تحقیق و پروژه رایگان - 673

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 19:11 منتشر شده است
برچسب ها : پاسخها و راه حل های مسأله,پاسخهای قرآن به این پرسش,یك. پاسخ اجمالی,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

نقدی بر قرآن وپلورالیزم

بازديد: 137

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

نقدی بر قرآن وپلورالیزم

محمد بهرامی

تاریخ بشریت نشان از بروز و ظهور ادیان بسیار دارد؛ اسلام، مسیحیت، یهودیت، زرتشت، هندوئیسم و… از جمله ادیان شناخته شده بشری هستند.
در تحلیل و توجیه تعدد ادیان، دینداران مسیحی و یهودی نظریات متفاوتی عرضه داشته اند:
1. گروهی ادیان را دریافتها و پاسخهای متفاوت به یك واقعیت اسرارآمیز الهی می دانند؛ به باور این عده كه انحصارگرا نامیده می شوند، از میان دریافتهای متعدد، تنها یك دریافت به حقیقت راه یافته و پیروان خویش را به سعادت و رستگاری رهنمون می سازد و سایر ادیان رستگاری آفرین نیستند.
2. برخی كه شمول گرا نام گرفته اند یك سنت دینی خاص را حامل حقیقت می دانند و سایر سنتها را جلوه دهنده رهیافت ها و جنبه های دیگری از همان حقیقت نهایی می شناسند. شمول گرایان دین خود را حق و طریق مستقیم و اصلی به سعادت می دانند و سایر ادیان را دارای سهم از حقانیت و طریق آنها را فرعی می خوانند. به باور شمول گرایی دیگر ادیان فروعات دین حق است كه به جهاتی نام دیگری یافته است.
3. در برابر این دو گروه، تكثرگرایان قرار دارند كه هر دینی را راهی جداگانه و اصلی به سعادت و نجات معرفی می كنند و تمامی ادیان را حق شناخته و دینداران را در شمار رستگاران می آورند.
تفاوت دیدگاه ها در تحلیل تعدد ادیان در جوامع اسلامی نیز رخ نموده است؛ در دهه اخیر گروهی انحصارگرایی را تبلیغ می كنند و از حقانیت دین اسلام و ناحق بودن سایر ادیان سخن می گویند؛ عده ای صراط های مستقیم را ترویج می كنند و در مستندسازی آن می كوشند؛ برخی از صراط های مستقیم تر سخن می گویند و خود را در كنار شمول گرایان قرار می دهند.
در مستند سازی این سه نظریه، گروهی نگاه برون دینی دارند و عده ای درون دینی، و برخی با هر دو نگاه، به توجیه تعدد ادیان و حقانیت و ناحق بودن ادیان می نشینند.
كتاب «قرآن و پلورالیزم» در شمار آثاری است كه حقانیت و ناحق بودن ادیان را در آیات قرآن به بحث و بررسی می گیرد.
این كتاب در سه فصل به سامان رسیده است:
در فصل نخست، نویسندهٌ محترم، مستندات قرآنی خود را برای انحصارگرایی عرضه می كند و نادرستی تكثرگرایی را نتیجه می گیرد.
در فصل دوم، ملازمه انحصارگرایی دینی با مدارا نكردن و نداشتن زندگی مسالمت آمیز را به نقد و بررسی می نشیند.
در فصل سوم، از مستندات قرآنی تكثرگرایان پاسخ می گوید و آیات قرآن را ناسازگار با تكثرگرایی دینی معرفی می كند.
در این نوشتار، كتاب یادشده را در ترازوی نقد می نهیم، برخی كاستیهای بهره وری نویسنده محترم از آیات قرآن را برمی شماریم و ناكافی بودن برخی پاسخهای ایشان را در قبال مستندات قرآنی تكثرگرایان نشان می دهیم.
لازم به یاد است كه راقم این سطور در پی اثبات درستی تكثرگرایی و نادرستی انحصارگرایی یا هر نظریه دیگری نیست، بلكه این باب را همچنان مفتوح دانسته، می كوشد مباحث معرفتی قرآنی تعمیق گردد و ضریب اطمینان بیشتری در استناد به آیات قرآن یابد.

دلایل انحصارگرایی

در فصل نخست، سیزده دلیل بر انحصار صراط مستقیم به اسلام عرضه شده كه یك به یك آورده می شود:

یك. آیه میثاق

نخستین دلیل نویسنده محترم بر ردّ تكثرگرایی دینی و اثبات انحصارگرایی، آیه میثاق است:
«و إذ أخذ الله میثاق النّبیین لما ءاتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدق لما معكم لتومننّ به و لتنصرنّه قال أقررتم و أخذتم علی ذلكم إصری قالوا أقررنا قال فاشهدوا و أنا معكم من الشاهدین. فمن تولّی بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون»
آل عمران/ 81 ـ 82
«خداوند در این آیه شریفه از پیامبران خواسته است كه در صورت ظهور پیامبر اسلام به او ایمان آورده و در نصرت وی جهد نمایند. دلالت این آیه روشن است؛ چرا كه در صورت حقانیت ادیان گذشته در عرض هم، اخذ پیمان و درخواست ایمان و نصرت پیامبر بعدی لغو خواهد بود. علاوه بر این، توصیف پیمان شكنان به فسق دلیل بر وجوب اطاعت از پیامبر بعدی است».1
پس از این جملات، نویسنده از روایاتی در راستای اثبات درستی برداشت خود سود می جوید.

نقد دلیل اول

این آیه شریفه در شمار آیات متشابه قرار دارد. قسمتهای مختلف این آیه ازجملات «میثاق النبیین» و «رسول مصدّق» كه نویسنده محترم نظریه خود را بر آن استوار ساخته است تفاسیر مختلفی را بر می تابد. برخی از این احتمالات عبارتند از:
1. «میثاق النبیین» یعنی پیمان گرفتن خداوند از انبیا بر اینكه انبیای الهی یكدیگر را تصدیق كنند و گروهی به دیگران امر كنند. این احتمال مستند به برداشت سعید بن جبیر، قتاده، طاوس، حسن وسدّی است.2
2. مراد از «میثاق النبیین» پیمان گرفتن خداوند از امت های پیامبران پیشین است نه خود پیامبران.3
3. «میثاق النبیین» یعنی پیمان گرفتن پیامبران الهی از امت خویش.
4. مراد از «رسول مصدّق»، هر یك از انبیای الهی است كه تصدیق كننده پیامبران پیش از خود است.
5. «رسول مصدّق» پیامبر اسلام است.4
نویسنده محترم از میان احتمالات یادشده احتمال اول و چهارم را دربارهٌ «میثاق النبیین» و «رسول مصدق» پذیرفته است، در صورتی كه پذیرش این دو احتمال از میان احتمالات یادشده، نیاز به دلیل دارد؛ به ویژه با نظر به این واقعیت كه گروهی از مفسران احتمالات دیگر را پذیرفته اند و منظور از آیه را میثاق با اهل كتاب دانسته اند.
ثانیاً: با پذیرش احتمال نخست، این پرسش رخ می نماید كه چگونه پیامبرانی كه پیش از پیامبر مصدّق، از دنیا رفته اند باید به او ایمان آورند و وی را یاری دهند؟! و چگونه خداوند فرموده است: «ثمّ جاءكم رسول» با اینكه رسول به سوی انبیا نمی رود، بلكه به سوی امتها می رود؟! و چگونه خداوند می فرماید: «فمن تولّی بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون» با اینكه فسق با مقام پیامبران سازگار نیست؟!
بنابراین برای رهایی از این پرسشها و اجتناب از پاسخهای نبایسته باید در مورد «میثاق النبیین» پیمان سپاران را امت های انبیا دانست؛ چنان كه برخی از مفسران، آیه فوق را این گونه تأویل می كنند: «و إذ أخذ الله میثاق الذین اوتوا الكتاب…»
و در آیات دیگر نیز می خوانیم:
«و إذ أخذ الله میثاق الذین أوتوا الكتاب لتبیننه للناس» آل عمران/187
«و لقد أخذ الله میثاق بنی اسرائیل و بعثنا منهم اثنی عشر نقیباً» مائده/12
ثالثاً: اگر «رسول مصدّق» را پیامبر اسلام بخوانیم، با توجه به اینكه اسلام یكی از ادیان الهی است و در برابر سایر ادیان قرار می گیرد، پیامبر اسلام، مصدّق چه چیزی خواهد بود؟ آیا اصول و فروع ادیان پیشین در قلمرو تصدیق پیامبر قرار می گیرد؟ یا تنها اصول تصدیق می شود و فروع ادیان گذشته تصدیق نمی شود؟ اگر پیامبر اسلام مصدق اصول و فروع است، پس چرا انبیای الهی و یا امت های ایشان بایستی به پیامبر ایمان آورند و از ایشان پیروی كنند و به چه علت با این فرض، ادیان پیشین ناحق می شوند و دین اسلام حق؟!
و اگر پیامبر اسلام تنها اصول را تصدیق می كند و فروع از قلمرو تصدیق آن حضرت بیرون است، آیا تمام فروع از قلمرو خارج است، به گونه ای كه هیچ فرعی مورد تصدیق پیامبر نیست؛ یا برخی از فروع از قلمرو تصدیق خارجند و برخی داخل؟! گزاره های دینی و مقایسه آن با شرایع پیشین نشان می دهد برخی از فروع مورد تصدیق پیامبر است و به اصطلاح نسخ نشده است و برخی دیگر تصدیق نشده اند. بنابراین با این فرض آیا می توان ادعا كرد حقانیت و عدم حقانیت ادیان، دائر مدار تعدادی از فروعات است؟!
رابعاً: واژگان آیه عام است و با تفسیر نویسنده ناسازگار.
این پرسشها و ابهام ها كه درمورد احتمال اول و چهارم مطرح است ما را ناگزیر از پذیرش برخی دیگر از احتمالات می كند؛ احتمالاتی كه برگرفته از سخن امام صادق(ع) است و با عموم لفظ آیه و سیاق پیشینی و پسینی آن سازگار است.
حبیب سجستانی دربارهٌ آیه میثاق از امام پرسیده است: چگونه موسی به عیسی ایمان می آورد و او را یاری می كند، و چگونه عیسی به محمد(ص) ایمان می آورد و او را یاری می كند؛ در صورتی كه نه موسی زمان عیسی را درك كرده و نه عیسی عصر محمد(ص) را. امام در پاسخ می فرماید: آیه را چنین باید خواند:
«و إذ أخذ الله میثاق امم النبیین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به لتنصرنّه» 5

دو. مهیمن و ناسخ بودن قرآن

دومین دلیل نادرستی تكثرگرایی دینی با عنوان «قرآن كتاب مهیمن و ناسخ» آمده است. نویسنده نخست با الهام از آیه میثاق، پایان یافتن «ظرف و زمان حقانیت شرایع پیشین را نتیجه می گیرد، سپس به تعریف نسخ نشسته نسخ لغوی و اصطلاحی را تعریف می كند:
«[نسخ] اعلام زوال و عدم حقانیت شرایع پیشین نیست، بلكه منظور از آن، به سرآمدن و اتمام زمان اعتبار و حقانیت آن است.»6
به باور نویسنده آیه «و ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها…»(بقره/106) بر نسخ دلالت دارد و امكان رخداد نسخ امری پذیرفته شده است. همو نسخ را در بُعد دوم دین یعنی احكام عملی و فقهی؛ آن هم بخشی از احكام دین می داند و نظریه منكران نسخ ادیان را با ظواهر و نصوص آیات و روایات متعدد ناسازگار می خواند.
مستند قرآنی نویسنده بر نسخ ادیان، آیه «و أنزلنا الیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»(مائده/48) است. به باور ایشان «مهیمن» در لغت، معانی گوناگونی دارد، اما در مورد بحث، «مراد از مهیمن در این آیه این است كه قرآن به عنوان آخرین كتاب آسمانی ضمن تصدیق اصل كتب آسمانی پیشین و آوردن اصول و معارف حقه آنها نوعی جامعیت، سلطه و حكومت بر كتب پیشین دارد و باید به عنوان آخرین پیام خداوند، حجت و ملاك حق و ناحق تلقی شود.»7
حمل مهیمن بر غیر این معنی، حمل بر خلاف مفهوم ظاهری آن و لغو بودن وصف را در پی دارد. آن گاه نویسنده از روایاتی كه واژه مهیمن در آنها به كار رفته است مانند: «انّ الله عزوجل جعل كتابی المهیمن علی كتبهم الناسخ لها» و روایاتی كه واژه نسخ و هم خانواده های آن به كار رفته است به عنوان مؤید نظریه خویش سود می برد.

نقد دلیل دوم

استناد به این آیه شریفه نیز در جهت اثبات نادرستی تكثرگرایی دینی ناتمام است؛ زیرا:
1. برخی «مهیمناً» را صفت پیامبر دانسته اند؛ یعنی پیامبر مهیمن قرآن است،8 بنابراین تفسیر، آیه هیچ نگاهی به نسخ ادیان پیشین ندارد، بلكه ظهور در تأیید حقانیت آنها دارد.
2. گروهی «مهیمناً» را به فتح میم دوم قراءت كرده اند. زمخشری می نویسد:
«و قرئ: مهیمناً علیه» بفتح المیم، أی هو مهیمن علیه بأن حفظ من التغییر و التبدیل.»
بر اساس این قراءت، قرآن مهیمَن و خداوند میهمِن است؛ یعنی خداوند قرآن را در تحریف و دگرگونی مصون داشته است.
3. در شناخت معانی واژگان آیات، ملاك، عرف عصر نزول است؛ و شناخت عرف صدر اسلام با ریزنگری در متون ادبی و اشعار و سخنان برجای مانده از آن زمان امكان پذیر است به همین جهت مفسران دریافتن مفاهیم واژگان به متون كهن لغت شناسان مراجعه می كنند.
لغت شناسان در شعر عباسی و حسان و حدیث عمر، مهیمن را به معنای شاهد و رقیب می گیرند:
«حتّی احتوی بیتك المهیمن من * * * خندق علیاء تحتها النطق»
«ان الكتاب مهیمن لنبینا * * * و الحق یعرفه ذووالألباب»
«انّی متكلم بكلمات فهیمنوا علیهنّ»9
با الهام از همین اشعار، فخررازی دو معنی برای مهیمن می آورد:
یك. مهیمن به معنای رقیب و شاهد است. این معنی را خلیل و ابوعبیده معتقدند و در شعر حسان گذشت:
«ان الكتاب مهیمن لنبینا * * * و الحق یعرفه ذوو الألباب»
دو. مهمین به معنای امین است. این احتمال در صورتی درست است كه مهیمن را از ماده أمن، یؤمن، مؤمن بدانیم، با این دعوی كه مهیمن در اصل مُؤَأمِن بوده و پس از قلب به شكل مهیمن درآمده است.10
این معنای دوم را ابن عباس، حسن، قتاده، مجاهد و برخی دیگر از مفسران پذیرفته اند.
برخی دیگر از مفسران، پنج معنی برای مهیمن می آورند؛ امین ، مؤتمن، شاهد، حفیظ، رقیب. و از میان این پنج معنی تنها معنای اول و سوم را درمورد مهیمن درآیه شریفه درست می دانند و عده ای دیگر تنها معنای سوم و چهارم را و برخی معنای سوم را.11
بنابراین آنچه نویسنده محترم به عنوان معنای مهیمن ذكر می كند در هیچ یك از تفاسیر و متون لغت نیامده است و نمی تواند با مبانی و اصول تفسیر و فهم قرآن سازگار افتد.
4. برداشت نویسنده با سیاق آیه ناسازگار است. در سیاق پیشینی، تورات و انجیل، نور هدایت معرفی شده اند و از اهل كتاب، عمل به تورات و انجیل خواسته شده است، به گونه ای كه كسانی كه به تورات و انجیل و احكام آن وقعی نمی نهند از ظالمان، فاسقان وكافران شناخته می شوند:
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون»(مائده/44) «…الظالمون»(مائده/45) و «…الفاسقون»(مائده/46)
در سیاق پسینی نیز انحصارگرایی ردّ شده است
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم امّة واحدة» مائده/47
5. در هیچ یك از تفاسیر و منابع قرآن پژوهی معتبر از آیه شریفه، نسخ استفاده نشده است.
6. بر فرض آن كه مهیمن به معنای سلطه و حكومت باشد مهیمن بودن قرآن، ناحق بودن سایر ادیان را نتیجه نمی دهد، چه اینكه مفهوم سلطه داشتن و حكومت داشتن، اعتبار داشتن محكوم است، نه از درجه اعتبار و حقانیت افتادن ادیان دیگر به طور كلی.
اما روایاتی كه نویسنده محترم به عنوان مؤید نظریه تفسیری خود می آورد، اولاً: در روایت نخست، مهیمن به معنای حاكم و مسلّط و نسخ كننده سایر ادیان نیست، چه اینكه در غیر این صورت تكرار «الناسخ لها» لغو می نمود. بنابراین آمدن «مهیمن» و «الناسخ لها» نشان می دهد این دو بار معنایی واحدی ندارند.
ثانیاً: سایر روایاتی كه واژه نسخ و مشتقات آن در آنها آمده است به عنوان روایات تفسیری به شمار نمی آید. افزون بر آن كه این دسته از روایات در متون معتبر روایی نیامده است و از جهت سند مشكل دارد.
ثالثاً: حجیت روایات به ناسازگار نبودن با آیات وابسته است و آیات مورد استناد تكثرگرایان می تواند روایات را از حجیت ساقط كند.
بنابراین می توان مانند بسیاری از مفسران، قرآن را مهیمن خواند؛ یعنی قرآن را مراقب دیگر كتابها، «حافظ» آنها از تغییرات و «شاهد» بر درستی و ثبات آنها دانست.12

سه. جهان شمول بودن آیات

سومین دلیل ارائه شده بر انحصارگرایی آیاتی است كه تمامی مردم جهان را خطاب قرار داده و از آنان می خواهد كه به دین اسلام بگروند:13
«أرسلناك للناس رسولاً و كفی بالله شهیداً…» نساء/79
«قل یا أیها الناس إنّما أنا لكم نذیر مبین» حج/49
«قل یا أیها الناس إنّی رسول الله إلیكم جمیعاً» اعراف/158
«و ما أرسلناك إلاّ كافّة للناس بشیراً و نذیراً و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» سبأ/28
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
«و ما أرسلناك إلاّ رحمة للعالمین» انبیاء/107
به باور نویسنده «این آیات با صراحت تمام پیامبر اسلام را پیامبر همه جهانیان معرفی می كند، به طوری كه دراین فراخوانی عمومی، شخص، قوم و یا آیینهایی استثنا نشده است. بدیهی است این خطاب، شامل اهل كتاب نیز می شود و گرنه اصل دعوت عمومی و بشیر و نذیر بودن پیامبر با قید اطلاق و عموم مخدوش می شود.
این است جهانی بودن نبوت پیامبر اسلام و شمول فراخوانی او بر همه مردم، و واضح است كه با نظریه كثرت گرایی دینی ناسازگار است».14

نقد دلیل سوم

استناد به این آیات نیز، بطلان تكثرگرایی را نتیجه نمی دهد، چه اینكه:
1. در برخی از آیات، واژه ناس به كار رفته است و این واژه و كلماتی چون ذهب و فضه و… از اسماء اجناس به شمار می روند و اسماء اجناس بر خلاف ادات عموم، دلالت قطعی بر عموم و خصوص ندارد. برای نمونه، واژه «الناس» در عبارت «الناس خیر من الجانّ» دلالت بر عموم یا خصوص ندارد، و در جمله «جاء فی الناس» ممكن است اشاره به عموم داشته باشد و احتمال دارد نشانگر خصوص باشد.15 و الف و لام در اسمهای جنس، در بیشتر موارد به معنای استغراق نیست. 16
2. در دو آیه اخیر، واژه عالمین به كار رفته است و عالمین جمع عالم است و عالم یعنی: «مایعلم به كالقالب و الخاتم والطابع بمعنی مایقلب به و مایختم به و مایطبع به، یطلق علی جمیع الموجودات».17
به این اعتبار عالم جماد، نبات، حیوان، انسان و … معنی و مفهوم می یابد. بنابراین مقصود از عالمین، یا عالم ملائكه، انس و جن است؛ چنان كه برخی می گویند، و یا مراد عالم انس و جن است. نتیجه آن كه نمی توان عالمین را به «تمام مردم جهان»18 یا جهانیان ترجمه و تفسیر كرد. به عبارت دیگر عالم، اسم جنس است و اسماء اجناس دلالت بر عموم و خصوص ندارند، یا دلالت آنها بر عموم و خصوص به یك اندازه است.19
3. در برخی از آیات، مانند بقره/ 13و 14 و 15 و آل عمران/ 4 و 46 و 97 و 173 و… مـراد از النـاس همه جهـانیـان نیستند، بلكه گروه یـا ملت خـاصی مدّ نظرند.
4. نذیر، بشیر، و رحمت بودن پیامبر، دلیل ناحق بودن سایر ادیان الهی نیست ونمی تواند بر بطلان تكثرگرایی دینی دلالت كند، بلكه آن حضرت نیز مانند حضرت موسی و عیسی جلوه ای دیگر از حق را می نمایاند.
5. گروهی از آیات قرآن، از حقانیت برخی ادیان حكایت می كنند. این آیات كه در شمار مستندات قرآنی تكثرگرایان قرار می گیرند مخصص آیات یادشده قرار می گیرند. چنان كه غیر مكلفین و آنان كه دعوت و پیام پیامبر اسلام به ایشان نرسیده است از شمول آیه خارج می شوند.

چهار. اوصاف قرآنی

چهارمین دلیل نویسنده محترم، آیاتی است كه قرآن را «كتاب عموم مردم با عناوین و بیانات مختلفی نظیر هادی، بیان، بلاغ، نذیر، بصائر، موعظه، نور و سرانجام برهان و حجت الهی توصیف می كند».20
«كتاب أنزلناه إلیك لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم» ابراهیم/1
«هذا بیان للنّاس و موعظة للمتقین» آل عمران/138
«و أوحی إلی هذا القرآن لأنذركم به و من بلغ» انعام/18
«هذا بلاغ للناس» ابراهیم/52
«یا أیها الناس قد جاءكم برهان من ربّكم و أنزلنا إلیكم نوراً مبیناً» نساء/174
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
«إن هو إلاّ ذكر للعالمین» تكویر/27
به باور نویسنده این آیات بر نسخ شرایع پیشین و درخواست پذیرش اسلام و قرآن دلالت دارد، زیرا اگر گروهی از مردم، از این عمومات و اطلاقات مستثنا شوند و یا در پذیرش قرآن و ماندن بر كتابهای دینی خود مختار باشند، دیگر اوصاف كمالی قرآن، نظیر هدایت عامه و برهان بودن آن به وصف عموم و مطلق، تحقق پیدا نمی كند. دیگر نام فرقان ـ كه به معنای فارق و جداكننده حق از ناحق است ـ بر قرآن در موارد خاصی اختصاص خواهد داشت؛ در حالی كه تخصیص و تقیید آیات فوق، نه تنها بر خلاف ظهور، بلكه خلاف نصّ آنهاست.»21

نقد دلیل چهارم

این دلیل نیز مانند دلایل پیشین ناتمام است؛ چه اینكه در آیه اول و دوم و چهارم و پنجم، واژه ناس به كار رفته است و این واژه اسم جنس است و دلالت بر عموم یا خصوص ندارد و یا دلالت آن برعموم یا خصوص، یكسان است.
دوم اینكه بیان، بلاغ، نذیر، نور، موعظه و… بودن قرآن، نشان از بطلان تكثرگرایی دینی ندارد و حقانیت و ناحق بودن ادیان، دائر مدار بیان ، بلاغ و… قرآن نیست.
سوم اینكه مستندات قرآنی تكثرگرایان مخصّص و مقید آیات می شود.
چهارم اینكه برخی از كتب آسمانی مانند تورات و انجیل نیز به صفات كمالی متصف شده اند، آیا در این موارد تخصیص و یا تقیید، هدایت بودن آنها را برای عموم، از میان نمی برد؟! و آیا تخصیص و تقیید در این گونه آیات بر خلاف ظاهر نیست؟!
پنجم اینكه این آیات بر نسخ شرایع پیشین و درخواست پذیرش اسلام دلالت ندارد، و این آیات قرآن را هدایت، موعظه، نذیر، مبین، بلاغ و… معرفی می كند و دلالت روشنی بر نسخ شرایع پیشین ندارد و بر فرض آن كه دلالت داشته باشد به وسیلهٌ برخی از آیات قرآن تخصیص یا تقیید می شود و این تخصیص و تقیید به گونه ای نیست كه قرآن را از هدایت و برهان و… بودن به وصف عموم و مطلق آن بیندازد.

پنج. بشارت عهدین به آمدن قرآن

دلیل پنجم ارائه شده بر ردّ تكثرگرایی دینی با عنوان «بشارت به اسلام در تورات و انجیل» آمده است:
«ظهور دین اسلام و هم چنین نام مبارك حضرت محمد(ص) در تورات و انجیل بشارت داده شده است. قرآن مجید تصریح می كند كه اهل كتاب كاملاً به این موضوع آگاهی داشته و حضرت محمد(ص) را مانند فرزندان خودشان می شناختند، لكن با وجود این، به كتمان و پرده پوشی حقیقت دست زدند».
«و إذ قال عیسی بن مریم یا بنی إسرائیل إنّی لكم رسول الله إلیكم مصدّقاً لما بین یدی من التوریة و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد فلمّا جاءهم بالبینات قالوا هذا سحر مبین» صف/6
«الذین یتّبعون الرسول النبی الأمّی الذی یجدونه مكتوباً عندهم فی التوریة و الإنجیل…» اعراف/157
«الذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفونه أبناءهم الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/20
«الذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون أبناءهم و إنّ فریقاً منهم لیكتمون الحق و هم یعلمون» بقره/146
پس از این آیات، نویسنده آیاتی ازكتاب مقدس را كه دلالت بر ظهور پیامبر اسلام در مكه دارد عرضه می كند22 و در پایان نتیجه می گیرد:
«روشن است كه مقصود از بشارت به ظهور پیامبر اسلام در كتابهای آسمانی پیشین، صِرف اصلاح نبوده است، بلكه مقصود تصدیق شریعت آن می باشد، چنان كه ظواهر خود آیات، مانند توبیخ اهل كتاب به دلیل عدم ایمان به اسلام، بر آن دلالت می كند.»23

نقد دلیل پنجم

دلالت این آیات نیز بر بطلان تكثرگرایی دینی و اثبات انحصارگرایی روشن نیست، نمی توان به صرف اینكه در برخی از كتب آسمانی نام پیامبر و یا صفات ایشان آمده نتیجه گرفت دین اسلام حق است و بس.
ثانیاً: اگر این آیات، دلالت بر لزوم تصدیق پیامبر داشته باشد، اطلاق یا عموم این آیات را به مجموعه آیاتی كه حقانیت برخی ادیان را نشان می دهد یا از یهودیان و مسیحیان عمل به تورات و انجیل را می طلبد تخصیص یا تقیید می كنیم.
ثالثاً: در نخستین آیه از این مجموعه، مفسران دو احتمال آورده اند؛ یك احتمال این است كه ضمیر در «جاءهم» به پیامبر اسلام بر گردد. احتمال دوم آن است كه ضمیر به عیسی(ع) باز گردد.24 بنابر احتمال اول می توان با اما و اگر به گونه ای توبیخ اهل كتاب را استفاده كرده ادعا نمود: آیه، تصدیق شریعت اسلام را از بنی اسرائیل می خواهد، اما بنابر احتمال دوم چنین توبیخی استفاده نمی شود.25
از این دو احتمال، احتمال دوم، منطقی تر به نظر می رسد؛ زیرا در حقیقت عیسی(ع) چنین گفته است: «كه ای بنی اسرائیل من رسول خدا هستم و مصدق توراتم و بشارت دهنده ای بر پیامبری كه پس از من می آید» سپس حضرت عیسی برای اثبات ادعای خود معجزاتی آورد و بنی اسرائیل در پاسخ گفتند این «سحرمبین» است. افزون بر این «سحرمبین» تنها دو مرتبه در قرآن به كار رفته است؛ یكی در سورهٌ مائده آیه 110 كه برخی از بنی اسرائیل در برابر بیناتی كه حضرت عیسی(ع) آورد گفتند: «سحرمبین» و دیگری در همین آیه مورد بحث. بنابراین به قرینه آیه 110 سوره مائده می توان نتیجه گرفت كه جمله «قالوا هذا سحر مبین» سخن برخی از بنی اسرائیل است در برابر بیناتی كه حضرت عیسی(ع) برای آنان آورد.
در آیه چهارم این مجموعه نیز اختلاف است؛ برخی منظور از حق در جمله «لیكتمون الحق» را پیامبر، و عده ای قبله می دانند، زیرا سیاق آیه شریفه درباره قبله است. در مرجع ضمیر «یعرفونه» نیز دو نظریه زیر آمده است:
1. ضمیر به امر قبله باز می گردد؛ یعنی ایشان می دانند كه مسجد الحرام قبله آنهاست.
2. ضمیر به پیامبر اسلام باز می گردد.
از میان مفسران، ابن عباس، قتاده، ربیع و ابن زید احتمال اول را می پذیرند و عده ای دیگر به نظریه دوم تمایل بیشتری دارند.26
در ضمیر «یعرفونه» در آیه سوم نیز اختلاف است؛ برخی ضمیر را به پیامبر اسلام بر می گردانند و گروهی به كتاب.27

شش. فراخوانی اهل كتاب به اسلام

ششمین دلیل نویسنده بر انحصارگرایی «فراخوانی اهل كتاب به اسلام و توبیخ آنان» است.
«آیات متكثری وجود دارد كه اهل كتاب را به خصوص طرف خطاب قرار داده و بعثت پیامبر اسلام و انزال قرآن كریم را نیز شامل حال آنان می كند و از آنان می خواهد كه به آن آیین مقدس ایمان بیاورند».28
«یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم كثیراً ممّا كنتم تخفون من الكتاب و یعفوا عن كثیر قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین. یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات إلی النور بإذنه و یهدیهم إلی صراط مستقیم» مائده/15ـ16
«یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فترة من الرسل أن تقولوا ماجاءنا من بشیر و لانذیر فقد جاءكم بشیر و نذیر و الله علی كلّ شیء قدیر» مائده/19
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به» بقره/41
«یا أهل الكتاب لم تكفرون بآیات الله و أنتم تشهدون. یا أهل الكتاب لم تلبسون الحقّ بالباطل و تكتمون الحقّ و أنتم تعلمون» آل عمران/70 ـ 71
به باور نویسنده محترم، آیه نخست، به اهل كتاب تذكاری می دهد كه راه نجات و خروج از ظلمات به سوی افق نور، در سایه قرآن مجید میسر می شود و صراط مستقیم نیز در آن تجلی پیدا می كند. و آیه دوم، ضمن اشاره به ظهور اسلام بعد از دوره فترت، اهل كتاب را از انكار اسلام پرهیز می دهد. آیه سوم نیز، به صراحت، اهل كتاب را به پذیرش اسلام فرا می خواند و منكران آن را در شمار كافران قرار می دهد. همچنین آیه چهارم و پنجم به سرزنش و نكوهش اهل كتاب به خاطر كتمان حقانیت اسلام و كفر به آن می پردازد.

