدگاه با نظر تحقيق سازگار نيست, زيرا نشوز درباره مرد نيز مطرح است و خاستگاه نشوز زن همانند خاستگاه نشوز مرد است, در حالى كه هيچ كس از اهل فقه نگفته است كه نشوز مرد به خاطر پيروى نكردن از خواسته زن است, بلكه همه بر اين باورند كه نشوز مرد درباره زن با رعايت نكردن حقوق وى تحقق پيدا مى كند. بنابراين در مورد زن نيز بايد اين واقعيت را پذيرفت كه نشوز وى با مراعات نكردن حقوق شوهر است, نه سرپيچى از دستورات و خواسته هاى شوهر.
صاحب جواهر درباره اين نظريه كه از تعريف لغوى نشوز به دست آمده است مى گويد:
(نتيجه سخن آنان اين است كه نشوز زن عبارت است از هرگونه سركشى و تنفر, و نشوز مرد عبارت است از زدن و دورى كردن در بستر, ولى اين خلاف معنايى است كه در شرع مطرح شده كه عبارت است ازخوددارى از انجام خصوص حق واجب هر يك نسبت به ديگرى. و از همين رو گفته اند: بد زبانى زن نشوز نيست; اگرچه سزاوار سرزنش و تأديب باشد. همچنين خوددارى از خدمت همسر و برآوردن نيازهايى كه ربطى به بهره مندى جنسى ندارد جزء مصاديق نشوز نيست, زيرا هيچ يك از اين كارها بر زن واجب نمى باشد.)4
شايد علت پيدايش اين نظريه عدم تفكيك دستورات حقوقى از دستورات تكريمى باشد; به اين معنى كه صاحبان نظريه يادشده از يك سو ديده اند كه نشوز به معناى سرباز زدن از اطاعت شوهر است و از سوى ديگر مشاهده كرده اند كه در منابع دينى توصيه هاى زيادى به زن درباره همسرش شده است كه همه اين توصيه ها در راستاى مطيع بودن و تسليم بودن نسبت به شوهر و خواسته هاى اوست, از اين دو مطلب نتيجه گرفته اند كه پس اگر زن كوچك ترين نافرمانى نسبت به شوهرش بكند ناشزه شمرده مى شود, حال آن كه اين تصور خطاست, زيرا توصيه هاى يادشده همه بيانگر حقوق شوهر نيستند, بلكه برخى برخاسته از حقوق و برخى ديگر تكريم شوهر است كه در حقيقت گذشت و بزرگوارى زن را مى طلبد. بنابراين زن حق دارد كه گذشت نكند و به همه خواسته هاى شوهر تن ندهد.
2. اطاعت شوهر تنها در حدود حقوق اوست و نه بيشتر; بنابراين نشوز زن, آن گاه تحقق مى يابد كه اين حقوق رعايت نشود.
امام خمينى(ره) مى نويسد:
(نشوز در مورد زن عبارت است از اطاعت نكردن از همسر در جايى كه واجب است بر او; مثل تمكين نكردن, نپيراستن خود از چيزهايى كه تنفرآميز است و با بهره ورى و لذت بردن از او ناسازگار مى باشد, نيز نظافت نكردن و آرايش نكردن در صورتى كه شوهر خواستار آن باشد و همچنين بيرون رفتن از منزل او بدون اجازه شوهر و مانند اينها. امّا با اطاعت نكردن تنها, در صورتى كه واجب نباشد نشوز تحقق پيدا نمى كند. بنابراين اگر از انجام دادن كارهاى خانه سرباز زند يا نيازهاى مرد را كه ارتباطى با بهره گيرى جنسى ندارد مثل جارو كردن, خياطى, آشپزى و… برآورده نسازد, نشوز صدق نمى كند.)5
صاحب جواهر نيز مى نويسد:
(ظاهر اين است كه نشوز, با بيرون رفتن هر يك از زن و شوهر از وظايف واجب بر يكديگر تحقق مى يابد.)6
اما اين حقوق كدامند كه رعايت نكردن آنها توسط زن باعث تحقق نشوز مى شود؟
از متون فقهى و غير فقهى چنين استفاده مى شود كه حقوق واجب مرد بر زن در سه عنوان خلاصه مى شود:
1. استمتاع و بهره ورى جنسى.
2. پيراسته بودن زن از كارها و چيزهايى كه موجب تنفر مرد مى شود.
3. سكونت زن در منزل و بيرون نرفتن بدون اجازه شوهر.
