دومین نظریه و اندیشه بنیادین علاّمه طباطبایی در تفسیر گرانسنگ «المیزان» كه پایه و مبنای تفسیر آیات به شمار می رود و در موارد زیادی تأثیر گذاشته است، نظریه و دیدگاه زبان شناختی ایشان است كه البته پیش از ایشان نیز در میان برخی مفسران مطرح بوده است. این نظریه به صورت مشخص چگونگی وضع الفاظ را تبیین می كند.
در اینجا ابتدا نكاتی را كه از مجموع آنها این نظریه شكل می گیرد، مطرح می كنیم و سپس از نقش و تأثیر آن درموارد گوناگون تفسیر آیات سخن خواهیم گفت.
1.علامه بر این باور است كه زبان، زائده زندگی اجتماعی است؛ اگر انسان در جامعه زندگی نمی كرد و ناگزیر از برقراری ارتباط با دیگران نبود، نیازی به زبان نداشت و زبان پدید نمی آمد، بنابراین زبان پدیده ای است كه ضرورت اجتماعی زیستن آن را ایجاب كرده است و از همین رو گسترش و یا محدودیت آن نیز تابع نیازهای انسان در زندگی اجتماعی است.
«انسان به خاطر نیازش به جامعه و مدنیت به طور فطری نیاز پیدا می كند به تمام چیزهایی كه جامعه نیاز دارد؛ یكی از آن نیازها سخن گفتن است… انسان بدان نیاز دارد؛ چون راهی برای تفهیم و تفهّم جز قرار دادن الفاظ و اصوات مركب به عنوان نشانه های مافی الضمیر خود ندارد وازهمین
رو گستره زبانها به اندازه نیازهای موجود یعنی نیازهایی كه انسان در زندگی اجتماعی به آن رسیده است می باشد، و باز از همین رو است كه زبانها همواره پابه پای پیشرفت جامعه و پیدایش نیازهای جدید، افزایش و گسترش می یابد».1
2. فلسفه نیاز انسان به اجتماع و زیست جمعی این است كه از طریق آن در افعال و كارهای خود كامل گردد؛ كارهایی كه به ماده و امور مربوط به آن سر و كار دارد:
«و الاجتماع انّما یتعلّق به الانسان لیستكمل به فی الأفعال المتعلّقة بالمادة و لواحقها.»2
این مطلب بدان معنی است كه نخستین زمینه ارتباط جمعی و در نتیجه كاربری زبان، ماده و مادیات است؛ واقعیتی كه زاویه جدیدی را در بحث وضع الفاظ می گشاید و آن اینكه:
3. الفاظ كه مجموعه ای از اصوات مركّب است در ابتدا و در اصل برای اشیاء مادی وضع شده است؛ نه امور معنوی.
«انسان در آغاز از طریق محسوسات و امور جسمانی به مفاهیم و ضرورت وضع الفاظ در برابر آنها پی برد، سپس به تدریج از مادیات به معنویات گذر كرد».3
و از همین جهت است كه هر گاه لفظی را می شنویم در آغاز معنای مادی آن در ذهن می آید.
«انس و عادت (چنان كه گفته اند) باعث می شود كه هنگام شنیدن الفاظ، معانی مادی شان در ذهن خطور كند، چه اینكه ماده بستر بدن و نیروهای مربوط به آن در زندگی دنیوی است».4
4. نكته اساسی كه لبّ و درونمایه نظریه را تشكیل می دهد این است كه وضع الفاظ گرچه در اصل برای اشیاء و موجودات مادی بوده است، اما این وضع نه به خاطر شكل و صورت ظاهری اشیاء و موجودات، بلكه به خاطر غرض و هدفی كه از آنها انتظار می رفته و آثاری كه از آنها سر می زده صورت گرفته است و به همین جهت به رغم تغییر شكل و صورت، تا هنگامی كه غرض و اثر چیزی باقی باشد، اسم و لفظی كه برای آن وضع شده بود نیز باقی است. نمونه اش لفظ «چراغ» است كه در ابتدا برای چراغهای فتیله دار روغن سوز وضع شده بود، اما امروزه همین واژه در مورد چراغ الكتریكی به كار می رود؛ با اینكه میان این دو چراغ، هیچ همانندی از نظر ظاهر و شكل نیست؛ یعنی از خصوصیات شكلی و ظاهری موضوع له واژه چراغ، هیچ چیز باقی نمانده است، اما در عین حال به خاطر یكی بودن هدف و اثر مشترك میان آن دو ـ كه همان «روشنی بخشی» است ـ واژه چراغ همچنان به كار می رود.
نمونه دیگر، واژه «میزان» است. این لفظ نیز در آغاز برای ابزاری مخصوص با شكل ویژه وضع شده بود، اما امروز در مورد «حرارت سنج» كه برای سنجش درجه و اندازه حرارت است نیز به كار می رود. وجه مشترك این دو چیزی جز همان هدف و اثر واحد كه «سنجش وزن» است نمی باشد؛ همانند واژه های سلاح، كتاب، كلام و….
«مسمّاها تا جایی تغیر كرده است كه تمام اجزاء و اوصاف پیشین از میان رفته، اما اسم همچنان باقی است؛ این نیست جز به دلیل اینكه مقصود در نامگذاری اشیاء، هدف آنهاست؛ نه شكل و صورتشان، پس هر گاه هدف از توزین یا روشنایی یا دفاع باقی باشد نام ترازو، چراغ، سلاح و… نیز باقی خواهد بود».5
به این ترتیب معیار نامگذاری اشیاء و ملاك وضع لغات، غایت و اثر مطلوب در اشیاء است نه شكل و صورت آنها؛ اگر چه انس و عادت باعث می شود كه شكل و صورت اشیاء را مؤثر در وضع بپنداریم، اما این یك حالت نادرست ذهنی است.
بر اساس همین باور، علامه معتقد است كه لغزش ها و انحرافات برخی مفسران در رویكردهای تفسیری، ناشی از توجه نكردن و نادیده گرفتن حقیقت یادشده است؛ اگر اینان به این واقعیت توجه می كردند ـ كه معیار وضع الفاظ، غرض و هدف است نه شكل و صورت، و به همین خاطر چه بسا دو چیز كاملاً متفاوت به لحاظ اثر واحد، دارای یك نام هستند و یك واژه در مورد آنها به كار می رود ـ گرفتار اشتباه و لغزش در تفسیر آیات نمی شدند.
«باید بدین نكته توجه داشت كه معیار در صدق نام، وجود انگیزه و هدف در یك مصداق است؛ نه جمود لفظ بر شكل واحد، اما انس و عادت ما را از این حقیقت باز می دارد، و همین باعث گردیده كه تقلید گران از اهل حدیث از حشویه و مجسّمه در كار تفسیر بر ظواهر آیات جمود ورزند. و این در حقیقت تكیه بر ظواهر نیست، بلكه تكیه بر عادت و انس در تشخیص مصداق است».6
5. الفاظ و واژه ها گرچه در ابتدا برای مصادیق و اشیاء مادی وضع شده اند، اما به تدریج در مصادیق و نمونه های غیرمادی نیز به كار رفته اند. نكته مهم در اینجا آن است كه این كاربرد در قلمروهای متفاوت، به صورت مجازی و غیرحقیقی نیست، بلكه به صورت حقیقی به كار می رود؛ یعنی موضوع له واژه ها گسترش یافته است، نه آن كه واژه در غیر موضوع له به كار رفته باشد. راز این مطلب در نكته ای است كه در بخش نخست این نوشتار بدان اشاره شد.
اگر معیار وضع، غرض و غایت است نه شكل و صورت؛ نتیجه مستقیم این مطلب آن است كه دائره حقیقت و مجاز در زبان و به كارگیری واژه ها، با بود و نبود انگیزه و هدف تغییر می كند؛ هر جا كه هدف اصلی از وضع تحقق یافته باشد كاربرد واژه در آن مورد حقیقت است، اگر چه از نظر ظاهر كاملاً متفاوت با موضوع له نخستین باشد، و بر عكس، هر جا هدف و انگیزه اولیه نباشد كاربرد لفظ مجاز خواهد بود، هرچند در ظاهر، هم شكل با موضوع له اولیه باشد.
بنابراین تمام واژه هایی كه در توصیف اشیاء مادی یا امور مربوط به ماده به كار می روند، اگر در توصیف واقعیتهای معنوی و مجرد مثل خدا و ملائكه و… به كار روند، این استعمال حقیقی است، نه مجازی، چون مفهوم در هر دو مورد، یكی است؛ اگر چه مصداق آن با هم تفاوت دارد.
«بنابراین ملاك بقا و عدم بقای معنای حقیقی، بقای اثر مورد نظر در شیء است. امروزه در میان ساخته های دست بشر و وسایل زندگی ـ كه هزاران است ـ كمتر یافت می شود چیزهایی كه از حالت اولیه اش تغییر نكرده باشد؛ با این همه بقای اثر و خاصیت، باعث بقای نام اولیه آنها شده است. در زبان، موارد زیادی از نوع نخست وجود دارد؛ یعنی مواردی كه لفظ از معنای محسوس به معنای معقول نقل داده شده است. بنابراین نتیجه می گیریم كه كاربرد لفظ با فرض بقای اثر و خاصیت، كاربرد و استعمال حقیقی است نه مجازی.»7
این دیدگاه علامه راجع به وضع ـ همان گونه كه اشاره شد ـ پیش از ایشان نیز مطرح بوده است؛ مثلاً فیض كاشانی می نویسد:
«هر معنایی یك حقیقت و روح دارد و یك صورت و قالب، و گاهی صورتهای چندی برای یك حقیقت وجود دارد. الفاظ برای حقیقت و روح وضع شده است، و از آنجا كه این حقیقت در قالبها و صورتهای گوناگون وجود دارد استعمال لفظ درآنها به گونه حقیقی است؛ چون میان حقیقت و قالب اتحاد وجود دارد؛ مثلاً لفظ قلم برای ابزاری وضع شده است كه صور را در صفحه ایجاد كند، بدون اینكه چوب بودن یا آهن بودن و حتی جسم بودن در آن نقش داشته باشد.»8
این عبارت گرچه تعبیری متفاوت با تعبیر علامه دارد، اما دقت در مثالهایی كه پس از این عبارت در تفسیر «صافی» آمده است نشان می دهد كه مقصود مرحوم فیض از «حقایق و ارواح» همان غایات و آثاری است كه هنگام وضع الفاظ در اشیاء مورد توجه قرار می گیرد. بنابراین ایشان نیز همچون علامه طباطبایی معیار وضع را شكل و صورت شیء نمی داند. اما با این همه علامه طباطبایی از این نظریه بیش از دیگران در تفسیر آیات بهره گرفته است. در اینجا به چند نمونه از به كارگیری نظریه یاد شده در تفسیر آیات اشاره می كنیم.

گرچه استفاده از نظریه یاد شده سطح وسیعی از آیات را در بر می گیرد، اما می توان مجموع موارد بهره گیری را در چند محور مشخص نام برد كه نقطه مشترك آنها فرامادّی بودن و تجرّد است. در میان این محورها افعال الهی سهم بیشتری را به خود اختصاص داده است؛ به عنوان نمونه:

در آیات چندی تكلیم (= سخن گفتن) به خدا نسبت داده شده است:
«تلك الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض منهم من كلّم الله» بقره/253
«و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163
«و ما كان لبشر أن یكلّمه الله إلاّ وحیاً» شوری/51
همچنین در آیات فراوانی سخن گفتن با تعبیر «قول» مطرح شده است؛ هم نسبت به موجودات دارای شعور؛ مانند فرشتگان و آدم: «و إذ قال ربّك للملائكة»(بقره/30؛ «و قلنا یا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة»(بقره/35) و هم نسبت به موجودات بی شعور؛ مانند آتش و زمین و آسمان: «قلنا یا نار كونی برداً و سلاماً»(انبیاء/69)؛ «و قیل یا أرض ابلعی ماءك و یا سماء أقلعی»(هود/44)
حال با توجه به اینكه سخن گفتن به صورت معمولی و متعارف، هم در ناحیه گوینده و هم در ناحیه شنونده نیازمند دستگاه صوتی و شنوایی ویژه است و این درمورد خداوند و برخی از مخاطبان سخن خداوند وجود ندارد، این پرسش مطرح می شود كه سخن گفتن خدا به چه معنی است؟
علامه با بهره گیری از نظریه یاد شده در باب وضع، بر این باور است كه در تمام مواردی كه «سخن گفتن» به خدا نسبت داده شده است، مقصود فعلی از افعال الهی است كه اثری چون «سخن گفتن» دارد، به این معنی كه غرض و هدف از سخن گفتن در میان انسانها كشف و اظهار ما فی الضمیر است، اگر خداوند كاری انجام داد كه پرده از قصد و اراده او برداشت و مقصودش كشف و آشكار شد، این كار، مصداق و مسمّای «قول و تكلّم» است، آن هم نه به صورت مجازی، بلكه به معنای حقیقی كلمه؛ زیرا ملاك وضع، انگیزه و هدف بود، نه شكل و ظاهر، و این ملاك در فعل خدا وجود دارد؛ گرچه از نظر ظاهری با نمونه انسانی آن هیچ شباهتی ندارد؛ زیرا در انسانها آشكارسازی با تحریك تارهای صوتی و تقطیع و تركیب اصوات صورت می گیرد، در حالی كه در مورد خداوند این چنین دستگاهی نیست:
«فالكلام بحدّه الاعتباری المعهود مسلوب عن الكلام الالهی، لكنّه بخواصّه و آثاره ثابت له.»9
سخن گفتن با تعریف اعتباری گذشته از كلام خداوند نفی می شود، اما همان سخن گفتن به لحاظ ویژگیها و آثاری كه دارد برای او نیز ثابت است.
به این ترتیب كشف و آشكار ساختن یك حقیقت یا یك سلسله حقایق برای پیامبر یا موجود دیگری چون فرشتگان، حقیقتاً سخن گفتن است؛ اگر چه حقیقت عمل آشكارسازی برای ما معلوم نباشد، كه نیست.
«اما در غیر تكوینیات؛ مثل مورد انسان، با ایجاد حالتی كه باعث علم باطنی در انسان راجع به حقایق می شود، سخن گفتن صورت می گیرد؛ حال یا با ایجاد صوتی در یك جسم یا به شكل دیگری كه نمی توانیم درك كنیم و چگونگی تأثیر آن را در نفس پیامبر و آن كه چگونه باعث پیدایش علم در او می شود بفهمیم».10
همین گونه پدید آوردن یك موجود یا رویداد در صحنه طبیعت به لحاظ اینكه نمودار اراده الهی است نمونه حقیقی سخن گفتن است؛ اگر چه مخاطبی هم در كار نباشد.
«پس خود آنچه خداوند آفریده، هم آفریده و موجود است و هم سخن خداوند؛ زیرا با وجود خود بر اراده الهی دلالت می كند».11
چنان كه پیداست نظریه زبان شناختی مورد اتّكای علامه با نفی تأثیر ویژگیهای ظاهری و صوری گوینده و شنونده و تأكید بر اصل انگیزه و هدف، تأثیری گسترده در تفسیر و توجیه تعبیرات و كلمات به كار رفته درمورد خداوند می گذارد. آنچه یاد شد تنها در مورد تعبیر «تكلیم» یا «قول» نیست، بلكه در رابطه با تعبیرات دیگر چون «كلمات الله»، «وحی»، «الهام» و… نیز تطبیق می كند. علامه می فرماید:
«تمام مواردی كه «كلمه» به خدا نسبت داده شده، مقصود «قول» است، و قول خدا نیز عبارت از فعل اوست كه به خاطر آن كه همان هدف قول و سخن گفتن در آن هست،از آن به «قول» تعبیر شده است».12
همین گونه در مورد «وحی»، «الهام» و «نبأ»:
«الفاظ دیگری نیز هست كه در معنای سخن و كلام یا نزدیك به آن به كار می رود؛ مثل وحی: «إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی الذین من قبلك»(نساء/163)، و الهام: «و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/8)، و نبأ: «قال نبّأنی العلیم الخبیر»(تحریم/3)، و قصص: «یقصّ الحقّ» (انعام/57)
سخن در همه اینها ازجهت حقیقت معنی همان است كه در آغاز گفتیم ؛ یعنی لزوم تحقق یك پدیده واقعی كه اثر و ویژگی قول را دارد؛ چه حقیقت این پدیده واقعی را بدانیم یا نه.»13

نمونه دیگر، آیات مربوط به رحمت الهی است؛ مانند: «قل بفضل الله و برحمته فبذلك فلیفرحوا…» (یونس/58)؛ «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة»(اسراء/82)
واژه «رحمت» به معنای رقّت، نازك دلی و تأثر است كه باعث احسان و نیكی به طرف مورد رحمت گردد، چنان كه مفردات می گوید:
«و الرحمة رقة تقتضی الإحسان الی المرحوم.»
واضح است كه این مفهوم درمورد خداوند یا قرآن تطبیق نمی كند. پس این پرسش مطرح می شود كه رحمت درمورد خدا یا قرآن به چه معنی است؟
بر اساس نظریه علامه در باب وضع، این واژه مفهوم دیگری می یابد كه با آن مفهوم در مورد قرآن و خداوند نیز منطبق می گردد. بر مبنای نظریه علاّمه «رقّت و نازك دلی» مؤلفه اصلی واژه نیست؛ چون معیار وضع، اثر و نتیجه است، نه ویژگیهای ظاهری یك چیز یا یك كار. بنابراین «رحمت» در حقیقت همان احسان و نیكی كردن است؛ یعنی فعلی كه اثر نیكی و خیر بر آن مترتب باشد؛ چه خاستگاه آن رقّت و نازك دلی باشد یا چیز دیگر. به این ترتیب واژه رحمت در مورد خداوند به معنای حقیقی اش به كار می رود و مقصود از آن نیز اعطاء و افاضه الهی است.
«رحمت، تأثر خاصی است در قلب، كه از مشاهده زیان یا كمبود در شخص دیگر در انسان ایجاد می شود و باعث می گردد كه راحم به جبران زیان یا كمبود او اقدام كند. و هرگاه این واژه به خدا نسبت داده شود به معنای نتیجه است نه اصل تأثر، چون خداوند منزّه از تأثر است؛ بنابراین رحمت بر اصل اعطاء و افاضه وجود از سوی خداوند منطبق می شود.» 14
همچنین وقتی رحمت به قرآن نسبت داده می شود، مقصود تأثیری است كه قرآن در انسان مؤمن می گذارد و باعث پیدایش خیر و بركت می شود.
«و من ثمّ إذا وصف القرآن بأنّه رحمة للمؤمنین، كان معناه أنّه یغشی المؤمنین انواع الخیرات و البركات الّتی كنزها الله فیه لمن تحقق بحقائقها و تلبّس بمعانیها.»15

نمونه سوم آیات مربوط به اراده و مشیت الهی است. این دو واژه در آیات چندی به خداوند نسبت داده شده است. از سوی دیگر واژه های «اراده» و «مشیت» قطع نظر از تفاوتهای جزئی كه با هم دارند در مجموع اشاره به یك نوع قصد و اهتمام نفسانی برای انجام كاری دارند. راغب در باب معنای اراده می نویسد:
«و جعل اسماً لنزوع النفس الی الشیء مع الحكم فیه بأنّه ینبغی أن یفعل أو لایفعل.»
واضح است كه این تعریف، كاربرد آن دو را در مورد خداوند كه دارای نفس به معنای انسانی آن نیست، با مشكل مواجه می كند.
در اینجا نظریه زبان شناختی مورد اتكای علامه راه حل ارائه می كند. بر طبق این نظریه مفهوم «اراده» یا «مشیت» عبارت خواهد بود از تمهید مقدمات و راهكارها برای تحقق آن در خارج؛ چه اینكه اهتمام نفسانی در نفس بدان جهت ظهور می كند و می جوشد كه انسان به كاری وا داشته شود، و طبیعی است كه انجام كار از راه فراهم ساختن اسباب و عوامل آن صورت می گیرد. بنابراین اثر و نتیجه اهتمام نفسانی تمهید مقدمات و فراهم سازی علل و اسباب است، و از آنجا كه معیار وضع الفاظ، اثر و نتیجه شیء یا فعل است، نه شكل و صورت آن، نتیجه این می شود كه كاربرد این دو واژه در مورد خداوند به معنای ایجاد اسباب وجود یك موجود یا عمل است، بدون اهتمام نفسانی.
«و الإرادة و المشیة كالمترادفین، و هی من الله سبحانه تسبیب الأسباب المؤدّیة لوجود شیء بالضرورة، فكون الشیء مراداً له تعالی إنّه تمّم أسباب وجوده و أكملها فهو كائن لامحالة».16
اینها تنها چند نمونه از واژه ها و آیاتی است كه بر پایه نظریه زبان شناختی ویژه علامه در باب وضع، تفسیر فهم پذیر می یابد. دامنه تأثیر این نظریه در موارد یاد شده محدود نمی شود، بلكه تمام آیاتی كه توصیف گر فعلی از افعال الهی هستند و كلمات و واژه هایی كه جزء صفات فعل شمرده می شوند در قلمرو این نظریه می گنجند كه در اینجا از یادكرد آن جهت اختصار صرف نظر می كنیم17 و به محورهای دیگری كه در پرتو نظریه یادشده تفسیرپذیر می شوند می پردازیم.

در آیات فراوانی از سخن گفتن فرشتگان با انسان حكایت شده است:
«الّذین تتوفّاهم الملائكة طیبین یقولون سلام علیكم…» نحل/32
«إنّ الذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا تتنزّل علیهم الملائكة ألاّ تخافوا و لاتحزنوا و أبشروا بالجنّة التی كنتم توعدون…» فصّلت/30
همین گونه در آیات چندی از ارتباط كلامی شیطان با انسان سخن به میان آمده است:
«كمثل الشیطان إذ قال للانسان اكفر…» حشر/16
«إنّ الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فأخلفتكم…» ابراهیم/22
«یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غروراً…» انعام/112
و در دسته دیگری از آیات از سخن گفتن مورچه، هدهد، جنّ و … یاد شده است:
«قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم» نمل/18
«فقال أحطت بما لم تحط به و جئتك من سبأ بنبأ یقین» نمل/22
«فقالوا إنّا سمعنا قرآناً عجباً» جن/1
این موارد به اضافه مواردی كه خدا با ملائكه یا شیطان سخن می گوید حجم زیادی از آیات را تشكیل می دهد كه در آنها از ارتباط كلامی سخن به میان آمده است، اما هیچ شباهتی با ارتباط كلامی متعارف انسانها ندارد. آنان كه در بحث وضع الفاظ، معیار وضع را شكل و صورت مسمّی و موضوع له می داند، دراین موارد چاره ای جز آن ندارند كه قائل به مجاز و استعاره شوند، اما بر اساس نظریه علاّمه همه این موارد از مصادیق حقیقی كلام و سخن گفتن است، چرا كه در این موارد فرایند ارتباطی شكل می گیرد كه اگر چه ماهیت و حقیقت آن مشخص نیست، اما اثر سخن گفتن، یعنی افاده مقصود و آشكار ساختن ما فی الضمیر بر آن بار است، و به همین جهت سخن گفتن بر آن صدق می كند بدون هیچ گونه مجازگویی.
«قد مرّ كراراً أنّ الالفاظ موضوعة لمعانیها من حیث اشتمالها علی الأغراض المقصودة منها، و أن القول أو الكلام مثلاً إنّما یسمّی به الصوت لإفادته معنی مقصوداً یصحّ السكوت علیها، فما یفاد به ذلك كلام و قول، سواء كان مفیده صوتاً واحداً او اصواتاً متعددة مؤلفة، أو غیر صوت كالإیماء و الرمز… و القرآن أیضاً یسمّی المعانی الملقاة فی القلوب من الشیطان كلاماً له و قولاً منه… و جمیعها قول و كلام و لم تخرج عن شقّ فم و لاتحریك لسان.»18
بارها گفته شد كه الفاظ برای معانی شان به لحاظ اغراض مقصود در آنها وضع شده است، و اینكه یك صوت كه مثلاً سخن نامیده می شود، از آن روست كه معنایی را افاده می كند كه می توان بر آن سكوت كرد، بنابراین آنچه مفید چنین معنایی باشد كلام و سخن نامیده می شود، چه افاده كننده یك صوت باشد یا چند صوت مركّب، یا رمز و اشاره باشد… و قرآن نیز معانی القا شده در دلها از سوی شیطان را كلام و سخن شیطان نامیده است… در حالی كه هیچ یك از آنها از میان دو لب و با حركت زبان پدید نیامده است.
«و یظهر من ذلك أن لیس فیما بین الملائكة و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفة الموضوعة للمعانی… لكن حقیقة القول موجودة فیما بین نوعیهما بحیث یترتّب علیه أثر القول و خاصّته و هو فهم المعنی المقصود و إدراكه… و كذلك القول فی ما نسب الی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الكریم…»19
از آنچه گفته شد روشن گردید كه در میان فرشتگان و همچنین در میان شیاطین، این گونه از تفهیم و تفاهم ذهنی كه در آن از اعتبار لغوی و اصوات استفاده شده باشد وجود ندارد… اما حقیقت سخن گفتن كه معنای مقصود را برساند در میانشان هست. همچنین در مورد حیوانات كه قرآن سخن گفتن را به آنها نسبت داده است نیز همین حقیقت تطبیق می شود.
شاید از همین مقوله بتوان از تسبیح موجودات نام برد. در آیات چندی آمده است كه موجودات تسبیح خداوند می كنند:
«تسبّح له السماوات السبع و الأرض و من فیهنّ و إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبیحهم» اسراء/44
«یسبّح له ما فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» حشر/24
از سوی دیگر تسبیح، تنزیه قولی است؛ پس تسبیح كنندگان به نوعی سخن می گویند، اما از آنجا كه موجودات غیر انسانی از جمادات، نباتات، حیوانات و… دستگاه صوتی ندارند، چگونگی سخن گفتن و تسبیح آنها جای پرسش دارد.
در اینجا نیز علامه بر پایه دیدگاه خود معتقد است كه موجودات آسمان و زمین، دارای واقعیتی هستند كه تنزّه و تقدّس الهی را آشكار می كند و این همان تسبیح یا تنزیه قولی است، گرچه ما حقیقت آن را درنیابیم.
«تسبیح، تنزیه قولی و كلامی است، و حقیقت كلام هم عبارت است از كشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالت… و در موجودات آسمان و زمین چیزی هست كه از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی كشف می كند. پس اینها خداوند را تسبیح می كنند… به این ترتیب روشن شد كه حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا كه مجاز را در صورتی مرتكب می شویم كه حمل بر حقیقت امكان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی كه گفته اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به كار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است كه تسبیح در همه موجودات، حقیقی و كلامی است؛ اما این بدان معنی نیست كه تسبیح آنها با الفاظ و اصوات باشد.»20