نقد دلیل ششم

از این مجموعه، آیات پانزدهم و شانزدهم سورهٌ مائده، دربارهٌ اهل كتابی است كه احكام الهی و گزاره های دینی را پنهان می كنند و بر انجام آن اهتمام نمی ورزند. خداوند برای این گروه از اهل كتاب، نه همه ایشان، پیامبر را فرستاد تا آن كه پیامبر(ص آنچه را از ایشان پنهان داشتند، آشكار سازد و ایشان را با حقایق و احكام الهی آشنا سازد، تا در نتیجه كتب آسمانی، آنها را هدایت و از تاریكی به نور رهنمون سازند؛ چنان كه در برخی از آیات، تورات و انجیل، نور و هدایتگری معرفی شده اند.
بنابراین تفسیر «نور» و «كتاب مبین» منحصر به پیامبر و قرآن،اسلام و قرآن یا قرآن و قرآن نخواهد بود و می توان پیامبران اهل كتاب و پیامبر اسلام را «نور»، و «كتاب مبین» را كتب آسمانی دانست، و یا به قرینه ضمیر «یهدی به» كه مفرد است و به نور و كتاب مبین باز می گردد ادعا كرد «نور» و «كتاب مبین» یك چیز است و آن همان كتب آسمانی است.
افزون بر این، اگر آیه شریفه راه نجات و دست یابی به صراط مستقیم را قرآن معرفی می كند این برای كسانی است كه به پنهان ساختن آیات كتاب مقدس دست می یازیدند، نه همه اهل كتاب؛ زیرا چنان كه از ظاهر آیات استفاده می شود، تورات و انجیل نیز پیش از پنهان كاری برخی از یهودیان و مسیحیان نجات بخشی و رهنمون سازی به صراط مستقیم را درخود داشت.
آیه نوزدهم سوره مائده نیز مانند آیات پانزدهم و شانزدهم، درباره گروه خاص از اهل كتاب است نه همه ایشان. بنابراین، این آیه نیز نشان می دهد كه تورات و انجیل برای كسانی كه به پنهان سازی ننشسته اند نجات بخش و هدایتگر است.
در آیات 70 و 71 سورهٌ آل عمران عبارت «آیات الله» سه تفسیر را بر می تابد.29 كه تنها بر اساس یكی از این احتمالات، مدعای نویسنده محترم با امّا و اگر در خور اثبات است، امّا اگر مراد از «آیات الله» را آیات تورات و انجیل بخوانیم، احتمال استفاده تكثرگرایی از آیه وجود دارد.
استناد به آیه 41 سورهٌ بقره نیز درست نمی نماید؛ چه اینكه احتمال دارد به قرینه سیاق آیه، مراد از «بما أنزلت» تورات باشد. افزون بر این جمله «لاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً» در آیات قرآن برای تحریف تورات و انجل به كار می رود30 و در ضمیر «اول كافر به» نیز اختلاف است؛ برخی ضمیر را به قرآن، عده ای به محمد(ص)، و گروهی به تورات بر می گردانند.31

هفت. اسلام؛ شرط هدایت اهل كتاب

دلیل هفتم نویسنده ذیل عنوان «اسلام؛ شرط هدایت اهل كتاب» آمده است. به باور ایشان در آیات زیر «هدایت واقعی و تام، منوط به پذیرش اسلام از سوی اهل كتاب شده است و روی گردانی از آن موجب كفر و قهر الهی خواهد شد»:32
«ولو أنّ أهل الكتاب آمنوا و اتقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعیم» مائده/45
«فآمنوا بالله و رسوله النبی الأمّی الذی یؤمن بالله و كلماته واتّبعوه لعلّكم تهتدون» اعراف/158
«كیف یهدی الله قوماً كفروا بعد إیمانهم و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات و الله لایهدی القوم الظالمین» آل عمران/86
«و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون» آل عمران/110
«فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنّما هم فی شقاق فسیكفیكهم الله و هو السمیع العلیم» بقره/137
«وقل للذین أوتوا الكتاب و الأمّیین ءأسلمتم فإن أسلموا فقد اهتدوا» آل عمران/20
در پایان نویسنده نتیجه می گیرد:
«آیات اخیر و مخصوصاً آیات شرطیه ای كه در آنها هدایت و بخشش گناهان، مشروط به اقبال به اسلام شده است، صریح و مِثبت مدعای مورد نظر ماست، چرا كه در صورت بقای حقانیت ادیان پیشین، تمامی این ظواهر و مفاد جملات شرطی لغو و مهمل می شود.»33

نقد دلیل هفتم

نخستین آیه این مجموعه درباره گروه خاصی از اهل كتاب است؛ گروهی كه ایمان ندارند و به آیات تورات و انجیل وقعی نمی نهند و از كارهای زشت و ناپسند روی گردان نیستند. از این عده كه در شمار گناهكاران اهل كتاب هستند، ایمان و تقوا خواسته شده و شرط رستگاری ایشان ایمان و تقوا معرفی شده است. افزون بر این، ایمان و تقوا ایمان به مفهوم فقهی آن نیست، بلكه مقصود، ایمان به قدر مشترك میان ادیان و دوری از كارهای زشت و ناپسندی است كه در همان دین خاص تعریف شده است؛ چنان كه برخی متعلق ایمان را «ما أنزل الله» و تقوا را «واتقوا ما حرّم الله» می دانند.34 چنان كه در سیاق آیه می خوانیم: «قل یا أهل الكتاب لستم علی شیء حتّی تقیموا التوراة و الإنجیل»، «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون والنصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم» افزون بر اینكه با آیات دیگر تخصیص یا تقیید می شود.
در آیه دوم نیز بر خلاف ادعای نویسنده محترم، مخاطب اهل كتاب نیستند، بلكه مخاطب، ناس است. به همین جهت ایشان از این آیه در بحث «محمد(ص)؛ پیامبر جهانی» سود می برد. افزون بر این خطاب «یا ایها الناس» شامل اهل كتاب و دینداران واقعی نمی شود، بلكه متوجه كسانی است كه ایمان به خدا و رستاخیز ندارند و از كارهای زشت و ناپسند دوری نمی كنند.
سومین آیه نیز به اهل كتاب اختصاص ندارد، بلكه درباره مرتدین است. ایمان نیز اعتقاد به قدر مشترك ادیان است، نه آنچه فقها به عنوان ایمان می شناسند. بنابراین مرتدین كسانی هستند كه به خدا و توحید و رستاخیز ایمان ندارند و اعمال شایسته انجام نمی دهند، نه كسانی كه از دین اسلام روی بر می گردانند، پس این گروه، سزاوار عذاب اخروی هستند، نه اهل كتاب. سیاق آیه شریفه نیز مؤید این برداشت است، زیرا به اعتقاد برخی از مفسران ـ مانند علامه طباطبایی ـ اسلام در عرف قرآن، همان اسلام واقعی و حقیقی است، نه آنچه پس از ظهور اسلام به عنوان اسلام محمدی شناخته شد.
مستند چهارم نویسنده نیز دلالت بر شرط بودن اسلام در هدایت اهل كتاب ندارد، چه اینكه فعل «آمن» ماضی است و معنای آیه این است كه اگر اهل كتاب ایمان آورده بودند. و درست بر اساس همین معنی تقسیم اهل كتاب به مؤمن و فاسق درست به نظر می رسد. بنابراین در آیه چهارم نیز ایمان به اسلام محمدی مدّ نظر نیست، بلكه ایمان به خدا و رستاخیز و انجام اعمال شایسته مراد است و قرینه درستی این برداشت آن كه در صدر آیه اعمال صالح و ایمان به خدا سبب برتری معرفی شده است.
در آیه پنجم نیز ایمان به قدر مشترك ادیان ابراهیمی مراد است؛ چنان كه در سیاق آیه و در پاسخ اهل كتاب می خوانیم: «قل بل ملّة ابراهیم حنیفاً و ما كان من المشركین» و در آیه دیگری می خوانیم:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
ششمین آیه نیز نمی تواند مستند نویسنده قرار بگیرد؛ چه اینكه اسلام در عرف قرآن، حقیقت دین است، نه آنچه پس از ظهور شریعت و پیامبر(ص) به نام اسلام شناخته می شود.

هشت. پذیرفته نبودن آیین های دیگر

هشتمین دلیل نویسنده بر نادرستی تكثرگرایی دینی «عدم قبول غیر اسلام» است. ایشان در تبیین این دلیل به آیاتی استدلال می كند:
«إنّ الذین یكفرون بالله و رسله و یریدون أن یفرّقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و یریدون أن یتّخذوا بین ذلك سبیلاً. أولئك هم الكافرون حقاً و أعتدنا للكافرین عذاباً مهیناً» نساء/150 ـ 151
بر این اساس، ایمانی در درگاه ربوبی پذیرفته می شود كه ایمان كامل، یعنی اعتقاد به حقانیت ادیان الهی از جمله دین اسلام به عنوان خاتم و ناسخ باشد.
آیه یادشده، ایمان اهل كتاب را «ایمان به بعض» و در ردیف كفر قرار می دهد و از اینجا روشن می شود كه مقصود از آیاتی كه دین را به اسلام تفسیر كرده معنای لغوی اسلام، یعنی مطلق تسلیم به خداوند نیست، بلكه تسلیم كامل به خداوند است، و آن با ایمان به دین اسلام و تصدیق نبوت پیامبر اسلام به عنوان دین خاتم و ناسخ سایر ادیان تحقق پیدا می كند.35
«و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» آل عمران/85
«تفسیر اسلام در آیه به مطلق تسلیم به خدا و عدم لزوم تدین به دین خاص (مثلاً اسلام) با آیه فوق و آیات دیگر ناسازگار است. در حالی كه در تفسیر یك آیه باید به مجموعه آیات توجه كرد.»36 علاوه بر این، آنچه از واژه اسلام به ذهن تبادر می كند، دین اسلام است نه مطلق تسلیم. دو آیه ذیل مانند آیه پیشین بر انحصار صراط مستقیم به اسلام دلالت می كند.
«إنّ الدین عند الله الإسلام» آل عمران/19
«فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للإسلام» انعام/125
مستندات نویسنده در این دلیل به دو گروه قابل تقسیم است. 1. آیه 150 و 151 نساء. 2. آیاتی كه واژه اسلام در آنها به كار رفته است.
گروه اول نه تنها دلالت بر درستی تكثرگرایی دینی دارد، كه نظریه انحصارگریان را نیز باطل می كند، چه اینكه چنان كه نویسنده می گوید «اعتقاد به حقانیت ادیان الهی از جمله اسلام» را می رساند. این آیه شریفه دلالت بر حقانیت همه ادیان دارد، نه حقانیت دین اسلام و ناحق بودن سایر ادیان. افزون بر این، ظاهر آیه شریفه تبعیض میان خدا و پیامبران اوست، نه تبعیض میان پیامبران.
در گروه دوم نیز واژه اسلام و هم خانواده های آن به معنای اسلام محمدی نیست، بلكه چنان كه از بررسی كاربرد واژه اسلام در قرآن بر می آید اسلام در عرف قرآن، حقیقت دین است.

نُه. تكفیر اهل كتاب

نهمین مستند نویسنده «تكفیر اهل كتاب» در قرآن است، زیرا برخی از آیات قرآن دلالت بر تكفیر اهل كتاب در صورت ایمان نیاوردن به پیامبر اسلام و قول به تفرقه و تبعیض درمیان پیامبران الهی دارد.37
«وآمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به و لاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً و إیای فاتقون» بقره/41
«آیه شریفه فوق یهود را مورد خطاب قرار داده، صریحاً از آنان می خواهد كه به قرآن كریم ـ كه مصدّق انجیل نیز هست ـ ایمان بیاورند و مبادا از روی عناد یا هوس های مادی با انكار آن به دامگاه كفر بغلتند.»38
«قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون» توبه/21
این آیه اهل كتاب را به ایمان نداشتن به خدا و قیامت و پایبند نبودن به دین حق متهم می كند و به همین دلیل، دستور قتال با آنان را تجویز می كند؛ مگر اینكه در نهایت امر به آتش بس و اعطای جزیه برسد.

نقد دلیل نهم

استناد نویسنده به آیه نخست، براین اساس است كه مراد «بما أنزلت» قرآن باشد. اما احتمال دارد مراد از این عبارت، تورات باشد، چنان كه سیاق آیه شریفه نیز این احتمال را تأیید می كند.
افزون بر این، جمله «ولاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً» نیز مؤید دیگری بر درستی احتمال فوق است؛ چه اینكه این عبارت در قرآن برای تورات به كار می رود و مراد از «بآیاتی» آیات تورات و انجیل است.برای نمونه در آیات زیر می خوانیم:
«إنّ الذین یكتمون ما أنزل الله من الكتاب و یشترون به ثمناً قلیلاً أولئك ما یأكلون فی بطونهم إلاّ النار» بقره/174
«و إذ أخذ الله میثاق الذین أوتوا الكتاب لتبیننّه للناس و لاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمناً قلیلاً» آل عمران/187
«و إنّ من أهل الكتاب لمن یؤمن بالله و ما أنزل الیكم و ما أنزل الیهم خاشعین لله لایشترون بآیات الله ثمناً قلیلاً» آل عمران/199
با این برداشت، پرسشهایی كه در مورد واژگان آیه شده است رخ نمی دهد و مفسران و قرآن پژوهان ناگزیر از پاسخهای غیرمنطقی و ناسازگار با اصول حاكم بر فهم متن نخواهند شد.
آیه دوم نیز مستند نویسنده نمی تواند باشد، زیرا اهل كتاب دو گروه هستند:
1. گروهی كه به خدا و رستاخیز ایمان ندارند و به محرمات الهی پایبند نیستند و با مسلمانان دشمنی و ستیز می كنند.
2. گروهی كه به خدا و رستاخیز ایمان دارند و آنچه را خداوند و پیامبر ایشان حرام كرده است حرام می شمارند، چنان كه صدها آیه اعتقاد به الوهیت و رستاخیز و لازمهٌ آن را در شمار باورهای اهل كتاب می آورد.
بنابراین دومین آیه درباره گروهی از اهل كتاب است، نه همه اهل كتاب. بر این اساس، مراد از «رسوله» خصوص پیامبر اسلام نیست و پیامبر یهودیان و مسیحیان را و هر كه را در آیات قرآن اهل كتاب نامیده می شود نیز در بر می گیرد. افزون بر این برخی این آیه را از آیات منسوخه به شمار می آورند. علاوه چون «رسوله» به موسی و عیسی بر می گردد پس مراد ایمان فقهی و كلامی نیست.39

ده. نهی از ارتداد

دهمین دلیل انحصارگرایی و نادرستی پلورالیزم دینی «نهی از تغییر دین ارتداد» است:
«قرآن مجید در آیات متعدد بر چنین نگرش (دیدگاه پلورالیست ها) خط بطلان می كشد و با مطرح كردن بحث ارتداد، استدلال كثرت گرایان را به طور مطلق مخدوش می كند.»
نویسنده سپس ارتداد را تعریف می كند:
«در اصطلاح قرآن مجید، اگر مسلمانی از آیین مقدس خود اعراض و به كیش اهل كتاب، یعنی یهودیت یا مسیحیت درآید ارتداد تحقق یافته و بر چنین شخصی مرتد اطلاق می شود.»
سپس آیات ارتداد را به دو گروه تقسیم می كند:
1. نهی و سرزنش ارتداد، به صورت مطلق
«آیاتی است كه به صورت مطلق ارتداد از دین اسلام را نهی و توبیخ می كند و مقابل آن را كفر می نامد» مانند:
«و من یتبدّل الكفر بالإیمان فقد ضلّ سواء السبیل» بقره/108
«و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة» بقره/217
«یا أیها الذین آمنوا من یرتدّ منكم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبّهم و یحبّونه» مائده/54
«دلالت آیات بر مدعای مورد نظر ما روشن است؛ چرا كه آیات فوق، خروج از اسلام را به هر كیش و آیین، مساوی كفر و گمراهی و نابودی اعمال نیك پیشین توصیف می كند، كه اطلاق آیات، شامل یهودیت و مسیحیت نیز می شود؛ مخصوصاً آیه اخیر كه به مسلمانان گوشزد می كند كه اسلام آیین مورد علاقه خداوند است، كه اگر به فرض محال، مسلمانان از آیین خود منحرف و مرتد گردند، خداوند در مقابل آن، قومی را می آورد كه پایبند و ملتزم به آیین مورد علاقه خداوند یعنی «اسلام» باشند، كه خداوند آنها را دوست دارد و آنان نیز خداوند را دوست دارند. مفهوم آیه این است كه ارتداد و خروج از اسلام در هر شكلی مورد محبت الهی نیست».40
2. آیاتی كه به انواع شیطنت ها و توطئه های بعض از اهل كتاب در ارتداد مسلمانان و سوق دادن آنها به كیش خود اشاره می كند.
«یا أیها الذین آمنوا إن تطیعوا فریقاً من الذین أوتوا العلم یردّوكم بعد إیمانكم كافرین» آل عمران/100
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمنوا بالذی أنزل علی الذین آمنوا وجه النهار و اكفروا آخره» آل عمران/72
«آیات فوق، برگشت از اسلام را مساوی حبط اعمال و جاودانگی در آتش توصیف می كند كه با مدعای تكثر صراط های مستقیم همخوانی ندارد.»41
«و لن ترضی عنك الیهود و لاالنصاری حتی تتبع ملّتهم قل إنّ هدی الله هو الهدی و لئن اتبعت أهوائهم بعد الذی جاءك من العلم مالك من الله من ولی و لانصیر» بقره/120
این آیه به صورت شفاف، بر دو نكته مورد اشاره؛ یعنی كوششهای یهودیان و مسیحیان در وا داشتن مسلمانان به كیش خود، و هم چنین انحصار صراط مستقیم به آیین اسلام، دلالت می كند.
٭ این دلیل نیز اثبات انحصارگرایی و نفی تكثرگرایی نمی كند، چه اینكه اولاً اسلام و ایمان مترادف نیستند؛ بسیاری از شیعیان، ایمان را خاص و اسلام را عام می دانند. و ثانیاً ایمان و كفر در قرآن، مترادف با ایمان و كفر كلامی و فقهی نیست. ایمان در آیات قرآن، یعنی تصدیق، ومصادیق تصدیق عبارتند از خدا، توحید و رستاخیز، و در برابر آن، كفر، عبارت است از انكار این سه اصل، بنابراین وقتی در آیه نخست، خداوند می فرماید: «و من یتبدّل الكفر بالایمان» مراد خداوند آن است كه كسی كه ایمان به خدا و رستاخیز و توحید را رها كند و كفر را بپذیرد این خود از راه مستقیم بیرون رفته است.
در آیه دوم و سوم از گروه اول نیز ایمان و كفر به همین معنی است.
در آیات دسته دوم نیز چنان كه ظاهر و سیاق آنها نشان می دهد تمام اهل كتاب مراد نیستند، بلكه عده خاصی كه در اصطلاح قرآن بی ایمان هستند مرادند. به همین جهت در قرآن می خوانیم: «لاإكراه فی الدین».
افزون بر این، توبیخ و قتل كفر مرتدان در مطلق ارتداد نیست، بلكه در ارتدادی است كه به همراه آن دشمنی و عناد و ستیز با مؤمنان نهفته است.

یازده. خطاب قهرآمیز با منكران اسلام

یازدهمین دلیل نویسنده بر درستی انحصارگرایی دینی آیاتی است كه «خداوند با منكران اسلام با زبان عذاب و قهر سخن می گوید و آنان را با عناوینی چون كافر، ملعون و دورافتاده از رحمت الهی، ظالم و فاسق خطاب می كند.42
«یا أیها الذین أوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت و كان أمر الله مفعولاً» نساء/47
«خداوند، در این آیه شریفه، برای اهل كتاب یك ضرب الأجل تعیین می كند و از آنان می خواهد كه به دین اسلام ایمان بیاورند، پیش از آن كه صورت ها و اصل شما را از بین برده و یا اینكه شما را لعن كنیم و به عذاب اصحاب سبت گرفتار سازیم… نفس تعیین ضرب الأجل و تهدید اهل كتاب به عذاب، دلیل گویا و روشنی به ضرورت گرویدن به اسلام و انقضای حقانیت تورات و انجیل است».43
«و لمّا جاءهم كتاب من عندالله مصدّقاً لما معهم و كانوا من قبل یستفتحون علی الذین كفروا فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله علی الكافرین»(بقره/89)
«این آیه شریفه خاطر نشان می سازد كه اهل كتاب در شبه جزیره عربستان مدتهای مدیدی انتظار ظهور پیامبر اسلام را می كشیدند و در احتجاجات خود بر كفار و مشركان مكه و مدینه خبر از تحكیم جبهه خود ـ با ظهور اسلام و غلبه بر كفر ـ می دادند، ولی به عللی از گرویدن به اسلام سرباز زدند و بدین گونه خداوند از آنان به كفار یاد می كنند و نفرین و لعن خود را شامل حال آنان می گرداند.»44
٭ این دلیل نیز نمی تواند مدعای نویسنده محترم را اثبات كند، چه اینكه برخی آیات، با توجه به سیاق آنها و در قالب تفسیر موضوعی دلالت بر «مصدق» بودن تورات، انجیل، موسی(ع) و عیسی(ع) دارد. برای نمونه آیه های زیر را بنگرید:
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به و لاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً» بقره/41
«و لمّا جاءهم رسول من عندالله مصدّق لما معهم نبذ فریق من الذین أوتوا الكتاب كتاب الله وراء ظهورهم كأنّهم لایعلمون» بقره/101
«و مصدّقاً لما بین یدی من التوراة و لأحلّ لكم بعض الذی حرّم علیكم» آل عمران/50
بنابراین در مورد آیات مورد استناد نویسنده نیز احتمال می رود «مصدّقاً» و «مصدّق» صفت تورات و یا انجیل باشد . در آیه نخست، خداوند می فرماید: ای اهل كتاب به تورات (یا انجیل) كه بر شما نازل كردیم و آن مصدّق نشانه هایی است كه شما با خود دارید ایمان آورید…. و در آیه دوم خداوند می فرماید: ای كسانی كه كتاب خدا به شما داده شد به آن كتاب كه هماهنگ با نشانه هایی كه با شماست ایمان آورید.

دوازده. وعده پیروزی اسلام بر ادیان

دلیل دوازدهم با عنوان «وعده پیروزی اسلام بر تمامی ادیان» آمده است:
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و لوكره المشركون» توبه/33
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه و كفی بالله شهیداً» فتح/28
در این آیات «بعد از وصف دین مبین اسلام به دین حق به غلبه و پیروزی نهایی اسلام در آینده بر تمامی ادیان دیگر بشارت می دهد».45
«وجه استدلال بر مدعا روشن است؛ چرا كه در صورت بقای حقانیت ادیان دیگر در عرض اسلام، جایی برای غلبه یك دین خاص از میان ادیان حق دیگر توسط خداوند وجود نمی داشت».
نویسنده آن گاه از «الف و لام» جنس در كلمه «الدین» و كلمه «كلّه» و تفسیر ائمه اطهار (ع) نتیجه می گیرد كه «الدین» عام است و تمامی ادیان را در بر می گیرد.
آیه شریفه زیر دلیل دیگر نویسنده بر پیروزی نهایی اسلام است.
«وعدالله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنهم من بعد خوفهم أمناً» نور/55
در پایان، نویسنده از روایاتی كه در تفسیر و تبیین آیات فوق آمده است در راستای انحصارگرایی سود می جوید.
٭ در دو آیه نخست، یك احتمال آن است كه ضمیر «لیظهره» به دین حق بازگردد و احتمال دیگر كه از ابن عباس نقل شده آن است كه ضمیر به «رسوله» باز گردد. با فرض احتمال دوم، «لیظهره» به معنای علم و دانش خواهد بود، نه برتری و پیروزی.46
افزون بر این، بر اساس آیات قرآن «انّ الدین عندالله الإسلام»(آل عمران/19) مراد از دین حق، دین اسلام است كه دین اسلام محمدی جلوه ای از آن است. خداوند در این آیه شریفه می فرماید: دین اسلام بر تمام ادیان دیگر غالب می گردد؛ هر چند مشركان ـ یعنی كسانی كه پیرو ادیان غیر اسلامی هستند ـ از آن كراهت داشته باشند.
سومین آیه نیز مدعای نویسنده را اثبات نمی كند؛ چه اینكه دینی كه خداوند برای مؤمنان و صالحان پسندیده دین اسلام به مفهوم كلی و جامع آن است، نه خصوص اسلام محمدی؛ چنان كه خداوند می فرماید: «و رضیت لكم الإسلام دیناً» (مائده/3). در صدر آیه نیز ایمان و عمل صالح، خصوص ایمان فقهی و كلامی و عمل صالحی كه در اسلام محمدی آمده نیست، بلكه ایمان در عرف قرآن، تصدیق خدا و رستاخیز است و عمل صالح نیز همان اعمالی است كه در ادیان ابراهیمی ـ كه هر یك جلوه ای از اسلام حقیقی هستند ـ نمود یافته است.

سیزده. تحریف تورات و انجیل

آخرین دلیل، مجموعه آیاتی دانسته شده است كه دلالت بر تحریف تورات و انجیل دارد:
«من الذین هادوا سمّاعون للكذب سمّاعون لقوم آخرین لم یأتوك یحرّفون الكلم من بعد مواضعه» مائده/41
«من الذین هادوا یحرّفون الكلم من بعد مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیرمسمع و راعنا لیا بألسنتهم و طعنا فی الدین» نساء/46
«فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة یحرّفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظّاً ممّا ذكّروا به… و من الذین قالوا إنّا نصاری أخذنا میثاقهم فنسوا حظّاً ممّا ذكّروا به» مائده/13 ـ 14
«أفتطعمون أن یؤمنوا لكم و قد كان فریق منهم یسمعون كلام الله ثم یحرّفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون» بقره/75
«فویل للذین یكتبون الكتـاب بأیدیهم ثمّ یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمناً قلیلاً» بقره/79
«خداوند متعال در آیات مزبور، صراحتاً از تحریف كتاب دینی به دست خود علمای یهود و نصاری سخن به میان می آورد و خاطرنشان می سازد كه آنها به خاطر منافع دنیوی، دست نویس های خود را به عنوان كتاب آسمانی به مردم معرفی می كردند».47
«این سؤال پیش می آید كه وظیفه حق جویان و حق پرستان چیست؟ آیا با وجود یك آیین خالص و سرهٌ الهی، دیگر رواست متدینین كه شریعت آنها تحریف شده و حلال الهی حرام و حرام آن حلال شده است، باز بر شریعت محرّف خود باقی بمانند؟ آیا این موجب ترك خواسته های الهی نمی شود؟ آیا عقل سلیم حكم می كند كه برای امتثال اوامر و ترك مخالفت قطعیه مولی، رو به شریعت ناب بیاورند؟»48
از مجموعه آیاتی كه نویسنده محترم بدانها استناد كرده است آیه اول و دوم و سوم به هیچ روی ملاك بر تحریف تورات و یا انجیل ندارد؛ چه اینكه تحریف در اصطلاح قرآن پژوهان و مفسران، حذف و یا اضافه در آیات تورات و انجیل است؛ در صورتی كه در آیات یادشده از تورات یا انجیل سخن گفته نشده است، بلكه ظاهر آیه دلالت بر تحریف سخنان پیامبر اسلام یا سخنان خودشان یا صفات پیامبر یا تحریف معنوی دارد.49
آیه چهارم نیز، اولاً دلالت بر تحریف تورات و انجیل ندارد، بلكه ظهورش در تحریف قرآن یا صفات پیامبر است، و ثانیاً بر فرض دلالت، به قرینه «من بعد ما عقلوه و هم یعلمون» ظهور در تحریف معنوی آیات دارد نه تحریف لفظی. افزون بر این، نسبت تحریف به برخی از اهل كتاب داده شده «و قد كان فریق منهم».
آیه پنجم نیز دلالت بر تحریف تورات و انجیل ندارد، بلكه حكایت از آفرینش و ساخت كتاب دارد و ساخت و نوشتن كتاب و نسبت دادن آن به خداوند با آنچه در اصطلاح قرآن پژوهان تحریف نامیده می شود متفاوت است. نمی توان گفت از اینكه مسیلمه آیاتی ساخت و آنها را نسبت به خدا داد پس نتیجه می گیریم او قرآن را تحریف كرده است.