چند عبارت از متون فقهى را در اين زمينه مى آوريم:
(بر زن واجب است كه نسبت به همسرش تمكين داشته باشد و چيزهايى را كه باعث تنفر او مى شود, از خود بزدايد و مرد حق دارد زن ناشزه را بزند, بدون اينكه موجب خون ريزى يا شكستگى گردد.)7
(نشوز عبارت است از تمرّد زن نسبت به همسرش به صورت انجام ندادن حقوق او يا انجام دادن كارهايى كه موجب نفرت او مى گردد, اگر چه مثل دشنام دادن يا سرزنش كردن باشد.)8
(نشوز عبارت است از تمرد زن نسبت به شوهر در برآورده نساختن حقوقش يا انجام دادن كارهايى كه موجب نفرت او مى شود اگر چه آن كارها از قبيل دشنام دادن يا سرزنش كردن باشد و همچنين بيرون رفتن از منزل بدون اجازه و ضرورت.)9
از سه عنوان يادشده, عنوان دوم در حقيقت متمّم و مكمّل عنوان نخست است; يعنى اگر زن حق ندارد موجبات تنفر شوهر را فراهم كند به خاطر اين است كه استمتاع محدوديت پيدا نكند و به صورت كامل انجام گيرد, چنان كه امام خمينى به صراحت مى نويسد: (و نزدودن چيزهايى كه موجب نفرت شوهر است و با بهره ورى جنسى و لذت ناسازگار است). اما آيا عنوان سوم نيز مكمّل عنوان نخست است, يا خود حقّ جداگانه اى است؟
برخى تعبيرات اگر چه از اين جهت مبهم است, اما بعضى از فقها تصريح كرده اند كه بيرون نرفتن از منزل حق جداگانه اى است كه حتى اگر لطمه اى به استمتاع هم نزند, بايد با اجازه شوهر باشد:
(براى زن جايز نيست كه بدون اجازه شوهر از منزل بيرون رود در حالى كه بيرون رفتن ناسازگار با حق استمتاع باشد, بلكه بنابراحتياط بيرون رفتن اگر چه ناسازگار با حق ويژه همسرى نيز نباشد, جايز نيست; بنابراين اگر بيرون رفت ناشزه مى شود. اما ساير كارها بدون اجازه شوهر حرام نيست; مگر اينكه با حق بهره گيرى جنسى ناسازگار باشد.)10
(براى زن جايز نيست كه از منزل بدون اجازه شوهر بيرون رود, اگر چه بيرون رفتن ناسازگار با حق استمتاع نيز نباشد, پس اگر بدون اجازه بيرون رفت, استحقاق نفقه ندارد).11
به اين ترتيب حقوق مرد بر زن در دو چيز خلاصه مى شود; يكى استمتاع و بهره گيرى جنسى, دوم سكونت در منزل. و نشوز و آن گاه تحقق پيدا مى كند كه اين دو حق رعايت نشود.
3. فرمان برى از شوهر تنها در استمتاع جنسى است و نه بيشتر. بر اساس اين نظريه نشوز ضد تمكين است; چنان كه صاحب جواهر مى گويد: (سخن در معتبربودن تمكين است كه در برابر نشوز مى باشد.)12
و تمكين عبارت است از اينكه زن خود را در اختيار مرد قرار دهد تا هرگونه استمتاع براى او ممكن باشد.
صاحب جواهر در تعريف تمكين مى نويسد:
(تمكين كامل, عبارت است از خود را در اختيار شوهر قرار دادن به گونه اى كه عدم نشوز تحقق يابد; آن عدم نشوزى كه به اتفاق شرط وجوب نفقه است, بلكه مسئله اجماعى است. بنابراين اگر زن به گونه اى كه گفته شد تمكين كرد, به گونه اى كه محل خاص يا وقت خاصى را از جايها و زمانهاى مناسب بهره گيرى جنسى تعيين نكند, بر مرد انفاق واجب است و گرنه واجب نيست.)13
بنابراين نشوز وقتى صورت مى گيرد كه زن تمكين نكند و تن به تمتعات مرد ندهد, اما اگر تمكين كرد در اين صورت ناشزه شمرده نمى شود, اگر چه از جهات ديگر مقصر باشد.
(نشوز عبارت است ازخوددارى زن از حق استمتاع شوهر; حقى كه زن هنگام ازدواج بدان پايبند شده است.)14
(نشوز عبارت است از خوددارى كردن زن از برآوردن نياز جنسى مرد يا اطاعت نكردن در آنچه كه خداوند بر زن واجب كرده است كه هر دو نظريه پسنديده است.)15
صاحبان اين نظريه راجع به حقوق ديگر مرد, يكى از دو موضع احتمالى را دارند; يا خوددارى زن از اداى آنها را مؤثر در صدق عنوان نشوز نمى دانند اگر چه او را شايسته كيفر قرار دهد. و يا اينكه حق ديگرى براى مرد قائل نيستند و تمام حقوق او را به حق استمتاع بر مى گردانند, چنان كه از متن جواهرالكلام استفاده مى شود. صاحب جواهر در يك جا نشوز را ضد تمكين مى داند و تمكين را به تن سپارى زن براى استمتاع مرد تعريف مى كند.16 و درجاى ديگر مى نويسد:
(بد زبانى زن, نسبت به مرد نشوز نيست, اگر چه سزاوار سرزنش و تأديب باشد. و همچنين خوددارى كردن از خدمت شوهر و رفع نيازهايى كه ربطى به بهره گيرى جنسى ندارد, نشوز شمرده نمى شود, زيرا هيچ يك از اينها و غيراينها از كارهايى كه موجب از بين رفتن استمتاع نيست, بر زن واجب نيست.)17
اين تعبيرات نشان مى دهد كه از نظر ايشان, همه حقوقى كه فقها براى مرد نسبت به زن مطرح كرده اند از قبيل نظافت, آرايش, انجام ندادن كارهايى كه موجب تنفر شوهر مى شود, سكونت در منزل و... در حقيقت مقدمه براى اداى حق استمتاع است و به همين خاطر برخى از كسانى كه سكونت در منزل را هرچند لطمه به استمتاع نزند واجب دانسته اند از باب احتياط فتوا داده اند و نه از روى دليل قابل استدلال, چنان كه در عبارت آيت الله خويى مى بينيم:
(براى زن جايز نيست كه بدون اجازه شوهر از منزل بيرون رود; در جايى كه بيرون رفتنش سازگار با حق استمتاع باشد, بلكه بنابراحتياط, بيرون رفتن بدون اجازه مطلقاً حتى اگر ناسازگار با استمتاع نباشد, جايز نيست.)18
اين نظريه راجع به نشوز كه با مبانى فقهى نيز سازگارتر به نظر مى رسد, از يك سو زمينه نشوز را به شدت محدود مى كند, زيرا تنها سرباززدن زن از حق جنسى مرد را نشوز مى داند و نه مخالفت با هر گونه خواسته هاى حق و ناحق او را, ولى از سوى ديگر دامنه آن را توسعه مى دهد به هرگونه رفتار و گفتارى كه باعث بى ميلى مرد نسبت به زن شود و در نتيجه به محروميت از استمتاع بيانجامد. به همين جهت صاحب جواهر مى گويد:
(بعيد نيست كه مقصود از نشوز در آيه نفرت و بى ميلى زن باشد, به گونه اى كه باعث از بين رفتن امكان استمتاع گردد گرچه با چهره درهم كشيدن, و سخنان درشت و كارهايى مانند آن باشد كه باعث از بين رفتن ميل به نزديكى و بهره گيرى جنسى گردد.)19
ييا درجايى ديگر مى گويد:
(بديهى است كه نشوز با چهره در هم كشيدن, روى گرداندن, گران جانى, اظهار نفرت با گفتار يا رفتار و كارهايى كه بهره ورى و كامجويى مرد را از زن بكاهد, تحقق مى يابد.)20

در رابطه با چگونگى زدن زن, با توجه به روايات فراوانى كه در اين زمينه رسيده است همه مفسران و فقيهان بر اين مطلب توافق و تأكيد دارند كه زدن بايد (غيرمبرّح) باشد; يعنى آسيب و آزار جسمى نرساند و گرنه موجب ديه خواهد بود. بر همين اساس گفته اند, اولاً در هنگام زدن بايد از مواضع حساس مثل صورت, چشم و... پرهيز شود, و ثانياً زدن در يك موضع نباشد بلكه بايد پخش شود. عباراتى از فقها را در اين باره مى نگريم:
(شايسته است كه هنگام زدن از مواضع حساس مانند صورت, پهلو و شكم دورى كند و همچنين از زدن يك موضع بپرهيزد, بلكه بر مواضع مختلف پراكنده شود…)21
(و اما زدن بدون شك بايد غيرمبرّح باشد و مبرّح آن زدنى است كه باعث مشقت و سختى باشد و ظاهراً همه مسلمانان بر اين شرط اتفاق نظر دارند.)22
(زدن غيرمبرح يعنى زدنى كه باعث اذيت و آزار شديد نگردد… پس اگر مرد در زدن از حدّ مجاز تجاوز كرد و باعث هلاكت زن شد, ضامن است… و شايسته است كه مرد ضربات را بر يك محل فرود نياورد و همچنين از زدن بر صورت دورى كند كه صورت مظهر زيبايى ها است.)23
و ثالثاً ابزار اين كار بايد چيزى سبك مانند چوب مسواك باشد:
(مثل زدن سبك با دست بر كتف زن, سه مرتبه يا با چوب مسواك يا با چوب نازك ديگر.)24
(زدن در آيه به گونه غيرمبرّح تفسير شده; يعنى زدنى كه سخت دردآور نباشد كه در واقع زدن نيست, بلكه دست كشيدنى است با ظرافت ويژه, و از همين رو مقيّد شده كه با تازيانه و چوب و وسيله ديگر نباشد, مگر چوب نازك مسواك كه انسان با آن مسواك مى زند.)25
اين نوع زدن در حقيقت همان گونه كه در متن اخير آمده است, زدن زن را از زدنهاى معمولى و رايج كاملاً جدا مى كند و نشان مى دهد كه مقصود شارع از (ضرب) زدن خاص است و نه زدن معمول و رايج در خشونتهاى مردان نسبت به همسران خود كه دست كم موجب كبودى و تغيير رنگ پوست مى شود.

دراين موضوع بين فقيهان و مفسران يك نقطه مشترك وجود دارد و يك نقطه اختلاف. نقطه مشترك اين است كه زدن براى انتقام گيرى و عقده خالى كردن مرد نيست, بلكه براى اصلاح و چاره است.