نظریه «وضع بر اساس هدف» نه تنها در ساحت افعال الهی و ارتباط كلامی غیرمتعارف كه در بخش عظیمی از آیات مطرح شده است، راهگشاست، بلكه در تفسیرپذیری و تصویریابی معقول واقعیتهای ملكوتی كه بیرون از دائره حس و ماده هستند نیز نقش مهمی ایفا می كند. مقوله هایی چون عرش، كرسی، قلم، كتاب مبین و… ازاین گونه اند.
در تفسیر این مقولات، دیدگاه های گوناگون وجود دارد. این دیدگاه ها یا به افراط رفته اند و یا به تفریط. بعضی آنها را به مصادیق مادی محسوس آن تفسیر و تعریف كرده اند، بعضی حمل بر مجاز و استعاره كرده اند و منكر واقعیت آنها شده اند. بعضی دیگر در فهم آنها درنگ كرده و اعتراف به عجز نموده اند.
عامل اصلی پیدایش چنین دیدگاه های ناهمگون و ناسازگار، چنان كه علامه در مقدمه تفسیر المیزان گفته است، پیش فرض نادرست راجع به زبان به طور كلی و زبان قرآن به طور ویژه بوده است. علامه طباطبایی خود با توجه به همین واقعیت، دیدگاه دیگری را در باب وضع مبنا قرار می دهد ـ همان دیدگاهی كه تاكنون از آن سخن گفتیم ـ كه بر اساس این دیدگاه، مقولات یادشده بدون افراط و تفریط، تفسیر درست و خردپذیر می یابد. ایشان در رابطه با عرش به عنوان نمونه می نویسد:
«عرش مقامی است كه اوامر و احكام صادره از سوی پادشاه از آنجا آغاز و به همانجا می انجامد و آن عبارت است از تخت بلند قبه ای شكل دارای پایه های چند كه از چوب یا فلز ساخته شده و پادشاه در آن می نشیند، امّا محكمات آیات مثل: «لیس كمثله شیء»(شوری/11) و «سبحان الله عمّا یصفون»(صافات/159) بر منتفی بودن جسم و خواص آن از خداوند دلالت می كند. بنابراین عرشی را كه خداوند برای خود بیان می كند؛ مثل: «الرحمن علی العرش استوی»(طه/5) و «و ربّ العرش العظیم»(مؤمنون/86) تخت ساخته شده از مواد و با شكل خاص نیست. به این ترتیب اصل معنی باقی می ماند كه عبارت است از مقامی كه احكام جاری در نظام هستی از آنجا صادر می شود و این از مراتب علم بیرون از ذات خداوند است. معیار در شناخت آنچه كه ما از آن به اصل معنی تعبیر كردیم این است كه هر معنایی كه با بقای آن، نام باقی بماند و به عبارت دیگر، اسم دائر مدار آن باشد ـ اگر چه مصادیق و خصوصیات تغییر كرده باشد ـ آن معنی اصل معنی است.»21
همین گونه در رابطه با اصطلاح «كتاب» در قرآن می نویسد:
«كتاب بر حسب آنچه امروزه در ذهن ها تبادر می كند عبارت از اوراقی است كه در آن برخی از معانی از طریق نوشتن با قلم یا ابزار دیگر ثبت می شود. اما چون معیار در استعمال و به كارگیری نامها انگیزه ها و اهدافی است كه نامگذاری به خاطر آن صورت گرفته، این واقعیت باعث گردیده كه در به كارگیری نامها بر اشیاء تسامح صورت گیری. و چون هدف از كتاب، ثبت برخی معانی برای استحضار است… بر طبق معیار یاد شده خداوند نیز لفظ كتاب را بر بخشی از وحی كه به پیامبران القا كرده است ـ بویژه آنها كه مشتمل بر حكم و تشریع است ـ و همین طور بر آنچه كه رویدادها و وقایع را به گونه ای ثبت می كند، اطلاق كرده است.»22

از زمینه های دیگری كه نظریه زبان شناختی علاّمه راه گشا می باشد، حقایق اخروی است. با توجه به تفاوت نظام اخروی با نظام دنیوی ـ چنان كه از آیات قرآن فهمیده می شود ـ درك و شناخت رویدادها و حقایق جهان آخرت بسی دشوار است، و از همین رو مفسران در تبیین و توضیح آیات مربوط به آخرت همواره با مشكل روبرو هستند. یكی از آن موارد، مسئله سخن گفتن انسان در قیامت است. از آنجا كه عالم آخرت، نشانه ظهور حقایق و اسرار است و هیچ راز و پوشیده ای نیست جز آن كه آشكار و عیان می گردد، چنان كه در آیات می خوانیم: «الیوم نختم علی أفواههم و تكلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما كانوا یكسبون»(مرسلات/35)، این تصور پدید می آید كه پس دیگر نیازی به سخن گفتن در آنجا نیست؛ زیرا تكلّم، ابزاری است برای آشكار سازی مكنونات، و این درجایی است كه امكان پوشاندن حقایق و مكنونات باشد، در حالی كه جهان آخرت، عالم كشف و ظهور همه چیز است. آن گاه این پرسش پیش می آید كه نسبت تكلّم به انسان در آیات چند، به چه معنی است؟
علاّمه بر مبنای نظریه خود در باب وضع كه هرگونه توسعه را در تسمیه و نامگذاری در محدوده هدف و انگیزه روا می داند، معتقد است نفس ظهور حالات نفسانی انسانها و آشكار شدن آنها برای دیگران، نمونه ای از تكلّم و سخن گفتن است، چنان كه آشكار شدن حقایق توسط اعضا و جوارح نیز مصداق دیگری از سخن گفتن است، اگر چه ما حقیقت و چگونگی آن را نمی دانیم:
«و لو تبرعنا اطلاق الكلام علی شیء من الحالات الموجودة هناك، لكان مصداقه ظهور بعض ما فی نفوس الناس لبعضهم و اطلاع ذلك البعض علی ذلك.»23

از آنچه تا كنون گفته شد این واقعیت آشكار می گردد كه نظریه زبان شناختی كه علامه بر آن تكیه دارد در سطح گسترده ای برای تبیین و تفسیر آیات و مفاهیم به كار می آید و تأثیر گذار است، و علامه نیز حداكثر استفاده را از این نظریه برده است.
حال آیا این نظریه درست است یا نادرست و تا چه اندازه می توان به نتایج تفسیری آن پایبند بود، مسئله ای دیگر است و هدف از این نوشتار، تنها حكایت مبانی فكری و تفسیری علامه بوده است و نه نقد و ارزیابی آن.

٭ بخش نخست این سلسله نوشتارها در شماره 30 ـ 29 این فصلنامه به چاپ رسید و بخش بعدی نیز در شماره های آینده درج خواهد شد.
1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 1/10 ، 2/315، 11/12
2. همان، ج 1/10.
3. همان، 2/319.
4. همان، 1/8.
5. همان، 1/10 ، 2/320 ، 3/181.
6. همان، 1/10، 214.
7. همان، 2/320.
8. كاشانی، فیض، الصافی، 1/30.
9. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، 3/316.
10. همان، 2/318 ، 1/269.
11. همان، 5/318 و 13/404.
12. همان، 1/269.
13. همان، 2/319.
14. همان، 10/80.
15. همان.
16. همان، 5/217.
17. همان، 17/241، 11/294.
18. همان، 3/181 ـ 182.
19. همان، 2/318.
20. همان، 13/108 ـ 111.
21. همان، 14/129.
22. همان، 7/252.
23. همان، 11/12.

حضور ادیان در گستره تاریخ زندگی بشر، دو كاركرد متفاوت ـ و چه بسا متضاد ـ را از خود برجای نهاده و به ثبت رسانده است.
دین همواره در جوامع انسانی محور وحدت و همدلی و تشریك مساعی گروه ها بوده و به مدنیت مجموعه های بشری كمك رسانده و در پرتو این مدنیت و الفت اجتماعی آثار عظیم علمی و هنری را پی نهاده است. با این حال نمی توان نادیده گرفت كه به خاطر دین و باورهای دینی، اختلافها، جدالها و نبردهای فراوانی نیز رخ نموده است!
الفت آفرینی، وحدت بخشی، مهرورزی و انسجام اجتماعی از یك سو و مرزبندی های اعتقادی و ناهمسازی های رفتاری و اجتماعی از سوی دیگر، دوكاركرد متضاد ادیان در تاریخ گذشته امتها بوده است! ولی آنچه مجال تأمل و تحقیق دارد این است كه كدام یك از این دو كاركرد، برخاسته از متن و ماهیت ادیان بوده است و كدام یك عارضی و تحمیلی و ناخواسته به شمار می آید؟
در پاسخ به این پرسش، دو نظریه مشخص را می توان یادكرد:
1. در منظر دین باوران، الفت آفرینی و سازندگی و تعالی بخشی از خصلتهای اصیل ادیان و روشها و اهداف زیربنایی انبیا است.
2. در مقابل، دین ناباوران، اساساً نگرشهای دینی را مایه جزم اندیشی، تعصّب، خصومت و مرزبندی میان خودی و غیرخودی به حساب آورده اند!
اكنون باید دید كه خارج از این دو نظریه ـ كه هر كدام به گونه ای متكی به باورهای پیشینی هستند ـ می توان منظری را گشود یا خیر؟
در پیمایش این مسیر می توان گفت: هر چند ادیان آسمانی به هدف تعالی بخشی و الفت آفرینی گام بر بستر زمین نهاده اند ، امّا به طور طبیعی دو ظرفیت متفاوت در متن ادیان وجود داشته است كه هر یك به تناسب شرایط و مقتضیات و فهم و تفسیر پیروان، به فعلیت می پیوسته است. استعداد ادیان برای انسجام آفرینی از یك سو و مرزبندی میان مجموعه ها از سوی دیگر، چونان استعداد انسان برای مهرورزی از یك سو و خشم و نفرت از سوی دیگر، امری كاملاً طبیعی و منطقی است. امّا طبیعی بودن این دو قابلیت بدان معنی نیست كه هرگونه كاركرد آن دو دارای نتایج یكسان و پذیرفتنی بوده و خواهد بود!
وجود استعدادهای مختلف در یك مجموعه، بیش از هر چیز حكایت از ضرورت مدیریت برای بهره وری صحیح از آن استعدادها را دارد. بنابراین بخش مهمی از كاركرد ادیان در صحنه های اجتماعی زندگی بشر، مربوط به چگونگی مدیریتهایی است كه از قابلیتهای نهفته در متن ادیان بهره برده و بدان جهت داده اند. بنابراین كاركرد دوگانه ادیان را در وحدت بخشی به انسانها یا مرزبندی میان آنها باید به دو عامل درونی و بیرونی ـ درون دینی و برون دینی ـ مربوط دانست.
منظور از عامل درون دینی مجموعه مفاهیم و معارف بنیادی و روشها و راهكارهای مشخص دینی است كه در كتب آسمانی و متون معتبر هر دین و آموزه های صریح و غیراجتهادی آن بیان شده است. و منظور از عامل برون دینی، برداشتهای رسمی و غیررسمی پیروان، تفسیرها، تأویلها، شرایط، ضرورتها و مناسبات حاكم بر آنهاست كه بر آموزه های صریح و اصول معرفتی هر دین ـ خواه ناخواه ـ سایه افكنده و آنها را از عالم حقیقت و كلیت به صحنه تحقق و واقعیت نفوذ داده است.
درحقیقت عوامل برون دینی در حدّ فـاصل میان آن حقیقت و این واقعیت
قرار گرفته و می گیرند و به ظرفیتها و قابلیتهای نهفته ادیان جهت داده و به صورت متعادل و سازنده ـ و یا نامتعادل و ویرانگر ـ به آنها امكان بروز و ظهور می دهند.

همه ادیان بزرگ جهان، برای بشر، حامل پیام نجات بخشی و سعادت آفرینی بوده اند، چنان كه قرآن دراین شمار تصریح كرده است:
«الذین یتّبعون الرسول النبی الأمّی… أولئك هم المفلحون»
اعراف/157
ادیان آسمانی در رهگذر تأمین سعادت انسانها و هدایت آنها به سوی رستگاری، بر عنصر عقل و سرشت بشر تكیه داشته و خیرخواهی، مهرورزی، رعایت عدل و انصاف و حقوق انسانها، پرهیز از فساد و خون ریزی را از مخاطبان خود خواسته اند و این نوع آموزه ها كه مشترك میان ادیان بوده، از یك سو وحدت و همدلی و همیاری میان پیروان یك دین و از سوی دیگر تفاهم و تعامل و امكان همسازی میان پیروان ادیان را تضمین نموده است.
قرآن در زمینه وحدت آفرینی دین میان متدینان و نیز اهتمام دین به تحقق عدالت و حاكمیت حق در جامعه بشری می گوید:
«واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا و اذكروا نعمت الله علیكم إذ كنتم أعداءً فألّف بین قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخواناً» آل عمران/103
«و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
آیه نخست، نقش وحدت آفرینی و انسجام بخشی دین به مؤمنان را بیان كرده است و آیه دوم به تأثیرگذاری دین بر اجرای قسط و عدل در جامعه انسانی نظر دارد و البته این دو آیه نمونه ای است از ده ها آیه دیگر كه هر كدام جنبه ای از جنبه های تعاون و عدالت اجتماعی را در پرتو تعالیم وحیانی مورد توجه قرار داده است.
علاوه بر وحدت درونی جامعه دینی و تعاون میان پیروان یك دین، موضوع همدلی و تفاهم ادیان و نیز پیروان آنان نیز از منظر قرآن مورد توجه بوده است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
در این آیه، خداوند از همه پیروان ادیان آسمانی خواسته است تا به نقطه های مهم مشترك میان خود بیندیشند و نقطه های مشترك و پذیرفته شده همه ادیان را زیربنای تفاهم و تعامل میان یكدیگر قرار دهند؛ باورهای مشتركی كه مظهر و چكیده آن عبارت است از:
1. ایمان به خدای یگانه و پرستش او.
2. پرهیز از پذیرش سلطه و استثمار و ربوبیت انسانها به جای حاكمیت وربوبیت پروردگار جهان.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل این آیه می نویسد:
«فالمعنی: تعالوا نأخذ بهذه الكلمة متعاونین متعاضدین فی نشرها و العمل بما توجبه.»
یعنی؛ بیایید تا كلمه توحید را محور همیاری و همكاری یكدیگر قرار دهیم و در جهت نشر اندیشه توحیدی و عمل به مقتضای آن بكوشیم. 
در قرآن آیات و مفاهیم دیگری نیز وجود دارد كه هم زیستی و تعاون و تعامل ادیان آسمانی را مورد تأیید قرار داده است؛ هر چند آیه یاد شده از جمله صریح ترین آنها به شمار می آید.