پی نوشت‌ها:

1. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 28.
2. شوكانی، فتح القدیر، 1/356 ؛ فخر رازی، التفسیر الكبیر، 8/115 ؛ آلوسی، روح المعانی، 3/209.
3. شوكانی، فتح القدیر، 1/356.
4. فخر رازی، التفسیر الكبیر، 8/115؛ شریف رضی، حقائق التأویل، 252، 268؛ شیخ طوسی، التبیان، 2/513؛ طبرسی، مجمع البیان 1/467؛ طباطبایی، المیزان، 3/235؛ وهبه زحیلی، المنیر، 3/280؛ محمد جواد مغنیه، الكاشف، 2/98؛ تفسیر لاهیجی، 3/341؛ تفسیر عیاشی، 1/180.
5. تفسیر عیاشی، 1/180؛ شریف رضی، حقائق التأویل، 140؛ شیخ طوسی، التبیان، 4/514؛ طبرسی، جوامع الجامع، 1/304؛ فیض كاشانی، تفسیر اصفی، 1/158؛ حویزی، نورالثقلین، 1/358؛ محمد بن مشهدی، كنز الدقائق، 2/139؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/351؛ مجلسی، بحار، 11/12 و 15/179.
6. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم،31.
7. همان، 36.
8. طبری، جامع البیان، 6/363؛ شیخ طوسی، التبیان، 3/543.
9. الصحاح جوهری، 6/2217؛ ابن منظور، لسان العرب، 2/23 و 13/436؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، 5/275.
10. فخر رازی، التفسیر الكبیر، 12/11.
11. طبری، جامع البیان، 6/361 ـ 363؛ شیخ طوسی، التبیان، 3/543؛ كاشانی، منهج الصادقین، 3/241؛ تفسیر لاهیجی، 1/662؛ مكارم شیرازی، تفسیر نمونه، 4/400؛ شـاه عبد العظیمی، حسین بن احمد، اثنـی عشری، 3/300؛ فیض كـاشـانی، تفسیر صـافی، 2/40؛ محمد هویدی، المعین، 1/295؛ الوجیز، 1/383؛ تفسیر شبّر، 1/115؛ گنابادی، بیان السعاده، 2/89؛ حائری تهرانی، میرسید علی، مقتنیات الدرر، 4/29؛ التبیان فی تفسیر غریب القرآن، 1/184؛ تفسیر بیضاوی، 5/327؛ تفسیر قرطبی، 6/210؛ تفسیر ابن كثیر، 2/66؛ شوكانی، فتح القدیر، 2/49.
12. عبدالحجة بلاغی، حجة التفاسیر، 2/153؛ شیخ طوسی، التبیان، 543؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 2/40؛ محمد هویدی، المعین، 1/295؛ الوجیز، 1/383؛ تفسیر شبّر، 1/115؛ گنابادی، بیان السعادة، 2/89؛ حائری تهرانی، میرسید علی، مقتنیات الدرر، 4/29.
13. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 39.
14. همان، 41.
15. سید مرتضی، الذریعة، 1/200؛ شیخ طوسی، العدة فی اصول الفقه، 1/291 ـ 292؛ علامه حلی، مبادی الاصول، 121؛نجفی، محمدتقی، هدایة المسترشدین، 7/120؛ الرسائل التسع، 137.
16. عبدالله بن قدامه، المغنی، 8/409؛ الشرح الكبیر، 8/324.
17.طباطبایی، المیزان، 1/21.
18. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 41.
19. طبرسی، مجمع البیان، 1/95.
20. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 42.
21. همان، 43.
22. همان، 46 ـ 48.
23. همان، 49.
24. شیخ طوسی، التبیان، 9/594 ،طباطبایی، المیزان، 19/254؛ تفسیر قرطبی، 18/84؛ شوكانی، فتح القدیر، 5/220؛ ابن كثیر، البدایة و النهایة، 2/101؛ تفسیر ثعالبی، 5/427.
25. شوكانی، فتح القدیر، 5/220؛ تفسیر ثعالبی، 5/427.
26. طبری، جامع البیان، 2/36 ـ 37؛ ابن جوزی، ابوالفرج، زاد المسیر، 1/142؛ تفسیر قرطبی، 2/162.
27. شوكانی، فتح القدیر، 2/107.
28. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 50.
29. طبری، جامع البیان، 3/420؛ طبرسی، مجمع البیان، 2/319 ـ 320؛ فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/347.
30. طبری، جامع البیان، 1/361.
31. تفسیر قرطبی، 1/333؛ طبری، جامع البیان، 1/361؛ تفسیر ابن كثیر، 1/8
32. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 56.
33. همان، 58.
34. طبری، جامع البیان، 6/410.
35. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 59.
36. همان، 60.
37. همان، 61.
38. همان.
39. طبرسی، مجمع البیان، 5/40 ؛ طباطبایی، المیزان، 9/239.
40. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 66.
41. همان.
42. همان، 68.
43. همان.
44. همان، 70.
45. همان.
46. فخررازی، التفسیر الكبیر، 16/40، شیخ طوسی، التبیان، 5/209، طبرسی، مجمع البیان، 5/45؛ طبری، جامع البیان، 10/151؛ ابن جوزی، ابوالفرج، زاد المسیر، 3/290؛ تفسیر قرطبی، 18/86.
47. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 81 ـ 82.
48. همان، 79 ـ 80.
49. طوسی، التبیان، 3/522؛ طبرسی، مجمع البیان، 2/192؛ طبری، جامع البیان، 6/320 و 5/165؛ تفسیر مجاهد، 1/196؛ تفسیر قرطبی، 6/116؛ ابن جوزی، ابوالفرج، زادالمسیر، 2/134.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 19:04 منتشر شده است
برچسب ها : دلایل انحصارگرایی,یك. آیه میثاق,نقد دلیل اول,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

اسماعیلیه و علوم قرآنی (2)؛ تفسیر و تأویل و مثل وممثول

بازديد: 195

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

اسماعیلیه و علوم قرآنی (2)؛ تفسیر و تأویل و مثل وممثول

محمد بهرامی

اسماعیلیه یا باطنیان یكی از فرقه های شیعی به شمار می آیند كه امامت را حق اسماعیل، فرزند بزرگ امام صادق(ع) و فرزندان او می دانسته اند. در طول تاریخ اسلام برخی از عالمان اشعری جریان سازی گسترده ای علیه اسماعیلیه به راه انداخته و ایشان را مرتد و كافر قلمداد كرده اند كه موارد زیر را به عنوان انگیزه های این گروه می توان برشمرد:
ناآشنایی با نظام فكری باطنیان، تعصبات مذهبی علیه شیعه، دشمنی با دولت فاطمیان ، كه پایه گذاران آن، رهبران اسماعیلیه بودند، و ستیزه جویی با ایرانیانی كه در تصمیم گیری های سیاسی فاطمیان نقش داشتند. همچنین اندیشه ها و دیدگاه های قرآنی این فرقه بویژه در مسأله تأویل، مورد هجمه های سهمگین قرارگرفته است.
در بخش نخست این نوشتار، دیدگاه های اسماعیلیه را در باب علوم و دانشهای گوناگون قرآنی یادآور شدیم. اینك به بررسی آرای ایشان در باب تأویل و مثل و ممثول می پردازیم.

مَثَل و ممثول

یكی از باورهای اساسی اسماعیلیه كه مبنا و پایه بحث تأویل و تا حدودی ظاهر و باطن قرآن قرار گرفته است بحثی است با عنوان «مثل و ممثول».
این عنوان در منظر اسماعیلیان به مفهوم تفسیر امور جسمانی به امور عقلیه فراحسّی است.
مثل و ممثول نخستین بار در عصر فاطمیان و با الهام از فلسفه افلاطون عرضه شده است. در فلسفه افلاطون موجودات دارای صور مجرده، از عالم اله هستند كه گاه آنها را مثل الهیه می گویند. با این راهكار اسماعیلیه تا حدّ زیادی باورها و نگرشهای قرآنی خویش را عقلانی ساختند و از خرده گیری های مخالفان قرآن پاسخ گفتند.1
مؤید شیرازی دانشمند برجسته عصر فاطمیان می گوید:
«والذی قال فی الكتاب تعالی * * * مثل ذلك تحته ممثول
اقصد: مما ممثوله دون المثل * * * ذا ابرالنحل و هذا العسل»2
در نگاه دانشمندان اسماعیلی مثل و ممثول به آیات قرآن محدود نمی شود، بلكه كل جهان آفرینش از قبیل مثل و ممثول است؛ جسم انسان مثل است و نفس او ممثول، دنیا مثل است و آخرت ممثول، خورشید و ماه و ستارگان كه ادامه حیات وابسته به آنهاست مثل خوانده می شوند و قوای باطنی آنها یا نیروهای نهفته در آنها ممثولات نام دارند.
بر اساس این اصل و قاعده كلی در نظام آفرینش، خداوند برای انتقال حقایق دین به مردم، آنها را در قالب مخلوقات در می آورد و انسان بایستی خویش را از چنگال این مخلوقات طبیعی رها كند و از این مثالها به ممثولات كه همان حقایق دین است راه یابد.
تصویر اسماعیلیه از مثل و ممثول در جهان آفرینش به آیات قرآن نیز سرایت كرد و آنها ادعا كردند بر اساس اصل كلی در جهان آفرینش، آیات قرآن نیز مثل است و برای این امثال ممثولاتی وجود دارد.
افزون بر این اصل كلی، برخی از داعیان اسماعیلیه از آیات قرآن نیز برای اثبات نظریه مثل و ممثول در قرآن سود بردند. برای نمونه ابوحاتم رازی از آیات زیر سود می برد:
«أنزل من السماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیاً و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله كذلك یضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع الناس فیمكث فی الأرض كذلك یضرب الله الأمثال»
رعد/17
خداوند از آسمان آبی فرستاد؛ و از هر دره و رودخانه ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد، سپس سیل بر روی خود كفی حمل كرد؛ و از آنچه در (كوره ها) برای به دست آوردن زیور آلات یا وسایل زندگی، آتش بر آن می افروزند نیز كفهایی مانند آن به وجود می آید ـ خداوند حق و باطل را چنین مثل می زند ـ اما كفها به بیرون پرتاب می شوند، ولی آنچه به مردم سود می رساند در زمین می ماند خداوند این چنین مثال می زند!
«ولقد صرّفنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل فأبی أكثر الناس إلاّ كفوراً»
اسراء/89
ما در این قرآن برای مردم از هر چیز نمونه ای آوردیم، اما بیشتر مردم جز انكار، ابا داشتند!
«و لقد صرّفنا فی هذا القرآن للناس من كل مثل و كان الإنسان أكثر شیء جدلاً»
كهف/54
و در این قرآن از هرگونه مثلی برای مردم بیان كرده ایم، ولی انسان بیش از هر چیز به مجادله می پردازد.
«إنّ الله لایستحیی أن یضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها فأما الذین آمنوا فیعلمون أنّه الحقّ من ربّهم و أما الذین كفروا فیقولون ماذا أراد الله بهذا مثلاً یضلّ به كثیراً و یهدی به كثیراً و ما یضلّ به إلاّ الفاسقین»بقره/26
خداوند از این كه به پشه و حتی كمتر از آن مثال بزند شرم نمی كند؛ آنان كه ایمان آورده اند می دانند كه آن، حقیقتی است از طرف پروردگارشان، و اما آنهایی كه راه كفر را پیموده اند می گویند:منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟ آری خدا جمع زیادی را با آن گمراه و گروه بسیاری را هدایت می كند، ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می سازد.
«و تلك الأمثال نضربها للناس و ما یعقلها إلاّ العالمون» عنكبوت/43
اینها مثالهایی است كه ما برای مردم می زنیم و جز دانایان آن را درك نمی كنند.
«و عاداً و ثمودا و أصحاب الرسّ و قروناً بین ذلك كثیراً. و كلاّ ضربنا له الأمثال و كلاً تبّرنا تتبیراً» فرقان/38ـ39
قوم عاد و ثمود و اصحاب رسّ و اقوام بسیار دیگری كه در این میان بودند هلاك كردیم و برای هر یك از آنها مثالها زدیم؛ همگی را نابود كردیم.3
نویسنده دیگری می نویسد:
«خداوند برای شما مثالهایی قرار داد كه دلالت بر ممثولات دارد، زیرا خداوند می فرماید: «و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل لعلهم یتذكّرون» خداوند ممثولات را پنهان كرد و امثال را راه شناخت ممثولات قرار داد تا به این وسیله شما را امتحان كند.»4
ناصر خسرو داعی دیگر اسماعیلیه نیز شریعت را مثل و حقیقت را ممثول می خواند. در نتیجه ظاهر را در حال دگرگونی و تحول می بیند و باطن را درحال ثبات و نشان دهنده قدرت خداوند و در نتیجه نسخ آنها در امثال است نه ممثولات.5
مثل و ممثول در تمام كتب آسمانی و سخنان پیامبران الهی به كار رفته است. ابوحاتم رازی دراین باره می گوید: سخنان انبیای الهی از قبیل امثال است؛ به همین جهت الفاظ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما معانی آن سخنان یكی است. انبیا خود از مردم خواسته اند در معانی سخنان ایشان بحث شود تا مردم به عدالت و راستی ایشان پی ببرند.6
همو با بهره گیری از آیات انجیل، وجود امثال و ممثولات را در انجیل اثبات می كند.7
امثال در كتب آسمانی و از آن جمله قرآن، به ظاهر با یكدیگر ناسازگارند، اما حقایق آن امثال ومعانی بلند آن هیچ گونه ناسازگاری را بر نمی تابد، زیرا امثال قرآنی مانند این مثال عرفی است كه بسیار مورد استفاده قرار می گیرد: اگر از جمعی كه به راستگویی، ورع، عقل و قدرت تمییز معروف هستند پرسش شود درباره آنچه كه آنها درخانه دیده اند! یكی می گوید: من ندیدم مگر یك «نعجه» را؛ دیگری می گوید من ندیدم مگر «قاروره» ای؛ و سومی می گوید من ندیدم مگر یك «بیضه». اینجا هر چند هر یك از این افراد پاسخی می دهند و پاسخ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما در واقع همگی می خواهند بگویند در خانه زنی دیده اند. اما هر یك از این زن تعبیری دارد؛ یكی «نعجة» دیگری «قاروره» و سومی «بیضه».
حال اگر شخص ناآگاهی پاسخ این افراد را بشنود، ایشان را متهم به دروغگویی می كند در صورتی كه تمام پاسخها از قبیل امثال است؛ چه اینكه به زن در قصه داود نعجه(بز میش) در سخن پیامبر قاروره(جام بلورین) و در شعر شاعر، بیضه(تخم مرغ) اطلاق شده است.
از جمله فوائدی كه برای مثل و ممثول در نظام فكری اسماعیلیه آمده است عبارت است از:
1. پی ریزی بحث ظاهر و باطن و تأویل قرآن كه مهم ترین شاخصه فكری اسماعیلیان است، بر پایهٌ مبانی و معیارهای عقلی.
2. زدودن آنچه گروهی ناسازگاری آیات قرآن با یكدیگر و یا آیات قرآن با آیات كتاب مقدس می دانند. برای نمونه برخی ادعا می كنند: میان آیه شریفه «و ماقتلوه و ماصلبوه و لكن شبّه لهم»(نساء/157) كه دلالت بر عروج عیسی(ع) دارد، با آیات كتاب مقدس كه ظهور در به صلیب كشیدن عیسی(ع) دارد ناسازگاری است. این ادعای ناسازگاری با اعتقاد به مثل و ممثول به هیچ روی جای طرح ندارد، زیرا میان آیات قرآن و آیات كتاب مقدس كه مثل است ناسازگاری وجود دارد، اما میان ممثولات این دو ناسازگاری نیست، در قرآن كه می خوانیم «و ما قتلوه…» منظور همان چیزی است كه در آیه «ولاتقولوا لمن یقتل فی سبیل الله أموات…»(بقره/154) آمده است.8
اعتقاد به اصل و قاعده مثل و ممثول تأثیر عمیقی در نظام فكری اسماعیلیه و پالایش و بازیافت باورهای ایشان دارد، به گونه ای كه گاه میان اندیشه های كلامی و فقهی ایشان با سایر مسلمانان نقاط اشتراك بسیار كم رنگ می شود و تفاوتها بسیار برجسته می گردد. این مهم صورت نمی پذیرد و نمود نمی یابد؛ مگر در سایه قاعده مثل و ممثول و امكان قراءت های متفاوتی كه بر اساس این اصل امكان پذیر می گردد.
اسماعیلیان بر اساس اعتقاد به مثل و ممثول قدرت بازآفرینی خواهند داشت و ازمرحله كشف معنی كه ویژگی بارز تفسیر و هرمنوتیك رمانتیك است گذر می كنند ومانند هایدگر و گادامر، به بازآفرینی معنی برای آیات قرآن دست می یابند. در این مرحله آنها به دنبال كشف معنای واژگان و الفاظ آیات نمی روند، بلكه به ساختن معنی برای آیات می نشینند و باورها و اعتقادات و شریعت خویش را به روز می كنند و دراین راستا هیچ مانعی بر سر راه خود نمی بینند.

ظاهر و باطن

بر اساس نظریه «مثل و ممثول»، جهان هستی در منظر باطنیان، مجموعه ای از امثال و ممثولات است. دین و متون دینی نیز به عنوان بخشی از جهان از امثال و ممثولات متعدد و متنوع شكل گرفته است. امثال در سازوارهٌ فكری باطنیه ظواهر خوانده می شوند و ممثولات، بطون. از این جهت ظاهر و باطن، همانند مثل و ممثول در تمام مخلوقات جاری است. تمام مخلوقات، ظواهر و بطون دارند و ظواهر آنها حكایت از باطن آنها دارد. جسم انسان، ظاهر او و نفس وی باطن او نامیده می شود.
جریان بحث ظهر و بطن در تمام آفریده ها و از آن جمله آیات قرآن را در بسیاری از آثار اسماعیلیان می توان ردیابی كرد. 9
حمید الدین كرمانی از داعیان اسماعیلیه در عصر فاطمیان می نویسد:
«تمام اشیاء به اعتبار اعیان آنها به دو شیء تقسیم می شوند:
1.شیئی كه محسوس و ذاتاً ظاهر است و بشر آن را به حواس خود درك می كند. این شیء ظاهر است؛ چه انسان آن را به حواس خود درك كند و چه از درك آن ناتوان باشد. بنابراین ظهور این گروه از اشیاء، ذاتی است و به درك و عدم درك بشر وابسته نیست؛ مانند عالم و هر آنچه در آن است.
2. شیئی كه خفی و باطنی است و بشر به عقل و علم و حواس خود آن را درك نمی كند. در این اشیاء نیز بطن و پوشیدگی به علم بشر وابسته نیست و نمی توان با درك و علم بشر، آن اشیاء را از صفت ذاتی خود كه همان بطن و پنهانی است جدا كرد. این قبیل اشیاء ذاتاً خفی و باطن هستند و با علم بشر و عدم علم او از پنهانی و باطن نمی افتند؛ مانند آخرت و معارف عقلی؛ چون حدوث عالم، وجوب صانع و….
در نتیجه ظاهر اشیاء با عدم درك ما به حس، باطن نمی شوند؛ چنان كه باطن نیز به علم و شناخت ما از صفت خود نمی افتد و از ظواهر به شمار نمی آید.»10
ناصر خسرو دانشمند دیگر اسماعیلی نیز بحث ظهر و بطن را در تمامی آفریدگان جریان می دهد:
«هر چه هست اندر عالم به دو قسم است؛ یا ظاهر است، یا باطن. هر آنچه ظاهر است پیداست كه یافته شود به چشم و گوش و دست و جز آن، كه آن را حواس خوانند، و آنچه كه مرو را به حواس یابند محسوسات گویند [و هر آنچه] باطن است پنهان است و مردم او را به حس نتوانند یافتن؛ بلكه خداوندان حكمت مر آن را به عقل و به علم یابند، و مر آن را معقولات گویند.
پس گوییم كه هر چه آشكار است به ذات خویش آشكار است نه بدان روی كه مردم آن را به حواس بیابند؛ بلكه اگر مردم او را یابند یا نیابند او خود آشكار است؛ چون این جهان و آنچه اندر این است. و اگر مردم مر این را نیز نبینند پنهان نشود؛ بلكه آشكارایی او بدان است كه اگر حس درست بدو رسد مرو را بیابد.
و همچنین گوییم كه آن چیزی كه او پنهان است به ذات خود پنهان است و اگر مردم او را به عقل نیابند آن چیز از حد پنهانی بیرون نشود و به یافتن مردم نیز مرو را آشكارا نگردد. همچنان كه آنچه آشكار است به نیافتن مردم مرورا پنهان نشود. و پنهان چون عالم لطیف است و جان مردم و محدَثی عالم و اسپری شدن روزگار و اثبات صانع و جز آن. و پوشیدگی این چیزها بدان است كه مر آن را به حواس نتوانند یافتن.»11
سخنان ناصر خسرو شباهت زیادی به نوشته های كرمانی دارد. بنابراین بعید نیست كه ناصرخسرو كه پس از كرمانی می زیسته است از آثار كرمانی سود برده و آنها را به پارسی درآورده باشد.
بحث ظهر و بطن به اجسام محدود نیست و تمام دین و آیات قرآن را نیز در بر می گیرد. به همین جهت داعیان اسماعیلیه، نخست ظهر و بطن را در موجودات عالم مطرح می كنند و سپس بحث را به دین و گزاره های دینی می كشانند.
علی بن محمد ولید پیرو فرقه طیبیه اسماعیلیه نیز مانند كرمانی و ناصرخسرو نخست بحث ظهر و بطن را در مورد اشیاء مطرح می كند و پس از آن به تبیین ظهر و بطن در آیات قرآن و گزاره های دینی می پردازد، او می نویسد:
«إنّ الأشیاء كلها علی ما هی علی شیئان: محسوس ظاهر الذات یدركه البشر بحواسّه، من غیر أن یكون كونه ظاهر الذات متعلقاً بحواس البشر، فیخرج من أن یكون ظاهر الذات إذا لم یدركه، مثل العالم بجمیع ما فیه، الذی هو ظاهر الذات و لیس بتعلق كونه ظاهر الحواس الستّ، فیخرج من أن یكون ظاهراً إذا لم یدركه لعلة، بل هو فی ذاته ظاهر، اُدرك بالحواس، أو لم یدرك، لكونه علی صفة إذا قابلته الحواس أدركته، فكان لها ظاهراً.
و شیء خفی باطن یدركه البشر بنفسه لابحواسّه، من غیر أن یكون كونه باطناً خفیاً متعلقاً بعلم البشر، فیخرج من أن یكون باطناً خفیاً، بل هو خفی فی ذاته، علمه البشر أم لم یعلمه، مثل الآخرة، و المعارف المتعلقة بالعقول من حدوث العالم، و وجود الصانع التی هی خفیة باطنیة. و لیس بتعلق كونها خفیة باطنة بعلم البشر، فتخرج من أن تكون خفیة باطنة اذا لم یعلمها البشر، بل هی فی ذاتها باطنة، علمها البشر أم لم یعلموا، لكونها علی صفة لاتقع تحت الحسّ. و لیس الظاهر المحسوس إذا اُدرك بحسّ بطن، و لاالباطن المعلوم إذا اُدرك بعلم ظهر؛ إذ الظاهر محسوس و المحسوس أبداً ظاهر لاتبطن عینه، و الباطن معلوم و المعلوم أبداً باطن لاتظهر عینه.»12
كرمانی نیز پس از تشریح ظهر و بطن در عالم، به تبیین نظریه اسماعیلیه در ظاهر و باطن آیات می پردازد، او می گوید:
«مراد ما از ظاهر آن اعمال مفروضه در شرع است؛ مثل شهادتین، نماز، روزه، زكات، حج، جهاد و… این اعمال وقتی وجود می گیرند بر حواس درك می شوند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد؛ مانند آسمان و زمین و ستارگان كه ذاتاً از ظواهر به شمار می آیند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد.
و باطن در نگاه اسماعیلیه علم به وجود شیء ،عنصر شیء و علم به شیء است، از آن جهت كه از ظواهر است یا از امور پنهانی، و هم چنین علم به مقدار، صورت، سبب وجود و غرض وجود است. مانند شناخت توحید، رسالت، ثواب، عقاب، حشر، حساب، بهشت، دوزخ، حدوث عالم، فنای عالم و…»13
مشابه عبارات حمید الدین كرمانی در و«وجه دین» ناصر خسرو و «دامغ الباطل و حتف المناضل» برای تبیین نظریه اسماعیلیان در ظهر و بطن آمده است.
این تحلیل ظاهر و باطن، به باور اسماعیلیان راه را بر هرگونه هجمه مخالفان می بندد و به آنها نشان می دهد كه خرده گیری ایشان بر اندیشه های اسماعیلیه از ناآشنایی ایشان به حقیقت ظاهر و باطن نشأت گرفته است، به گونه ای كه اگر مخالفان با تحلیل داعیان اسماعیلیه از ظاهر و باطن آشنا شوند و تعصب مذهبی به خرج ندهند، آنها نیز مانند باطنیان، ظاهر و باطن را می پذیرند و بر درستی اندیشه اسماعیلیه مهر تأیید می زنند؛ چنان كه آنها در مقام نقد نظریه باطنیه می گویند: «دعوت پیامبر نبود مگر به ظواهر».
این جمله ایشان لازمه اش پذیرش بطون است، زیرا وقتی واژه ظاهر را به كار می برند باطن از دل این سخن بیرون می آید، چنان كه وقتی كلمه بالا را به كار می بریم، پایین، خود به خود بروز و ظهور می یابد و وقتی از فرزند نام می بریم، خود حكایت از وجود پدر دارد. بنابراین وقتی مخالفان بطون، بطون را انكار می كنند، انكار آنها از بی دانشی آنها حكایت دارد، نه ازنادرستی اعتقاد به بطون؛ چنان كه وقتی مریض شیرینی عسل را منكر است، انكار وی از مرض اوست نه تلخی عسل.

همسانی ظاهر و باطن

از جمله نسبتهای ناروا كه به فرقه اسماعیلیه داده شده، ظاهرگریزی و بی توجهی ایشان به شریعت و ظواهر دین و آیات قرآن است. این نسبت هر چند درباره برخی گروه های اسماعیلیه صادق است، اما بدنه فرقه اسماعیلیه از چنین اتهامی مبرا هستند.
بسیاری از شخصیت های اسماعیلیه در ادوار مختلف به پایبندی به ظواهر دین و تعبد به شریعت اعتراف كرده و اسماعیلیان را به عمل به ظواهر و بطون فرا خوانده اند. در نگاه این گروه اعتقاد به باطن یا ظاهر و طرد طرف دیگر كفر است.
در دوره پیش از دولت فاطمیان، محمد بن اسماعیل بن صادق بر عمل به ظواهر تأكید بسیار داشت.14 در دوره فاطمیان اعتقاد و تعبد به ظواهر دین تبلیغ می شد و پیروان اسماعیلیه به عمل به ظواهر و بطون دعوت می شدند، در این عصر یكی از وظایف اصلی قاضی القضاة اجرای احكام ظاهری شریعت بود. در مسجد الأزهر فقه مذهب اسماعیلی كه برگرفته ظواهر آیات بود به بحث گذارده می شد.15
مؤید شیرازی داعی بزرگ اسماعیلیه تنها كسانی را در شمار اسماعیلیان می دانست كه به باطن و ظاهر آیات عمل كنند. او كسانی را كه به یكی از این دو اعتقاد دارند و تنها به همان عمل می كنند اسماعیلی نمی دانست و سگ را از وی بهتر می خواند.16
قاضی نعمان فقیه اسماعیلیه در قرن چهارم نیز با همین نگاه دو كتاب تألیف كرد؛ یكی در ظاهر شریعت به نام «دعائم الاسلام» و دیگری در بطون با عنوان «اساس التأویل».
همو با این تلقی كه ظاهر و باطن مانند روح و جسم هستند، جداسازی آن دو و عمل به یكی از دیگری را ناپسند می خواند.17
در همین راستا حمید الدین كرمانی نیز پذیرش ظاهر آیات و انكار بطون را كفر می خواند. به باور او دعوت پیامبر به تعبد به ظواهر محدود نبود، بلكه آن حضرت افزون بر دعوت به ظواهر، باطن را نیز مطالبه می كرد و طلب علم را از فرائض الهی می دانست. بنابراین كسانی كه به بخشی از آورده های پیامبر و خواسته های ایشان توجه می كنند و نسبت به بخش دیگر آن كافرند، در آخرت از دوزخیان به شمار می آیند.18
كرمانی برای اثبات مدعای خود از آیه شریفه زیر سود می برد كه به باور او نظر به ظاهر و باطن دارد و منكر ظواهر و یا بطون را سزاوار دوزخ معرفی می كند:
«أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلك منكم إلاّ خزی فی الحیوة الدنیا»
«جمله «أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض» شامل عبادت ظاهره و عبادت باطنه است. عبادت ظاهره بعض كتاب است و عبادت باطنه بعض دیگر.»19
علی بن محمد ولید پس از دوره فاطمیان بر پایبندی اسماعیلیه به ظواهر و بطون پای فشرد و نشان داد كه اسماعیلیه پس از عصر فاطمیان نیز مانند سلف خود به ظواهر و بطون متعبدند، او در پاسخ به غزالی می نویسد:
«اگر تأویلگر آیات، تأویل خود را از آیات مراد خداوند بداند و ظاهر آیات را اسقاط و ابطال كند و اوامر شرعی و اعمال شرعی را دور افكند چنین فردی به اعتقاد ما ابطال كننده قرآن است و از كافران شناخته می شود و بر او احكام كفار بار می گردد؛ زیرا او به آیه شریفه «ما آتاكم الرسول فخذوه و نهاكم عنه فانتهوا» عمل نكرده است، آنچه پیامبر آورده است مجموعه ای از اعمال قابل حس و علوم و معارف باطنی است.»20
نویسنده دیگر اسماعیلی می نویسد:
«اول ظاهر شریعت، آن كه پوست موجود می شود، بعد از آن مغز و دانه و بار كه مقصود است به كمال می رسد. پس هر كه دعوی خداپرستی كند باید كه اول ظاهر شریعت كه پوست است به دانش كاربندد و از امر و نواهی آن كه هفت اركان شریعت بر قانون شریعت به جای آورد، و بعد از آن كه اركان ظاهری را به جای آورده باشد و خواهد كه معنی آن را بداند كه باطن است و به دانش از این عالم سفلی بدان عالم باطن بازگردد و به مقام اصلی خود رسد بر این موجود باید كه هفت اركان حقیقت را به جای آرد تا مرد حقیقت بوده باشد.»21
یكی دیگر از نویسندگان اسماعیلی كه از معاصران است، ظهر و بطن را از جهت اهمیت یكسان می خواند.22 بنابراین اسماعیلیان از زمان شكل گیری تاكنون از معتقدان به ظاهر و باطن خوانده می شوند و در نظام فكری آنها عمل به ظواهر و بطون دین بایسته است و نمی توان به بهانهٌ عمل به بطون یا عمل به ظواهر از دیگری چشم پوشید. بطون دین اصل و ظواهر دین فرع شناخته می شود.23
افزون بر این دیگر فرقه های اسلامی نیز به ظواهر آیات متعبد نیستند و ظواهر را حجت و معتبر نمی دانند. برخی از آیات قرآنی به باور بسیاری از فرقه های اسلامی ظواهرشان مراد نیست و نباید به ظواهر این گونه آیات اعتقاد داشت و به آنها عمل كرد.