(در زدن بايد اصلاح زن در نظر باشد نه انتقام گيرى و عقده گشايى. و شهيد در مسالك گفته است كه اگر به اين منظور بزند كار حرام انجام داده است.)26
(زيرا مقصود تأديب زن است نه آزار رساندن و اذيت كردن او چنان كه برخى از افراد نادان مى كنند.)27
(آنچه از آيه استفاده مى شود اين است كه زدن براى اصلاح زن و بازگرداندن او به اطاعت شوهر بايد باشد; پس بايد در چند و چون آن به كمترين اندازه كه هدف را برآورده مى كند بسنده شود.)28
اما نقطه اختلاف اين است كه ضرب به چه عنوان در اصلاح و تأديب زن تأثيرگذار است. به تعبير ديگر چه اثرى از زدن پديد مى آيد كه باعث اصلاح و اطاعت زن مى گردد؟
در اين زمينه دو برداشت وجود دارد; برخى بر اين باورند كه زدن, كيفر و تنبيه بدنى است, اما سبك; بنابراين به لحاظ تأثيرى كه در جسم زن ايجاد مى كند, باعث ترس و در نتيجه تسليم او در برابر شوهر مى گردد:
(آيه درباره زنى سخن مى گويد كه نشوز كرده و حقوق شوهرش را سلب نموده و بى آن كه مرد حقوق او را تضييع نمايد, انسانيت مرد را مورد اهانت قرار داده است. در چنين فضاى آكنده از سركشى زن بر مرد با وجود رفتار نصيحت گرانه و موعظه آميز مرد و يا جداكردن بستر در مرحله بعد, براى مرد چاره اى نمى ماند جز آن كه زن را به آرامى مورد تنبيه بدنى قرار دهد, تا وى از نافرمانى اى كه عصيان عليه انسانيت مرد است و صفاى فضاى خانوادگى را گل آلود كرده است دست بردارد… و ثانياً مراد از ضرب, ضربى است نه چندان سخت يا خونين, بلكه مراد ضربى است كه زن را بترساند و موجب شود او از نافرمانى خود دست بردارد.)29
(در ادبيات روان شناسى چيزى كه تنبيه بدنى را به عنوان ابزارى جهت اصلاح برخى رفتارها يكسره نفى كند, وجود ندارد. از اين رو بايد جايگاه و ارزش قانون قرآنى را به رسميت شناخت. بنابر اين, اينكه قرآن گزينه ضرب همسر ناشزه را به عنوان آخرين راه حل ممكن براى بحران نشوز قرار داده واقع گرايانه و حكيمانه است.)30
(نكته دوم آنجاست كه از موعظه و جدايى بستر نتيجه اى عايد نشود و نوبت به تنبيه بدنى برسد كه تنبيه بدنى براى رام كردن اهل لجاجت كاملاً مؤثر است…)31
همه كسانى كه در چگونگى ضرب احتياطهاى لازم, مانند دورى كردن از مواضع حسّاس يا پراكندگى ضربه ها را شرط كرده اند و همچنين آنها كه در بحث سوم; يعنى موضوع ضرب, نظريات سخت گيرانه اى انتخاب كرده اند, نگاه شان به ضرب, همين نگاه است; يعنى آن را به عنوان تنبيه بدنى و آزار جسمى تلقى مى كنند. از همين رو مى كوشند با تمهيدات لازم جلو آسيب رسيدن به زن را بگيرند.
برداشت دوم دراين زمينه اين است كه (زدن) نوعى كيفر و عقوبت روانى است; نه جسمى, مرد با زدن مى خواهد نهايت تنفّر و ناراحتى خود را به زن اعلام كند و به او بفهماند كه ديگر هيچ گونه علاقه و دلبستگى براى او نسبت به زن باقى نمانده است. اگر نصيحت كردن نشانه عشق به همسر و علاقه مندى به تداوم پيوند عاطفى با او شمرده مى شد و اگر رويگردانى و پشت كردن به او در بستر علامت اين بود كه آن عشق در سايه ناراحتى و دلخورى كاهش يافته و در معرض خطر نابودى قرار گرفته است, زدن به معناى تيرخلاص و اعلام پايان يافتن عشق است و به زن هشدار مى دهد كه رابطه همسرى عارى از محبت شده و ديگر براى مرد جاذبه ندارد كه اين چنين همسرش را كه تا ديروز در آغوش مى گرفت امروز از خود مى راند.
بر اساس اين نظريه, زدن, نماد تنفّر و انزجار و طرد است كه روحيه معشوق بودن زن را نشانه مى رود و نه تنبيه بدنى او, روان او را مى آزارد نه جسمش را.
به نظر مى رسد اين برداشت با تفسير و تبيين روايات از آيه كريمه سازگارتر باشد, زيرا طبق تفسير رواياتى كه از پيامبراكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) رسيده است32 ضرب, بايد (غيرمبرّح) باشد; يعنى آزاردهنده نباشد و در برخى روايات آمده است كه با چوب مسواك باشد.
بى شك چنين زدنى نمى تواند تنبيه بدنى شمرده شود, زيرا هيچ گونه آزار جسمى ايجاد نمى كند. به همين دليل برخى از آنان كه معتقد به تنبيه بدنى هستند, ناگزير از توجيه روايت شده و گفته اند زدن با چوب مسواك مربوط به مرحله نخست زدن است:
(مرحله آغازين زدن با چوب مسواك است و روايت امام باقر(ع) كه ضرب را در آيه به زدن با مسواك تفسير مى كند بايد بر همين معنى حمل شود, اما مراحل بالاتر زدن با چوب مسواك نيست, زيرا آيه و سخنان فقها مطلق است. و از سوى ديگر با آياتى كه دلالت بر نهى از منكر مى كند ناسازگار است; چنان كه زدن با مسواك در همه مراحل هدف را برآورده نمى كند.)33
امّا اين توجيه به رغم استدلالى كه براى آن شده است نادرست است, زيرا مقصود اصلى در روايت اين است كه زدن مورد نظر قرآن, زدن بى آزار است, بنابراين آغاز و انجام متفاوت ندارد و اگر كسى زدن مورد نظر را رعايت كرد بايد زدنش آزار دهنده نباشد و اگر مراعات نكرد, زدنش غيرمجاز است. در نتيجه, زدن يا تنبيه بدنى است اما غير مجاز, و يا مجاز است اما تنبيه بدنى نيست.