از سوی دیگر در متن ادیان نیز پیامها، باورها و آموزه هایی وجود دارد كه به طور طبیعی و خواه ناخواه به مرزبندی های اجتماعی و تقسیم افراد و گروه ها به خودی و غیرخودی، مؤمن و كافر و دوست و دشمن می انجامد و یا دست كم ظرفیت چنین مرزگذاری را دارد. برخی از این عوامل عبارتند از:
1. در متون و منابع وحیانی و معرفتی هر دین، عباراتی دیده می شود كه حكایت از كمال و برتری آن دین بر سایر ادیان دارد، از آن جمله در قرآن به این آیات می توانیم اشاره كنیم:
«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»
مائده/48
و این كتاب ـ قرآن ـ را به راستی بر تو نازل كردیم، به طوری كه تصدیق كننده كتابهای آسمانی پیشین و با این حال حاكم بر آنها باشد.
این آیه سخن از هیمنه و سیطره و برتری و حاكمیت معرفتی و محتوایی قرآن بر كتابهای آسمانی پیشین دارد، در حالی كه برخی دیگر از آیات قرآن علاوه بر رجحان معرفتی و معنوی، درصدد بیان غلبه عینی و عملی در ساحت جامعه بشری نیز هست، مانند:
«هو الّذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و لو كره المشركون» توبه/33
اوست خدایی كه رسولش را همراه با هدایت و دین حق فرستاد، تا دین حق را بر همه ادیان برتری بخشد، هر چند مشركان این غلبه و برتری را خوش نداشته باشند.
«هو الّذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و كفی بالله شهیداً» فتح/28
اوست كه پیامبرش را همراه با هدایت و دین حقّ فرستاد تا آن را بر همه ادیان پیروز كرده برتری بخشد و ـ برای تحقق این امر ـ داوری و گواهی و تأیید خدا كافی است.
برتری و غلبـه بر سـایر ادیــان در دو فضـای تـاریخی قـابل تصویـر است:
الف. برتری یافتن اسلام بر سایر ادیان در عصر پیامبر و در جزیرة العرب، چنان كه این امر در زمان حیات رسول خدا تحقق یافت و جز خداوند كسان دیگری هم شاهد آن برتری ها بودند؛ مانند پیامبر(ص) و مؤمنان و حتی خود كافران و مشركان و اهل كتاب.
ب. رجحان و تجلّی اسلام بر همه ادیان در آینده تاریخ بشر و در گستره كره خاك، كه این امر می بایست در طول قرنهای متمادی و در پی نسلهای متوالی تحقق یابد، به طوری كه بسیاری از نسلها قادر به داوری پیشاپیش نسبت به آن نباشند و تنها كسی كه فراتر از حجاب زمان و مكان می تواند به رخداد این واقعیت گواهی دهد خداست و البته گواهی و داوری خداوند برای تحقق واقعیتی در آینده تاریخ، كافی است.
2. ضرورت پیروی از حق و دین برتر و پیام كامل تر نیز چیزی است كه علاوه بر داوری خرد و سرشت بشری، از سوی آیات قرآن نیز مورد تأكیدقرار گرفته است. چنان كه در بسیاری از آیات، اهل كتاب مخاطب قرار گرفته اند و از ایشان خواسته شده است تا به پیامبر اسلام ایمان آورند و بر شرایع پیشین توقف ننمایند:
«یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشیر و لانذیر فقد جاءكم بشیر و نذیر» مائده/19
ای اهل كتاب! رسول ما ـ محمد(ص) ـ در روزگاری به سوی شما آمد كه مدت زمانی می گذشت پیامبری مبعوث نشده بود، مبادا بگویید بشارت دهنده و بیم دهنده ای به سوی ما نیامده است، چرا كه اكنون به سوی شما آمده است.
«و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم» آل عمران/111
و چنانچه اهل كتاب ـ به رسالت پیامبر اكرم و حقانیت وحی قرآن ـ ایمان آورند، برایشان بهتر است.
«و لو أنّ أهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعیم» مائده/65
و اگر اهل كتاب ایمان آورند و تقوا پیشه كنند، گناهان ـ گذشته ـ آنان را خواهیم زدود و ایشان را به باغهای پرنعمت وارد خواهیم ساخت.
این گونه آیات، اهل كتاب و پیروان سایر ادیان را تشویق می كند كه به نور و هدایت قرآنی ایمان آورند و گامی فراتر نهند و بر آیین پیشین توقف نكنند.
3. وحدت حق و صراط مستقیم.
در آموزه های معرفتی قرآن، حق چند پاره و متكثر و یا نامشخص و مبهم و دست نایافتنی شناخته نشده است. چه اینكه اگر حق چند پاره و متكثر و نامشخص و كلیت آن دست نایافتنی بود، هرگز دلیلی وجود نداشت كه صراطی بر صراط های مستقیم افزوده شود و برای دعوت به راه و پیام جدید از عنصر صبر ، جهاد و دفاع استفاده شود و شهادت در راه آن مورد تشویق و ترغیب قرار گیرد.
«إنّ هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه و لاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبیلی» 
انعام/153
این صراط مستقیم من است، پس آن را پیروی كنید و به راه های مختلف گام ننهید؛ زیرا گام نهادن در مسیرهای دیگر، شما را از راه من دور خواهد كرد.
«قل إنّنی هدینی ربّی إلی صراط مستقیم دیناً قیماً» انعام/161
بگو پروردگارم مرا به صراط مستقیم كه همان دین استوار است هدایت كرده است.
قرآن در قبال «صراط مستقیم» از یك سو «سُبُل» را مطرح كرده است كه به منزله راه ها و روشهای فرعی و انشعابی است و می توان آن را به معنای «مذهبها» دانست كه به طور معمول روشهای انشعابی در یك دین را تشكیل می دهند، و از سوی دیگر در برابر «صراط مستقیم»، «راه مغضوبان» و «راه گمراهان» را معرفی كرده است. درباره فرق این دو راه گفته شده «مغضوبان» آنانند كه اهداف نادرست و مخالف عقل و دین و فطرت را برگزیده اند، ولی «گمراهان» كسانی هستند كه اهداف نیك و شایسته را می جویند، اما در یافتن و دست یابی به اهداف، راه را گم كرده اند. (ر.ك: المیزان، 1/26)
4. مسؤولیت مؤمنان در قبال دین و ارزشهای دینی.
ادیان در برابر نور و هدایتی كه برای مخاطبان خود آورده اند، مسؤولیتهایی را نیز بر دوش آنان نهاده اند. در حقیقت هدایت و سعادت بخشی یك دین سرمایه ای است كه در اختیار مؤمنان به آن قرار گرفته است و شرط بهره وری از این سرمایه آن است كه:
یك. آن را با قوّت و دقّت و به درستی و كمال دریافت كرده و فهم كنند.
«خذوا ما آتیناكم بقوّة» اعراف/171
دو. در عمل به آموزه های دینی و حاكمیت بخشی به آن در صحنه زندگی فردی و اجتماعی تمام همّت خود را به كار گیرند.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط» مائده/7
قرآن از اهل ایمان خواسته است تا قیام برای خدا و پایمردی در مسیر حق را در عمل مجدّانه به دین ـ آن هم نه یك عرصه، بلكه در همه عرصه هایی كه دین در آن عرصه ها اظهار نظر كرده است ـ جست وجو كنند.
«فأمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم» نساء/173
دریافت پاداش كامل از سوی خداوند، منوط به قرین آمدن ایمان و عمل صالح در زندگی مؤمنان است.
فراگیری و گستردگی عرصه هایی كه دین برای عمل فراروی مؤمنان گشوده، به گونه ای است كه به اهل ایمان اجازه نمی دهد تا در برابر كج روی های اخلاقی و اجتماعی بی تفاوت بمانند و سكوت اختیار كنند؛ زیرا گستره برنامه ها و وظایف دینی همه مسائل عبادی مانند نماز، روزه و حج، و مسائل اجتماعی مانند حقوق اجتماعی انسانها در زمینه مال و جان و حیثیت، حق مالكیت، قصاص و…، حفظ وحدت و روحیه مسالمت جویی، چگونگی تنظیم مناسبات با اهل كتاب، كافران و مشركان ؛ مسائل اقتصادی چونان انفاق، زكات، خمس،پرهیز از معاملات ربوی، و مسائل دفاعی و نظامی مانند جهاد و هجرت و پایداری در برابر تهاجم دشمنان و مسائل اخلاقی را با دامنه گسترده آن دربرمی گیرد.
برای توجه اجمالی و سریع به گستردگی دامنه نظرگاه های قرآن در مسائل فردی و اجتماعی مؤمنان، كافی است تنها به آیاتی مراجعه شود كه با جمله «یا أیها الذین آمنوا» در قرآن شروع شده است، و البته دیدگاه قرآن در طرح این مسائل، تنها ارائه رهنمود بدون درنظرگرفتن مسؤولیت برای انسانها نبوده است، بلكه پس از گشودن هر ساحت، با جدیت تمام از مؤمنان خواسته شده است تا تعهد ایمانی خود را با عمل به هدایتها و آموزه های دینی نشان دهند و چنانچه راهی جز آن راه روند و حكمی جز آن حكم كنند در زمره ستمكاران و كافران خواهند بود.
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون» مائده/44
سه. از قلمروهای اعتقادی و عملی دین با جان ومال و تمام هستی خود دفاع كنند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة» توبه/111
«یا أیها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا» آل عمران/200
«إنّما المؤمنون الذین آمنوا بـالله و رسوله ثمّ لم یرتابوا و جـاهدوا بأموالهم
و أنفسهم فی سبیل الله أولئك هم الصادقون» حجرات/15
چهار. در حفظ سلامت جامعه دینی بی تفاوت و سهل انگار نبوده، بلكه نقش فعّال داشته باشند.
«… الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنكر و الحافظون لحدود الله و بشّر المؤمنین» توبه/112
«كنتم خیر اُمّة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله» آل عمران/110
5. لزوم تنظیم مناسبات و روابط فردی و اجتماعی، بر پایه ایمان و كفر.
در قرآن آیات متعددی وجود دارد كه مناسبات و علایق اجتماعی و عاطفی فرد مؤمن با سایر افراد جامعه و یا رابطه جامعه ایمانی با سایر جوامع را مورد توجه قرار داده و یكی از ملاك های عمده برقراری روابط دوستانه و همراه با الفت و اعتماد را ایمان و اشتراك در عقیده و دین دانسته است.
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا بطانةً من دونكم» آل عمران/118
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الكافرین أولیاء» نساء/144
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء» مائده/51
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الذین اتّخذوا دینكم هزواً و لعباً من الذین أوتوا الكتاب من قبلكم و الكفّار أولیاء» مائده/57
6. وجوب جهاد و مبارزه با كفر و شرك و فتنه و فساد.
«یا أیها النّبی جاهد الكفّار و المنافقین و اغلظ علیهم» توبه/73
«فلاتطع الكافرین و جاهدهم به جهاداً كبیراً» فرقان/52
«وقاتلوا فی سبیل الله و اعلموا أنّ الله سمیع علیم» بقره/244
«و قاتلوهم حتّی لاتكون فتنة و یكون الدین لله» بقره/193
نتیجه ای كه از تعالیم قرآن در سه زمینه (1. تعیین مرزهای اعتقادی، اجتماعی و رفتاری. 2. دفاع از قلمروهای دینی در برابر هجوم فكری و فیزیكی 3. اهتمام به توسعه دینی و گسترش بخشیدن به دایره حضور و حاكمیت دین در جامعه بشری و هموار ساختن راه سعادت و هدایت هر چه بیشـتر انسـانها و انسـانهـای بیشتر) حـاصل می آید این است كه رسـالت پیـامبر
خاتم(ص) و وحی قرآنی هر چند در استمرار رسالت انبیای پیشین و كتابهای آسمانی قبلی و تصدیق كننده آنهاست، اما لازمه ایمان به ربوبیت الهی و تسلیم در برابر حقّ متعال این است كه انسانها پس از پی بردن به حقانیت رسول و وحی آسمانی جدید، و پس از مشاهده دلایل قانع كننده، به آن ایمان آورند و بر كتاب و شریعت پیشین توقف ننمایند.
بنابراین كسانی كه به رغم آگاهی به حقانیت و الهی بودن یك پیام به آن ایمان نیاورده و یا با در اختیار داشتن راه معرفت، از پیمودن راه خودداری كرده و به تحقیق و بررسی نپرداخته اند، گرفتار نوعی كفر و حق پوشی شده اند، هرچند به برخی از انبیای پیشین و كتابهای آسمانی قبلی اظهار ایمان و پایبندی كنند.
بر این اساس با آمدن كتاب آسمانی جدید و شریعت نوین، تنها ایمان به كتابهای پیشین كافی و نجات بخش نخواهد بود و كسانی كه خواهان سعادت و رستگاری هستند باید به همه انبیا وكتابهای آسمانی ـ بدون استثنا ـ ایمان داشته باشند و البته لازمه چنین ایمانی پایبندی به آخرین شریعت و برنامه آسمانی است؛ زیرا آخرین برنامه و دستورالعمل عبادی و اجتماعی، كامل ترین و متناسب ترین برنامه برای مخاطبان پیام الهی است.
نتیجه اینكه قراءتها و تفسیرهای دینی پیروان ادیان، از مفاهیم و معارف بنیادی دین خود و نیز شریعت و برنامه عملی و عبادی هر دین، زمانی كه با بیان و توضیح آخرین پیام الهی و شریعت آسمانی ناسازگار باشد «صراط مستقیم» و «راه خدا» شناخته نخواهد شد و از این رو پایبندی به هرگونه اعتقاد دینی و رفتار مذهبی، نمی تواند اسلام و تسلیم در برابر حق متعال به شمار آید و مایه رستگاری و نجات باشد. چه اینكه اگر هرگونه قراءت و تفسیر و تأویل دینی و هر نوع عمل عبادی ـ اخلاقی ـ اجتماعی می توانست «صراط مستقیم» به حساب آید و نجات بخش باشد، اساساً فرود آمدن وحی جدید و كتاب و شریعت نوین، ضرورت و اولویتی نداشت.
كسانی كه این باورها را پذیرفته و به دین خاتم ایمان آورده باشند، به طور طبیعی دیگران را كه چنین ایمانی نیاورده اند، در دایره مؤمنان و رستگاران نمی بینند و نسبت خود را بـا مؤمنـان و غیرمؤمنـان یكسان نمی سنجند و البته به
حكم آیین خود در برابر هم كیشان تعهداتی دارند كه در برابر دیگران چنان تعهداتی را نخواهند داشت؛ یعنی مرزهای اعتقادی به مرزبندی رفتاری و اجتماعی نیز كشیده می شود.
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الكافرین أولیاء من دون المؤمنین» نساء/144
«یا أیها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منكم فإنّه منهم» مائده/51
«محمد رسول الله و الذین معه أشداء علی الكفّار رحماء بینهم» فتح/29
این گونه مرزبندی اعتقادی و اجتماعی، در مرحله نخست به معنای خصومت ورزی و ناسازگاری و ستیز پیروان ادیان با یكدیگر نخواهد بود، بلكه تنها نوعی تدبیر برای حفظ هویت و موجودیت و هضم نشدن در هاضمه دیگر فرهنگها و ملتهاست. اما از آنجا كه هم در تمایلات روحی و ادراكی انسان و هم در آموزه های دینی، جذب دیگران به مجموعه خودی و كاستن از اقتدار و شوكت و عِدّه و عُدّه مجموعه های غیرخودی ـ گمراه و حق ناباور ـ وجود دارد، این مرزگذاری ها به تدریج به جدالهای لفظی و فكری و در نهایت به درگیری های عملی می انجامد، و حتی اگر این نوع نگاه به مقوله دین و سعادت و هدایت، دو سویه هم نباشد و تنها یك طرف در صدد یارگیری از طرف مقابل برآید و به تبلیغ و نفوذ در پیروان سایر ادیان بپردازد، دست كم سایر ادیان را به دفاع از قلمرو خود واداشته و این نفوذ و دفاع به درگیری و خصومت ورزی می انجامد.
«ودّ كثیر من أهل الكتاب لو یردّونكم من بعد إیمانكم كفّاراً» بقره/109
«ودّت طائفة من أهل الكتاب لو یضلّونكم» آل عمران/69
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمِنوا بالّذی أنزل علی الذین آمَنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلّهم یرجعون» آل عمران/72
دفاع از قلمروهای اعتقادی و اجتماعی یك دین، علاوه بر آن كه به حكم طبیعت بشری صورت می گیرد، از سوی ادیان به عنوان یك حركت مقدّس، بلكه از مقدّس ترین رفتارهای دینی تلقی شده، تا آنجا كه جان باختن در راه چنین دفاع و تلاشی، شهادت و رستگاری بزرگ معرفی شده است.
«الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل الله بأموالهم و أنفسهم أعظم درجة عندالله و أولئك هم الفائزون» توبه/9
این گونه نتیجه گیری از معارف و مفاهیم دینی، هر چند در این نوشته با استناد به آیات قرآن صورت گرفت، اما اختصاص به قرآن و اسلام و مسلمانان نداشته و نخواهد داشت، بلكه نظیر چنین آموزه ها و برداشتهایی در سایر كتابها و ادیان نیز دیده می شود، و تاریخ گذشته ادیان نیز نشان می دهد كه فهم و رفتار پیروان مختلف هر دین، در ممتاز شمردن آیین خویش و تلاش برای هدایت دیگران و نیز دفاع از بنیادهای اعتقادی و هویت دینی خود، فهم و رفتاری فراگیر بوده؛ هر چند به تناسب شرایط و اقتضاها نوسان داشته است.