دلایل ظهر و بطن

مستندات ظهر و بطن، مجموعه ای از دلایل عقلی آیات و روایات است. ناصرخسرو از اختلاف انسانها در استعداد، به این نتیجه می رسد كه آیات قرآن بطون دارند. او از آیه شریفه «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضاً سخریاً» بطون را نتیجه می گیرد:
«پس این آیت دلیل همی كند بر چیزهای پنهانی، و درجات جر اندر دین نیست و اگر این درجات به چیزهای ظاهری بودی، همه خلق اندر ظاهر یكسانند، لازم نیامدی درجات. و چون درجات به فرمان خدای تعالی ثابت است پس عالم باطن ثابت است.»24
قاضی نعمان، آیه «و من كلّ شیء خلقنا زوجین» را دلیل ظهر و بطن در اشیاء می داند و حدیث و تنزیل را شیء دانسته و ادعا می كند به استناد این آیه شریفه آیات قرآن و روایات ظهر و بطن دارند.
او و برخی دیگر از نویسندگان اسماعیلیه آیات زیر را از جمله مستندات ظهر و بطن نشان می دهند:
«وأسبغ علیكم نعمه ظاهرة و باطنة» لقمان/20
و نعمتهای آشكار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته است.
در آیه دیگری خداوند بندگانش را از بازپرسی درباره نعمتها خبر می دهد پس بندگان خدا در برابر نعمتها مسئولند.
«ثمّ لتسئلنّ یومئذ عن النعیم» تكاثر/8
و در آیه سوم كسانی كه گناهان پنهان را مرتكب می شوند به كیفر بیم داده شده اند. بنابراین بایستی باطن را باور داشت و باطن گناه را شناخت تا امكان ترك آن امكان پذیر گردد.
«و ذروا ظاهر الإثم و باطنه إنّ الذین یكسبون الإثم سیجزون بما كانوا یقترفون» انعام/120
«و من الناس من یعبد الله علی حرف» حج/11
بعضی از مردم خدا را تنها با زبان می پرستند.25
افزون بر آیات یادشده و آیه «هل ینظرون إلاّ تأویله» كه مستند قاضی نعمان قرار گرفته برخی از اسماعیلیه حروف مقطعه قرآن را دلیل وجود بطون آیات می دانند. به باور این گروه اگر آیات بطون نداشته باشند، حروف مقطعه كه ظاهر آنها دلالت بر معنایی ندارد لغو است.26
مستندات حدیثی ظهر و بطن در نگاه اسماعیلیه عبارتند از سخنانی از علی(ع) در وصف قرآن: «ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه».
«ما من آیة إلاّ و لها ظهر و بطن، و لكلّ حرف حدّ، و لكلّ حدّ مطلع.»
«ما نزلت علی إلاّ و لها ظاهر و باطن.»27
در كنار این مجموعه، برخی از اسماعیلیان با تلفیق آیات با روایات یك دلیل عقلی می سازند و بطون آیات و دین را نتیجه می گیرند؛ برای نمونه، شیرازی آیه «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبین لهم أنّه الحق»(فصلت/53) را به روایت پیامبر ضمیمه می كند كه فرمود: «إنّ الله أسس دینه علی مثال خلقه لیستدلّ بخلقه علی دینه، و بدینه علی وحدانیته» و می گوید:
«وقتی دنیا اجسام و اجرامی دارد كه بر باطنی استوار است و آن باطن محرّك آنهاست و اشخاص و حیوانات و نباتات تأویلی دارند كه محرك آنهاست، پس در مورد دین نیز چنین است. به بیان دیگر: رابطه ما با اشیاء زمینی دو گونه است، به اكسیژن زنده ایم و از تأثیر آن در خوراكی ها و آبها بهره مندیم و یا از آب برای شرب استفاده می كنیم و از آن سو از تأثیر آب در غذا و گیاهان و… سود می بریم بنابراین در مورد دین نیز چنین است.»28

كاربرد ظهر و بطن

بیشترین كاربرد ظهر و بطن در سیستم فكری اسماعیلیه، زدودن ناسازگاری میان آیات است، به گونه ای كه در نگاه اسماعیلیان انكار بطون برای آیات، زمینه را برای ناسازگاری آیات فراهم می كند.
برای نمونه نویسنده «الاصلاح» در پاسخ ادّعای تناقض میان آیه «لولا أن تداركه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء» و آیه «فنبذناه بالعراء» می گوید: میان این دو آیه ناسازگاری نیست، تصور ناسازگاری به سبب ناآشنایی مستشكل با بطون قرآن است. اگر آیات قرآن را برخوردار از بطون بدانیم هیچ گاه میان آیات قرآن ناسازگاری نخواهیم دید.29
نویسنده «اعلام النبوة» نیز توجه به بطون قرآن را ضروری می خواند، او نتیجه بی توجهی و كم توجهی به بطون را ادعای ناسازگاری میان آیات و زمینه ساز الحاد معرفی می كند. وی پس از بیان مجموعه ای از آیات و روایات كه در نگاه ملحدان ناسازگار می نماید می نویسد:
«و لعمری لوكان ما رسمه الانبیاء(ع) فی شرائعهم و ما نطقت به كتبهم من عند غیرالله و كان ظاهراً لامعانی له و لاتأویل، لكان الأمر علی ما ادّعاه الملحد، فقد قال اللّه «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»؛ یعنی من تدبّره وجد فیه الأمثال المختلفة الالفاظ، و لوكان من عند غیرالله و لم یكن مبیناً علی الحكمة ـ كما قلنا انّ من تحتها معانی غامضة تؤلّف بینها ـ لوجدوا فی ظاهره اختلافاً كثیراً. فلمّا كان من عند الله و كان سبیله ما قلنا زال عنه طعن الملحدین و دعاویهم أنّه متناقض.»30
همین تعبد به ظهر و بطن به باور ناصر خسرو سبب می شود میان تورات و انجیل و قرآن ناسازگاری لفظی باشد و همه كتب آسمانی قرآن باشد.31

فلسفه بطون

در برخی از آثار باطنیه، فلسفه وجود بطون در قرآن و روایات، به بحث گذارده شده است. برای نمونه حمیدالدین كرمانی سه علت برای بطون یادآور می شود:
1. پیامبران الهی برای تمام بشر رسول هستند. افراد بشر از جهت قدرت فهم و هوش و استعداد و… با یكدیگر مساوی نیستند، بلكه خود خداوند برخی را بر عده ای دیگری برتری داده است. بنابراین وقتی آورده های پیامبر دو سویه دارد؛ یكی عمل و دیگری علم، در یك سویه تمام افراد با یكدیگر از عالم گرفته تا جاهل شریكند و در سویه دیگری كه علم است تنها عالم یكه تاز است. اما اگر وحی الهی و سخنان انبیا تنها ظاهر داشته باشند و از باطن بی بهره باشند دراین صورت توانایی ها و استعدادهای دانشمندان و افراد نخبه جامعه از میان می رود و آنها نیز مانند جاهلان تنها به ظواهر و اعمال دل می بندند.
2. اگر آیات و دستورات پیامبران از بطون تهی باشد، دنیا محل ابتلا و امتحان نخواهد بود؛ زیرا وقتی آیات و فرامین تنها ظواهر داشته باشند تفاوت كوشا و مانا، جویا و غافل، دانا و نادان از یكدیگر امكان پذیر نیست، اما اگر گزاره های دینی و مجموعه تشكیل دهنده دین، بطون داشته باشند، یعنی در آنها معانی باشد كه نیاز به شرح و بیان و ایضاح دارد در این صورت مجتهد در شناخت حق از آن آیات و روایات می كوشد و مقصّر به ظواهر قناعت می كند.
3. افراد بشر از جهت خواسته ها و آرزوها با یكدیگر متفاوتند برخی دنیاپرست و گروهی آخرت گرا و بعضی خواهان دنیا و آخرت هستند. بنابراین اگر آیات بطون داشته باشند همه این افراد با سلیقه های مختلف می توانند از آیات سود ببرند.32

تأویل

عوامل چندی اسماعیلیان را در نگاه مخالفان ایشان زندیق و كافر جلوه می دهد. یكی از مهم ترین این عوامل، اعتقاد باطنیه به تأویل و نحوه تأویل است.
در منظر دشمنان اسماعیلیه، تأویلی كه باطنیان اعتقاد دارند ساخته و پرداخته گرایش های خاص مذهبی آنهاست و با عقل و آیات قرآن ناسازگار است؛ چنان كه تأویلاتی كه از آیات ارائه می دهند در راستای خواسته های مذهبی باطنیه و ناهمخوان با تعالیم دینی و قرآن است.
این تصور از تأویل باطنیان، با آنچه به عنوان تأویل، در سازوارهٌ فكری اسماعیلیه آمده است كاملاً ناسازگار است و یا دست كم از جهت نظری با اندیشه های اسماعیلیان همسو نیست. بنابراین به نظر می رسد انگیزه ها و عوامل دیگری غیر از گفتمان علمی در شكل دهی به این جریانات تأثیرگذارند، به ویژه با توجه به این واقعیت كه فرقه هایی چون كیسانیه، مختاریه و هاشمیه پیش از اسماعیلیان از منادیان تأویل بودند و مانند باطنیان آیات را تأویل می كردند.
برای تبیین و تحلیل تأویل اسماعیلیه و زدودن هجمه هایی كه برآن شده است شایسته است نخست، پاره ای از شاخصه های تأویل در نگاه ایشان را به بحث و بررسی بنشینیم.

تعریف تأویل

قرآن پژوهان و مفسران بسیاری از گذشته تاكنون در پی عرضه تعریف و یا تحلیل تأویل بوده اند. برخی تأویل را مترادف تفسیر، گروهی تأویل را خلاف ظاهر آیات، عده ای حقیقت آیات و… تعریف كرده اند. این تنش ها تنها در میان مفسران فرقه های اسلامی نیست، بلكه میان قرآن پژوهان هم مذهب نیز جاری است.
اسماعیلیه در میان فرقه های اسلامی شاید تنها گروهی باشند كه میان دانش پژوهان ایشان، در تأویل، ناهمخوانی به چشم نمی خورد.
این همسویی دانشمندان اسماعیلی در تأویل، از سویی نشان از پایه های بسیار محكمی دارد كه تأویل بر آن بنا شده است به گونه ای كه درگیری های علمی گوناگون آنها در حاشیه مسأله است و هیچ گاه به صورت مسأله كه همان تأویل است كشانده نمی شود، و از سویی دیگر حكایت از خمود مباحث نظری در فرقه باطنیه و یا تقلید پذیری دانشمندان متأخر آنها دارد.
تأویل در نگاه بسیاری از نویسندگان اسماعیلی دو معنی دارد: 1. معنای لغوی 2. معنای اصطلاحی. در «دیوان المؤید» با الهام از «قاموس المحیط» تأویل بازگرداندن هر چیزی به اصل آن معنی شده و نویسنده ادعا دارد در آیات زیر تأویل در این معنی به كار رفته است:
«یعلّمك من تأویل الأحادیث» یوسف/6
«و لنعلّمه من تأویل الأحادیث» یوسف/21
«سأنبئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» (كهف/78)33
نویسندگان «كلام پیر» و «سی و شش صحیفه» نیز تأویل را در لغت، ردّ كردن هر چیزی به اصل خود معرفی می كنند.34
«تأویل از اوْل است و اوْل چیزی به اصل خود رسانیدن است.»35
«تأویل در لغت ردّ كردن چیزی است به اوّل خود».36
اصطلاح تأویل در منظر اسماعیلیه با مثل و ممثول و ظهر و بطن بسیار در هم تنیده است. باطن آیات همان ممثول آیات است و تأویل آیات همان بطون آیات. بنابراین آنچه به عنوان بطون آیات قرآن معرفی می شود در حقیقت تأویل آیات است.
حمیدالدین كرمانی می گوید: مقصود ما از ظواهر، همان اعمال شرعی است. چون شهادتین، صلاة، زكات، صوم و…، و مراد از بطون علم به وجود شیء و عنصر آن و… است. بنابراین مقصود از تأویل همان معنای الفاظ است؛ معنایی كه محسوس نیست و از میان مخاطبان قرآن به «من یعلم» اختصاص دارد، نه به «من یسمع»37، چه اینكه معارف و معانی نهفته در آیات از اقسام علم است38 و از آن جهت كه علم همان باطن است پس علم همان تأویل یا تأویل همان بطون است. پس بطون همان تأویل است.39
سجستانی داعی بزرگ اسماعیلیه در عصر فاطمیان تأویل را عملیاتی می داند كه در آن اشیاء در جایگاه اصلی خود قرار می گیرند، و ظواهر به حال خود رها می شوند. به باور سجستانی تأویل نام هایی كه بر جسمانیات اطلاق می گردد اراده صورت روحانی آنهاست.40
ابواسحاق نیز تنزیل را ظاهر معانی كتاب و تأویل را باطن قرآن می خواند، او می نویسد:
«تنزیل عبارت است از ظاهر معانی كتاب به طریقی كه احكام شریعت بدان بر پا باشد، و تأویل باطن است به گونه ای كه احكام حقیقت بر آن برپا باشند.»41
در كتاب «الاصلاح» نیز تأویل اصطلاحی معانی امثال، تعریف شده كه این معانی به اعتقاد نویسنده همان معانی حقائق ظاهر الفاظ است.42 چنان كه ناصر خسرو تنزیل را همان ظواهر الفاظ و تأویل را معانی الفاظ می شناساند.43
علی بن محمد ولید یكی دیگر از دانشمندان اسماعیلیه كه در دفاع از باورهای اسماعیلیه بسیار كوشا بود و از نوشته های بزرگانی چون كرمانی در این راه سود بسیار برده است می گوید: برخی از سخنان پیامبر و آیات قرآن با براهین عقلی و حكم عقل سازگار نیست. در این گونه موارد باید آیات و روایات ناسازگار بر معانی حمل گردد كه با عقل همخوان باشد. این معانی همخوان با عقل را تأویل می نامیم.
«و نقول أنّ النبی هو دعا الی اللّه بالحكمة، كما أمر الله تعالی بقوله «ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة»، و إن من توهّم فی الرسول غیر ذلك كان كافراً، و لمّا كان لایجوز توهّم غیرذلك و قد وجد فی الظاهر انّه علیه السلام دعا إلی الله و إلی عبادته بفعل ما لوفعله انسان فی غیر المواضع الذی أمر بفعله فیه لقیل إنّه مجنون و لاعب و ساه، مثل اعمال الحجّ و مناسكه العجیبة، و كان لایتعلق بظاهر هذه الأفعال من مخاطبة الحجر، و العدو علی أطراف الرجل بالتهرول، والإمساك عن تقلیم الأظفار و حلق شعر الرأس، و رمی الأحجار حكمة، وجب من حیث كونه (ع) داعیاً بالحكمة، أن لایخلو ما دعا الیه من تلك الأفعال من معان یوافق الحكمة، و تدخّل العقول بمعرفتها علی ما فیه نجاتها، و لقاحها بأنوار القدس، و تلك المعانی نسمیها تأویلاً و باطناً و بیاناً و معنی و تفسیراً، إذ التأویل واجب.
و نقول ایضاً: لمّا كان فی عدل الله أن لایؤاخذ أحداً بجرم غیره فقال جلّ ثناؤه «ولاتزر وازرة وزر أخری»و كان من ترسیم الرسول(ص) و شرعه أن یؤخذ العمّ بجرم من ابن اخیه… وجب أن یكون ذلك و ما كان مثله لمعنی و حكمة تجانس عدل الله و رحمته من جهة العقول هو التأویل الذی نسمیه باطناً و شرحاً و تفسیراً إذ التأویل واجب.»44
به باور اسماعیلیان، تأویل مورد نظر آنها با تأویل سایر فرقه های اسلامی متفاوت است، درتأویل سایر فرقه ها الفاظی به كار می رود كه با لفظ و معنای آیه كاملاً ناسازگار است. برای نمونه برخی مفسران آیه استواء را تأویل می كنند و تأویل خویش را برخوردار از ملاك و معیار معرفی می كنند. به باور این گروه چون آیه «ثم استوی علی العرش» از جهت ظاهر با حكم عقل ناسازگار است باید به گونه ای تأویل گردد و بر معنایی حمل شود كه مناسب با لفظ باشد؛ یا به مجاز و یا به استعاره، مثلاً در مورد آیه شریفه «استوی» را به «استولی» تأویل كنیم. علی بن محمد ولید در برابر این تأویل می گوید: هیچ نگاهی ظاهر آیه شریفه را باطل نمی داند مگر به كفر و الحاد و ردّ سخن خداوند، چگونه می توان مدعی شد آیه از جهت لفظ و معنی باطل است و نیاز به تأویل دارد، آن هم تأویلی كه با تنزیل نمی سازد؟! آیا خداوندی كه واژه استواء را به كار برد و شما آن را به استولی معنی می كنید می دانست كه با به كاربردن استواء بندگانش تصور می كنند او جسم است یا نمی دانست؟ اگر می دانست پس باید به جای استوی از استولی استفاده می كرد و اگر نمی دانست این خدا واجب الوجود نیست.
در تأویل اسماعیلیه آیات ناسازگار با یكدیگر و با حكم عقل تأویل می شود، اما واژه جدیدی جایگزین واژگان آیه نمی شود، بلكه واژه به كار رفته در آیه، به معنای دیگر حمل می گردد. بنابراین در تأویل باطنیان معنای جدید به واژگان آیه داده می شود، اما در تأویل سایر فرقه ها واژگان آیه با واژگان دیگری عوض می شود.
در خور توجه آن كه تعریف علامه طباطبایی از تأویل با اصول اسماعیلیه بسیار همسو و همخوان است ایشان در ذیل عنوان «آیا جز خدا كسی تأویل می داند» می نویسد:
«تأویل عبارت است از امر خارجی كه نسبت به آن مدلول آیه نسبت ممثل به مثل است. پس امور خارجی نامبرده هر چند مدلول آیه به شمار نمی آیند، زیرا لفظ و واژگان آیه دلالت بر آن امر خارجی نمی كند، ولی آن الفاظ و واژگان از آن امر خارجی حكایت می كنند و می توان امور خارجی را به شكلی در الفاظ محفوظ دانست….
مسأله تأویل نیز از همین باب است، آن حقیقت بیرونی كه خود منشأ تشریع حكمی از احكام، تبیین معرفتی از معارف الهی و یا منشأ رخداد حوادثی است كه قصص قرآنی از آن حكایت می كند، هر چند از اموری نیست كه لفظ و واژه یا واژگان بر آن دلالت كند، اما همین كه آن حكم و بیان وحادثه از آن حقیقت خارجی منشأ گرفته و در واقع اثر آن حقیقت را به نوعی نشانگر است، می گوییم: فلان حقیقت خارجی تأویل فلان آیه است.»45
پس تأویل آیه عبارت است از حقایق خارجی كه آیات قرآن درمعارف و شرایع و سایر بیانات خود مستند به آن حقایق است، به گونه ای كه اگر آن حقایق دگرگون شود آن معارف نیز كه در مضامین آیات است متحول می شود.46
سخن كوتاه آن كه از آیات شریفه ای كه گذشت چنین بر می آید كه در ماورای این قرآن كه آن را می خوانیم و مطالعه می كنیم و تفسیر آن را در می یابیم، امری دیگر هست كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است و آن امر همان است كه خدای تعالی آن را كتاب حكیم نامیده است و تمام معارف قرآن و مضامین آن بر آن تكیه دارد و امری است كه از سنخ الفاظ نیست.47

آگاهان از تأویل

یكی از مباحث اخلاقی در مقوله تأویل، امكان دست یابی به تأویل است. برخی تأویل آیات را ویژهٌ خدا می دانند و دیگران را از تأویل آیات ناتوان معرفی می كنند، گروهی تأویل آیـات را برای پیامبر امكان پذیر می دانند و عده ای تأویل را به معصومین(ع) اختصاص می دهند. باطنیه در شمار فرقه هایی هستند كه علم تأویل را ویژهٌ معصومین می خوانند. علم تأویل علمی است كه در میان اهل بیت به ودیعت گذاشته شده و آنها با هر ملتی به اندازه توان و فهم ایشان سخن می گویند.48
شیخ الرئیس در تبیین دیدگاه اسماعیلیه می گوید: تأویل را هیچ كس نداند جز خدا و راسخان در علم «و ما یعلم تأویله الاّ الله». از میان خلفای راشدین، علی(ع) به باطن رفتار می كرد و سه خلیفه دیگر بر ظاهر؛ به همین جهت علی(ع) به شریعت آنها عمل نكرد.49
افزون بر معصومین، برخی دیگر ازخواص نیز از قدرت تأویل برخوردارند؛ مانند: حجت، داعی كبیره و داعی مطلق50، اما تأویل داعیان بایستی پیش از مطرح شدن از سوی وصی مورد تأیید قرار گیرد، به همین جهت در دوره فاطمیان داعی پیش از بروز نظریات خویش آنها را به تأیید امام می رساند و امام با اصطلاحاتی اجازه تأویل در بیت الحكمه را به داعی می داد.51
امام، اساس، قائم، حجت، داعی كبیر و داعی مطلق در نظام فكری اسماعیلیه از كسانی هستند كه صلاحیت تأویل دارند. این گروه باید از سوی تمامی اسماعیلیان الگوی تأویلی باشند. عوام نمی توانند به تأویل آیات راه یابند، باید تأویل درست را از راسخان درعلم آموخت. راسخان درعلم ممكن است به جهاتی چون تأثیر زمان و مكان و… در تأویل آیات همسو نباشند؛ چنان كه میان تأویلات «المجالس المؤیدیة» و «المجالس المستنصریة» تفاوت فاحشی است.
در بسیاری از متون اسماعیلی پیامبر(ص) صاحب تنزیل و علی(ع) وارث تأویل معرفی شده است و اساس، امام، وصی، حجت داعی كبیر و مطلق دانش آموختگان علی(ع) هستند. دلیل باطنیان بر امكان تأویل برای غیر خداوند آیه شریفه «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم قالوا آمنّا به…» است.
مؤید شیرازی می گوید: اگر جمله «والراسخون فی العلم» عطف به جمله «و مایعلم تأویله إلاّ الله» نباشد ایمان در آیه شریفه صحیح نخواهد بود، چه آن كه ایمان به معنای تصدیق است و تصدیق زمانی است كه علم حاصل شود، تصدیق یك چیز بدون علم به آن بی ارزش و لغو است: «إلاّ من شهد بالحقّ و هم یعلمون».
افزون بر این، از كسی كه «واو» را عاطفه نمی داند و تأویل را ویژه خداوند می داند سؤال می كنیم: آیا پیامبر به تأویل متشابهات علم داشت یا نداشت؟ اگر مخالف بگوید پیامبر تأویل آیات را نمی داند، نتیجه این سخن آن است كه پیامبر در تبیین وحی ناتوان باشد و اگر پیامبر با تأویل آیات آشناست، پس «واو» در آیه ربط است و در این صورت راسخان درعلم نیز تأویل آیات را می شناسند؛ به ویژه آن گروه از راسخان كه مقام بالاتری نزد خداوند دارند.52

دلایل تأویل

در باور اسماعیلیه تأویل در آیات و روایات ریشه دارد، برخی از آیات و شماری از روایات نشانگر جریان تأویل در گزاره های دینی هستند:
1. «و ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم قالوا آمنّا به كلّ من عند ربّنا» آل عمران/7
بر اساس این آیه شریفه تمام آیات تأویل دارد، زیرا اگر آیات قرآن تنها ظاهر داشت جمله «وما یعلم تأویله الاّ الله» بی معنی جلوه می كرد.53
2. «هل ینظرون إلاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ» اعراف/53
اگر آیات تأویل نداشت آیه فوق و به خصوص «إلاّ تأویله» و «نسوه من قبل» مفهوم نداشت.
3. «بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله كذلك كذّب الذین من قبلهم».
جمله «كذّبوا بمالم یحیطوا بعلمه» تنها با فرض تأویل در آیات قرآن معنی خواهد داشت.54
4. «و یعلّمك من تأویل الأحادیث » یوسف/6
5. «و لنعلّمه من تأویل الأحادیث » یوسف/21
6. «سأنبّئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» كهف 78
7. «هو الذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة» جمعه /2
در برخی از آیات قرآن واژه كتاب و حكمت در كنار یكدیگر بكار رفته است. دراین آیات كتاب به ظواهر آیات اشاره دارد و حكمت تأویل آیات و معانی قرآن است.55
8. پیامبر(ص) فرمود: «ما نزلت علی آیة الاّ و لها ظهر و بطن».
9. همچنین فرمود: «علی صاحب التأویل».
افزون بر این دلایل، روایاتی كه طلب باطن را واجب می خواند و مردم را به فراگیری بطون فرا می خواند در شمار دلایل تأویل قرار می گیرد؛ برای نمونه پیامبر(ص) فرمود: «اطلبوا العلم و لو بالصین».
ثانیاً: برخی روایات اگر تأویل نشود مسلماً مراد از آن روایات، ظاهرش نیست؛ مانند سخن پیامبر(ص): «لاتسبّوا الدهر فإنّ الله هو الدهر، فإنّ الدهر هو الله».
ابواسحاق تأویل را معانی باطنی آیات می داند و به همین جهت می نویسد:
«هیچ ظاهری نیست مگر این كه پایداری و قوام آن به باطن آن است. از مردم، جسد كثیف، ظاهر اوست و روح لطیف كه پایداری انسان با اوست باطن آن است… پس هم چنین كتاب و شریعت ظاهر دین است و معنی تأویلی آنها، باطن و پنهان است برای دانایان… هم چنان كه جسد بی روح خوار باشد، كتاب و شریعت هم، كه مانند جسدی است برای دین، بدون تأویل و بدون دانستن معانی باطنی آنها نزد خدا بی مقدار و بی ارج است.»56

علل رویكرد اسماعیلیه به تأویل

یكی از مهم ترین عوامل رویكرد اسماعیلیه به تأویل آیات، ناسازگاری آیات با یكدیگر و با بدیهی عقل است. برای نمونه در نگاه دانشمندان اسماعیلی دو عامل سبب تأویل آیات حشر و نشر، جنت و نار است؛ اول: اگر تمام نعمات و نوشیدنی های اهل بهشت را بر معهودات زمینی خود حمل كنیم از آن جهت كه اطعمه نیاز به نور و خاك و… دارد پس نعمات و خوردنی های بهشتیان نیز به زمین، آسمان، هوا و… نیازمند است و اگر قرار باشد آنچه در دنیا از آن برخورداریم در آخرت به عنوان پاداش دریافت كنیم در این صورت افراد هر چه بیشتر از نعمتهای دنیوی استفاده می كنند و در نتیجه خود را به نعمات اخروی نیازمند نمی بینند. اما اگر این نعمات را امثال بدانیم و آنها را بر معهودات دنیوی حمل نكنیم؛ چنان كه آیات و سخن پیامبر دلالت دارد «فلاتعلم نفس ما اُخفی لهم من قرّة عین»، «مثل الجنّة التی وعد المتقون فیها أنهار…» و «انّ فی الجنّة ما لاعین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر». در این صورت تمامی انسانها نعمات الهی را از ناشناخته ها می دانند و در كسب آن به رقابت می پردازند.57
همو و برخی دیگر، ناسازگاری آیات و روایات زیر با حكم عقل را عامل رویكرد به تأویل می خوانند:
«و إذ أخذ ربّك من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم»
«بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنّة.»
مؤاخذه عمو به جرم برادرزاده خود با عقل و با این آیه ناسازگار است: «ولاتزر وازرة وزر أخری» سخن گفتن خداوند در آیه «ثم استوی… فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً» با حكم عقل سازگار نیست، چنان كه آیات زیر وقتی بر معنای ظاهری حمل شوند با عقل سازگار می افتند و ما ناچار از تأویل می شویم.
«إذ یغشّیكم النعاس أمنة منه و ینزّل علیكم من السماء ماء» انفال/11
«و إذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابّة من الأرض تكلّمهم»
و مانند ماجرای حضرت یونس و آن ماهی، داستان طوفان نوح، افكندن ابراهیم به آتش و نسوختن آن حضرت، احتجاج ابراهیم(ع) به ستارگان، دستور سجده به شیطان برای آدم، آفرینش عالم در شش روز، معراج پیامبر، جزای اعمال در آخرت و….58
در نگاه اسماعیلیه تمام آیات قرآن تأویل دارد 59 و تأویل به آیات ناسازگار با یكدیگر با حكم عقل محدود نمی شود. بنابراین، رویكرد باطنیان به تأویل، تنها به جهت زدودن ناسازگاری آیات نیست، بلكه بخش عمده ای از تأویلات اسماعیلیه به جهت اعتقاد به مثل و ممثول و ظاهر و باطن است هر چند ممكن است این اصول و باورهای بنیادین در راستای اندیشه ها و سازوارهٌ فكری اسماعیلیه سامان گرفته باشد، اما در نهایت رویكرد آنها به تأویل در راستای این باورهای بنیادین است.
برای نمونه آیه شریفه «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه…» ظاهری دارد و تأویلی؛ تأویل آیه آن است كه اشاره دارد به مراتب ناطقان هفت گانه؛ مثل آدم(ع) به عنوان اولین ناطق، مثل «سلالة» است. و مثل نوح مثل «نطفة»، مثل ابراهیم مثل «علقة»، مثل موسی مثل «مضغة»، و مثل عیسی مثل «عظام»، مثل محمد(ص) مثل «لحم»، و مثل قائم مثل «خلقنا آخر»، و ولد كامل و تام، همان صاحب قیامت و قائم است.
منصور الیمن نویسنده دیگر اسماعیلیه نیز در تأویل سوره الفجر، «فجر» را محمد(ص) و «لیال عشر» را «امیرالمؤمنین»(ع) و «الشفع و الوتر» را امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) و «اللیل اذا یسر» را به فاطمه(ع) تأویل می كند.