دلايلى كه بيان شده است نيز هيچ يك كافى براى اثبات مدعاى يادشده نيست, زيرا عمل بر طبق روايتى كه آزاررسانى و در نتيجه تنبيه بدنى را ردّ مى كند, نه ناسازگار با آيه است ـ زيرا روايت مفسّر آيه است و معناى آن را توضيح مى دهد ـ و نه ناسازگار با ادله نهى از منكر است, چون زدن زن ناشزه يا از مقوله نهى از منكر نيست, بلكه تنها اظهار تنفّر نسبت به زن است و يا اگر هم از مقوله نهى از منكر باشد با توجه به روابط ويژه زناشويى نهى از منكر با شيوه خاص است و نمى توان زدنى را كه از جمله مراحل نهى از منكر است در اينجا تطبيق كرد. و نه هم عمل به روايت و پذيرش تفسير روايى با رسيدن به هدف فاصله دارد, چون فاصله داشتن يا نداشتن بستگى به اين دارد كه هدف از زدن را چه بدانيم; اگر هدف آزار رسانى به جسم او باشد البته كه زدن با چوب مسواك با آن فاصله دارد, اما به كدام دليل چنين چيزى را هدف بدانيم؟ هيچ دليلى نداريم كه هدف از زدن, آزاررسانى به جسم زن است, بلكه خود تفسير زدن به (غيرمبرّح) و چوب مسواك دليل بر آن است كه هدف چيزى ديگر است جز آزار رساندن.
به هر حال تكيه بر تفسير سنت از قرآن و دخالت ندادن ذهنيت عاميانه در مقوله (زدن) اين واقعيت را نشان مى دهد كه مقصود قرآن از (ضرب), زدن معمولى رايج نيست, بلكه زدن ويژه اى است كه تأثير روحى و عاطفى مى گذارد نه آسيب جسمى و بدنى.

سومين بحث در رابطه با آيه نشوز و زدن زن ناشزه, تعيين دقيق حالت يا حالتهايى است كه زدن را ايجاب مى كند. آيه مربوطه مراحل سه گانه موعظه, دورى در بستر و زدن را در پى خوف نشوز مطرح مى كند (واللاتى تخافون نشوزهنّ). اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا زدن و همچنين نصيحت و رويگردانى در بستر هنگامى اعمال مى شود كه خود نشوز تحقق يابد و يا در صورتى كه خوف نشوز باشد يا آن كه بعضى از اين مراحل در صورت نشوز و بعضى ديگر در صورت ترس از نشوز؟
ديدگاه ها در اين زمينه متفاوت است كه در اينجا به اجمال آورده مى شود:
1. برخى از فقها و مفسران بر اين باورند كه مراحل سه گانه يعنى نصيحت, رويگردانى در بستر و ضرب, در پى خوف نشوز است, اما با ترتيبى كه در آيه آمده است, بدين معنى كه هرگاه نشانه هاى نشوز در رفتار و حركات زن ديده شد مرد بايد در آغاز نصيحت كند, اگر تأثير نكرد اعراض كند و در مرحله سوم بزند. محقق در مختصر النافع بنابر نقل صاحب جواهر همين نظريه را انتخاب كرده است:
(به همين خاطر مصنف در كتاب مختصر النافع گفته اقدامات سه گانه بر آشكار شدن نشانه هاى نشوز مترتب است, و در آن فرقى ميان زدن و غيرزدن نيست. البته بايد بر حسب ترتيب نهى از منكر باشد.)34
علامه طباطبايى در الميزان نيز همين نظريه را تأييد مى كند:
(نشوز عبارت است از سركشى و نافرمانى زن از شوهر, و مقصود از (خوف نشوز) آشكار شدن نشانه هاى آن است, و شايد اينكه راهكارهاى سه گانه بر خوف نشوز مترتب شده نه بر اصل نشوز, در نظر گرفتن نقش موعظه از ميان راهكارهاى سه گانه است, زيرا موعظه چنان كه در صورت عصيان كاربرد دارد, پيش از تحقق و در مراحل آشكار شدن نشانه هاى آن نيز مؤثر است.)35
اين نظريه از دو جهت مورد نقد قرار گرفته است; يكى اينكه آنچه فرد و مصداق منكر است خود نشوز زن است نه ظهور نشانه هاى آن, پس معنى ندارد كه پيش از تحقق منكر, نهى از منكر صورت گيرد. و ديگر اينكه بر اساس اين ديدگاه, همه مراحل سه گانه در صورت خوف نشوز و ظهور نشانه هاى آن در رفتار و گفتار زن قابل اعمال خواهد بود, حال آن كه فقها اجماع كرده اند كه زدن, تنها در وقتى اجرا مى شود كه نشوز, خود تحقق يابد نه آن كه تنها خطر آن احساس شود.36