چنان كه یاد شد، همسازی ها و ناهمسازی های شكل گرفته میان ادیان، بخشی به عوامل درون دینی و مبانی معرفتی و آموزه های مذهبی باز می گردد و برخی به انگیزه های برون دینی و ملاحظات سیاسی ـ اجتماعی ـ ملّی و مناسبات قدرت و… كه در این نوشته، بیشتر به عوامل درون دینی اشارت رفت و در انتظار فرصتی دیگر خواهیم بود تا از یك سو به انگیزه ها و زمینه های برون دینی پرداخته از سوی دیگر به طرح این موضوع توفیق یابیم كه به راستی با وجود این زمینه ها و عوامل مختلف برای مرزبندی های دینی چگونه می توان به تعامل و هم اندیشی و همكاری ادیان در ساختن جهانی برتر و انسانی تر و معنوی تر اندیشید و امیدوار بود؟

قرآن، به خلقت گوناگون امتها و ملتها اشاره كرده دلیل این گوناگونی را شناخت ملتها از یكدیگر معرفی می كند (حجرات/ 13). طبیعی است كه شناخت امتها از یكدیگر جز از راه ارتباط، تبادل نظر و گفت وگو امكان نخواهد داشت.
قرآن، علاوه بر آن كه بر روابط اجتماعی میان انسانها تأكید فراوان دارد، آنان را به سیر و گردش در میان سایر اقوام و ملل و سیاحت در زمین فرامی خواند (آل عمران/ 137، انعام/ 11، نحل/ 36، نمل/69، عنكبوت/20 و روم/42) و به اندیشه و تفكر در احوال دیگر ملل و اقوام ترغیب می كند؛ این امر، خود بیانگر توجه اسلام به لزوم تعامل و ارتباط میان ملتها و پرهیز از گوشه گیری و انزواست.
بررسی آیات قرآن و روایات معصومان(ع) نشان می دهد، اسلام به موضوع گفت وگو و مناظره، به مثابه ابزاری مناسب برای برقراری ارتبـاط و تفـاهم بین فرهنگهـا و ادیـان، توجـه
ویژه ای دارد؛ چندان كه می توان گفت اسلام، آیین گفت وگو، و قرآن، كتاب گفت وگوست؛ گفت وگوی خدا با پیامبر(ص)، فرشتگان، مؤمنان وكافران. در این میان، گفت وگوی هابیل و قابیل در قرآن را می توان نمادی عینی از نخستین برقراری ارتباط و گفت وگو در زندگانی ابنای بشر دانست. در قرآن، كسانی كه به گفتار و سخنان دیگران گوش فـرا می دهند و بهترین آنها را پیروی می كنند،، هدایت شدگان و خردمندان معرفی شده اند:
«الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه أولئك الذین هداهم الله و أولئك هم أولوالالباب» زمر/18
روشن است كه شنیدن سخنان دیگران و گزینش بهترین آنها، آن گاه امكان پذیر است كه زمینه طرح نظرات و اندیشه های گوناگون وجود داشته باشد، و این امر، خود برقراری ارتباط و مفاهمه با دیگران را می طلبد. علاوه بر آن اگر آزادی طرح اندیشه های گوناگون وجود نداشته باشد، امكان آن نیست كه مردم سخنان متفاوت را بشنوند و آنها را با یكدیگر مقایسه كنند و بهترین گفتارها را برگزیده پیروی كنند.
اسلام حتی سرسخت ترین دشمنان و سردمداران كفر را به گفت وگو دعوت كرده است. این نكته در سیره معصومان(ع) به روشنی مشهود است. آنان هر كدام به تناسب فضای فرهنگی عصر خود، با تشكیل حلقه های مناظره، با صاحبان عقاید مختلف گفت وگو می كردند و با آنها به بحث و استدلال می پرداختند.

ادیان آسمانی در همه ادوار تاریخی، از مبدأ واحدی سرچشمه گرفته اند و در اصل آنها اختلاف وجود ندارد. در برخی ویژگیها و احكام فرعی به تدریج اختلافهایی پدید آمده است. این وجوه بعضاً متفاوت، بنا به حكمت و لطف الهی و اقتضای شرایط زمان و مكان به وجود آمده است. این تشریعات در احكام فرعی باعث شد كه دین یگانه، صورتها، نامها و عناوین گوناگونی بیابد. می توان گفت ادیان آسمانی علاوه بر اشتراك در اصول اعتقادی، در برخی فروعات نیز مشتركاتی دارند. زمینه این اشتراك را می توان در جهان بینی، ابدیت، اسماء و صفات الهی، وحی، برخی عبادات، رمزها و نمادهای دینی جست وجو كرد. به دلیل وحدت همین سرچشمه است كه همانندی های فراوانی میان ادیان الهی به چشم می خورد، چندان كه می توان این همانندی ها را بر بنیاد وحدت مبدأ وحی تفسیر كرد؛ یعنی همانندی میان عقاید، آداب و شرایع دینی، ناشی از یكی بودن مبدأ پیامهای وحیانی است، نه اخذ و اقتباس و یا تأثیر و تأثرات تاریخی.
قرآن با صراحت، به وحدت كتابهای نازله بر پیامبران اشاره می كند و اصل آن كتابها را یكی می داند و خطاب به پیامبر(ص) می فرماید:
«این كتاب،تصدیق كننده تورات و انجیل است» (آل عمران/2).
قرآن كریم در آیه ای دیگر به یكی بودن ادیان آسمانی اشاره می كند و اختلاف آنها را در فروع و شاخه ها می داند. از جمله آیاتی كه به این معنی اشاره دارد، آیه 13 از سوره شوری است كه می فرماید:
«شرع لكم من الدین ما وصّی به نوحاً و الذی أوحینا إلیك و ما وصّینا به ابراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین و لاتتفرّقوا…»
از [احكام] دین، آنچه را به نوح درباره آن سفارش كرد، برای شما تشریع كرد و آنچه را به تو وحی كردیم و آنچه را كه درباره آن به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم كه: دین را بر پا دارید و در آن تفرقه اندازی مكنید…
مراد از سنتی كه خداوند از زبان پیامبران بزرگ و اولوا العزم بیان می كند، همان اصول مشتركی است كه در ادیان و شریعتهای الهی، دگرگونی به آنها راه ندارد. این اصول عبارتند از: عبادت خداوند، ایمان به كتابها و پیامبران و فرشتگان و روز جزا. در آیه ای دیگر از قرآن نیز به نبود اختلاف و تفرقه میان پیامبران اشاره رفته است. (بقره/285).
بنابراین، وجود اصول و مبانی مشترك در بین فرهنگها و ادیان، زمینه گفت وگو بین آنها را فراهم می سازد و باب بحث و سخن و مفاهمه را به روی آنها می گشاید. با پذیرش اصول و فروع مشترك و وحدت بین ادیان و فرهنگها گفت وگو در این عرصه ها امكان می یابد و تعامل میان آنها تحقق می پذیرد.

كسانی كه مورد خطاب قرآن ومعصومان(ع) قرار گرفته اند و اسلام با آنها به گفت وگو و مفاهمه نشسته است، پیش از آن كه كافر و مشرك تلقی شوند انسان هستند و خارج از حوزه كفر و شرك، از وجوه و مشتركات انسانی فراوانی برخوردارند. گفت وگوی قرآنی با آنان نیز، با توجه به همین همبستگی ها و وجوه مشترك است. در اسلام، پیامهای هدایتی و آموزه های قرآن، متوجه همه انسانهاست، نه ویژه گروه یا قوم خاصی. رهنمودها و عملكرد معصومان(ع) و توصیه های قرآن نشانگر آن است كه آنان، همواره در تلاش بوده اند كه ازمخاطبان خود انسان بسازند. ائمه(ع) در گزینشها بدون توجه به نسب و قبیله و قومیت افراد، ملاك را تقوی و انسانیت آنـان قرار می دادند.
اسلام همواره بر حرمت انسان ارج می نهد و در مسیر هدایت و پاكسازی اندیشه آدمیان، تلاش می كند و تأكید دارد همه انسانها از جمله كافران و مشركان بتوانند از مواهب الهی و رشد و تكامل انسانی بهره مند گردند. تكریم انسانها از سوی اسلام، به اعتبار آن است كه انسانها آفریده خداوند و دارای فطرتی پاك اند و در این بین، میان مؤمن و كافر تفاوتی نیست.
معصومان(ع) در مواجهه با كافران و مشركان، با پذیرش همین اصل، ابتدا موجودیت طرف مقابل را می پذیرفتند و كافر و ذمّی را در مقام یك انسان و هم نوع كه با آنان مشتركات انسانی فراوان دارند، مورد خطاب قرار می دادند و بدون در نظر گرفتن عقیده طرف مقابل، با توجه به فطرت انسانی و وجوه مشترك (گرایش به خوبی، خداجویی، كمال طلبی و…) با آنان وارد گفت وگو می شدند. از این رو همه آنان كه حاكمیت اسلام را می پذیرفتند یا خارج از حوزه اسلام قرار می گرفتند، مورد احترام بوده اند.
قرآن و معصومان(ع) با اصل قراردادن فطرت پاك آدمیان، آنان را به هدایت رهنمون شدند و با درنوردیدن حوزه های جغرافیایی، محیطی، قومی و نژادی و… پیام واحدی به آنان ابلاغ كردند.
با پذیرش این اصول مشترك و همبستگی های انسانی است كه گفت وگوهای فرهنگی در عرصه اسلام معنی می یابد. پذیرش این اصل، در حقیقت پیش فرض گفت وگوهای فرهنگی به شمار می رود.