پی نوشت‌ها:

1. عارف تامر ، اسماعیلیه و قرامطه، ترجمه حمیرا زمردی، تهران، جامی، 1377، 124.
2. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 15.
3. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 95 ـ 97.
4. جعفربن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، 2/116.
5. هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، 14؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 110.
6. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 94.
7. همان، 98ـ103.
8. همان، 168.
9. ناصر خسرو، وجه دین، 62.
10. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، مؤسسة الجامعیه، 151.
11. ناصر خسرو، وجه دین، 62ـ63.
12. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 20/190ـ 191.
13. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 152.
14. همو، راحة العقل، 23.
15. هانتس هالم، فاطمیان و سنتهای تعلیمی آنان، ترجمه فریدون بدره ای، 56.
16. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/12 ـ 14.
17. قاضی نعمان، اساس التأویل، 28؛ خمس رسائل اسماعیلیة، 29 و 31.
18. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 153 ـ 152.
19. همو، راحة العقل، 589.
20. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 44 ـ 45 و 209 و 221.
21. مطلوب المؤمنین، 275.
22. فضائی، یوسف، مذهب اسماعیلی و نهضت حسن صبّاح،قسمت دوم، نظریات دكتر اسماعیل شاه خلیلی، 232.
23. بدخشانی، سهراب ولی، سی و شش صحیفه، 46؛ ناصر خسرو، وجه دین، 25 ؛ هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 95 و المجالس المستنصریة، 41 و 84.
24. ناصر خسرو، وجه دین، 64.
25. قـاضی نعمان، اسـاس التأویل، 29 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ البـاطل و حتف المنـاضل، 2/64، 206 و 264؛ مجموعة رسائل الكرمانی، 150.
26. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/36.
27. همان، 2/62؛ همو، تاج العقائد، 116؛ قاضی نعمان، اساس التأویل، 30.
28. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 350.
29. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 299.
30. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 114 ـ 115.
31. ناصر خسرو، وجه دین، 54.
32. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 157 ـ 158.
33. دیوان المؤید، 99.
34. كلام پیر، 93.
35. همان، 93.
36. بدخشانی، سهراب ولی، سی و شش صحیفه، 46.
37. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 152.
38. همان، 155.
39. همان، 156 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 203.
40. سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 98.
41. قهستانی، ابو اسحاق، هفت باب، 31.
42. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 64.
43. ناصرخسرو، وجه دین، 61.
44. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 203 ـ 204.
45. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/80.
46. همان، 3/81 ـ 82.
47. همان، 3/84.
48. قاضی، نعمان، اساس التأویل، 31.
49. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.
50. احمد بن عبدالله بن اسماعیل بن جعفر، الرسالة الجامعة، 112 ؛ و هفت باب، 31 و 52.
51. هانتس هالم، فاطمیان و سنتهای تعلیمی آنان، ترجمه فریدون بدره ای، 56.
52. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 349.
53. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 156 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/202 و 206؛ دیوان المؤید، 99؛ هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 349.
54.سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 99.
55. اربع كتب اسماعیلیة، تصحیح ر. اشتروتمان، بغداد، مكتبة المثنی، 1943، 33.
56. هفت باب، 52 ـ 56.
57. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/197.
58. همان، 203 ـ 205 و 225، الافتخار، 99 و 107 ؛ ناصرخسرو، مرآت المحققین، 89 ـ 94 ؛ ابوحاتم رازی، الاصلاح، 183 ؛ كلام پیر،96 ؛ خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات، 395.
59. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 1 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 18:58 منتشر شده است
برچسب ها : مَثَل و ممثول,ظاهر و باطن,همسانی ظاهر و باطن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

معنى شناسى و فهم متن

بازديد: 139

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

معنى شناسى و فهم متن

سيد حيدر علوى نژاد

بررسيهاى مردم شناسان, پژوهشهاى زبان شناسان, مطالعات ادبى و نقد ادبى, پژوهشهاى فلسفى تحليل زبانى و هرمنوتيك, دلمشغولى هاى نوى درباره فهم متون و شناخت انسان و رابطه اين دو با هم به وجود آورده اند. زادگاه بسيارى از اين پژوهشهاى نو غرب است. آشنايى با اين دانشها, روشها و ديدگاه ها سبب دگرگونى هايى در نقد ادبى, علوم انسانى و فهم متون مقدس در كشورهاى اسلامى شده است.
برخى از پژوهشگران تلاش مى كنند صورتهاى مشتركى ميان دلمشغولى هاى دانشمندان و روشنفكران غربى و موضوعات مورد علاقه جوامع اسلامى پيدا كنند. آشنايى برخى از تحصيل كرده هاى ما با پژوهشهاى جديد آنان را چنان ذوق زده كرده است كه مجـال تشخيص سره از ناسره نيـافته, هرچه در نخستين نگـاه دريافته اند چونـان گم شده اى در آغوش كشيده اند, و گاه در چنان تعصبى فرو رفته اند كه صاحبان اصلى آن نظريات را نيز شگفت زده كرده اند, زيرا نظريه پردازان اصلى, همراه با پژوهشهاى نو و تفسيرهاى جديد, ديدگاه هاى خويش را پذيرفتنى تر مى كنند, و گاه نيز به كلى از ديدگاه هاى نخستين خويش صرف نظر مى كنند و با دريافتهاى نو انديشه خود را بازسازى مى كنند,1 اما اقتباس كنندگان در بند پندار اوليه و طرحهاى ناپخته زندانى مى مانند, و ناآشنا با تكامل انديشه هاى فردى و جمعى در آن زمينه.
در برابر اين شيفتگى, جريان ديگرى نيز هست كه گويى ازگام نهادن در تالار تاريك انديشه هاى نوين هراس دارند, سبب تاريكى تالار براى آنان بهره نبردن از چراغهاى كارگذاشته شده در تالار انديشه هاى نوين است تا آن را بيغوله اى تاريك و وهم ناك نپندارند.
دانشها, دستاورد انديشه ها, كاوشها و تجربه هاى انسانى هستند; موهبتى كه خداوند به انسان بخشيده است, بنابراين دانش نمى تواند بد, زشت و گمراه كننده باشد, بلكه هرگاه افرادى از راه دانش به بيراهه هاى خطرناك دانش نما و خيال پردازى هاى سرگردان كننده افتاده اند, سبب بدنامى دانش و تجربه و فهم انسان شده اند. دانش و تجربه زيان آور نيست, اين افراد و افكار افراد و جريانها هستند كه با تفسيرهاى كج و معوج مى توانند رودخانه خروشان دانش را به مزارع واقعى نيازهاى انسانى هدايت كنند, و با سيراب كردن آنها دشتهاى سرسبز و پربارى به وجود آورند, و يا با اين رودخانه متلاطم, بنيان خانه هاى خرد و انديشه را ويران كنند… .

منطق قرآنى; گفت وگو و ا نتخاب

راه خردپسند اين است كه سخن را از هر كس باشد بشنويم, و بهترين سخن را بپذيريم. در ضمن اين سخن چند نكته را پذيرفته ايم. (فبشّر عباد. الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه).

1. گوش دادن به سخنان متفاوت در يك زمينه.

يعنى مجذوب و مسحور يك نظريه نشويم, چندان كه از شنيدن و تفكر درباره ساير نظريات محروم بمانيم, بلكه سخنان موافق و مخالف را گوش بدهيم.

2. فهم سخنان.

طبيعى است كه بايد موارد اشتراك و اختلاف ديدگاه ها را تشخيص دهيم, و اين جز با گوش فرادادن و فهميدن ـ بدون پيش داورى در اين مرحله ـ ممكن نيست.

3. سنجش و ارزيابى.

دراين مرحله بايد سخنان را ارزيابى كرد; آيا هر دو ديدگاه درباره يك موضوع سخن مى گويند؟ و آيا در آن موضوع, از يك جنبه پرداخته اند يا از جنبه هاى متفاوت؟ مانند روان شناسى و پزشكى كه هر دو درباره انسان بررسى مى كنند, اما يكى به جنبه روانى و ديگرى به جسم و تن او مى پردازد. اگر سخن آنان در يك موضوع نباشد كه جاى مقايسه نيست, اما اگر در يك موضوع سخن مى گفتند, آن گاه ادعاها, دلايل و نقد دلايل طرف مقابل بررسى مى شود.

4. حق جويى.

از آنجا كه اين روش قرآنى متكى بر حق جويى است, بنابراين پژوهنده براى بازشناسى حقيقت, از هرگونه تعصب, ستم و حكم ناروا بر صاحبان نظريه هاى ديگر دورى مى كند و پيرو دليل, منطق و خرد است.

5. روحيه انتقادى.

در هنگام ارزيابى چند نظر, كسى موفق تر است كه ظرافتهاى موجود در هر ديدگاه را درك كند, سرگردان نماند, عناصر استوارى و سستى نظريات را ببيند, مثلاً شعار را از استدلال و خطابه را از برهان و مغالطه را از حجت تشخيص بدهد, اين روحيه انتقادى مى تواند ديدگاه هاى به ظاهر هم سطح را بالا و پايين كند.

6. پذيرش.

در اين مرحله شخص, پس از شنيدن, مقايسه, داورى انتقادى, شناخت سست و محكم و كنار گذاشتن شعارهاى رنگ آميزى شده, از ميان انبوهى از ياوه ها حقايق را بيرون كشيدن, سخن حق را از ناحق جدا مى كند و نيك و بد را تفكيك مى كند و به سخن حق بيشتر گوش فرا مى دهد و زواياى آن را بهتر درك مى كند, در نتيجه افزون بر خرد, قلبش را نيز در گرو حقيقت قرار مى دهد, از لجاجت و تن ندادن با تعمد به حق مى پرهيزد.
متأسفانه, اين روش قرآنى, كه مى تواند زمينه گفت وگوهاى بسيار جدى ميان انديشه ها و حوزه هاى فكرى فرهنگى باشد متروك مانده است, يعنى درباره آن با افراط و تفريط برخورد كرده اند; يا پذيرش صددرصد حرفهاى ديگران, يا كنار گذاشتن كامل و رد كلى آنها, كه هيچ كدام با منطق قرآن نمى سازد. منطق قرآن شنيدن و گزينش بهترين است.
نمونه اى از نويسندگان متأثر از انديشه هاى غربى در زمينه قرآن پژوهى, پژوهشگر مصرى, دكتر نصر حامد ابوزيد است, او در عرصه زبان شناسى به سوسور نظر دارد و در معنى شناسى به ايزوتسو, كه او نيز به نوبه خود در اين زمينه از ادوارد ساپير و بنجامين ورف بهره جسته است, در حالى كه هر كدام ازاين نظريات در كوران نقدهاى بسيار جدى و بنيان برانداز قرار گرفته اند, به گونه اى كه امروز ديدگاه هاى سوسور به عنوان نظريات اوليه در مرحله اى از تاريخ زبان شناسى ارزيابى مى شود, و نظريات ساپير ـ ورف هم به عنوان نظرياتى بسيار افراطى با نقدهاى بسيار جدى روبرو است.
اما هنگامى كه به نوشته هاى ابوزيد مراجعه مى كنيم, گويى زبان شناسى سوسور و نظريه دال و مدلول او وحى منزل و خردناب است و مرحوم ايزوتسو نيز كاشف اولين و آخرين اين سخن در عرصه تفسير معنى شناختى قرآن است.
كتاب (مفهوم النص) ابوزيد كه درباره فهم قرآن و علوم قرآنى سخن مى گويد, بر پايه يك مبناى اساسى مى چرخد كه آن را از ايزوتسو به وام گرفته است; سپس سخن ايزوتسو را شفاف تر كرده كرده ساير ادعاهاى خود را بر آن استواركرده است. چيزى كه او از ايزوتسو به وام گرفته همان چيزى است كه ايزوتسو از وايتگربر, ادوارد ساپير و بنجامين ورف قرض گرفته است; يعنى (نسبيت زبانى) و نسبيت فرهنگى) با تفسير خاص ورف. ابوزيد همين ادعا را دليل ادعاى سنگين خويش قرارداده قرآن را (فرآورده اى فرهنگى) دانسته است:
(ان النص فى حقيقته و جوهره منتج ثقافى.)2
منظور او از نص, به طور ويژه قرآن است; مى گويد:
(قرآن در حقيقت و جوهر خويش فرآورده هاى فرهنگى است.)
در آغاز, اين سخن ممكن است چيز شگفت آورى جلوه نكند و گفته شود, قرآن كتاب است و كتاب, محصولى فرهنگى است, اما پس از درنگ در سخنان ابوزيد به دست مى آيد منظور او اين است كه قرآن محصول فرهنگى زمانه جاهليت و صدر اسلام است; يعنى پديده اى كه از دل آن فرهنگ زاده شده… و آنجاست كه ربط وثيق آن با سخنان ايزوتسو كشف مى شود. او خود به اين وام دارى از ايزوتسو تصريح مى كند.3
اما بايد انصاف داد كه ايزوتسو (روش) را در خدمت فهم قرآن از موضع غيرمعتقد به آن قرارداده, و ابوزيد (روش) را براى بد فهميدن قرآن… گمان نمى كنم اگر مرحوم ايزوتسو ديدگاه هاى ابوزيد را مى ديد فريادى از سر ناباورى بر نمى آورد!
روش كار ايزوتسو چندان متكى بر مبناى او نيست, يعنى الزاماً استفاده از هفت قاعده پيشنهادى او متكى بر نظريه نسبت مفهومى و زبانى نيست, به همين دليل پژوهش او سودمند است, اگر چه در مواردى به اشتباه ارزيابى كرده باشد, اما ابوزيد آن ديدگاه را دستاويزى براى نظريه پردازى درباره قرآن قرارداده, و آن را تا حد يك متن بشرى (دستاورد فرهنگ زمانه خودش) فرود آورده, تا نتيجه بگيرد كه تاريخ اعتبار بسيارى از احكام و معارف آن در اين زمان به پايان رسيده است.
پيش از اين درمقاله (فهم متن در افق تاريخى آن) 4 به تفصيل درباره ديدگاه هاى ابوزيد سخن گفتيم. دراين نوشتار هدف پرداختن به ريشه سخنان ابوزيد و ايزوتسو است. بنابراين زياد به سخنان ابوزيد يا ايزوتسو نمى پردازيم. پس از مشخص كردن مورد بحث, به زيربناى نظريه ايزوتسو مى پردازيم كه تكيه گاه اساسى نظريه پردازى ابوزيد به ويژه در (محصول فرهنگ زمانه) خواندن قرآن مى باشد.
در همين جا بايد يادآور شد كه ابوزيد به رغم تكيه فراوان بر زبان شناسى, چيز زيادى از زبان شناسى نمى داند; او دو بار در مقدمه كتاب مفهوم النص مى گويد:
(برگزيدن روش تحليل زبان شناختى در فهم نص (قرآن), و رسيدن به دريافت و فهمى از آن, انتخابى بى دقت و مطالعه نيست, كه از سرگردانى و تردد بين روشهاى موجود سرچشمه گرفته باشد, بلكه مى توان گفت اين تنها روش ممكن براى فهم متن و متناسب با تحقيق و موضوع آن است.)5
از اين اظهار نظر چنان به نظر مى رسد كه ايشان متخصص رشته زبان شناسى است و نه تنها با ديدگاه هاى عرضه شده آشناست, بلكه روش مدوّن و منسجمى را نيز كشف كرده است… حال آن كه زبان شناسى و معنى شناسى يك مكتب و يك ديدگاه مشخص ندارد, و ابوزيد رنگ و رو رفته ترين نظريات را دستاويز خود قرارداده است. در اين زمينه نيز عين پژوهشهاى ايزوتسو را نقل كرده و مورد استفاده قرار داده است. از اعتراف ابوزيد و مقايسه مفهوم النص با كتاب (خدا و انسان در قرآن) از ايزوتسو, اين حقيقت به دست مى آيد, او مفهوم وحى را به تمام از متن كتاب ايزوتسو ترجمه و نقل كرده است, حتى نمونه و شواهد شعرى همان است كه ايزوتسو از آنها استفاده كرده است.

معنى شناسى و فهم متون

استفاده از معنى شناسى در فهم متون تا چه اندازه مؤثر است؟
آيا استفاده از معنى شناسى براى سازمان دادن به دستور زبان مؤثر است؟
چه مسائل و مباحثى براى معنى شناسان مهم است؟
آيا آنچه در علوم قرآن و تفسير استفاده مى شده شباهتهايى با زبان شناسى و معنى شناسى امروز دارد؟
چگونه مى توان با استفاده از دانش زبان شناسى مدرن كه به اندازه زيادى تجربه و پژوهش ميدانى نيز ضميمه آن شده است علوم بلاغى, معانى و بيان و بديع را گسترش داد؟
و چگونه مى توان با بهره گيرى درست, همراه با احتياطهاى لازم, بدون افراط و تفريط, از زبان شناسى و بويژه معنى شناسى و هرمنوتيك در مباحث الفاظ و ساير مباحث تفسير و اصول فقه استفاده مؤثر كرد؟
آيا مى توان با اين روش, با حفظ اصالت و ريشه ها به نيازهاى امروزين جامعه اسلامى رسيد, و به بيانى ديگر آيا با اين روش و با تكيه بر سنتهاى ريشه دار و اصيل دينى فرهنگى, به نوسازى نيز دست خواهيم يافت؟
اينها پرسشهايى هستند كه امروزه خودنمايى مى كنند و بى توجهى به اين پرسشها و نيافتن پاسخهاى درست براى آنها مى تواند ما را از روند پيشرفت جامعه جهانى عقب بياندازد.
هيچ ترديدى وجود ندارد كه قرآن كتابى است آسمانى, و احكام انسانى و ترقى آن از وحى الهى سرچشمه گرفته است, اما قرآن خود حرف نمى زند, اين اشخاص هستند كه آن را به سخن در مى آورند.6 ما امروزه چگونه سخن قرآن را بفهميم و به جهانيان برسانيم, با چه ابزارها و روشها; آيا مانند برخى از نويسندگان اصرار بورزيم كه: هيچ راهى براى تفسير متون مقدس, از جمله قرآن, جز راه زبان شناسى و دانش هرمنوتيك غرب نيست,7 يا اينكه در فهم متون پيرو خرد و تسليم دليل باشيم؟
من گفتار حسن حنفى8 را دست كم در مرحله نظرى مى پسندم كه مى گويد قطع رابطه با ميراث فكرى فرهنگى خويش, يا سرخصومت داشن با هرمنوتيك به عنوان شاخه اى رسته از درخت فلسفه غرب, به سود گذشته خودمان نادرست است, بلكه بايد ديد در هر يك از اين دو ميراث فكرى و فرهنگى چه عناصرى علمى و راهنماى فهم درست و خرد پذير و منطقى هستند, زيرا هر كدام مايه هاى علمى ارزشمندى دارد, سپس با استفاده از محصول انديشه و دانش بدون توجه به اين كه از كجا آمده; از شرق و گذشته خود ما يا از غرب امروز, از آن استفاده كنيم.
دراين نوشتار نيز هدف گامى است به جلو, براى استفاده و دست كم بازكردن راه استفاده از زبان شناسى و معنى شناسى در روشمند كردن فهم بهتر متن. اگر چه دانش مستقل مربوط به فهم متن (هرمنوتيك) امروزه بيشتر رنگ و بوى فلسفى دارد تا زبان شناختى, اما بى ترديد, در مرحله اى از فهم متن زبان شناسى و معنى شناسى نيز مى تواند راهگشا باشد. با توجه به اين اصل كه زبان شناسى نوين نيز رابطه استوارى با فلسفه دارد.9
در اين نوشتار نه فرصت طرح و پاسخگويى به تمام پرسشهاى ممكن در اين زمينه است و نه قصد چنين كارى را داريم. هدف ما در اين نوشتار اين است كه نمايى از مباحث زبان شناختى و معنى شناختى را تا آنجا كه به هدف ما مربوط مى شود ارائه كنيم و نشان دهيم كه چگونه مى توان از آن مباحث براى روشمند كردن فهم بهتر متن استفاده كرد, حتى اگر اين روشمند كردن, مربوط به ابهام زدايى يا حتى فقط شناخت ابهامهاى موجود در يك متن باشد; و نيز شناخت زيباييها, ژرفا و گستره بهره مندى متن از معنى.
ما به كارى انجام شده نظر داشته ايم, يعنى به پژوهشهاى معنى شناختى ايزوتسو كه بسيار اثرگذار نيز بوده است. ما در اين نوشتار مبانى نظريه او را در زبان شناسى پى گرفته ايم و (نسبيت) را كه در زبان شناسى (و نيز مردم شناسى) مطرح است شرح داده ايم, نظريه پذيرفته شده تر را كه در برابر اين ديدگاه قرار دارد ـ تا آنجا كه به مقصود ما ربط داشته ـ آورده ايم و نتيجه اى را كه از هر يك از اين دو نظريه مى توان گرفت فراروى خواننده هوشمند قرار داده ايم, اگر چه از داورى روى برنتافته ايم, اما داورى اصلى با خواننده گرامى است.

معنى شناسى

معنى شناسى دانش مشخصى نيست كه داراى محورهاى معلومى باشد, و ازنظر اهميت و ارزش جايگاه مشخصى در نظر همه معنى شناسان داشته باشند. كسى كه براى نخستين بار به معنى شناسى نگاه مى كند, بيش از اينكه احساس كند در راهى قرار گرفته كه بايد بپيمايد و به سوى مقصد حركت كند, خودش را بر سر چند راهى خواهد ديد كه در اول هر كدام راهنمايى ايستاده و تابلو راهنماى همه آنها (به سوى معنى شناسى) است, و طبيعى است كه متحير شود, (از كدامين راه بايد رفت؟ اين علامتها چرا هم رنگ و هم نامند, راه وقتى چند سو, تا چند مقصد مى رود, در چارسويى سخت رازآميز!)
اما به هر حال اين به معناى وجود نداشتن هيچ وجه مشترك بين نظريات و مكتبهاى زبان شناختى درباره معنى شناسى نيست, اگر نقطه هاى تمايز آنها بيش از وجوه مشترك آنهاست.
فرانك پالمر, استاد زبان شناسى و نويسنده كتاب (نگاه تازه معنى شناسى) در آخرين فصل خود, كه جاى نتيجه گيرى است, مى گويد:
(يكى از نتايجى كه از مطالعه اين مختصر به دست مى آيد, آن است كه معنى شناسى رشته اى بسيط و يك پارچه نيست. اين بخش از زبان شناسى حتى به اندازه واج شناسى يا دستور نيز تعريف نشده است. معنى شناسى بيشتر مجموعه مطالعاتى است كه كاربرد زبان را در ارتباط با جنبه هاى گوناگون تجربه, اعم از زبانى و غيرزبانى, مسائل مربوط به گفت وگو كنندگان و دانش و تجربه آنها در شرايطى كه بخشى خاص از زبان مورد نظر است, مورد بحث قرار مى دهد. در حقيقت مى توان گفت كه معنى شناسى به مجموعه كلى دانش بشرى مرتبط است, هر چند وظيفه زبان شناسى آن است كه حوزه مطالعه خود را تا حد ممكن محدود كرده و سر درگمى ها و پيچيدگى هاى مطروحه را به سامان كشاند.
بايد اذعان داشت كه پيش بينى روند اين دانش در آينده بسيار دشوار است, ليك گرايش دوباره معنى شناسان به پذيرش اين مطلب كه معنى شناسى ارتباط دهنده زبان به تجربيات جهان خارج است و نه فقط نظامى صورى و نيمه منطقى در چهارچوب زبان, افق آينده را روشن مى سازد…
با اين حال بايد بپذيريم كه در آستانه رخدادى دگرگونه ساز قرار نداريم. پيچيدگى معنى شناسى تنها يكى از جنبه هاى پيچيدگى زبان است. آنچه ما مى توانيم مطرح سازيم, غالباً فاقد دقت بوده و بحث آفرين است و تنها مى توان گفت كه براى اين مسائل, پاسخ ساده اى وجود ندارد.)10
مترجم كتاب, كه كلاس درس پالمر را درك كرده, با تمجيد از آزاد انديشى او نقل مى كند كه در روز اول درس خود گفته است:
(بزرگ ترين افتخار من اين است كه هيچ گاه در بند نظريه اى خاص در زبان شناسى نبوده ام, زيرا اين علم وراى تمامى محدوديتهاست.)11
اين يعنى دشوارى, دشوارتركردن كارى كه در ذات خود دشوار هست; و البته اگر قاعده مند پيش برود, آزادى از قيد نظريه هاى ديگران, نظريه اى جديد به نظريات موجود خواهد افزود, كه البته اين اگر دشوارى انتخاب را بيشتر مى كند, اما خود مى تواند حركتى رو به جلو باشد; زيرا هنوز معنى شناسان در حوزه زبان شناسى محدوديتهاى فراوانى دارند و نمى توانند در برخى از زمينه هاى پژوهش مربوط به شناخت معنى وارد شوند.
رابرت هال مى نويسد:
(با وجود اين كه اين گونه مشاهدات در معنى شناسى صورت گرفته, زبان شناسى در حال حاضر نمى تواند درباره معنى شرح و بسط زيادى بدهد, زيرا كه بخش عظيمى از مسأله معنى خارج از قلمرو تجزيه و تحليل او قرار دارد. آنچه زبان شناسى مى تواند بكند اين است كه صورتهاى زبان و معانى تقريبى آنها را تعريف كند ولى او نمى تواند براى تجزيه و تحليل, و تعريف جزئيات نهايى عوامل فيزيكى و اجتماعى كه در مسأله معنى مؤثرند, كار فيزيك دانان, شيمى دانان, مردم شناسان و ديگران را نيز بر عهده بگيرد.)12
علاوه براين محدوديت, مشكل ديگرى نيز هست, زيرا معنى شناسى شاخه اى از زبان شناسى است و زبان شناسى خود داراى مكتبها و گرايشهاى متفاوت است, و هنوز تا يك دست شدن و رسيدن به نقطه هاى مشترك بيشتر, راه بسيارى در پيش است و زبان شناسى و معنى شناسى نياز به رشد بيشترى دارند, تاخود را به عنوان دانشى يك دست و يك جهت ارائه كنند. اختلاف ديدگاه هاى زبان شناسان در مسائلى بسيار جدى و اساسى به گونه اى كه نه تنها در كيفيت برخورد با معنى, بلكه در اصل اهميت آن در زبان شناسى نيز اختلاف نظر است; مثلاً مكتب ساخت گرايى (طرفداران سوسور) در زبان شناسى, صورت را بر معنى مقدم مى دارند; بر خلاف زبان شناسى (گشتارى ـ زايشى) چامسكى:
(پيروان نظريه تقدم صورت بر معنى براى دست يابى به دستور و روشها و قواعد تركيب اجزاى يك زبان ـ با توجه به صورت ـ جمله هاى زبان را به عناصر سازنده آن تجزيه كرده اجزاى به دست آمده را در ارتباط با هم طبقه بندى مى كنند. ولى در نيمه دوم قرن حاضر متعاقب نظريه هاى جديدى كه چامسكى عنوان كرد شيوه ديگرى براى بررسى ساختهاى زبانى و دست يابى به قواعد تركيب اجزاى زبان مطرح شده كه دراين شيوه (معنا) از اهميت خاصى برخوردار است. دستورى كه مطابق اين روش جديد تنظيم مى گردد, اصطلاحاً دستور (گشتارى ـ زايشى) خوانده مى شود. از آنجا كه براى اولين بار (چامسكى) به اهميت معنى و ساخت معنايى زبان در تركيب اجزاى كلام و ساختهاى نحوى توجه نمود, وى را بنيانگذار مكتب (گشتارى ـ زايشى) مى شناسند.)13
اين اختلاف نگرشها به (معنى) و اهميت آن بسيار اساسى است. و طبيعى است كه نگاه از نقطه نظر هر يك از اين مكتبها مى تواند نتايج متفاوتى را به بار بياورد. اين تفاوت مهم در معنى شناسى از ديدگاه زبان شناختى است, اما تفاوتهاى اساسى تر ديگرى هم در زمينه معنى شناسى وجود دارد.
اگر چه (معنى شناسى (Semantik) اصطلاحى است براى اشاره به شاخه مطالعه معنى عناصر زبانى) و (در اين ميان مطالعه شرايط حقيقى جملات و عبارات زبانى دركانون توجه قرار مى گيرد) ولى (براى معنى شناسى مى توان شاخه هايى در نظر گرفت: معنى شناسى منطقى به مثابه بخشى از منطق رياضى; معنى شناسى فلسفى در حكم بخشى از مطالعه فلسفه زبان, و معنى شناسى زبانى (= زبان شناختى) به منزله بخشى از زبان شناسى).14
ازاين مطالب روشن مى شود كه رابطه هر كدام از اين شاخه ها با كار فهم, توضيح و تفسير متون با ساير شاخه ها متفاوت خواهد بود.
با يك نگاه اجمالى به كاربرد اصطلاح معنى شناسى در كتاب لغتنامه تاريخى فلسفه معلوم مى شود كه براى بررسى معنى شناختى, زمينه هاى فلسفى, روان شناختى, زبان شناختى و… وجود دارد, كه بررسى و تحليل آنها نياز به كتابى بزرگ دارد.