2. ديدگاه دوم اين است كه از راهكارهاى سه گانه, نصيحت و رويگردانى در صورت احساس خطر اعمال مى شود, اما زدن, تنها آن گاه مطرح مى شود كه خود نشوز تحقق يابد. پس پيش از اصل نشوز مرد حق زدن ندارد, اما با تحقق نشوز مى تواند در نخستين مرحله اقدام به زدن كند:
(هرگاه نشانه هاى نشوز در رفتار زن ديده شد, مانند اينكه در برابر شوهر چهره در هم كشيد يا در انجام نيازهاى او گران جانى كرد يا در برخورد با او رفتار مؤدبانه اش را تغيير داد, براى مرد جايز است كه در بستر از او دورى كند به اين صورت كه پشت به او كند, يا بنابرقولى بسترش را جدا كند, اما در روايت, حالت اول آمده است, و جايز نيست براى مرد كه در چنين حالتى زن را بزند. اما اگر نشوز كه همان خوددارى زن از اطاعت شوهر در موارد لازم است, در عمل تحقق يافت, براى مرد جايز است كه او را بزند گرچه در اولين مرحله. و بايد به كمترين حد بسنده كند و زدن موجب خونريزى و آزار نگردد.)37
اين نظريه نيز مورد نقد قرار گرفته است, از آن جهت كه چه فرق است بين ضرب و رويگردانى در بستر, كه يكى پيش از نشوز است و ديگرى پس از آن, با اينكه در هر دو حالت, زن مورد آزار قرار مى گيرد؟
(در اين نظريه اين اشكال وجود دارد كه رويگردانى در بستر نيز موجب از بين رفتن حق واجب زن بر شوهر مى شود, پس نبايد اين كيفر پيش از گناه جايز باشد. و نيز آسان تر بودن رويگردانى نمى تواند دليل بر اين باشد كه پيش از آشكار شدن نشانه هاى معصيت مى توان نسبت بدان اقدام كرد.)38
3. عده اى بر اين باورند كه راهكارهاى سه گانه هريك براى يك حالت است; (نصيحت) براى حالتى كه نشانه هاى نشوز آشكار مى شود و خوف نشوز است, (رويگردانى) براى حالتى كه زن نشوز كرده اما اصرار بر آن ندارد, و سرانجام (ضرب) براى حالتى كه زن بر نشوزش اصرار مى كند. بر اساس اين نظريه, ضرب اختصاص به مرحله اى دارد كه نشوز به مرحله حادّ و شديد رسيده و پيش از آن نمى توان از زدن استفاده كرد:
(هنگام آشكار شدن نشانه هاى نشوز بايد موعظه و نصيحت كند و با تحقق نشوز و پيش از اصرار بر آن چاره رويگردانى در بستر را اعمال كند و اگر مؤثر نيافتاد و زن بر نشوز خويش اصرار ورزيد مى تواند از حربه زدن استفاده كند. پس مفهوم آيه اين مى شود كه زنانى را كه از نشوز آنان مى ترسيد نصيحت كنيد و اگر در عمل نشوز كردند در بستر از آنان دورى كنيد و اگر بر نشوز خود اصرار ورزيدند آنان را بزنيد.)39
اين نظريه گرچه به لحاظ رتبه بندى راهكارها از نظر عقلى موجّه مى نمايد, اما با ظاهر آيه كريمه كه همه راهكارها را براى حالت خوف نشوز تعيين كرده است, ناسازگار مى نمايد.
4. نظريه چهارم بيانگر اين مطلب است كه اقدامات سه گانه همگى در حالت نشوز صورت مى گيرد نه خوف نشوز, اما بر اساس شدت و ضعف نشوز; يعنى اگر نشوز خفيف و سطحى بود نصيحت, اگر شديدتر شد رويگردانى, و اگر عميق و حادّ شد زدن اعمال مى شود. آنها كه خوف را در آيه به معناى علم گرفته اند ـ چنان كه شيخ طوسى از برخى نقل كرده است40 ـ در حقيقت همين نظريه را برگزيده اند, زيرا در اين صورت (واللاتى تخافون نشوزهنّ) مترادف با اين عبارت خواهد بود: (واللاتى تعلمون نشوزهنّ) و اين, يعنى اينكه نشوز زن تحقق پيدا كرده و بنابراين احكام سه گانه به ترتيب مى توانند اجرا شوند.
درستى اين نظريه بر پايه صحت تفسير يادشده از خوف استوار است, اما هيچ دليلى نداريم كه خوف به معناى علم باشد.
5. شبيه ديدگاه چهارم, نظريه ديگرى مطرح شده است مبنى براينكه برنامه هاى سه گانه در حالتى اجرا مى شود كه اصل نشوز تحقق يابد, اما بدون ترتيب. بنابراين پيش از تحقق نشوز حتى در صورتى كه علايم و نشانه هاى آن نيز آشگار گردد مرد حق هيچ اقدامى ندارد, اما پس از تحقق نشوز مرد مى تواند به دلخواه يكى از گزينه هاى سه گانه را اجرا كند.