واژه هایی چون رفق، مدارا، و توصیفاتی همانند سهل، یسر، هین، لین، حلیم ومانند اینها در متون دینی و روایی به كار رفته است، و مفاهیمی چونان آسان گیری، بردباری، سعه صدر و… در گستره وسیعی، در مقابل خشونت و تعصب مطرح گردیده است.
اسلام، دین سهل و سمح و رحمت و رأفت است و در تعالیم و دستور های خود اصل را بر آسان گیری و سهولت قرار داده است. در قرآن كریم نیز در مواجهه با دیگران اصل بر عفو و صفح (نور/22؛ تغابن/14؛ حجر/85 و زخرف/89) احسان و رفع سیئه با حسنه (رعد/22 و نمل/46) و نرمی و مدارا است. قرآن همچنین رمز گرایش و انعطاف اطرافیان پیامبر(ص) را به سوی او نرمخویی آن حضرت(ص) معرفی می كند:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك…»
آل عمران/159
پس به بركت رحمت الهی با آنان نرم خو و پرمهر شدی و اگر تند خو و سخت دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراكنده می شدند.
همچنین قرآن در آیه 44 از سوره طه، راه پند گرفتن و تأثیرپذیرفتن افراد را به كارگیری سخنان وكلمات ملایم و لین می داند و خطاب به موسی و برادرش هارون می فرماید:
«إذهبا إلی فرعون انّه طغی. فقولا له قولاً لیناً لعله یتذكّر أو یخشی»
به سوی فرعون بروید كه او به سركشی برخاسته، و با او سخنی نرم گویید، تا پند پذیرد یا بترسد.
این معنی در سیره عملی پیامبر(ص) نیز نمود یافته است. در روایت است آن حضرت(ص) هنگامی كه برخی اصحاب خود را برای تبلیغ دین به جایی گسیل داشت به آنها توصیه كرد كه بر مردم آسان بگیرند و سخت گیری نكنند و آنان را بشارت خیر دهند. نیز خطاب به طفیل بن عمر دوسی كه از وی برای راهنمایی قومش كمك طلبید، فرمود: آنان را به اسلام دعوت كن و با آنان رفق و مدارا پیشه كن 1.
همچنین از پیامبر(ص) نقل است كه فرمود:
«أمرنی ربّی بمداراة الناس كما أمرنی باداء الفرائض.»2
خدایم مرا به مدارا و ملایمت با مردم فرمان داد، چنان كه به انجام واجبات مرا امر كرد.
آنچه گفتیم در واقع، به مثابه مقدمه ای است كه اصل مدارا و تساهل دینی را به عنوان مبنایی در امر گفت وگو معرفی می كند. اسلام با پذیرفتن این اصل، راه را برای ورود در عرصه گفت وگو و تعامل با دیگر فرهنگها و اندیشه ها می گشاید و با تساهل و مدارا با آنها به تعامل می پردازد. از این رو از اینكه اندیشه ها و آرای مخالف را بشنود و با آنها وارد گفت وگو و مفاهمه شود، ابایی ندارد.

در قرآن كریم، گفت وگوهای متعددی بین دو یا چند مخاطب نقل شده است. این گفت وگوها، گاه بین خداوند و پیامبران و اولیای الهی با فرشتگان است وگاه میان خداوند و آدمیان. زمانی نیز بین پیامبران، فرشتگان و بنی آدم با خداوند. همچنین در قرآن گفت وگوهـای متعدد پیامبران با اقوام و گروه های گوناگون گزارش شده است.
گفت وگوهای نوح و موسی با اقوام خود، گفت وگوهای پیامبر(ص) با مؤمنان، كافران، مشركان، اهل كتاب و منافقان، گفت وگوی پیامبران با طاغیان و سركشان و رهبران عنود، نمونه هایی از این گفت وگوهاست. از دیگر موارد، گفت وگوهای اقوام و گروه های مردم، با پیامبران الهی و با یكدیگر (كافران با مؤمنان، مؤمنان با كافران، كافران با كافران و مؤمنان با مؤمنان) است.
دایره این گفت وگوها در قرآن، گاه گفت وگوی انسان با خود را نیز شامل می گردد. آیاتی كه با «اذكروا» آغاز می شود و یا انسان را به تعقل و تفكر ترغیب می كند و نفس آدمی در آنهـا مخـاطب قرار می گیرد؛ دعوت به نوعی گفت وگوی درونی است.
علاوه بر قرآن، در روایات معصومان(ع) نیز گفت وگوها ومناظرات متعددی با مؤمنان، مشركان، زندیقان، عالمان اهل كتاب و… به چشم می خورد. این گفت وگوها بیشتر از طریق سؤال و جواب و بدین گونه بود كه گاه پیامبر(ص) و معصومان(ع) آغاز كننده و جهت دهنده مسیر گفت وگو بودند و زمانی مخاطبان با طرح پرسشهای گوناگون، آغاز كننده و آنان پاسخ دهنده بودند. زمانی معصومان(ع) خود به طرح سؤال می پرداختند و خود نیز به منظور روشن كردن ذهن مخاطبان و اقناع آنان پاسخگو بودند. این سؤال كنندگان، گاه مؤمنان و حق طلبانی بودند كه به منظور یافتن راه های نجات و هدایت و رفع ابهامات و شبهات خود، به محضر آنان می رسیدند و با دریافت پاسخهای مناسب، بر دامنه آگاهی ها و دانش خود می افزودند؛ گاه نیز افرادی بدگمان بودند كه با قصد آزار و اذیت، به طرح سؤالات و ابهاماتی می پرداختند.
علاوه بر اینها در قرآن كریم، گفت وگوهای چندی بین اهل بهشت و دوزخ، اشرار و ابرار در روز قیامت، عاقلان با عاقلان و سفیهان و جز اینها گزارش شده است.

با دقت در آیاتی كه در آنها الفاظ قال، قیل، قل، قالوا، یقولون و… به كار رفته است، می توان انواع متعددی از گفت وگوهای فرهنگی را مشاهده كرد. لفظ حوار از جمله الفاظی است كه به معنای گفت وگوست و تنها دوبار در قرآن آمده است (كهف/34 و مجادله/1) به گفت وگو از آن رو محاوره گویند كه طرفین، كلام خود را به یكدیگر بر می گردانند.3
هرچند بیشتر آیات قرآن از نوعی مكالمه، گفتمان، مشافهه، سؤال و جواب و یا سؤالات در تقدیر و خطابهای گوناگون حكایت دارد؛ اما در یك نگاه كلی می توان به نمونه هایی از این گفت وگوها اشاره نمود.
1. گفت وگوهای تبلیغی: پاره ای از آیات، دلالت بر ابلاغ دارد. پیامهای هدایتی و برنامه های خداوند از طریق پیامبران به مردم ابلاغ گردیده است.
2. گفت وگوهای ارشادی: در آیاتی دیگر سخن از ارشاد است. در این آیات، یكسره لحن كلام، با هدف پیام گذار هماهنگی دارد و با نوعی مرونت و نرمی همراه است (نمل/125).
3. گفت وگوهای استفهامی: در آیاتی از قرآن، در پاسخ به سؤالات مطرح شده از پیامبر(ص)، توضیحاتی بیان می شود و مسائل مورد نیاز و ابتلای مردم تبیین می گردد. آیاتی كه الفاظ «یسئلونك» یا «یستفتونك» در آنها به كار رفته، از این قبیل است. همچنین آیاتی از قرآن كریم كه در ضمن آنها مطالبی پس از فعل امر «قل» بیان شده از این گونه است؛ بدین معنی كه پرسشهای گفته یا ناگفته در میان بوده و آن گاه جواب آنها پس از «قل» ارائه شده است. این چگونگی نشان می دهد كه قرآن كریم همواره در مواجهه با شبهات و پرسشهای مردم در زمینه مسائل عقیدتی و… برخوردی فعالانه داشته است؛ یعنی حتی به پرسشهایی كه در خاطره ها و اذهان مردم جوانه می زده، پاسخ داده است.
این دسته از گفت وگوها را می توان در مناظرات معصومان(ع) نیز مشاهده كرد. گفت وگوهای ائمه(ع) با كافران و مشركان و برخی اصحاب، درباره توحید، خلقت انسان، حدوث عالم، معاد و… از این گونه گفت وگوهاست. تلاش قرآن و معصومان(ع) در این گفت وگوها، افزایش سطح آگاهی و دانش مخاطبان و پاسخ به پرسشها و كنجكاوی های آنان است.
4. گفت وگوهای استدلالی: این بخش، مهم ترین بخش گفت وگوهاست. در بسیاری از آیات قرآن و مناظرات معصومان(ع) استفاده از استدلال و برهان مورد تأكید قرار گرفته و با ذكر دلایل عقلانی و منطقی، طرف مقابل دعوت به تفكر شده و سرانجام قانع گردیده است. 4

از آنجا كه مخاطبان اسلام، كسانی هستند كه قابلیت هدایت و پذیرش را دارند، هر موضوعی كه مرتبط با انسان و در مسیر هدایت و تكامل او باشد؛ می تواند موضوع گفت وگو قرار گیرد. گفت وگوهای فرهنگی در اسلام را می توان به لحاظ موضوع، این گونه دسته بندی كرد:
1. گفت وگو درباره توحید، خداپرستی، نفی شرك و تعدد خدایان، طرح عقاید و باورهای مشركان درباره اثبات وجود خدا، تعقل و تفكر در وحدانیت خدا، اوصاف خدا و…
2. گفت وگو درباره معاد و روز جزا، ثواب و عقاب، بهشت و دوزخ و توصیف این دو، اثبات معاد و زنده شدن مردگان و…
3. گفت وگو در زمینه قرآن و حقانیت آن، ویژگیهای این كتاب الهی، عدم تحریف و….
4. گفت وگو درباره حرامها و حلالهای الهی، آداب و رسوم حاكم بر زمان، احكام و حدود خداوند و تكالیف و وظایف ایمان آورندگان در این زمینه و….
همچنین وقتی گفت وگوها ازطریق پرسش و پاسخ انجام می شود، موضوعات چندی مورد سؤال قرار می گیرد؛ از جمله: زمان برپا شدن قیامت(اعراف/187 و احزاب/63)، كیفیت روح (اسراء/85)، خمر و میسر(بقره/219)، جنگ در ماه های حرام(بقره/217)، غنائم جنگی(انفال/1)، امور خاص زنان(بقره/222)، كوه ها (طه/105)، وجوه انفاق(بقره/215)، ذی القرنین(كهف/18) و….
در قرآ ن این موارد با الفاظ «یسألونك»، «یستنبئوك»، «یستفتونك» به كار رفته و پاسخ نیز، بیشتر با لفظ «قل» و از سوی خداوند، به پیامبر(ص) تلقین شده است. در یك نگاه كلی این پرسشها و پاسخها را ـ كه موجب نزول آیات قرآن می گردید ـ می توان به سه بخش تقسیم كرد: 5
1. برخی از این پرسشها مربوط به موضوعاتی بود كه دوران آنها سپری شده و با گذشته پیوند داشته است؛ مانند سؤال از ذی القرنین.
2. بخش دیگر با مسائل و موضوعات روز و اموری كه مربوط به زمان پیامبر(ص) بود ارتباط داشت؛ مانند سؤال از جنگ در ماه های حرام.
3. بعضی نیز سؤال از اموری بود كه به آینده مربوط می گشت؛ مانند سؤال از برپاشدن زمان قیامت.
پاره ای از موضوعات مطرح شده در گفت وگوها و سؤال وجوابها نیز، جنبه عام و كلی داشته و اختصاص به زمان یا مكان خاصی نداشته است.
با مطالعه آیات قرآن، همچنین می توان به دو اسلوب متفاوت در گفت وگوهای فرهنگی پی برد؛ یكی اسلوب خشن و تند كه در برخی رویارویی های قرآن با كافران و مشركان به چشم می خورد. در این گفت وگوها، به طور معمول سخنانی تند در نكوهش و نفی آرا و اندیشه های باطل ایشان ایراد شده است. به كارگیری این تعبیرات درقرآن، به منظور انذار و هشدار به مخالفان فكری و بیم دادن آنان از عذاب اخروی است. در برابر این روش، اسلوب توأم با مرونت و نرمی است كه در بیشتر گفت وگوهای دینی بویژه گفت وگوها و مناظرات معصومان(ع) مشاهده می شود.