معنى شناسى از چه چيزهايى سخن مى گويد؟

اگر چه پژوهش ما جهتى خاص دارد, و بيشتر از آن كه به شاخه ها بپردازيم به ريشه ها توجه كرده ايم, اما در اين قسمت نمايى از معنى شناسى را از ديدگاه زبان شناسى ارائه مى كنيم:
جورج يول با تعريفى بسيار بسيط, معنى شناسى را (توصيف معناى كلمه ها و جمله ها) مى داند و مى افزايد:
(ما در معنى شناسى جنبه هاى قراردادى معنى را كه در كلمه ها و جمله هاى يك زبان نمود مى يابد بررسى مى كنيم. تمايز ديگرى در توصيف (معنى) هست كه ارزش گفتن را دارد. به طور معمول, وقتى كه زبان شناسان معناى كلمه ها را در يك زبان بررسى مى كنند, بيشتر در پى مشخص كردن معناى ادراكى هستند و به معناى متداعى يا سبكى كمتر توجه مى كنند. معناى ادراكى, بخشهاى اساسى و ضرورى معنى را در بردارد كه با به كار بردن معناى اصلى يك كلمه رسانده مى شوند… )15
يول در ادامه بحث, زير عنوان (مشخصه هاى معنايى) (semantic features) اين پرسش را مطرح مى كند كه (بررسى معنايى چه چيزى درباره ماهيت زبان به ما مى آموزد). و در پاسخ مى گويد: بررسى معنايى از يك نظر به ما كمك مى كند تا (ناهنجارى هاى) موجود در جمله هاى انگليسى ـ و هر زبان ديگر ـ مانند آنچه را كه در زير آمده شرح دهيم:

.1. The hamburger ate the man
2. A table was listening to some music.

1. همبرگر مرد را خورد
2. ميزى دارد به موزيكى گوش مى دهد.
توجه داشته باشيد كه ناهنجارى هاى اين جمله ها از ساخت نحوى آنها سرچشمه نگرفته است. بر اساس قواعد نحوى ساخت جمله هاى انگليسى جمله هاى يادشده يا همانند فارسى آنها خوش ساخت هستند:

The hamburger ate the man
NP V NP

در جمله فارسى (همبرگر مرد را خورد) نيز جمله خوش ساخت است.
همبرگر نهاد جمله است كه فعل خوردن را انجام داده. اين جمله از نظر نحوى درست است, ولى از نظر معنايى در آن ناهنجارى ديده مى شود. با توجه به اينكه جمله يادشده كاملاً پذيرفتنى است چه چيزى منشأ اين ناهنجارى است؟ احتمالاً يكى از جوابها مربوط مى شود به اجزاى معناى ادراكى اسم hamburger كه كاملاً با اجزاى ادراكى اسم man (مرد) فرق دارد, به ويژه وقتى كه به عنوان فاعل فعل ate (خورد) به كار برده مى شوند. اسمهايى كه مى توانند فاعل فعل ate باشند, بايد بر چيزهايى دلالت كنند كه قادر به خوردن هستند. اسم hamburger چنين ويژگى را ندارد. (ولى اسم man اين ويژگى را دارد) و ناهنجارى جمله نخست ازاين جهت است.)16
اين جمله پيش فرضى دارد, يعنى مفروض مى گيرد كه همبرگر (مى تواند بخورد), ولى اگر مشخصه معنايى man و hamburger معين شوند, معلوم مى شود فرض اين جمله غلط است.
ييول در ادامه بررسى مشخصه هاى معنايى, با عناوين روابط واژگانى, هم معنايى, تضاد معنايى, شمول معنايى, هم آوايى, هم نامى و چند معنايي… پيش فرض و كنشهاى گفتارى بحث مى كند و نقش مطالعه هر كدام را در تشخيص معنى يا منظور گويش گران مشخص مى كند.
بسيارى از اين عناوين در علوم بلاغى در حوزه ادبيات اسلامى عربى و فارسى وجود دارد, در (اصول فقه) قسمتى از مباحث معنى شناختى در مباحث الفاظ بحث مى شود, در منطق صورى نيز برخى از اين مباحث جايگاهى دارند. اگر چه منطقى خود را در بند لفظ نمى داند, ولى ناگزير از به كارگيرى و بحث درباره آن است. در علوم قرآنى و تفسير نيز اين عناوين با جديت و اهتمام دنبال شده اند. اصولاً تأويل به يك معنى چيزى نيست جز يافتن معناى صحيح براى ظاهرهايى كه معناى ناهنجار دارند; مثلاً تعبير (يدالله) را با معنى شناختى درست, به معنايى پذيرفتنى بر مى گردانند, كه در اين موارد استفاده ازمفهوم مجاز مى شود(تشبيه, استعاره, كنايه و…)
دراين قسمت منظور اشاره اى بود به عناوين برخى از مباحث معنى شناسى, (نمايى از دور) تنها براى آمادگى ورود به بحثهاى اساسى تر. در اين نوشتار به معنى شناسى به مفهومى كه پروفسور توشيهيكو ايزوتسو به كار گرفته نظر داريم. خاستگاه, اهداف و دست آوردهاى او را به اختصار بررسى مى كنيم و نقطه مقابل او را (دست كم يك نظريه مطرح را) نيز بررسى مى كنيم. اين بررسى ما را يارى مى كند نظريات افرادى مثل دكتر نصرحامد ابوزيد را نيز با اشراف و آگاهى بشناسيم و نقد كنيم. اين نوشتار در واقع مى تواند مقاله ديگرى را كه درباره نظريه ابوزيد است كامل كند, بلكه خاستگاه آن نظريه را نيز روشن مى كند.

توشيهيكو ايزوتسو

دانشمند و پژوهنده ژاپنى, ايزوتسو, استاد فلسفه و مترجم قرآن كريم به ژاپنى است.17 پژوهشهاى مهمى در زمينه كلام, فلسفه و عرفان اسلامى دارد, و دو كتاب نيز در زمينه پژوهشهاى قرآنى دارد كه روش خود را در اين دو كتاب روش معنى شناختى معرفى مى كند.
ايزوتسو در مقدمه هر دو كتاب (خدا و انسان در قرآن, و ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن) روش و ديدگاه خود را توضيح مى دهد.
او شيوه كار خود را توضيح مى دهد و خاطر نشان مى سازد كه دراين كتابها, همان اندازه كه بررسى موضوع مهم است, روش كار نيز به نظر او اهميت دارد و حتى بيشتر18, بنابراين بررسى روش و اصول كار بسيار اهميت دارد; به اندازه خود محتواى تحقيق.
او روش خود را مبتنى بر نوعى معنى شناسى مى داند:
(اين كتاب كه فعلاً عنوان (خدا و انسان در قرآن) دارد نيز ممكن بود از طريقى كلى تر به نام (معنى شناسى قرآن) خوانده شده باشد. اگر چنان نمى بود كه قسمت عمده بحث در اين كتاب تقريباً به صورتى انحصارى به مسأله رابطه شخصى ميان خدا و انسان در جهان بينى قرآنى اختصاص داشته و در اطراف اين موضوع خاص متمركز مى باشد, حتماً آن را به نام (معنى شناسى قرآن) مى ناميدم…)
((معنى شناسى قرآن) هر دو از لحاظ هدف خاص تحقيق حاضر اهميت يكسان دارد; اگر هر يك از آن دو را مورد غفلت قرار دهيم تمام اين اثر بلافاصله اعتبار و اهميت خود را از دست مى دهد.)19
ايزوتسو خاطر نشان مى كند كه براى كار در زمينه معارف قرآن مى توان از زاويه هاى كلامى, فلسفى, جامعه شناختى, صرف و نحوى و تفسيرى وارد شد, بنابراين بايد مشخص شود كه بررسى معنى شناختى چه مزيتى مى تواند داشته باشد. درست همين جاست كه آن نكته مهم در انديشه ايزوتسو نيز خودش را نشان مى دهد; مشخص و يكدست نبودن دانس معنى شناسى, و تفاوتها و روشها و ديدگاه هاى موجود. او اين واقعيت را اين گونه بيان مى كند:
(متأسفانه آنچه اكنون معنى شناسى خوانده مى شود, به صورتى گيج كننده پيچيده است. براى كسى كه نسبت به آن بيگانه باشد اگر مطلقاً غيرممكن نباشد, لااقل بسيار دشوار است كه بتواند انديشه اى كلى درباره اين كه به چه چيز شباهت دارد پيدا كند.)20
اين اظهار نظر او بسيار صحيح است و مورد پذيرش ساير زبان شناسانى كه درباره معنى شناسى كاركرده اند. نظريه پالمر را نيز پيش از اين نقل كرديم كه تقريباً همين مضمون را دارد. اما در عين حال آثارى درباره شناخت انديشه قرآنى منتشر شده اند كه اين عنوان را با خود همراه دارند. (معنى شناسى قرآنى) در نظر آنان به چه معنى است؟ دشوارى كار هنگامى است كه از معنى شناسى به عنوان يك دانش منظم و سازمان يافته سخن بگوييم, به گونه اى كه همه معنى شناسان را راضى كند, و برپايه آن, معارفى از قرآن, يا معارف قرآن را تفسير كنيم; اين دشوارى هنگامى كه سخن از يك نظريه باشد جاى خود را به روشى مى دهد و مسير حركت و علائم راهنمايى در راه نمايان خواهد شد.
كتابهاى ايزوتسو عنوان معنى شناسى قرآنى را بسيار جدى گرفته اند, و همان گونه كه خوانديم, او ارزش روش كار را كمتر از خود كار نمى داند. او كاربرد معنى شناسى را در فهم قرآن اين گونه ارزيابى مى كند:
(معنى شناسى بدان صورت كه من آن را مى فهمم, تحقيق و مطالعه اى تحليلى درباره كلمات كليدى يك زبان است; به منظور آن كه سرانجام جهان بينى قومى شناخته شود كه آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن, بلكه مهم تر از آن همچون وسيله اى براى تصور كردن و تفسير كردن جهانى كه آن قوم را احاطه كرده است به كار مى برد.
معنى شناسى كه بدين گونه فهميده مى شود گونه اى از Weltaxschuxg slehre, يعنى علم تحقيق در ماهيت و ساخت جهان بينى يك ملت در فلان دوره خاص از تاريخ آن خواهد بود, كه به وسيله تحليل روش شناختى مفاهيم و تصورات فرهنگى عمده اى كه آن ملت براى خود فراهم آورده و در كلمات كليدى زبان آن ملت حالت تبلور پيدا كرده بوده است صورت مى گيرد.)21
با اين ديدگاه طبيعى است كه معنى شناسى قرآن به مفهوم و معناى جهان بينى قرآن است:
(كلمه 'قرآن' در عبارت (معنى شناسى قرآن) بايد به معناى جهان بينى, يعنى طرز نگرش قرآن نسبت به جهان در نظر گرفته شود. معنى شناسى قرآن به صورت عمده با اين مسأله سروكار دارد كه چگونه از ديدگاه اين كتاب آسمانى جهان هستى ساخته شده و اجزاء سازنده عمده جهان چه چيزهاست, و ارتباط آنها با يكديگر از چه قرار است. بدين معنى گونه اى از وجود شناسى مى شود; يك وجود شناسى عينى و ملموس و بالنده, و نه گونه اى از وجود شناسى منظم ايستا كه به توسط فيلسوفى در تراز مجرد تفكرى مابعد طبيعى ساخته شده باشد; يك وجود شناسى در سطح ملموس هستى و وجود, بدان گونه كه در آيات قرآن انعكاس پيدا كرده است, بنا مى كنند.)22
آيا معنى شناسى به اين شكل و با اين تعريف, سابقه اى هم دارد يا ابتكار ايزوتسو است؟ او خود را وام دار لئو وايز برگر, استاد دانشگاه بن مى داند و خاطرنشان مى سازد كه نظريه او همانند فرضيه ساپير ـ وُرف (Sapir Whorf) است, و گويا اين دو مكتب مدتها در دو كرانه اقيانوس اطلس به گونه نظريه زبان شناختى پرداخته بودند, بى آن كه هيچ آشنايى با يكديگر داشته باشند. 23
آيا روش ايزوتسو دقيقاً همان روش است كه لئو وايزبرگر پيشنهاد كرده است, و آيا روش وايزبرگر شبيه نظريه (ساپير ـ ورف) است؟ اين چيزى نيست كه ما به دنبال آن باشيم, و گرنه از مقصد اصلى خود كه نشان دادن كاربرد اين روش است بازخواهيم ماند; زيرا فرصت يك مقاله آن را برنمى تابد.
طبيعى است كه بهره بردن ايزوتسو از آن نظريه, متكى بر تفسيرى است كه خود او از آن نظريه دارد, و دركاربرد آن نيز ممكن است سليقه يا عنصر جديد فكرى را بر آن نظريه افزوده باشد. خود ايزوتسو مى گويد:
(نظريه معنايى اى كه مبناى ساختمان كلى كتاب حاضر است, به هيچ وجه ابتكار من نيست. اين نظريه نوع خاصى از معنى شناسى يا علم دلالت است كه در آلمان غربى (سابق) به وسيله پروفسور لئو وايسگر بر ساخته و پرداخته شده است و خود وى آن را Sprachliche Weltaxschauungslehre مى نامد. نظريه وى در مباحث عمده و اصلى اش با آنچه امروزه (زبان شناسى قومى) Ethnolinguistics ناميده مى شود مطابقت دارد, و (زبان شناسى قومى) نظريه اى است كه روابط متقابل ميان الگوهاى زبانى و الگوهاى فرهنگى را بررسى مى كند, و آن را ادوارد ساپير (زبان شناسى و مردم شناسى) آمريكايى در سالهاى اخير زندگى اش بنيان گذاشته است.
البته هر يك از اين دو مكتب فكرى ويژگيهاى خود را دارد, اما از آنجا كه نمى توان در اينجا به تفصيل درباره جزئيات هر يك بحث نمود, من در آنچه در پى مى آيد آن دو را با هم مى آميزم و تنها نكات عمده اى را كه از لحاظ ما ضرورت دارد, ياد مى كنم.)24
بنابراين آنچه ايزوتسو مطرح مى كند تنها روايتى ساده از ديدگاه وايزبرگر يا (ساپير ـ ورف)25 نيست, او پس از قراءت خاص هر كدام از آن نظريه ها, مشتركات آنها را پيدا مى كند و بر آنها دست مى گذارد, و سپس دست به تلفيق آنها مى زند. طبيعى است كه در نهايت آنچه به بار مى آيد نظريه خود ايزوتسو خواهد بود. او خود تصريح مى كند كه هدف (كوشش براى نشان دادن تصور خودم از معنى شناسى است).26
بنابراين ما در اينجا نظريه او را در اين باره و كيفيت بهره بردارى او را به اختصار بررسى مى كنيم. كار ما در اين قسمت ارائه تصويرى كلى از ديدگاه ايزوتسو است.
نظريه ايزوتسو برخى از نويسندگان معاصر عرب را نيز به خود جلب كرده است, حتى ابوزيد كه برداشتهاى نهايى او با برداشتهاى ايزوتسو از قرآن متفاوت است خود را وام دار ايزوتسو مى داند. ما در مقاله (فهم متن در افق تاريخى) به استفاده ابوزيد از نظريات ايزوتسو اشاره كرده ايم.

ترجمه ناپذيرى متن

ايزوتسو مى خواهد جهان بينى قرآنى را استخراج كند; جهان بينى معنى شناختى, و آن را از جهان بينى فلسفى جدا مى داند, اما چگونه؟
او پژوهشهايى را كه بر اساس ترجمه هاى متون از زبانى به زبان ديگر شكل گرفته بى اعتبار و گاه بسيار گمراه كننده مى داند و دراين زمينه به نظريات زبان شناختى استناد مى جويد, تا ثابت كند كه ترجمه واژه از زبانى به زبان ديگر اگر ناممكن نباشد دشوار است, سپس خود او راهى را كه درست مى داند دنبال مى كند; يعنى اينكه قرآن خود سخن بگويد و مفاهيم خودش را روشن كند. در ادامه هفت راه براى بازيابى معناى واژگان و معارف قرآن تعيين مى كند, و بر اساس آن پژوهش خويش را استوار مى سازد.
در اينجا دغدغه هاى زبان شناختى او را به اشاره مرور مى كنيم; آن گاه به قاعده ها و سپس به تقسيم بندى ها و گوشه اى از نمونه هاى پژوهشى او. اما گمان مى رود كه هيچ چاره اى جز اين نداريم كه پيش از ورود به ساحت انديشه او از بيرون نگاهى به آن بياندازيم, موقعيت كلى و منطقه اى را كه در آن قرار دارد بشناسيم, بنابراين در گام نخستين, به اختصار و اجمال, نظريه زبان شناختى كسانى را كه ايزوتسو خود را وام دار آنها مى داند مشخص مى كنيم.

نظريه ساپير ـ ورف

ايزوتسو, همان گونه كه پيش از اين گفتيم, در اصول تجزيه و تحليل معنايى بر نظريه ساپير ـ ورف تكيه دارد. و (طبق اين ديدگاه) شايد زبان بيشتر از آن كه منعكس كننده فراگردهاى فرهنگى باشد, در واقع قالب دهنده اين فراگردها است.27
(ادوارد ساپير يكى از نخستين زبان شناسانى بود كه استدلال مى كنند انسانها از برخى جهات, زندانى زبان شان هستند. به باور او نظر ما درباره واقعيت, نسخه خلاصه شده اى از جهان است كه زبان ما آن را ويرايش كرده است.
جهان واقعى تا اندازه زيادى بر پايه عادتهاى زبانى هر گروهى ناآگاهانه بنا شده است. هيچ دو زبانى را نمى توان يافت كه چندان شبيه هم باشند كه تصور شود هر دو يك واقعيت اجتماعى را بازمى تابانند. جهانهايى كه جوامع متفاوت در آنها زندگى مى كنند در واقع جهانهايى متفاوت هستند, نه آن كه جهان واحدى با برچسب هاى گوناگون باشند. به عبارت ديگر, انسانها در جوامع گوناگون واقعيتهاى متفاوتى را مى بينند; زيرا به زبانهاى متفاوت سخن مى گويند و هر زبانى واقعيت را در قالب جداگانه اى قالب ريزى مى كند.)28
نظريه ساپير در سال1920 عرضه شد, سپس از سوى شاگردش بنجامين ورف تكميل شد و به نظريه (ساپير ـ ورف) مشهور شد.
بنجامين ورف, زبان شناس و مردم نگارى بود كه در طول دهه 1930 دقت بسيارى را مصروف بررسى زبان هوپى كرد. بر اثر اين بررسى وى بدين نتيجه رسيد كه مفاهيمى چون زمان, عليت و ديگر مقولات متافيزيكى در زبان هوپى تفاوت جوهرى با همنام هاى خود در زبانهاى اروپايى دارند. كانت در قرن هيجدهم گفته بود كه تفكر عقلانى ذاتاً منوط به وجود يك رشته مفاهيم كلى و همه جايى است كه آدميان برحسب آنها عالم تجربه را تحليل و تفسير مى كنند. مقوله عليت, زمان و فضا و شىء مادى از جمله مقولات بنيادين و كلى كانت بودند. ولى ورف مدعى شد كه چهارچوب مفهومى هوپى با چهارچوب لاپلاسى ـ اقليدسى كانت, تفاوت جوهرى دارد.
به نوشته وى:
(زبان هوپى چنان است كه در آن كلمه اى يا صورتى دستورى يا تعبيرى يا صيغه اى كه دال بر زمان گذشته و حال و آينده و استمرار باشد وجود ندارد… و در عين حال, همين زبان مى تواند به خوبى و درستى, و به نحوى پراگماتيك, جميع پديده هاى مشهور جهان را توصيف كند.)29
نتيجه اى كه وى مى گيرد اين است كه فرهنگهاى گونه گون, ساختارهاى مفهومى مختلفى دارند كه اختلاف شان چندان است كه جهان را در مقولات كاملاً متفاوت دسته بندى مى كنند.
بنابراين (براى درك جهان بينى هوپى ها, بايد مفاهيمى را كه آنان در فهم جهان به كار مى گيرند و با مفاهيم ما جوهراً متفاوت اند بازسازى كرد.)30
مردم شناسى ديگر (Glyde Kluckhokn) مى گويد:
(هر زبان, افزون بر اينكه يك وسيله ارتباطى است, معرف ديدگاه و پنجره به خصوصى بر جهان و تفسير ويژه اى از تجربه هاى انسانى مى باشد. در ساخت هر زبان, مجموعه اى از فرضيات ناخودآگاه در مورد جهان و زندگى انسان وجود دارد.)31
(به اعتقاد ورف, ما درست به مانند كسى كه تا در آستانه خفگى قرار نگيرد, كمبود هوا را درك نمى كند, نسبت به ويژگيهاى ساختن زبان خود ناآگاهيم, اگر به ساير زبانها توجه نشان دهيم, در مى يابيم كه زبان, تنها وسيله اى براى بيان عقايد نيست بلكه (شكل دهنده عقايد) است; و بدين ترتيب ما جهان را آن چنان درك مى كنيم كه زبان براى ما ترسيم مى كند.)32
نظريه ادوارد ساپير ـ بنجامين ورف بى سابقه نيست, اگر چه آنان در اين مسير تلاشهاى جدى و استدلالهاى بسيارى كردند و تجاربى را به عنوان شاهد آوردند.
اين نظريه, جنبه اى ديگر از نسبيت را بيان مى كند و در واقع به عنوان اصل جديدى از نسبيت مطرح شده است; برپايه اين قاعده:
(مردم با مشاهده پديده واحدى در جهان خارج, به تصوير ذهنى مشابهى دست نمى يابند, مگر آن كه زمينه هاى زبانى آنها مشابه باشد يا به نحوى بر يكديگر منطبق گردد.) 33
ايزوتسو مى گويد:
(ادوارد ساپير بارها اين نكته را يادآور شده است كه حتى عمل نستباً ساده ادراك را تا حد زيادى الگوهاى اجتماعى معانى زبانى كنترل مى كنند, و از اين رو از لحاظ فرهنگى امرى نسبى هستند.)34
اكنون بهتر است نسبيت مفهومى و معنى شناختى دليلهاى نسبيت مفهومى را ارزيابى كنيم. پالمر از ورف نقل مى كند كه او در مقاله اى براى اثبات نظريه خود, شواهد مختلفى را ارائه داده بر اساس آنها استدلال كرده است. اين شواهد, نبود تمايز بين اسم و فعل در برخى از زبانها, كم يا زياد بودن واژه هايى براى ناميدن يك چيز يا چيزها و حالتهاى گوناگون در زبانهاى مختلف, و توجه داشتن به زمان يا بى توجهى به آن در زبانهاى متنوع است:
(نخست آن كه به اعتقادى وى (ورف) هيچ گونه خط مرز مشخصى ميان اسم و فعل در انگليسى وجود ندارد و گر نه چرا براى پديده هايى مانند lightning , spark , wave , eddy , pulsation , flame , strom و… از واژه هايى استفاده مى كنيم كه از نظر دستورى در مقوله اسم قرار مى گيرند. در زبان سرخ پوستان قبيله (هوپى) براى تمام رويدادهاى كوتاه مدت (نظير موارد بالا) از فعل استفاده مى شود. در يكى ديگر از زبانهاى سرخ پوستان اساساً هيچ گونه تمايزى ميان اسم و فعل وجود ندارد, مثلاً براى بيان مفهومى نظير There is a house, تركيبى نظير Ahouseoccurs يا بهتر بگوييم lt housses به كار مى رود.
دوم آن كه در زبان هوپى براى حشره, خلبان و هواپيما از يك واژه استفاده مى شود; حال آن كه اسكيموها براى برف, سه واژه و در برخى از گويشهاى عربى براى شتر گاهى تا صد واژه وجود دارد.
سوم آن كه بنا به استدلال ورف, زبان هوپى نشان مى دهد كه زمان در ذهن افراد اين قبيله مفهومى ندارد. تنها تمايزى كه آنها در زبان خود قائل هستند ميان عينيتها و ذهنيتهاست كه در آن ذهنيتها شامل آينده و تمامى پديده هاى (ذهنى) مى باشد, از اين گذشته (در زبان هوپى و درنتيجه براى گويندگان آن) هيچ گونه تمايزى ميان بعد زمان و مكانى وجود ندارد.)35
اين شواهد ثابت مى كنند كه زبانها از مفاهيم, چيزها و جهان, تصويرى يگانه ارائه نمى دهند; بنابراين نمى توان مدعى شد بين هر چيز و نام آن نسبيت (يك به يك) وجود دارد. معناى اين سخن اين است كه نمى توان براى واژه ها, تعبيرها و حتى جمله هاى زبانهاى ديگر, معادل هايى يافت كه درست هم سنگ آنها باشند. ما (ميز) ها را صرف نظر از شكل هندسى آنها به يك نام مى ناميم و كاربرد آنها را در نظر مى گيريم, و در يك زبان بومى, دسته بندى ميز گرد با ميز مربع در يك دسته بسيار نامربوط جلوه مى كند, چگونه مى توان معادلى براى (ميز) در آن زبان يافت و بر عكس؟
(بنجامين ورف با شگفتى دريافت كه در بخشهايى از جهان كه فرهنگ هند و اروپايى وجود ندارد, مردمى زندگى مى كنند كه اشياء را بر پايه شكل عمده شان رده بندى و دسته بندى مى نمايند… در چشم اين مردمان, يك ميز چهار گوش و يك ميزگرد به كلى دو شىء متفاوت هستند و بايد به دو نام مختلف خوانده شوند. ازنظرگاه آنان, روش طبقه بندى كردن اشياء در نزد غربيان كه اشياء مختلف مانند يك شىء گرد و يك شىء چهارگوش را بدون تفاوت در يك مقوله قرار مى دهند, بسيار جفنگ, دلخواهانه و غيرمنطقى و ناسازگار با ساختمان خود واقعيت است.)36
اكنون به اين مى پردازيم كه ايزوتسو از نقل اين ديدگاه و تكيه بر آن چه منظور و هدفى داشته و چه چيزى را مى خواهد ثابت كند.