اين نظريه علاوه بر اشكال نظريه چهارم, اشكال ديگرى نيز دارد و آن ناديده گرفتن ترتيب در احكام سه گانه است. گرچه عطف به (واو) دلالت بر ترتيب نمى كند, اما به گفته علامه طباطبايى سياق كلام و طبع قضيه راهكارها اقتضاى ترتيب را دارد:
(آنچه كه شاهد بر درجه بندى اقدامات سه گانه است اين است كه اين كارها به حسب طبع انسان از آسان تا سخت به عنوان ابزار بازدارنده استفاده مى شود, چنان كه در ظاهر آيه آمده است. پس ترتيب از سياق آيه فهميده مى شود, نه از'واو').41
6. نظريه ششم بر اين باور است كه اقدامات سه گانه نه براى حالت خوف نشوز است و نه براى حالت تحقق نشوز فقط, بلكه براى صورتى است كه (نشوز مُخيف) باشد. طبق اين نظريه نه تنها در حالت خوف نشوز مرد حق هيچ گونه اقدامى ندارد, بلكه حتى در حالت تحقق نشوز نيز, تا زمانى كه به مرحله خطرناك و خوف انگيز نرسيده است نمى تواند كارى انجام دهد, تنها موقعى مى تواند يكى از روشهاى سه گانه را در پيش گيرد كه با نشوز زن از فروپاشى خانواده بترسد:
(آنچه در آيه فرض شده است نشوز ترسناك است, نه ترس از وقوع نشوز, يا نشوز بدون خوف. تعبير (تخافون نشوزهنّ) بيانگر اين مطلب است كه نشوز به گونه اى موجب خوف و هراس است كه هيچ انسان باغيرتى نمى تواند در برابر آن مقاومت كند و مرد به عنوان سرپرست خانواده نبايد در برابر آنچه نواميس زندگى خانوادگى را به خطر انداخته است سكوت كند و دست بسته تسليم شود.)42
اين نظريه بر خلاف همه ديدگاه هاى گذشته خوف در آيه را به معناى خوف ناشى از تحقق نشوز مى داند نه خوف از نشوز;چنان كه نظريات ديگر مى گفت و براى اثبات ادعاى خود به دو نكته استدلال كرده است; نخست تعبير (أطعنكم) در آيه كه دلالت بر وقوع و تحقق نشوز دارد, زيرا در صورتى كه تنها نسبت به نشوز احساس خطر كند, معصيتى از زن سر نزده است تا اطاعت معنى داشته باشد. ديگر اينكه (ضرب) يكى از درجات نهى از منكر است و پيش از تحقق نشوز, منكرى نيست تا از آن نهى شود:
(اگر منظور آيه ترس از وقوع نشوز به لحاظ آشكار شدن نشانه هاى آن بود, در اين صورت تعبير (فان أطعنكم) معنى نداشت, زيرا نشوز احتمالى كه هنوز واقع نشده عصيان شمرده نمى شود. همچنين تعبير (واضربوهنّ) كه آخرين مرحله نهى از منكر است توجيهى نداشت.)43
در نقد اين نظريه مى توان اين پرسش را مطرح كرد كه آيا اصل نشوز و تن ندادن زن به حق ويژه همسرى, ذاتاً امرى ترس آور نيست؟ اگر زن به خواسته جنسى مرد پاسخ مثبت ندهد كه معناى نشوز نيز همين است, آيا زندگى خانوادگى در معرض خطر قرار نمى گيرد؟
بديهى است كه چنين كارى مخيف است و زندگى خانوادگى را در معرض از هم پاشيدن قرار مى دهد. بنابراين اصل نشوز, مخيف است و نياز به افزودن قيد (مخيف) ندارد و دلايلى هم كه ارائه شده بيش از اين را ثابت نمى كند. پس ضرورتى ندارد كه شرط اقدامات سه گانه را (نشوز مخيف) بدانيم.
7. هفتمين و آخرين نظريه اين است كه از اقدامات سه گانه تنها دو اقدام; يعنى (نصيحت) و (رويگردانى) قابليت اجرا دارد, اما عمل (ضرب) امروزه قابليت اجرا ندارد, زيرا از سوى شارع به گونه تمهيدى نسخ شده و از ميان رفته است. بر اساس اين نظريه ضرب اساساً نبايد صورت گيرد, نه در هنگام احساس خطر, و نه پس از تحقق نشوز, زيرا شارع با توصيه هايى كه راجع به حفظ حرمت و شخصيت زن كرده و نيز نهى ها و منع هاى غليظ و شديدى كه راجع به زدن زن از سوى مرد نموده است همه مقدمات نسخ و از بين رفتن زدن را فراهم ساخته و در نهايت اين پديده به طور كلى از صحنه روابط همسرى رخت بربسته است:
(مسئله قواميت مرد بر زن نيز در محدوده عام كه شامل زدن شديد دردآور زن شود ازجمله همين مسائل است. بنابراين اگر چه در قرآن آمده, ولى از سوى آورنده شريعت به گونه اى تفسير شده كه تعديل آن را در آن زمان و ريشه كن ساختن آن را در دراز مدت موجب شود.
اولاً, زدن در آيه به گونه غيرمبرّح تفسير شده, يعنى زدنى كه سخت دردآور نباشد كه در واقع زدن نيست, بلكه دست كشيدنى است با ظرافت ويژه. و از همين رو مقيد شده كه با تازيانه و چوب و وسيله ديگر نباشد; مگر چوب نازك سواك كه انسان با آن مسواك مى زند. اين در واقع دلالت آيه را خنثى مى كند و حق تنبيه بدنى و آزاررسانى زن از سوى مرد را يكسره نفى مى كند….
ثانياً, سفارشهاى اكيد نسبت به زن و پاسداشت حرمت او و جانبدارى از او, با بذل توجه و مهربانى و رأفت و رحمت و به دور از خشونت و شدت و حتى سختگيرى درباره اشتباهات و كوتاهى هاى او….