در فرایند ارتباط، گفت وگو و مواجهه با دیگران، شیوه ها و روشها جایگاه مهمی دارند. از دیدگاه اسلام و برخی دیگر از مكاتب، اتخاذ شیوه های مناسب به منظور تأثیرگذاری و برقراری ارتباط بهتر با دیگران، اهمیت فراوان دارد. اگر صاحب اندیشه ای در تعامل با دیگر اندیشه ها به روشهای منفی یا خشونت دست زند و از به كارگیری شیوه های درست خودداری كند، جذابیتی پدید نمی آورد و همه از او می گریزند؛ هر چند اندیشه او در درون خود صحیح باشد. عكس آن نیز صادق است؛ درعرصه رویارویی و تعامل اندیشه ها و عقاید، برتری از آن اندیشه ای است كه در عین ایجابی و مثبت بودن درونمایه آن، رویكردهای مناسب و صحیحی در برابر دیگر اندیشه ها و باورها داشته باشد. شكست یا موفقیت یك دین، عقیده و اندیشه، تنها به محتوای تعالیم و آموزه های آن وابسته نیست، بلكه به كیفیت روشهایی كه در ارائه پیامها و برنامه ها و برقراری ارتباط با دیگران در پیش گرفته نیز بستگی دارد.
شناخت روشهای اسلام در برخورد با مخالفان فكری و رویارویی فرهنگی با آنان، درسها و آموزه های فراوانی فراروی ما قرار می دهد كه در واقع، می توان به منزله رمز تثبیت و گسترش این دین آسمانی در طول تاریخ به آنها نگریست. این قسمت، عهده دار بررسی بخشی از اصول و روشهای مهم قرآن و معصومان(ع) در این زمینه است.

جدال به معنای مقابله با خصم است به منظور آن كه او را از رأی خود منصرف كند. این واژه، از جدل به معنی تابیدن شدید و محكم كردن گرفته شده است. و در قرآن، در مجادله حق و باطل و به معنی دفاع به كار رفته است. بیشترین كاربرد این صیغه در قرآن در منازعه و مخاصمه ناحق است.6
از آنجا كه هدف ازگفت وگوها و تعاملات اسلام با مخالفان فكری، اساساً دست یابی به حقیقت و اصلاح عقیده و اندیشه آنان است؛ هرگونه بحث وجدال ستیزه جویانه نهی شده و به بندگان خدا توصیه شده آنچه را بهتر است بگویند:
«و قل لعبادی یقولوا التی هی أحسن إن الشیطان ینزغ بینهم إن الشیطان كان للإنسان عدواً مبیناً» اسراء/53
و به بندگانم بگو آنچه را بهتر است بگویند، كه شیطان میان شان به هم می زند؛ زیرا شیطان همواره برای انسان دشمنی آشكار است.
«التی هی أحسن» سخنانی است كه احسن و از نظر اشتمال بر ادب و خالی بودن از خشونت و ناسزا و پیامدهای نادرست، نیكوتر باشد.7
درجای دیگر، قرآن كریم با تقیید جدال به «أحسن»، به پیامبر(ص) فرمان می دهد در مواجهه با مردم و دعوت آنان به مسیر الهی، از حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن بهره گیرد. خداوند، خطاب به رسول خود می فرماید:
«أدع إلی سبیل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن»
نحل/125
با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به [شیوه ای] نیكوتر مجادله نمای.
پیامبر(ص) در این آیه مأمور شده به یكی از این سه طریق دعوت كند كه هر یك برای دعوت، طریقی ویژه است. حكمت به معنای رسیدن به حق به وسیله علم و عقل است. موعظه به این معنی است كه كارهای نیك به گونه ای یادآوری شود كه قلب شنونده از شنیدن آن رقت پیدا كند و در نتیجه تسلیم گردد، و جدال عبارت است از سخن گفتن از طریق نزاع و غلبه جویی.8
خداوند در این آیه، موعظه را به «حسنه» و جدال را به «التی هی أحسن» توصیف كرده است كه این خود نشان می دهد برخی از موعظه ها حسنه نیستند و بعضی از جدالها حسن، بخشی أحسن و برخی دیگر فاقد حسن اند .
از این آیه بر می آید كه اگر داعی در راه دعوت، از جدل بهره می گیرد، باید از هر سخنی كه خصم را بر رد دعوت، تهییج می كند و او را به عناد و لجاج وا می دارد بپرهیزد و از به كار بستن مقدمات دروغین و بی پایه، هر چند خصم آنها را راست بپندارد، دوری جوید. نیز باید از بی عفتی در كلام و سوء تعبیر اجتناب ورزد و به خصم خود و مقدسات او توهین روا ندارد و فحش و ناسزا بر زبان جاری نكند و از هر نادانی دیگر بپرهیزد.
آیه مورد بحث از این جهت كه كجا حكمت، كجا موعظه و كجا جدل أحسن را باید به كار برد، ساكت است و این بدان جهت است كه تشخیص این موارد، به عهده خود دعوتگر است تا هر كدام تأثیر بیشتری داشت آن را به كار بندد. ممكن است در موردی هر سه طریق به كار آید و در مورد دیگر دو طریق؛ و در مورد دیگری یك طریق و این بستگی به شرایط و مقتضیات خاص آن موارد دارد. 9
چنان كه می بینیم معیار قرآن در این مواجهه «سبیل ربك» است. تمام تلاش پیامبر(ص) از به كارگیری این روشها، هدایت گمراهان از تیه ضلالت به شاهراه نجات، و از مسیر شیطان به سبیل الله، معرفی شده است. پیامبر(ص) مأمور شده تا با موعظه حسنه و جدال أحسن با مخالفان فكری خود روبرو شود و نیكوترین و زیباترین كلمات و بهترین شیوه ها را انتخاب كند، تا كلامش در دل و جان آنان نفوذ كند و «سبیل الله» به روی آنان گشوده شود. این معنی با تعلیلی كه در ادامه آیه ذكر شده تناسب دارد؛ زیرا خداوند در ادامه، خود را دانا به حال كسانی می داند كه از راه حق گمراه گشته اند، چنان كه همو به حال راه یافتگان داناتر است. پس اوست كه می داند در این راه، چه چیز گمراهان را هادی است و درماندگان را نجات بخش. او می داند كه حكمت و موعظه و جدال أحسن در این راه سودمند و مؤثر است.
خداوند به عنوان آفریننده انسان، به خوبی می داند كه دگرگونی در باور و اندیشه انسانها و نفوذ در اعماق جان و روح آنان، نه از راه خشونت و ستیزه جویی امكان دارد و نه با مراء و دشمنی حاصل می گردد. تغییر در اعتقادات و باورهایی كه در طی مدت زمان طولانی با ضمیر آدمیان پیوند خورده، در گرو برخوردهایی سنجیده، دقیق، ملایم، تدریجی و توأم با صبر و حلم و به كارگیری بیان و كلامی نیكو و زیباست.
امام صادق(ع) در تبیین جدال احسن و غیراحسن، به همراهی و پیوستگی میان جدال احسن و برهان اشاره می كند و بر این باور است كه استدلال و منطق و برهان تنها در جدال احسن معنی پیدا می كند .10 
قرآن كریم در مقام تبیین این نكته در آیه 46 از سوره عنكبوت می فرماید:
«ولاتجادلوا أهل الكتاب إلا بالتی هی أحسن إلا الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذی أنزل إلینا و أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون»
و با اهل كتاب جز به [شیوه ای] كه بهتر است مجادله مكنید، مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كرده اند و بگویید به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده، ایمان آوردیم و خدای ما و خدای شما یكی است و ما تسلیم او هستیم.
خداوند، پس از اینكه پیامبر(ص) را مأمور می كند تا از طریق تلاوت قرآن به دعوت و تبلیغ بپردازد، دراین آیه، كیفیت دعوت و مواجهه را بیان می دارد و از مجادله با اهل كتاب، جز به بهترین طریق نهی می كند.
صاحب تفسیر المیزان مجادله ای را احسن می شمارد كه با درشت خویی، طعنه و اهانت همراه نباشد و با نرمی و سازش توأم باشد و خصم را آزار ندهد. دیگر اینكه مجادله كننده، با طرف مقابل، قرابت فكری داشته باشد وهر دو، علاقه مند به روشن شدن حق باشند و هر دو با كمك یكدیگر حق را آشكار سازند و لجاج و عناد به خرج ندهند. 11

گفت وگو، جریانی است دو سویه كه زمانی پدید می آید كه فرد گفت وگو كننده به موجودیت طرف مقابل احترام بگذارد و ارتباط و گفت وگو را در فضایی آرام، بدون تنش، توأم با صبر و سعه صدر ارائه دهد. در غیر این صورت، ارتباطها و گفت وگوها به جای دو طرفه بودن، یك طرفه خواهد بود و هدف از آن محقق نخواهد شد.
قرآن، معصومان(ع) و پیامبران الهی، بالاترین مرتبه سعه صدر، ادب و احترام را در برابر مخالفان فكری و بیگانگان از خود نشان داده اند و نه تنها سخنان و اندیشه های مختلف را شنیده اند، بلكه از نقل آنها ابایی نداشته اند. طرح شبهات، سؤالات و آرا و عقاید باطل مشركان و كافران در قرآن و روایات و مناظرات بر جای مانده از معصومان(ع)، شاهد این مدعاست. پیامبر(ص) در فضای شرك آلود جاهلیت عرب، توانست انسانهای بی شماری را جذب تعالیم حیات بخش اسلام كند. این همه، بر اثر برخوردهای شایسته ای بود كه آن حضرت(ص) بویژه در گفت وگوها و مناظرات اعتقادی از خود نشان می داد. پیامبر(ص) و معصومان(ع) با كافران، مشركان، علمای یهود و نصارا، ساعتها به بحث و گفت وگو می نشستند و با احترام به هویت طرف مقابل، به تصحیح اندیشه و باورهای غلط آنان می پرداختند.
در گفت وگوها ومواجهات پیامبران الهی با اقوام خود، نهایت ادب، تواضع، حكمت، شجاعت و سعه صدر به چشم می خورد. نمونه های چندی از این برخوردها در قرآن گزارش شده است.
حضرت هود(ع) در مواجهه با قوم خود، آنها را دعوت به عبادت خدا و تقوهای الهی می كرد، ولی سران قوم، پیامبر خود را مردی سفیه و كم عقل و دروغگو خطاب می كردند و می گفتند:
«إنّا لنراك فی سفاهة و إنّا لنظنّك من الكاذبین» اعراف/66
در حقیقت، ما تو را در [نوعی] سفاهت می بینیم و به راستی تو را از دروغگویان می پنداریم.
اما هود در پاسخ، ادب و احترام را فراموش نمی كند و با كلامی لین و آرام می گوید:
«یا قوم لیس بی سفاهة و لكنّی رسول من رب العالمین»
ای قوم من، در من سفاهتی نیست، ولی من فرستاده ای از جانب پروردگار جهانیانم.
علامه طباطبایی ذیل این آیه می نویسد: تعبیر «یا قوم» لحن كسی است كه نهایت درجه مهربانی و حرص بر نجات مردمش دارد.
همچنین هود در ردّ تهمت سفاهت از خود و اثبات دعوی رسالت خویش، هیچ تأكیدی به كار نبرد؛ تا اولاً در مقابل مردمی لجوج، لجبازی و اصرار نكرده باشد، و دوم اینكه بفهماند، دعوت وی آن قدر روشن است كه نیازی به تأكید ندارد.12
این ادب و احترام و صبر و حلم را می توان در گفت وگوهای شعیب با قوم خود (هود/88)، نوح با مردمان زمان خود و دیگر پیامبران الهی مشاهده كرد.
دایره این احترام و دوستی در گفت وگوهای معصومان(ع) تا بدانجاست كه این بزرگواران، در گفت وگو با كافران و مشركان، از تعبیراتی چون «یا أخا اهل مصر»13 استفاده می كردند. این تعابیر، نشان از حاكم بودن روح اخوت و برادری بر گفت وگوهای اسلامی دارد.