ايزوتسو و منابع ترجمه شده

در اين قسمت هدف ايزوتسو را بررسى كرده, سپس به اجمال آن را نقد كنيم.
ايزوتسو معتقد است كه نمى توان بر اساس ترجمه قرآن يا كتابهاى مقدس و يا ساير كتابها بويژه متون اخلاقى قديمى تفسير درستى ازمفاهيم آن عرضه كرد, نه ازآن رو كه ممكن است مترجمى توانايى ترجمه خوب و امين را نداشته باشد, بلكه از آن رو كه ترجمه امرى ناممكن است, او تأكيد بر اين مسأله را فوق العاده مهم مى داند و مى نويسد:
(در اين بررسى به هيچ وجه بر شواهد غيرمستقيم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد.)37
آن گاه مى افزايد:
(واژه ها و جمله هاى ترجمه شده در بهترين صورت شان جز معادلهاى جزئى نيستند, از آنها فقط مى توان به عنوان رهنمودهاى ساخته و پرداخته اى در برداشتن گامهاى لرزان نخستين استفاده نمود ـ هر چند در بسيارى از موارد از اين بابت نيز نه تنها وافى به مقصود نيستند, بلكه گمراه كننده نيز مى باشند, ولى به هر حال, هرگز نمى توان بحث و بررسى ساختمان جهان بينى اخلاقى قومى را بر بنياد آنها مستقر ساخت.)38
او پس از نقل اشتباهات بسيار جدى كه سبب بد فهمى هايى در منطق و فلسفه شده, از نمونه هاى اشتباهات مشابهى در زمينه مطالعه اخلاق مثال مى آورد:
(متأسفانه در آثارى كه در دوره معاصر درباره اخلاق نوشته اند, از اين نوع اشتباهات زياد به چشم مى خورد; به عنوان مثال, هنگامى كه نوشته هاى بعضى از دانشمندان غربى را كه تنها از راه ترجمه به نظرياتى درباره (راستى) و (عدالت) در مذهب شينتو در ژاپن يا در مذهب كنفوسيوس در چين است دست يافته اند, به دقت بررسى مى كنيم, اين مطلب كاملاً بر ما روشن مى گردد. در مذهب شينتو و كنفوسيوس واژه هاى متعددى وجود دارد كه معناى آنها كم و بيش با معناى (راستى) و (عدالت) تطبيق مى كند, ولى در اين كه بتوان بر پايه اين معادلهاى مبهم, يك علم اخلاق تطبيقى تأسيس نمود جاى ترديد وجود دارد. همين امر در باره واژه عربى (صالح) صدق مى كند… اين واژه را معمولاً در انگليسى به righteous (و در فارسى به نيكوكارى) ترجمه مى كنند و من نشان خواهم داد كه اجزاء و عناصر معنايى اين واژه با معادل آن چقدر تفاوت دارد.) 39
ايزوتسو علت ترجمه ناپذيرى را همان مى داند كه ورف درباره زبانهاى اروپايى از يك سو و زبانهاى سرخ پوستان آمريكا از سوى ديگر گفته است:
(اين دو گروه از مردم به كلى به دو شيوه مختلف دنيا را تجربه مى كنند و در آن مى زيند; آنها بر پايه اصولى كاملاً متفاوت, عالم واقعى را تقطيع و رده بندى مى كنند.)40 بنابراين زبانها ترجمه ناپذير هستتند:
(هر يك از اين واژه هاى ترجمه ناپذير دربردارنده (ديد) و (موضع) ذهنى خاصى هستند كه ويژه جامعه اى است كه آن زبان متعلق بدان است.)41
ايزوتسو اين تفاوت را مخصوص برخى از زبانها و برخى از واژه ها يا جمله ها نمى داند, بلكه تعميم مى دهد:
(اين امر كم و بيش درباره همه واژه ها و همه زبانها صادق است.)42
ايزوتسو مى گويد اگر واژه و حتى جمله هاى يك زبان به زبانى ديگر قابل ترجمه نباشد, پس آنچه در ترجمه منعكس مى شود نمايى كم رنگ از آن چيزى است كه در زبان مبدأ وجود دارد. پژوهشگرى كه مى خواهد درباره يك فرهنگ يا جهان بينى پژوهش كند نبايد بر ترجمه و منابع دست دوم تكيه كند, بلكه بايد ببيند واژه ها و جمله هاى اصلى در خود آن زبان چه بار معنايى اصلى و نسبى دارد. به ويژه اين بار معنايى نسبى بسيار مورد نظر اوست. به همين دليل خود او تلاش مى كند در بررسى معنى شناختى قرآنى بر ترجمه ها و منابع دست دوم تكيه نكند:
(من مى خواهم كارى كنم كه قرآن به زبان خود سخن بگويد, و خود مفاهيم, خود را تفسير و تعبير كنند… دوست دارم از همين آغاز بر اهميت اين موضوع ـ هر چند بديهى مى نمايد ـ تأكيد بگذارم كه در اين بررسى به هيچ وجه بر شواهد غيرمستقيم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد… )43
ترجمه پذيرى يا ترجمه ناپذيرى بحثهاى فراوانى را به وجود آورده است, نظريه پردازانى كه به مسائل ترجمه علاقه مند هستند, راه حل هايى براى اين مشكل عرضه كرده اند, از جمله يوجين نايدا, بر اصل (تأثير برابر) در ترجمه تأكيد مى كند.44 و بدين سان گره كور بى روح و محتوا شدن ترجمه ها را به ويژه در كتابهاى مقدس باز مى كند.
اما ايزوتسو پا را از نسبت مفهومى در نظريه ساپير هم فراتر مى گذارد; به نظر او نه تنها در واژه ها و جمله هاى زبانهاى ديگر, كه حتى در زبان خود هر فرد و فرهنگى نيز اين مشكل وجود دارد ; او واژه ها را پرده شفافى مى داند كه بين ذهن و واقعيت خارجى قرار مى گيرد و بدين سان در واقعيت تأثير مى گذارد:
(واژه ها و مفاهيمى كه اين واژه ها دال بر آنها هستند, سيستم و نظام پيچيده اى را با عناصر و اجزاء بسيار به وجود مى آورند. اين كل منظم و سازمان يافته تا حدى همچون يك پرده ميانجى بين ذهن آدمى و واقعيت پيش از دريافت عمل مى كند, و هر واقعيتى كه به آن مى رسد بر حسب بافت خاص اجزاء پرده تغييرى مى يابد, منكسر مى شود يا حتى تحريف مى گردد… ما از روى سادگى گمان مى كنيم كه مستقيماً و بدون هيچ واسطه اى جهان عينى را به همان صورت كه در طبيعت هست تجربه مى كنيم.)45

نسبيت معنى شناختى راديكال

همان گونه كه پيش از اين آورديم, اين نظريه جنبه اى از نسبى گرايى است, برخى از جنبه هاى نسبى گرايى امروزه بسيار بر زبانها افتاده است, برخى از تندروان معتقدند كه نه تنها ( هرگز نخواهم توانست تجربه, جهان, فرهنگ و ديدگاه ديگرى را بشناسم. حتى اين هم نيست كه باور كنم حقيقت براى من و ديگرى امرى واحد نيست, و حكم يكسان عقل بر ما جارى نمى شود. نسبى نگرى راديكال اين است كه حتى در حق خودم نيز ندانم حقيقت كدام است و نتوانم دريابم كه من با حقيقت بازى مى كنم يا حقيقت با من .)46
(نسبى نگرى معنى شناسانه)كه محور سخن است, يكى از انواع نسبى نگرى است كه در سالهاى اخير انديشمندان فلسفه تحليلى از آنها سخن گفته اند. معناى اين گونه ازنسبى نگرى آن است كه به دليل وجود تفاوت زبانها, طبقات, چهارچوب هاى شناختى, مفهومى, نظرى و غيره, معناى گزاره ها سخنها و اعتبارها به طور دقيق براى كسى يا گروهى فرهنگى, جز آن كس يا گروهى كه آنها را آفريده و به كار مى برد قابل درك نيست, در برابر (نسبى نگرى هستى شناسانه) قرار داده شده است, يعنى اينكه هر انسان ملاك شناخت جهان را براى خود مى آفريند و معيارحقيقت براى او خود اوست يا به بيان ديگر هرگاه بگوييم تجربه هاى زندگى انتقال ناپذيرند و ارزش آنها نسبى است و فقط در نسبت با يك فرد معنى مى يابند.
(نسبى نگرى شناخت شناسانه) نيز شكل سوم نسبى نگرى است, كه برپايه آن روشهاى پژوهش (مثلاً علم) بنا به فرهنگها, و چهارچوب هاى مفهومى-شناختى كلى و سرمشق هاى مسلط تفاوت مى يابند ونسبى مى شوند; يعنى قاعده شناخت شناسانه كلى و جهان شمول وجود ندارد. گاه مورد خاصى از نسبى نگرى شناخت شناسانه را (نسبى نگرى فرهنگى )خوانده اند, يعنى از داورى ميان ارزشها و هنجارهاى فرهنگى به دليل تمايز ژرف شناختى مفهومى و نظرى تأكيد مى گذارد. شناخت و توضيح مناسباتى كه زاده فرهنگى خاص هستند, فقط به يارى عناصر خود آن فرهنگ ممكن و عقلانى مى نمايد.
هر فرهنگ منحصربه فرد است; نظامهاى مفهومى, شناختى و نظرى ويژه خود را مى سازد و شناخت آن فقط با تعريفهاى معنى دارى كه خود آن آفريده ممكن مى شود.47

تفاوت نسبيت در معنى شناسى و نسبيت در هرمنوتيك

در هرمنوتيك نيز سخن از نسبى نگرى هست, ولى آن سخن با اين نوع نسبى نگرى تفاوت دارد؟
(كوهن تأكيد دارد كه در اينجا مسأله بر سر تأويل و تفسير نيست, بلكه بر سر دو درك متفاوت منتجّ از دوگونه سرمشق علمى متفاوت است. او با اين بيان راهش را از اهل هرمنوتيك جدا مى كند.)48
منظور از نسبيت در هرمنوتيك اين است كه: تعريف افراد از حقيقت و باور آنها به حقيقت يكسان نيست, بلكه بنا به تأويلهاى گوناگون تفاوت مى كند. يافتن ملاكى يگانه, قطعى, نهايى, دقيق, كامل و فرا تاريخى كه ارزيابى و قياس ميان اعتبارها و بر داشتهاى افراد را براى هميشه ممكن بسازد, خود كارى ناممكن است. ارزش و كار آيى هر ملاك و معيارى كه بيابيم نسبى و وابسته به زمينه و موقعيت تاريخى و فرهنگى - اجتماعى است كه برداشت ها را ممكن كرده است.
به بيان ديگر, اعتبارهاى گوناگون افراد در (افق انتظارها) و (افق دلالتها و تأويلها) جاى مى گيرند. از اين رو مى توان گفت كه در گام نخست, تمامى برداشتها متفاوت از حقيقت با هم برابرند.سپس ملاكهايى براى ارزيابى و قياس ميان آن اعتبارها بر پايه قراردادها به وجود مى آيند. نكته اينجا است كه هيچ يك از اين ملاكها (طبيعى و جاودانه نيستند… معيارى نهايى وجاودانه وقطعى وجود ندارد… و بايد بدانيم كه اين ملاك نسبى با دگرگون شدن موقعيتهاى تاريخى, اجتماعى و فرهنگى تغيير پذير است… معيار اعتبار پذيرى ( CREDIBILITY) تمامى برداشتها يا تأويلها برابر است… هر تأويل, افق انتظارهاى ويژه خود را مى سازد و راه حل هايى تازه را. 49

بررسى نظريه ايزوتسو

ايزوتسو دو مطلب دارد:
1. در تحقيق جهان بينى قومى نبايد به منافع دست دوم و ترجمه شده تكيه كرد. اين مطلب درستى است و تفاوت بار فرهنگى برخى از كليد واژه ها نيز جاى هيچ گونه ترديد نيست, اما اگر منبعى ترجمه شده بر اساس اصول پذيرفته شده جديد ترجمه, در دسترس باشد كه درباره مفاهيم عمده دقت و توضيح كافى داده باشد, مى توان مفيد و روشنگر باشد. وگر نه تلاش ايزوتسو در زمينه (شناخت) فرهنگ قرآنى اسلامى نيز اگر چه مفيد باشد چون به منابع دست اول ترجمه نشده تكيه داشته است, اما در زمينه (معرفى) اين فرهنگ, تلاشهاى او به كلى بيهوده و گمراه كننده خواهد بود, زيرا او اين تحقيقات را به زبان عربى منتشر نكرده است. به بيان ديگر:
پژوهشهاى او در قرآ ن براى خود او مفيد است, اما -طبق اين نظريه- هنگامى كه به زبان ديگر برگردانده و منتشر شود براى ديگران (اعتبارى) نخواهد داشت.
واقعيت اما اين نيست, آثار او كارهاى برجسته اى هستند كه هم در زبان انگليسى و هم ترجمه هاى آن به زبان فارسى, كه دو بار پوست عوض كرده اند, هنوز مفيد, قابل توجه و آموزنده اند, يعنى مى توانند دريافتهاى ايزوتسو را براى ما منعكس كنند.
سبب اين نكته هم اين است - همان گونه كه پس از اين خواهد آمد - واژه ها و جمله هاى زبانهاى ديگر به كلى غير قابل ترجمه نيستند, دشواريهايى جدى در راه است, ولى راه بن بست نيست, بويژه در جهان كوچك امروز كه (گفتمان)ها به هم نزديك مى شود, و تمدنى تقريباً مشترك, فرهنگها را به هم نزديك مى كند.
به هر حال اين قسمت را مى گذاريم و به مطلب دوم ايزوتسو مى پردازيم:
2) واژه ها و جمله هاى زبانها قابل ترجمه نيستند, ترجمه ها گاه گمراه كننده هستند, به سبب اين كه زبان فقط ابزار انتقال معنى و تفكر نيست, بلكه ابزار تفكر و چگونه انديشيدن و تجربه كردن جهان نيز هست; يعنى زبان در ساخت جهان بينى هر ملتى نقش اساسى دارد.
انديشه, تفكر و شناخت ملتهاى داراى فرهنگها و زبانهاى متفاوت درباره حقايق هستى و واقعيتها يكسان نيست, بنابر اين تطبيق و انتقال از راه ترجمه را نمى پذيرند. اين مطلب كه دليل مطلب اول نيز هست همان نظريه ساپير-ورف است و بدون نگاهى گذرا بر آن نظريه نمى توان اين سخن ايزوتسو را درست فهميد يا نقد كرد.

نقد نظريه ساپير- ورف (و ايزوتسو)

بنا بر اين نقدهايى را كه بر اين نظريه شده است, به اجمال مرور مى كنيم.
از آنچه تا كنون گفته شد نتيجه مى گيريم كه طرفداران نسبيت زبانى دو ادعا دارند كه به صورت دو اصل بيان مى كنند:
1. زبان, تصوير درستى از واقعيت جهان خارج به دست نمى دهد.
2. هر زبان تصوير متفاوتى از واقعيت جهان خارج به دست مى دهد.
نتيجه اين دو اصل اينكه: چون تقسيمات زبان بر تقسيمات جهان خارج برابر نيست و چون ما در قالب مقولات زبان فكر مى كنيم پس ما جهان را آن چنان درك مى كنيم كه زبان براى ما ترسيم مى كند. از سوى ديگر چون زبانهاى گوناگون تصويرهاى متفاوتى از جهان به دست مى دهند; پس هر زبانى(متافيزيك مخفى و ويژه خود) را دارد كه سخنگويان با آن در قالب آن زبان مقولات نسبى آن جهان را ادراك مى كنند. به عبارت ديگر سخنگويان زبانهاى مختلف, جهان بينى هاى متفاوت دارند .50
اكنون از اين دو اصل كدام يك پذيرفتنى و كدام نادرست است, يا هر دو نادرست است, و برفرض درستى هر دو اصل, آيا نتيجه آنها همان است كه نسبيت گرايان گفته اند؟
برخى معتقدند كه با مثالها و نمونه هاى فراوان, شواهد محكمى براى اثبات هر دو مورد وجود دارد, و برخى حتى از اين نيز پيش تر رفته اند و معتقدند كه: (درباره صحت اين دو اصل… زبان شناسان تقريباً اتفاق نظر دارند.)51
اما يكى از زبان شناسان اين اتفاق نظر را دليل نتيجه گرفته شده ندانسته مى نويسد:
(در مورد نتيجه اى كه از آنها گرفته مى شود اختلاف نظر وجود دارد; در حالى كه عده اى اختلاف زبان را سبب اختلاف جهان بينى و حتى اختلاف منطق مى دانند, اما مخالفان آنان در عين حال كه دو اصل بالا را تصديق مى كنند نتيجه گيرى دسته اول را تأييد نمى كنند. اينان معتقدند كه اختلاف زبان مانع از آن نيست كه مردم مفاهيمى را كه متعلق به زبان و فرهنگهاى ديگر است درك كنند. اگر جز اين بود چينيها كه زبانى بسيار متفاوت از انگليسى دارند نمى توانستند; مثلاً اصول فيزيك اتمى را درك كنند و بمب اتمى بسازند.)52
به نظر مى رسد اين ديدگاه چندان دقيق نباشد, واقعاً در مورد آن دو اصل كه ايشان خلاصه كرده تفاوت نظر وجود ندارد. مثلاً اگر اصل اولى كه به نسبت گرايان نسبت داده درست باشد كه زبان, تصوير درستى از واقعيت جهان خارج به دست نمى دهد, در اين صورت با ضميمه اصل دوم, و افزودن اين مطلب كه به نظر نسبيت گرايان (تفكر)53 ما را هم زبان شكل مى دهد, طبيعى است كه جهان بينى هاى اهل زبانهاى مختلف, متفاوت و براى يكديگر فهم ناشدنى باشد و درك و زبان در ترجمه هم همچنان از انعكاس درست واقعيت ناتوان خواهد بود, زيرا انتقال از فرهنگى صورت مى پذيرد كه بر آمده از زبان است, و به فرهنگى منتقل مى شود كه آن هم برآمده از زبانى ديگر است, و هيچ يك از دو زبان, توانايى انعكاس واقعيّت را ندارند, پس طبيعى است كه صاحبان فرهنگ و زبان خاص, مفاهيم فرهنگى ساير زبانها را به خوبى درك نكنند.
به بيان ديگر, اگر هر دو اصل را بدون چون و چرا بپذيريم, به آسانى نمى توانيم نتيجه بر آمده از آن را ناديده انگاريم, بنا بر اين بايد براى رد نظريه يادشده از راه ديگرى وارد شويم. نظريه ساپير ـ ورف اگرچه به كلى از محتواى حقيقت خالى نيست, ولى انتقادات جدى را در پى داشته است. تمام كسانى كه انقلاب چامسكى را در زبان شناسى پذيرفته اند, با همگانى ها (جهانى ها)ى زبانى و پيگيرى دستور جهانى (همگانى) ( GU) نظريه نسبيت را نقض كرده اند. پالمر مى گويد:
(به درستى روشن نيست كه آيا اعتقاد ورف يا ساپير اين بوده است كه شكل جهان كاملاً از طريق زبان تعيين مى شود يا خير, و به عبارت ديگر آيا جهان بدون زبان فاقد شكل است ؟)54
پاسخ ايزوتسو در اين باره مثبت است; او با استناد به نظريه وجود گرايان (اگزيستانسياليست ها) جهان را جرمى بى شكل و آشوب ناك مى داند و مى افزايد:
(ذهن و مغز آدمى بر توده اساساً بى شكل وجود, خطوط بى شمارى رقم زده و آن را به بخشها و قسمتها و جزء هايى كوچك و بزرگ تقسيم نموده است; و به اين طريق, همان واقعيّت به نقش و فرمول بندى زبانى ممهور گرديده و از اين راه نظم بر بى نظمى اصلى جهان واقعيت استقرار داده شده است)55و( اين صورتها از قوم ديگر, ودر تاريخ يك قوم از زمانى به زمان ديگر فرق مى كند.)56
پالمر اين برداشت را افراطى خوانده و آن را رد كرده است:
(زيرا اگر زبان, تجربيات و مشاهدات را دسته بندى كند, بايد اين كار را مبناى ويژگيهاى مستقل از زبان انجام دهد, و بدين ترتيب بايد جهانى وجود داشته باشد كه رابطه با زبان, ميان افراد بشر مشترك باشد. از اين گذشته بدون وجود نوعى جهان غير زبانى قابل شناخت, چگونگى زبان آموزى يا برقرارى ارتباط زبانى ميان جوامع مختلف دشوار خواهد بود.)
ورف مدعى است كه (تصوير واحدى از جهان )در همه زبانها وجود ندارد, ممكن است تصوير صد درصد همسانى وجود نداشته باشد, اما دست كم تصويرى در ذهن ما وجود دارد كه مى تواند با ذهنيات ديگران مرتبط و تا حدى بر آن منطبق شود, به اين دليل كه ما نيز همانند ورف مى توانيم ساير زبانها را مطالعه و ترجمه كنيم, و اگر درك كامل آن ممكن نيست, ولى درك نسبتاً جامع و پذيرفتنى از آن داشته باشيم.
در مورد ترجمه نيز هيچ گاه به بن بست كامل بر نمى خوريم, اگر چه ممكن است دشواريهاى بسيار جدى وجود داشته باشد. ممكن است در مواردى معادل هاى دقيقى براى ترجمه نيابيم, و به هرحال زبانها هيچ گاه كاملاًبا يكديگر ناهمساز نيستند.
از سویی ورف در ارائه «الگویی جهانی» از مختصاتی دستوری صوری و مشهور استفاده می كند، به نظر او الگوی «هوپی» به طور كلی بر پایه یك نظام دستوری مبتنی بر فعل استوار است. البته با استدلال مشابهی می توان نشان داد كه در زبان انگلیسی نیز مفهوم زمان وجود ندارد. زبان انگلیسی از نظر ساخت تنها دارای دو زمان گذشته و حال است و سایر زمانها به كمك افعال كمكی ساخته می شود.
پالمر می گوید:
«این نكته را كه زبان انگلیسی فاقد زمان ماضی است، قبلاً «م.جوس »- M.JOOS-مطرح كرده بود، به اعتقاد وی در انگلیسی زمان ماضی وجود ندارد، بلكه تنها از یك زمان بعید (remote) كه برای بیان رویدادهایی كه از زمان یا واقعیت «بعید»هستند، استفاده می شود.»
پالمر نتیجه می گیرد:
«این نكته، زبان انگلیسی را به زبان افراد قبیله «هوپی» شبیه می سازد، و به سادگی می توان ادعا كرد كه انگلیسی، یكی از زبانهای اقوام سرخ پوست آمریكا بود، می توانست به عنوان زبانی كه در آن نسبیتهای زمانی از یكدیگر متمایز نمی شود مورد مثال قرار گیرد. ولی تنها عده قلیلی از ما می توانیم باور كنیم كه مردم انگلیسی زبان از تعیین چنین تمایزاتی قاصرند.»
پالمر در پایان اظهار نظر خود درباره نظریه ورف قاطعانه می گوید:
«این نكته كاملاً روشن است كه ساخت دستوری یك زبان، اطلاعات زیادی را در مورد شیوه تفكر ما پیرامون جهان خارج ابراز نمی دارد.»57

دانیل لیتل و نسبیت فرهنگی

یكی از كسانی كه به تفصیل درباره نسبیت فرهنگی سخن گفته دانیل لیتل است. او كه استاد فلسفه در دانشگاه كلگیت آمریكا است، در كتابی كه با عنوان «تبیین در علوم اجتماعی، در آمدی به فلسفه علم اجتماع» ترجمه شده است، به بحث و نقد فلسفی مكتبهای جامعه شناختی علت كاو و معنی كاو یا تفسیری پرداخته است. او خود اگرچه به كثرت گرایی روش شناختی باور دارد، اما علت كاوی رانسبت به معنی كاوی و تفسیر، دارای استحكام بیشتری می داند.
او هنگام نقد روش تفسیری، به نسبیت فرهنگی نیز می پردازد و به تفصیل از نظریه های ارائه شده سخن می گوید و به نقد آنها می نشیند، از نظر او دیدگاه نسبیت فرهنگی «فوق العاده مطلوب عالمان علم الاجتماع تفسیری است، چراكه مؤید نظر آنان است كه هر فرهنگ، نوعی منحصر به فرد است و تحقیق اجتماعی می باید از تعاریفی معنی دار كه متعلق به خود فرهنگ تحت بررسی است، آغاز شود.»58
او چند تقریر مختلف از نسبیت فرهنگی رانقد و بررسی می كند؛ نسبیت مفهومی، نسبیت اعتقادی و نسبیت ارزشی و هنجاری. در توضیح كوتاه این جنبه های نسبیت گرایی می گوید:
«نسبیت مفهومی (به پیروی از پاره ای مكاتب جدید در فلسفه علم و فلسفه زبان) بر آن است كه زبانهای مختلف، واجد نظامات مفهومی غیر قابل قیاس هستند و در نتیجه فرهنگها و گروه های مختلف جهان را در مقولاتی می گنجانند كه غیر قابل قیاس با یكدیگرند.
نسبیت اعتقادی بر آن است كه فرهنگهای مختلف، واجد معیارهای مختلفی برای برآورد و سنجش اعتقادات اند، كه گاه از بن آشتی ناپذیرند، و در نتیجه دارای نظامات اعتقادی غیر قابل قیاس با یكدیگرند. عقلانیت هم امری است وابسته به فرهنگ. نسبیت هنجاری هم بر آن است كه فرهنگهای مختلف، واجد نظامات ارزشی مختلف اند و لذا علوم اجتماعی می باید برای هر گروه فرهنگی پرونده مستقلی باز كند و هنجارها و ارزشهایی را كه در بن رفتار آن گروه است جداگانه در مطالعه گیرد. رأی كانونی و كلیدی در جمیع این موارد این است كه هیچ تئوری یا معیار عام و مشتركی وجود ندارد كه مفاهیم و هنجارها و استانداردهای عقلانیت را با آن بسنجیم.»59
او پس از تفصیل و توضیح این موارد، سعی نمی كند تا تمام مدعیات این نظریه را كنار بگذارد و متواضعانه اظهار می دارد:
«خواهم كوشید تا بر جهد و جهش نسبیت انگاران (Relativist) قیودی بگذارم.»60
مدعیات نسبیت انگارانه عموماً اغراق آمیزند و عقلانیت انسانی بسی بیش از آن كه نسبیت گرایی می پذیرد مجال مقایسه و ارزیابی و تفاهم و تعادل را فراهم می آورد.
مردم شناس معاصر، گری ویذرسپون (Gary Witherspoon) تقریر قوی ورف از نسبیت گرایی را یك گام به پیش برده است. هم ورف و هم ویذرسپون، هر دو بر آنند كه فرهنگهای غیر غربی نظامهای مفهومی متفاوتی دارند كه بر حسب آنها واقعیات جهان و معیشت را تحلیل و طبقه بندی می كنند، ترجمه این نظامات مفهومی به جهان بینی علمی غربی دشوار یا ناممكن است. محققان جدید، مفهوم «قیاس ناپذیری» (Incommensurability) را برای بحث از نسبیت مفهومی بر گرفته اند. برحسب این اصطلاح، فرضیه ورف چنین می شود كه فرهنگهای مختلف، نظامهای مفهومی جداگانه و قیاس ناپذیری دارند. دانیل لیتل ادله نسبیت گرایی مفهومی را به طور كلی به دو دسته طبقه بندی می كند:
1- دلایل پیشینی، برای اثبات امكان نسبیت و قیاس ناپذیری مفهومی .
2- دلایل تجربی، برای اثبات موجود بودن چهارچوب های قیاس ناپذیر.

نقد دلایل پیشینی

اولاً: نیتون اسمیت معتقد است كه در این صورت باید مفهوم «صدق» و «حقیقت» را كنار بگذاریم و بگوییم «حق نسبت به ما» و «حق نسبت به ایشان» و بدین سان بدون داشتن شرایط صدق، ترجمه غیر ممكن می شود.
دانلد دیویدسون نیز معتقد است كه: بنای نظریه چهار چوب های مفهومی قیاس ناپذیر، بر سر خودش ویران خواهد شد؛ زیرا در آن صورت هیچ مفاهمه ای ممكن نیست، ولی عملاً چنین محال بودنی هیچ جا دیده نمی شود، پس فرهنگهای بشری دارای چهارچوب های مفهومی قیاس ناپذیر نیستند.
ثانیاً: فیلسوفان علم در رد ادله كوهن دلیلهایی دارند، مهم ترین آنها درباره رئالیسم علمی است. راز اینكه مفاهمه میان چهارچوب های مفهومی خاص در علم ممكن است، این است كه این مفاهیم می توانند از اشیاء مادی و خواص فیزیكی واقعی مشتركی حكایت كنند. كوهن از تفاوت مفهوم «جرم» در فیزیك نیوتنی و تلقی نسبیتی حفره ای پرنشدنی می سازد، اما قائلان به رئالیسم علمی می گویند در هر دو نوع، فیزیكدانان به كمیت فیزیكی واحدی اشاره می كنند و هر دو از تكنیكهای تجربی یكسانی استفاده می كنند، و این برای پركردن حفره قیاس ناپذیری كافی است. محكی و مسمّای واحد، دانشمندان را قادر می سازد تا یك دسته از مدّعیات و معتقدات را به دسته دیگر، و از یك چهارچوب به چهارچوب دیگر ترجمه و منتقل كنند، و مواضع اختلاف بر سر اوصاف و خواص اشیاء را آشكار كنند. پس می توان بدون التزام به نسبیت گرایی مفهومی از هوشیاری های كوهن بهره جست.
لیتل می گوید انتقادات یادشده بر دلایل پیشینی نسبیت گرایی مفهومی قوی است، ولی به كلی آنها را ابطال نمی نماید.
اما او دلایل پیشینی را چندان مهم نمی داند، زیرا آنها فقط «امكان »مسأله را می خواهند اثبات كنند، بلكه دلایل تجربی نسبیت گرایان را مهم می داند كه می خواهند وجود خارجی و تحقق چنان چهارچوب های قیاس ناپذیر در خارج را اثبات كنند.