ثالثاً, از زدن زن چنان به سختى نهى و منع شده است كه تخلف كننده را از دائره نيكان امت بيرون شمرده جزء شرار الناس مى شمارد…
در نتيجه ظاهر بى قيد و شرط آيه نسخ شده است; به گونه زمينه چيني… بنابراين دستاويز كردن ظاهر آيه, گرفتن ظاهرى منسوخ است و مخالفتى صريح با نهى پيامبر و سفارشهاى رسا و گوياى آن حضرت و امامان پس از او.)44
به نظر مى رسد اين نظريه گرفتار نوعى ناسازگارى درونى است, زيرا از يك سو معتقد است كه ضرب در آيه به زدن با مسواك تفسير شده كه در حقيقت زدن نيست و نوعى دست كشيدن است و از سوى ديگر مى گويد كه ظاهر آيه نسخ تمهيدى شده است. جا دارد اين پرسش مطرح گردد كه آيا ظاهر تفسير شده نسخ شده است يا ظاهر تفسير نشده؟ به تعبير دقيق تر آيا زدن خاص (زدن با مسواك) نسخ شده, يا زدن متعارف بين مردم؟ اولى كه قطعاً نسخ نشده ,چنان كه خود نيز تصريح دارد, و دومى اصلاًَ تشريع نشده تا نسخ شود, پس چه چيزى نسخ تمهيدى شده است؟
و اما اگر مقصود از نسخ, نسخ در تشريع نباشد بلكه مراد نسخ در تكوين و عالم خارج باشد; به اين معنى كه شارع, مقدمات و تمهيداتى را فراهم ساخته تا پديده زدن از روابط خانوادگى حذف شود, در اين صورت بايد گفت علاوه بر نادرست بودن تعبير نسخ, چنين كارى با واقعيت سازگار نيست, زيرا هنوز اين پديده وجود دارد و از ميان نرفته است. بنابراين با توجه به تفسير (ضرب) در روايات, ادعاى نسخ, ادعاى بدون دليل خواهد بود.

به نظر مى رسد كه غير از نظريه نخست, ساير نظريات در اين نقطه ضعف مشتركند كه همه آنها (ضرب) در آيه را به معناى متعارف و معمول آن, پيش فرض گرفته اند, از اين رو چون با خوف نشوز سازگار نديده اند ناگزير شده اند كه به نوعى توجيه كنند, بعضى گفته اند ضرب مربوط به اصل نشوز است, بعضى ديگر گفته اند به نشوز مخيف مربوط مى شود و برخى نيز ادعاى نسخ كرده اند, حال آن كه اگر ضرب را به همان معنايى كه روايت تفسير كرده است بگيريم نيازى به اين توجيهات نيست, زيرا در اين صورت ضرب, كيفر بدنى شمرده نمى شود تا نياز به تحقق معصيت از سوى زن باشد, بلكه نوعى فشار روانى است كه با خوف نشوز نيز سازگار و قابل اجرا است.

1. راغب, المفردات فى غريب القرآن, ماده نشز.
2. جميلى, سيد, احكام المرئة فى القرآن,61.
3. رشيد رضا, المنار, 5/76.
4. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/200 ـ 201.
5. امام خمينى, تحريرالوسيلة, 3/542.
6. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/201 ـ 200.
7. خويى, سيدابوالقاسم, منهاج الصالحين, 2/282.
8. همان, 2/287.
9. حكيم طباطبايى, سيدمحسن, منهاج الصالحين, 152.
10. خويى, منهاج الصالحين, 2/289.
11. حكيم, منهاج الصالحين, 148.
12. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/303.
13. همان.
14. فضل الله, سيدمحمدحسين, الندوة, كتاب اول, 390.
15. دروزة, محمد عزة, المرئة فى القرآن و السنة, 225.
16. ر.ك: جواهر الكلام, 31/303.
17. همان, 201.
18. خويى, منهاج الصالحين, 2/289.
19. ر.ك: جواهر الكلام, 31/201.
20. همان,31/ 205.
21. همان,31/ 206.
22. بلاغى, محمدجواد, آلاء الرحمن فى تفسير القرآن, 2/398.
23. زحيلى, وهبة, التفسير المنير, 5ـ6/58 ـ 56.
24. همان, 56.
25. معرفت, محمدهادى, زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول, پژوهشهاى قرآنى, شماره 26ـ25, صفحه 45.
26. ر.ك: جواهر الكلام, 31/207.
27. ر.ك: التفسير المنير, 6ـ5 /58 ـ 56.
28. ر.ك: آلاءالرحمن فى تفسير القرآن, 2/400.
29. سبحانى, جعفر, مكانت زن در قرآن, پژوهشهاى قرآنى, شماره 26ـ25, صفحه 24.
30. بيومى, عبدالمعطى محمد, ولاية المرئة شرعيتها… حدودها, 196 ـ 195.
31. بهبودى, محمدباقر, تدبّرى در قرآن, 322 ـ 321.
32. مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, 101/55.
33. ر.ك: جواهر الكلام, 31/206.
34. همان, 31/202.
35. طباطبايى, سيدمحمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, 4/345.
36. ر.ك: جواهر الكلام, ج31/203.
37. همان, 31/202 ـ 201.
38. همان.
39. همان.
40. طوسى, محمدحسن, التبيان فى تفسير القرآن, 4/450.
41. ر.ك: الميزان , 4/345 ; التفسير المنير, 6ـ5 /48.
42. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسير القرآن, 7/48.
43. همان.
44. معرفت, محمدهادى, زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول, پژوهشهاى قرآنى, شماره 26 ـ 25,صفحه 51 ـ 45.