رد دلایل تجربی ورف و ویذرسپون

یك: همان دلایل دیویدسون و نیوتن اسمیت درباب ترجمه میان فرهنگها مطرح است؛ اگر واقعاً مفاهیم زبان هوپی با مفاهیم اروپائیان قیاس ناپذیر است، پس قوم نگاران چگونه توانسته اند آنها را بفهمند ؟ مفاهمه بی معتقدات مشترك ممكن نیست، پس ترجمه از زبانی به زبان دیگر ناممكن خواهد شد، نسبیت گرا یا با حفظ تئوری خود از ترجمه گفتارهای یك زبان به زبان دیگر نومید می شود، یا دایره مدعیات نسبیت گرایانه اش را چندان تنگ می كند كه برای ترجمه از فرهنگی به فرهنگی دیگر جایی باز كند، زیرا در ترجمه، نخست باید قوم نگار، اشیاء عادی و ویژگیهای آنها را شناسایی كند، سپس به ترجمه مفاهیم انتزاعی تر اقدام كند.
دو: كشف اینكه فلان فرهنگ، واجد مفهومی از چیزی است كه ما اصلاً نداریم، یك مطلب است و ادعای این امر كه بنیادی ترین مقولات متافیزیكی ما نیز با هم تفاوت دارند مطلب دیگری ؛ چراكه اصلاً معلوم نیست كه چنین مدعایی را چگونه می توان به شیوه تجربی تأیید كرد. می توان دلیل كواین بر نسبیت (نبود تعین در ترجمه و امكان چند ترجمه مساوی در اعتبار و صحت از یك مطلب) را وارونه كرد و گفت: هر قرینه ای كه در قیاس بیاوریم می تواند در همان حال به همان اندازه قرینه ای باشد در تأیید چهارچوب ترجمه ای دیگر كه در آن چهار چوب، زبانها مفاهیم مشتركی درباره اشیاء عادی دارند.
سه: می توان نكات خوب نظریه ورف و ویذرسپون را گرفت؛ بدون گردن نهادن به نسبیت مفهومی؛ بدین سان كه بگوییم امور، دو دسته اند:
1- مفاهیم معرف اشیاء عادی
2- اعتقادات برتر در توصیف اشیاء
فرهنگها جهان اشیاء عادی شان یكی است؛ یعنی درختها و آدمها و… از این رو فرهنگی واجد مفاهیمی كانونی است كه با آن به اشیاء تفرد و تشخص می بخشد. مثل مفهوم فضا، زمان، نسبیت علّی و… و همچنین هر فرهنگی دارای اعتقادات كانونی درباره اشیاء عادی است، كه در این فرهنگ با آن فرهنگ فرق نمی كند، مانند این كه «اشیاء سنگین هستند» و«نان سیركننده است » و یا «اسب چهار پا دارد.»
گاه فرهنگها اعتقاداتی عام در باب جهان دارند كه فرهنگ دیگر از آن بویی نبرده است؛ مثل اینكه ما معتقدیم «جهان در حال انبساط است » یا «ماده و انرژی به هم بدل می شوند» و یا آنان معتقدند كه «اشیاء بالاتر باید بر اشیاء پایین تر حكم برانند » یا «درختان نفس دارند»، یعنی اعتقادات متافیزیكی. در این امور فرهنگها با هم اختلاف دارند، اما به جای نسبیت مفهومی می گویند فرهنگها در باب نحوه گسترش كار جهان اختلافاتی عمیق اما درك شدنی برای هم دارند، تفاوتها به معنای قیاس ناپذیری نیست، افراد و فرهنگهای مختلف می توانند با گفت وگو به تفاوتهای خود وقوف بیابند.
بنا بر این نه ادله پیشینی و نه ادله تجربی هیچ یك اثبات كننده نسبیت گرایی مفهومی نیستند، بر عكس دلایل نیرومندی علیه آن در دست است كه می گوید فرهنگهای انسانی یك رشته مفاهیم و معتقدات یكسان در باب ساختار جهان عادی دارند، و همین ها ترجمه از فرهنگی به فرهنگ دیگر را میسر می سازد.61
به رغم این دشواریها به نظر نمی رسد ایزوتسو خود را پایبند این نظریه كرده باشد، برخی از اصول روش كار او بدون پایبندی به نسبیت انگاری مفهومی قابل اجرا و مفید است؛ اما ممكن است در ارزیابی كلی شكافی كه نسبیت انگاری بین دو طرف از دو فرهنگ دارد، خودش را نشان بدهد، یعنی در روش بررسی خوب پیش می رود اما نتیجه را با پیش داوری نسبیت انگاری از پیش تعیین كرده است: «حق نسبت به ما» ، «حق نسبت به آنها» و اگر كسی این گونه نتیجه گیری كند، خودش را برای یافتن نقطه های اساسی اشتراك ملزم نخواهد دید، زیرا به وجود آن باور ندارد تا برای كشف آن برود.
از این اشكال عمده كه بگذریم، ایزوتسو اگرچه در مقام تئوری به «ترجمه ناپذیری» تن می دهد، اما در هنگام عمل از آن سر باز می زند، زیرا او خود یكی از موفق ترین مترجمان قرآن است و نوشتن كتابهایی درباره تفسیر و توضیح مفاهیم قرآن اگرچه به متن عربی تكیه داشته باشد، اما انعكاس آن با زبان انگلیسی صورت گرفته است، بنابراین او برای انتقال مفاهیم و معارف قرآن نه تنها از زبان مادری خود (ژاپنی، در ترجمه كل قرآن) بهره برده، بلكه از زبان انگلیسی نیز در نگاشتن چند كتاب در این باره سود جسته است.
به نظر می رسد مهم ترین نقد نسبیت زبانی اثبات نظریه مخالف آن باشد؛ همگانی ها و جهانی های زبان. اكنون به این نظریه و دلایل آن می پردازیم ؛ اگر این نظریه اثبات شود از همه اشكالات وارد آمده بر نسبیت زبان قوی تر خواهد بود.

دو دیدگاه كلی درباره زبان

همان گونه كه تا كنون روشن شد دو نظریه درباره زبان مطرح است؛ یكی از آنها بر اختلافات زبانها بیشتر تكیه می كند و نسبیت زبان را ادعا می كند و دیگری با تكیه بر وجود مشتركات زبانها، در صدد كشف همگانی های زبان «Language Universals» است كه همه زبانها از آن بهره می برند.
«این چنین به نظر می رسد كه زبانهای موجود در جهان، آن چنان از یكدیگر متفاوت هستند كه هیچ گونه شباهت یا اشتراكی بین آنان نیست. اما با وجود چنین نظری وجوه اشتراك بین زبانها بسیار زیاد است، به طوری كه چامسكی معتقد است وجوه اختلاف آنها بسیار كمتر از وجوه اشتراك آنها است.
به عقیده چامسكی زبانهای انسانی از یك روساخت و یك ژرف ساخت تشكیل شده است. روساخت زبانها به اشكال مختلف ظاهر می شوند، ولی ژرف ساخت آنها كه منعكس كننده ساختمان ذهن انسان است تقریباً در همه زبانها یكی می باشد، به طوری كه یك نواختی زیادی بین آنها دیده می شود، این یك نواختی ممكن است در واحدهای آوایی، نحوی و معنایی وجود داشته باشد.»62
«نظریه همگانی های زبانی سالها پیش توسط ورز لئوپارد (Leopard) عرضه شد و نمونه های نسبتاً گویایی از بعضی همگانی های آوایی و دستوری زبان را به دست داد.»63
وجود همگانی های زبان اگر ثابت شود زمینه ای برای اثبات برخی از مسائل دیگر مانند ساخت نظریه یاد گیری زبان64 می شود. اما با انكار همگانی های زبان، ساختار آن نظریه ها نیز درهم خواهد ریخت.
«یكی از عناصر ضروری نظریه یاد گیری زبان، وجود همگانی های زبانی است كه تلویحاً شالوده همگانی ساخت فكر نیز از آن استنباط می شود. اگر غلط بودن این فرضیه اثبات شود و همراه با آن وجود همگانی های زبانی آشكار شود، نظریه زبان آموزی نیز به صورتی كه ذكر شد قابل قبول نخواهد بود.»65
همگانی های زبان اگرچه پیش از چامسكی مطرح شده بود، اما او بار دیگر این مسأله را مطرح كرد. به همین دلیل در زبان شناسی امروز، آنها كه به انقلاب چامسكی به دیده احترام می نگرند «همگانی های زبان» را نیز به خوبی می پذیرند. برخی از صاحب نظران كه علل تأثیر ژرف چامسكی را بررسی كرده، یكی از دو فاكتور مهم این نفوذ را همین توجه به همگانی های زبان می داند:
«نوام چامسكی احتمالاً با نفوذترین چهره زبان شناسی قرن بیستم است… او از دو جنبه در پیشرفتهای زبان شناسی سهم دارد:
از یك سو عصر زبان شناسی زایشی را بنیان نهاد و توجه همگان را به قواعدی جلب نمود كه زیر بنای دانش زبانی شخص را تشكیل می دهند. كسی كه زبانی را می داند به اعتباری همانند شطرنج بازی است كه باید قواعد مشخص كننده حركات ممكن و ناممكن را در شطرنج بیاموزد. این قواعد اصل بازی را تشكیل می دهند. به همین ترتیب، به نظر چامسكی مجموعه قواعد یا «دستور» كه زیر بنای زبان را تشكیل می دهند بسیار مهم تر از گفته های بالفعل هستند.
از سوی دیگر، چامسكی دوباره توجه مردم را به همگانی های زبان جلب كرد. این مبحث در اوایل قرن اخیر فراموش شده بود و عمدتاً تصور می شد:«اختلاف زبانها بی حد ومرز و غیر قابل پیش بینی است.» به عقیده چامسكی زبان شناسان نباید در پی یافتن همانندهای مشترك زبانها باشند كه تعدادشان بسیار كم است، بلكه باید به دنبال محدوده هایی (Canstraint) باشند كه زبانها در آنها عمل می كنند.
چامسكی تنها نظریات مبهمی پیرامون نیاز به دستورها و محدوده های همگانی مطرح نمی كند، بلكه پیشنهادهای مفصلی برای تهیه چهارچوبی جهانی ارائه می دهد.
متأسفانه چامسكی از زمان ارائه نظریه اش در دهه 1950 تا كنون به علت مخالفت عده ای، از جنبه های مختلف عقاید خود را تغییر داده است. مع هذا یك خصوصیت اساسی از چهارچوب همگانی پیشنهادی او برجای ماند و آن دستورگشتاری است (Trans Eormational Grammar).»66
«او خاطرنشان ساخت كه چون انسانها بسیار به هم شباهت دارند احتمال دارد كه مكانیسم های زبانی ذهنی شده آنان نیز دارای خواص مشترك مهمی باشند. او معتقد است كه زبان شناسان باید توجه خود را به یافتن عناصر و ساختارهایی كه در اختیار همه زبانها هست معطوف سازند، چه این عناصر بالفعل وجود داشته باشند و چه وجود نداشته باشند. پیش از هرچیز آنان باید در جست وجوی تعیین محدوده های (Constraints) همگانی باشند كه زبانهای آدمی در چهار چوب آنها عمل می كند.
«به عقیده چامسكی، محدوده های زبان بشری موروثی اند. انسان احتمالاً با دانشی اساسی درباره زبانها و چگونگی عملكرد آنها پابه عرصه وجود می گذارد. چامسكی به این هسته موروثی عنوان دستور همگانی (Universal Grammer 0- UG) را می دهد و معتقد است كار اصلی زبان شناسی مشخص نمودن محتوای آن است.»67
دستور زبان زایشی - گشتاری اكنون جای خود را باز كرده است، همگانی های زبانی نیز مورد توجه جدی زبان شناسان قرار گرفته است.
«ویژگی عمومی زبان شناسی نظری در حال حاضر، جست وجو برای دستور همگانی زایشی است و پیشنهادهای متعددی در این زمینه ارائه شده است اما نظریات چامسكی محور توجهات بیست و پنج سال اخیر بوده اند.»68
همگانی های زبان به همگانی های جوهری وصوری تقسیم شده اند و از قواعد همگانی نیز نام برده شده است. اگر این مثالها، نمونه ها و استدلالها بتوانند این باور را در ما به وجود بیاورند كه همگانی هایی در جوهر و صورت زبان وجود دارد و قواعدی هم وجود دارند كه بر همه زبانها قابل تطبیق هستند، در آن صورت دیگر اساس نظریه نسبیت درهم خواهد ریخت.

همگانی های صوری

همگانی ها - یا جهانی های صوری از بررسی و مطالعه دستور زبان های مختلف به دست می آید. «تقسیم كردن قواعد دستوری به چند نوع مختلف و مرتبط كردن كار آنها در بخشهای گوناگون، یك كار نظری محض نیست، بلكه از پشتوانه ای تجربی برخوردار است. این پشتوانه خصوصیاتی است كه بین همه زبانها مشترك است. انواع قواعد دستوری به علاوه فرضهایی كه درباره ساخت صوری و اساسی همه جمله ها شده است توأماً چیزی را به وجود می آورد كه همگانی های صوری نامیده می شود و نشان می دهد كه زبانهای انسانی چه ویژگیهای مشتركی دارند.
وقتی این نظام به صورت كامل تدوین شود برای همه زبانهای انسانی در حكم چهارچوبی صوری خواهد شد كه توصیف هر زبانی كه مورد نظر باشد به منزله موردی خاص از آن تلقی خواهد شد. از نظر منطقی، همگانی های صوری تشكیل یك فرا نظریه (Meta Theory) می دهد كه انتزاعی است از خصوصیات همه دستورها، در حالی كه هر دستور خود به عنوان نظریه ای درباره یك زبان خاص تلقی می شود. چهار چوب این نظریه زبانی را می توان به صورت یك نظریه ریاضی تدوین كرد كه خود بخشی است از جبر و از نظریه ای كه به روابط صوری و انتزاعی دستگاه های خودكار می پردازد. از لحاظ روان شناسی، همگانی های صوری در حكم فرضیه ای است درباره استعداد یادگیری انسان؛ استعدادی كه به او امكان می دهد تا زبانهای طبیعی را فرا گیرد…
مطالعه همگانی های زبان در قالب ریاضی به ما این امكان را می دهد تا درباره میزان توانایی هوش انسان و فرایند های عصبی و فیزیولوژیك كه شالوده آن را تشكیل می دهند به نتایج ارزشمندی برسیم.»69
یكی از ویژگیهای نظریه چامسكی تأكید او بر همگانی های صوری است؛ یعنی آن اصول كلی كه تعیین كننده صورت قواعد و طریقه عملكرد آنها در دستور زبانهای خاص می باشد.70 از باب مثال گشتارهایی كه جمله ها و ساختمانهای كلامی گوناگون را به یكدیگر مربوط می سازند، بنابه ادعای چامسكی همه مقیدبه ساخت اند، به این معنی كه بر دسته ای از واژه ها به موجب سازمان بندی این واژه ها درون گروه ها اعمال می شوند.71
شبكه همگانی های جوهری عناصری هستند كه دستور زبانها از آنها ساخته می شوند.
«برای اینكه به معنای یك جمله دست یابیم باید ژرف ساخت نحوی و معنی تك واژه های گوناگون آن را از پیش بدانیم، ولی با تجزیه و تحلیلی كه از انواع گوناگون زبانها به عمل آمده نشان داده است كه ژرف ساخت ها علی رغم تفاوتهایی كه بین آنها وجود دارد، در ویژگیهای مهمی مشترك هستند. حتی بدون دانستن زبان چینی یا مهاك (Mohaswk) انسان می تواند ساخت معنایی جمله های آنها را درك كند، مشروط به این كه معنی تك واژه ها و ژرف ساخت های آنها را بداند. این مشاهده ما را به این فرض می كشاند كه مقولات و نقشهای نحوی اساسی مانند نهاد، گزاره، مفعول، فعل، قید، اسم و غیره باید گروه دیگری از همگانی های زبانی را به وجود آورند كه به آنها همگانی های جوهری گفته می شود….
این فرض را می توان یك قدم فراتر برد ؛ نه فقط مقولات نحوی بلكه قواعد سازه ای اساسی كه آن مقولات را با هم تركیب می كنند تا نمودارهای درختی ژرف ساختی را به وجود آورند نیز احتمالاًجهانی هستند و نیازی ندارند كه برای هر زبان از نو آموخته شوند… نتیجه ای كه از این فرض گرفته می شود این است كه علاوه بر عناصری كه دستو زبان های گوناگون از آنها استفاده می كنند، بعضی از قواعد آنها نیز از یك مجموعه جهانی گرفته می شود كه به عنوان همگانی های جوهری مشخص كننده استعداد زبانی هستند؛ استعدادی كه ما آن را قوه نطق نامیدیم.»72
«چامسكی معتقد است كه همگانی های جوهری عبارتند از سلسله مراتب نحوی و همچنین سلسله مراتب روابط نحوی بنیادی كه موجب پرورش و یاد گیری قواعد دستوری می شوند.»73
برخی پا را از این فراتر نهاده و گفته اند:
«این مطلب تنها درباره سطح نحوی زبان صادق نیست، بسیار محتمل است كه قواعد معنایی نیز به میزان وسیعی مستقل از دستور زبانهای مختلف باشند. هم نحوه تركیب معانی در سازه های بزرگ تر و هم نحوه رفع ابهامها احتمالاً در همه زبانها صورت واحدی دارد.»74

به سوی دستور جهانی (UG)

گرچه هنوز راه درازی تا مقصود مانده است، اما از هم اكنون تلاشهای گسترده ای برای دستور جهانی زبان آغاز شده است.
چامسكی از جمله در كتاب «زبان و ذهن» این امكان را با احتیاط بررسی می كند. در امكان چنین دستوری چندان تردیدی نیست 'اما' و 'اگر'های موجود، بیشتر زاده محدودیت آزمایش و پژوهشهای انجام شده فعلی است.
«در مقدمه بررسی دستور جهانی باید از خود بپرسیم كه آواها و معانی چگونه باید نمود یابد. از آنجا كه توجه ما در كل به زبانهای انسانی معطوف است، روش طرح این مطلب باید فارغ از زبانی ویژه باشد. به عبارت دیگر ما باید به طرح نوعی آوا شناسی و معنی شناسی جهانی بپردازیم كه به ترتیب، حدود و مرز مجموعه علایم و نمودهای معنایی ممكن را برای تمام زبانهای مورد استفاده انسان مشخص می سازند.
در چنین شرایطی است كه می توان از زبان به مثابه نوعی عامل جفت سازی علایم با نمودهای معنایی سخن گفت و به مطالعه قواعدی پرداخت كه تحقق این جفت سازی را موجب می شوند. لذا بازنگری ما به ویژگیهای همگانی زبان، طبیعتاً به سه بخش تقسیم می شود ؛ بخشی درباره آواشناسی جهانی، بخشی درباره معنی شناسی جهانی و در نهایت نظام جامع دستور جهانی. دو عنوان نخست، نمود صورت آرمانی و محتوای معنایی را شامل می شود و نظریه دستور جهانی به ساخت و كارهای به كار رفته در زبانهای طبیعی برای تعیین صورت یك جمله و محتوای معنایی آن خواهد پرداخت.»75
نظریات چامسكی پویا و زنده است، در طول زمان پدید آیی این نظریه هر چندگاه یك بار تكمیل و اصلاح شده است، برخی به طنز این تجدید نظرها را آن قدر گیج كننده خوانده اند كه گویی اصلاً نباید دنبال آن رفت. یكی از زبان شناسان معروف گفته است:
«در زندگی دنبال سه چیز نباید رفت: زن، اتوبوس، و دستور گشتاری، چون خیلی زود، بعدی از راه می رسد.»76
اما اگر از این بیان طنز آلود بگذریم و به واقعیت بنگریم خواهیم دید كه دیدگاه های چامسكی هر روز كامل تر و پذیرفتنی تر شده و به طرفداران بیشتری دست یافته است، اگرچه بی رقیب نیز نیست.
دستور جهانی چامسكی «از لحاظ كلیات تقریباً ساده است.این دستور اساساً شامل مؤلفه یا بخشهایی است كه هریك وظیفه مشخصی بر عهده دارند. پیچیدگی این دستور از تعامل این بخشها ناشی می شود.
چهار چوب كلی این دستور برای همه زبانها معتبر است. به عقیده چامسكی بخشهای اساسی دستور جهانی به طور وراثتی در انسان وجود دارند، تصور می شود در داخل بخشهای متفاوت گزینه های بدیل وجود داشته باشد. جالب است بدانید زبانهایی كه به طور ظاهری كاملاً با یكدیگر اختلاف دارند ممكن است در سطح زیر ساخت تقریباً شبیه هم باشند و اختلاف اساسی آنها صرفاً در این باشد كه مسیرهای مختلفی را در یك بخش خاص درگزیده اند، همان گونه كه جانوران در روند تكامل، آب یا هوا را به عنوان محیط اصلی خود انتخاب كردند كه البته این انتخاب یك گزینه به جای دیگری در یك موقع خاص، بازتاب های مختلفی در دستور خواهد داشت.»77
مهم ترین سخنی كه در این دیدگاه وجود دارد و درست نقطه مقابل نظریه نسبیت زبانی است، همین تكیه بر مشتركات فطری تمام انسانها در مورد زبان است.
« به نظر چامسكی، كودكان به طور خود كار گزینه های كلی را می شناسند. در جریان یاد گیری زبان، كودك باید گزینه های خاص را كه زبان او از دستور جهانی انتخاب كرده است، كشف كند. طبق گفته چامسكی چهارچوب كلی موروثی است،… اما ارزش خاص گزینه های یك زبان را هر كودك با زبان آموزی خود باید كشف كند.»78
چامسكی می گوید:
«تنها از این راه می توانیم فرایند یادگیری زبان را دریابیم كه فرض كنیم طفل هنگام تولد با مبادی به اعلا درجه قید آفرینی دستور زبان جهان شمول، به نوعی آشنایی دارد و به فطرت می تواند آنها را در تحلیل سخنانی كه در پیرامون خود می شنود به كار برد. نظریه های تجربه گرایانه درباره یادگیری زبان نمی توانند گودالی را پركنند كه میان تعداد نسبتاً اندك گفته ها (كه بسیاری از آنها پر است از تپق زنی و كج و كولگی و تته پته) كه طفل در پیرامون خود می شنود از یك سو، و توانایی او بر اینكه در مدت نسبتاً كوتاهی بر پایه این داده های مختصر و ناقص برای خودش قواعدی دستوری زبان را بسازد، از سوی دیگر موجود است.معرفت فطری كودك بر مبادی جهان شمول حاكم بر ساختمان زبان انسانی است كه نقص توضیح تجربه گرایانه یاد گیری زبان را جبران می كند. این مبادی، جزئی از آن چیزی هستند كه 'عقل' می نامیم.»79

نتایج فلسفی

اكنون به هدف اساسی این بحثها دست كم از نظر ما در این نوشتار می رسیم، و آن نتیجه گیری از مباحث گذشته است. دستور جهانی چامسكی برآمده از نظریه او درباره همگانی های زبانی است. حال از خود این دستور جهانی چه نتایجی می توان گرفت؟ این نتیجه گیری همان چیزی است كه راه این نظریه را از نظریه نسبیت زبانی جدا می كند.
«اگر همه زبانهای بشری در ساختار، شباهت بارز دارند، طبیعی است بپرسیم كه چرا باید چنین باشد. از آن سو هم طبیعی است، یا به دیده فیلسوفی تجربه گرا ممكن است طبیعی جلوه كند كه به این پرسش با استمداد از واقعیات آشكارا معتبر به شرح زیر پاسخ دهیم:
مرجع همه زبانهای بشری خواص و اشیاء جهان مادی است كه احتمالاً همه افراد بشری كه از نظر فیزیولوژیكی و روانی عادی باشند، به طریق اساساً واحدی آنها را درك می كنند، همه زبانها در هر فرهنگی عمل كنند بر عهده دارند كه سلسله وظایف مشابهی را اجرا كنند (از امری خبر دهند، بپرسند، انجام دادن كاری را بخواهند و جز آن). همه زبانها از دستگاه فیزیولوژیكی و روانی واحدی استفاده می كنند و طرز عمل این دستگاه را ممكن است سبب پاره ای از خصوصیات صوری زبان گرفت.»80
همه آنچه بیان شد ممكن است تأثیر گفته شده را داشته باشند، اگرچه بسیاری از خصوصیات جهانی زبان (همگانی های زبان) از مادی و صوری را نمی توان به آسانی توضیح داد.
همان گونه كه پیش از این آوردیم، چامسكی یگانه توضیح قابل فهم، دست كم به سبب معلومات كنونی ما این است كه افراد انسان به وراثت از موهبت '' استعداد زبان'' كه استعدادی به درجه اعلی خاص است، برخوردارند و همین ''استعداد '' تعیین كننده خصوصیاتی جهانی است 81 كه پیش از این به تفصیل درباره آنها بحث شد.
این نتیجه گیری درست نقطه مقابل نتیجه ای است كه از نظریه زبان شناختی ساپیر-ورف، وایسگربر و به پیروی از آنها ایزوتسو گرفته می شود كه بر درك متفاوت واقعیتهای هستی برای اهل هر زبان تكیه دارند.

پی نوشت‌ها:

1. ویتگنشتاین برای این مورد مثال خوبی است، او را صاحب دو فلسفه و دو دیدگاه می دانند، یكی نظریه های اولیه، و دیگر نظریات متفاوت او در دوران پختگی.
2. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن)، بیروت، الدار البیضاء؛ المركز الثقافی العربی، الطبعة الرابعة، 1998م،24.
3. همان.
4. ر.ك: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 22ـ21، بهار و تابستان 1379.
5. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص، 25و27.
6. سخنی از امام علی(ع) است در نهج البلاغه: انّا لم نحكّم الرجال، و انّما حكّمنا القرآن هذا القرآن، انّما هو خط مستور بین الدّفتین، لاینطق بلسان و لابدّ له من ترجمان و انما ینطق عنه الرجال…» (خطبه 125،صبحی صالح، صفحه 182)
7. ابوزید این مطلب را در موارد بسیاری از مقدمه مفهوم النص، و سایر كتابهای خود، از جمله «اشكالیات النص و آلیات التأویل» در مقاله هرمنوطیقیا بیان كرده است.
8. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (فی الفلسفة الغربیة الحدیثة و المعاصرة)، بیروت، لبنان، الطبعة الثانیة، 1995م، 2/241.
9. هارتمن، پ، اشنله ـ هـ .اشتروبه، زبان شناسی و ادبیات (تاریخچه چند اصطلاح)، ترجمه كورش صفوی، تهران، هرمس، 1377ش، 114 و 115.
10. پالمر، ر. فرانك، نگاهی تازه به معنی شناسی، تهران، نشر مركز، 1366ش،260.
11. همان، از مقدمه مترجم، 9.
12. هال، رابرت، زبان و زبان شناسی، محمدرضا باطنی، تهران، امیركبیر، 1373ش، 143.
13. باقری، مهری، مقدمات زبان شناسی، دانشگاه پیام نور،1370ش، 225.
14. زبان شناسی و ادبیات، ترجمه كورش صفوی، 199.
15. یول، جرج، نگاهی به زبان، (یك بررسی معنی شناختی) ترجمه نسرین حیدری، تهران، انتشارات سمت، 1374ش، 136.
16. همان، 139.
17. اگر چه ترجمه قرآن به زبان ژاپنی نخستین بار در سال 1920 میلادی انجام شد، كه توسط «ساكامو توكنی چی» و با ترجمه انگلیسی منتشر شد، و پس از آن در سالهای 1938 و 1950 دو ترجمه ژاپنی دیگر در توكیو منتشر شد، اما بدون این كه بخواهیم درباره آن ترجمه ها اظهار نظری كنیم می توانیم بگوییم ترجمه ایزوتسو در سال 1957، كه همراه با شرح عربی و با كمك سه تن از دانشمندان نامدار انجام شد، به دلیل این كه كار جمعی است و ایزوتسو نشان داده كه آشنایی خوبی با قرآن و متون اسلامی دارد، می تواند بسیار متقن و ارزشمند باشد، البته پنجمین ترجمه نیز كه به دست «میتارا یو ایچی» انجام شد و همراه متن عربی بود می تواند ترجمه مهمی باشد، زیرا پس از سایر ترجمه ها و دیدن آن ترجمه ها بوده، و از همه مهم تر این كه مترجم آن مسلمان است و آشنایی و اعتقاد یك مسلمان به قرآن می تواند ترجمه را به متن نزدیك تر كند.
برای شناسنامه ترجمه های قرآن به ژاپنی رجوع كنید به:
سلماسی زاده، دكتر جواد، تاریخ ترجمه قرآن در جهان، تهران، امیركبیر، 1369ش، 85.
18. ایزوتسو، توشیهیكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامی انتشار، 2.
19. همان، 1.
20. همان، 2.
21. همان، 4.
22. همان.
23. همان، 5.
24. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی واژه های دینی ـ اخلاقی در قرآن، ترجمه دكتر فریدون بدره ای، انتشارات قلم، 5.
25. برای مطالعه نظریه ساپیرـ ورف، ر.ك: موقن، یدالله، زبان، اندیشه و فرهنگ (ترجمه و تألیف) تهران، انتشارات هرمس، 1378ش؛ مقاله «زبان، اندیشه و فرهنگ» به قلم پل هنله، كه ایزوتسو از این نوشته بسیار استفاده كرده است. و زبان شناسی جدید، از «یرویش»، صفحه 133.
26. ایزوتسو، توشیهیكو، خدا و انسان در قرآن،
27. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی.
28. Sapir, E. The Staus of Lix guistics as a science Language. (1929)5:214.
29. بیتس، دانیل؛ پلانك، فرد، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1375ش.
30. Whorf, Benjamin, Language Theoyght and Reality: Slectet Writngs of Benjamin Lee Whorf (1956:57_58).
31. لیتل، دانیل؛ تبیین در علوم اجتماعی (درآمدی بر فلسفه علم الاجتماع)، ترجمه عبدالكریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1373ش،371.
32. Kluckhohn, Glyde, Mirror for Man, New York: Fawcett Pubications, 1960,p.124.
33. پالمر، فرانك. ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 100.
34. همان.
35. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی، 12.
36. پالمر، فرانك، ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 101ـ100.
37. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی، 7.
38. همان، 2.
39. همان.
40. همان، 4ـ3.
41. همان، 6.
42. همان، 8.
43. همان.
44. همان،2.
45. كتاب الفبا، شماره 3، مقاله «اصول و روش ترجمه» به قلم یوجین نایدا، سال 1352.
46. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی،9.
47. احمدی، بابك، كتاب تردید، تهران، نشر مركز، 1375، 3.
48. همان، 9و10.
49. همان، 10.
50. همان، 11ـ10.
51. باطنی، محمدرضا، زبان و تفكر، تهران، فرهنگ معاصر، 1373ش، 164.
52. همان، 179. با اندكی تصرف و تلخیص.
53. همان.
54. یول، جرج، نگاهی به زبان، 288.
55. پالمر، فرانك.ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 101.
56. ایزوتسو، توشیهیكو، ساختمان معنایی، 8.
57. همان، 9.
58. پالمر، فرانك.ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 103.
59. لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، 341.
60. همان، 342.
61. همان.
62. همان 341 تا 372 (با اختصار).
63. ساغروانیان، سید جلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان شناسی، مشهد، نشر نیما، 544.
64. همان.
65. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، ترجمه محمدرضا باطنی، تهران، آگاه، 1374ش، 100.
66. همان، 132.
67. اچیسون، جین، مبانی زبان شناسی، محمدفائض، تهران، نگاه، 1371ش، 255 .
68. همان، 41.
69. همان، 43ـ42.
70. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 99.
71. لاینز، جان، چومسكی، ترجمه احمد سمیعی، تهران، خوارزمی، 123.
72. همان.
73. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 101.
74. ساغروانیان، سیدجلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان شناسی، 545.
75. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 101.
76. چامسكی، نوآم، زبان و ذهن، ترجمه كورش صفوی، تهران، هرمس، 123. چامسكی در این باره زیاد نوشته، بویژه در همین كتاب، فصل «ماهیت صوری زبان»، 163 تا 222.
77. اچیسون، جین، مبانی زبان شناسی، 297.
78. همان، 298ـ297.
79. همان، 298.
80. لاینز، جان، چومسكی، 131.
81. همان، 129.
82. همان، 130.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 14:27 منتشر شده است
برچسب ها : 1. گوش دادن به سخنان متفاوت در يك زمينه.,2. فهم سخنان.,3. سنجش و ارزيابى.,

نويسنده:abedi