در هر گفت وگویی، آغاز كردن از نقاط مورد اتفاق كه بحث را بر زمینه مشتركی متمركز سازد حائز اهمیت است. وجوه مشترك می تواند پایه و اساس گفت وگو قرار گیرد و روح تفاهم و نزدیكی را بین دو طرف برقرار سازد. در این صورت، این گفت وگوها می تواند اختلافها را به عامل پویایی و زایندگی تبدیل نماید.
به همین سبب در قرآن و مناظرات معصومان(ع)، جنبه های مشترك اسلام و دیگر فرهنگها و ادیان مورد توجه قرار گرفته است. اعتقاد به خدای یگانه، كتب آسمانی و پیامبران الهی، برخی مناسك، عبادات، و فضائل انسانی و… از وجوه مشتركی است كه ادیان و فرهنگهای گوناگون را به یكدیگر نزدیك می كند و زمینه مفاهمه و تعامل آنان را فراهم می آورد. قرآن كریم با توجه به این وجوه مشترك، پیروان دیگر ادیان الهی را به شاهراه هدایت و پیروی از خدای واحد فرا خوانده است.
قرآن كریم در بخش پایانی آیه 46 از سوره عنكبوت به نكته قابل توجهی اشاره و در حقیقت، جدال احسن را به گونه ای دیگر تفسیر می كند. این قسمت از آیه، بر دعوت به مشتركات تأكید نهاده و از اهل كتاب خواسته شده به آنچه از سوی خدای یگانه بر مسلمانان و اهل كتاب فرو فرستاده شده ایمان آورند و همگی تسلیم حق باشند. قرآن جدال را زمانی احسن می داند كه دو طرف گفت وگو، در مسیر نزدیك شدن و وحدت حركت كنند و گفت وگو بر پایه وحدت و تفاهم و توجه به همسویی ها و نقاط اشتراك استوار باشد. این بخش از آیه، در واقع به مثابه تلاش اسلام برای تعامل و نزدیكی با اهل كتاب، از طریق ایمان به مقدسات آنان و مشتركات موجود است و آن، مظهر گفت وگوی آرام و نشانه مرونت و مدارای اسلام با اهل كتاب به شمار می رود. 14
از دیگر آیاتی كه توجه قرآن به روح مشترك ادیان الهی را نشان می دهد آیه 64 سوره آل عمران است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم أن لانعبد إلا الله و لانشرك به شیئاً و لایتخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله فإن تولوا فقولوا اشهدوا بأنّا مسلمون»
بگو: ای اهل كتاب بیایید بر سر سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایستیم كه: جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد. پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض كردند، بگویید: شاهد باشید كه ما مسلمانیم. 
در این آیه نیز چنان كه می بینیم پیامبر(ص) مأمور به دعوت چیزی شده كه میان اهل كتاب و مسلمانان مساوی و مشترك است. معنی مساوی بودن كلمه آن است كه قرآن، تورات و انجیل، همه بر آن پای فشرده اند. این پیام كه پیامبر اسلام(ص) مأمور ابلاغ آن است؛ همسو و هماهنگ با پیامهای دیگر پیامبران و اولیای الهی است و در حقیقت، همان چیزی است كه موسی، قوم خود را بدان دعوت می كرد؛ عیسی مسیح، پیروانش را به سوی آن فرا می خواند و هود و صالح و شعیب و… در راه تحقق آن از هیچ كوششی دریغ نورزیدند؛ دعوت به توحیدی خالص كه با هیچ شركی آمیخته نباشد.
این آیه، پایه و اساس گفت وگو و نحوه برخورد با اهل كتاب را روشن می سازد و آشكارا موضوع برابر را كه همان عبادت خدا باشد، مبنای تعامل میان جماعات دینی قرار می دهد و از بیان نقاط اختلاف می پرهیزد و به جنبه های مورد اتفاق اشاره می كند. در این آیه با لحنی ملایم و آرام و به دور از هرگونه خشونت و تحمیل، از پیروان ادیان الهی خواسته شده است كه همگی به سوی خداوند روی آورند و جز او را نپرستند. در قسمت پایانی آیه، این احتمال داده شده است كه مخاطبان، دعوت را نپذیرند كه در این صورت مسلمانان مأمورند همچنان دست از اسلام و ایمان به خدا برندارند و اعلام كنند در مقابل این دعوت، یكسر تسلیم اند.
به اعتقاد علامه فضل الله این نوع برخورد قرآن، شیوه جدیدی در تبلیغ است كه برپایه یافتن نقاط تلاقی و اشتراك استوار است، تا از این رهگذر، به اصل و خمیر مایه دعوت پرداخته شود و از آغاز، نقاط اختلافی و تعصب انگیز مطرح نگردد. وی بر آن است كه این آیات در حقیقت نشانه تأكید و توجه قرآن به توحید، یعنی قدر مشترك ادیان است و به پیامبر(ص) فرمان داده است كه به این روش مجهز باشد.15
تأكید بر نقاط اشتراك و اتفاق دیگر فرهنگها، در كلمات و مناظرات معصومان(ع) نیز مورد توجه قرار گرفته است. این مناظرات و گفت وگوها بیشتر بر مبنای اصول عقلی انجام شده و در آنها اعتقادات مشترك و باورهای طرف مقابل مورد تأكید بوده است.
ائمه(ع) در مناظرات خود در مقام پاسخگویی به مخاطبانی كه در جست وجوی كشف حقیقت بودند به ذكر دلایل و شواهدی از كتب آسمانی آنان می پرداختند و با تكیه بر باورهای مشترك آنان را اقناع می كردند.16
علاوه بر این، در نامه های پیامبراكرم(ص) نیز توجه به اعتقادات مشترك به وضوح به چشم می خورد؛ برای نمونه در نامه پیامبر(ص) به نجاشی، پادشاه حبشه آمده است:
«… شهادت می دهم كه عیسی پسر مریم، روح خدا و كلمه اوست كه آن را به مریم القا فرمود…»
در این نامه علاوه بر اینكه به اعتقادات مشتركی كه مورد پذیرش طرفین است اشاره شده، به تصحیح عقاید نجاشی نیز پرداخته شده است.17
پیامبر(ص) در نامه به هرقل، پادشاه روم و مقوقس، فرمانروای قبط، پس از دعوت آنان به اسلام، آیه 64 از سوره آل عمران را یادآور شده و از آنان خواسته است به سوی كلمه ای روی آورند كه میان مسلمانان و آنان مشترك است. پیامبر(ص) پس از ابلاغ پیاـم، در پایان این نـامه ها اتمام حجت می كند و از این پادشاهـان می خواهد اسلام و نصیحت او را بشنوند كه در غیر این صورت گناه پیروان شان نیز برگردن آنان است.18
همچنین در نامه پیامبر(ص) به اسقفی به نام ضغاطر، به قدر مشترك میان پیامبران و ادیان و فرهنگهای الهی اشاره شده و آمده است:
«سلام بر هر كس كه ایمان آورده است. عیسی بن مریم، روح خدا و كلمه اوست كه به مریم القا كرد. من به خدا و آنچه بر ما نازل شده و آنچه به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط فرود آمده و به آنچه برموسی و عیسی و دیگر پیامبران از سوی پروردگارشان وحی شده ایمان دارم، میان پیامبران فرقی قائل نیستم و تسلیم خداوندم، و سلام بر هر كه پیرو هدایت است. »19

در آغاز هر گفت وگو و ارتباط، شفافیت مواضع و اعلام بی پرده آنها اهمیت فراوان دارد. هر قدر میزان این صراحت، شفافیت و قاطعیت بیشتر باشد، مخاطبان را به اقناع كامل تری سوق می دهد و به زدودن تردید و ابهام از آینه ذهن و روح آنان كمك می رساند و زمینه تفكر در مطالب ارائه شده را فراهم می سازد. به علاوه عرضه صریح، مستدل و شفاف اندیشه های صحیح، موجب می گردد آرا و اندیشه های ناصواب، رنگ ببازند و از این رهگذر زمینه آشكار شدن حقیقت فراهم آید.
قرآن و معصومان(ع) در مواجهه با دیگران، به منظور غنی سازی اندیشه ها و قانع ساختن وجدانها و تبیین و توصیف صریح و روشن اعتقادات و باورهای دینی می پرداختند و با هدف بالا بردن سطح آگاهی و شناخت مخاطبان و اتمام حجت بر شنوندگان، ابعاد و زوایا و چگونگی پیام خود را تشریح می كردند. پیامبر(ص) و معصومان(ع) چون سخنان شان صدق و ادعاشان حق و از پشتوانه وحیانی برخوردار بود؛ در اعلام عقاید و باورهای خود واهمه ای نداشته و به امید هدایت و تربیت انسان، كلام حق را با صریح ترین و قاطع ترین شكل و در قالب شیوه های مختلف عرضه كرده اند.
رسول خدا(ص) در مراسم حج، نزد قبایل عرب می رفت و آنها را به سوی خدا فرا می خواند و رسالت خود را ابلاغ می كرد و از آنها می خواست تا او را تصدیق و حمایت كنند، در منزلگاه برخی قبایل می ایستاد و می گفت: من فرستاده ای خدا به سوی شما هستم كه شما را به عبادت خدا و كنار گذاشتن شرك، فرمان می دهم. آن حضرت(ص) از ورود هیچ تازه واردی با خبر نمی شد، مگر آن كه برای دعوتش می شتافت و پیامهای رسالت را به او عرضه می داشت. 20
در آیات متعددی از قرآن كریم، این معنی مورد توجه قرار گرفته و به كیفیت عرضه دین به وسیله پیامبران الهی اشاره رفته است. در برخی از این آیات از پیامبر اسلام(ص) خواسته شده با صراحت و قاطعیت، موضوع رسالت خود را به مردم ابلاغ كند؛ خود را پیامبر الهی و مبعوث بر همه آدمیان معرفی و مردم را به سوی پرستش خدا و ایمان به رسول او دعوت كند.(اعراف/158)
در آیاتی دیگر پیامبر(ص) مأمور شده است كه از اعتقاد و ایمان خود نسبت به خدای واحد و بیزاری و براءت از بتها و خدایان مشركان، با صراحت و قاطعیت پرده بردارد: (زمر/14،64 و 66؛ یونس/104 ؛ اعراف/105 ؛ انعام/162،163 و سوره كافرون).
این نكته، در دعوت دیگر پیامبران و اولیای الهی نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ حضرت نوح(ع) در مواجهه با قومی كه به پیامبر خود نسبت ضلالت و گمراهی می داند (اعراف/60) و بر استكبار و بت پرستی خود پافشاری بسیار می كردند و حتی حاضر به شنیدن سخن حق نمی شدند (نوح/7) با شكیبایی و بردباری به بیان صریح و بی پرده عقاید خود می پرداخت و ازعناد و لجاج قوم تأثیر نمی پذیرفت؛ آنان را از عذاب الهی باز می داشت (اعراف/59) و از موضع پند و نصیحت و خیرخواهی به ابلاغ رسالت خود می پرداخت (اعراف/62) و آنان را به تقوای الهی و اطاعت از خود دعوت می كرد.(شعراء/108 و 110)
اصل مداومت در ارتباط و گفت وگو به منظور تأثیرگذاری بیشتر، به روشنی درمواجهه نوح(ع) با قوم خود دیده می شود.
قرآن از زبان وی می فرماید:
«ربّ إنّی دعوت قومی لیلاً و نهاراً» نوح/5
پروردگارا من قوم خود را شب و روز دعوت كردم.
چنان كه پیامبر اسلام(ص) در مكه شب و روز به دعوت خود ادامه می داد و پنهان و آشكارا این كار را دنبال می كرد و بدون هیچ واهمه ای در انجام وظیفه الهی بر دعوت خود اصرار می ورزید.21
صالح، هود و شعیب و لوط نیز، روش خود را بر صراحت بیان و قاطعیت در گفت وگو و دعوت مردم قرار می دادند. جملاتی از متن قرآن كریم نظیر: «اعبدوا الله مالكم من إله غیره إن أنتم إلا مفترون»، «إنی أشهد الله واشهدوا أنّی بریء ممّا تشركون»(هود/50و54)، «إنّی لكم رسول أمین» و «فاتقوا الله و أطیعون»(شعراء/124،142،163و179) شواهدی بر این مدعا هستند. بویژه آن كه همه این گفت وگوها بر محور اصلاح اخلاقی و تقوای الهی اتفاق و اشتراك دارند. پیامبران الهی متعرض سنتهای غلط و ارزشهای ضداخلاقی زمان خود می گردیدند و با صراحت، به نفی و طرد فرهنگ غلط اقوام خویش می پرداختند (شعراء/165 ـ 183).

یكی دیگر از اصول و روشهای اسلام برخوردهای منصفانه و عادلانه این آیین با دیگر فرهنگهاست. قرآن كریم با نگرشی جامع و از سر عدل و انصاف به دیگر فرهنگها می نگرد و در برخورد با همه آنها شیوه ای یكسو و یكسان در پیش نمی گیرد؛ هنگامی كه گروه یا قومی را سرزنش یا نكوهش می كند، اگر افراد شایسته و مثبتی وجود دارد، آنان را استثنا كرده به مدح و ثنا و ذكر ویژگیهای مثبتشان می پردازد. در اینجا شواهد و نمونه هایی را از قرآن كریم در این زمینه می آوریم:
1. آیه 113 و 114 سوره آل عمران، در توصیف اهل كتاب، همه آنان را یكی نمی داند و گروهی از آنان را معرفی می كند كه: اقدام به طاعت خداوندی می كنند، در دل شب به تلاوت آیات الهی پرداخته به درگاه الهی سجده می برند، به خدا و روز واپسین ایمان دارند، به نیكی فرمان می دهند، از بدی نهی می كنند و كارهای نیك را به پای می دارند.
آیه بعد، گروه دیگری از اهل كتاب را یاد می كند و می فرماید:
«إنّ الذین كفروا لن تغنی عنهم أموالهم و لا أولادهم من الله شیئاً و أولئك اصحاب النار هم فیها خالدون» آل عمران/116
كسانی كه كفر ورزیدند، هرگز اموال شان و اولادشان چیزی [از عذاب خدا] را از آنان دفع نخواهد كرد و آنان اهل آتش اند و در آن جاودانه خواهند ماند.
با توجه به وحدت سیاق آیات می توان فهمید كه مراد از كافران دراین آیه، طایفه دیگر از اهل كتاب هستند كه دعوت رسول اكرم(ص) را نپذیرفته اند و در مقام خاموش كردن چراغ هدایت اسلام بر آمده اند.22
2. در آیه 65 و 66 از سوره مائده، پس از بیان اینكه اهل كتاب به سوی ایمان، تقوا و اقامه تورات و انجیل ترغیب می شوند و (با قید این شرط) وعده بهشت اخروی و بركات زمینی به آنان داده شده و آمده است:
«منهم أمة مقتصدة و كثیر منهم ساء ما یعملون»
از میان آنان گروهی میانه رو هستند و بسیاری از ایشان بدرفتاری می كنند.
چنان كه از ظاهر آیه بر می آید خداوند بسیاری از اهل كتاب را نكوهش كرده، اما به موازات آن، از گروهی كه میانه روی برگزیده اند یاد می كند.
صاحب تفسیر المیزان، ذیل آیه یادشده به همین معنی اشاره می كند و «أمة مقتصدة» را امتی می داند كه در امر دین و تسلیم نسبت به دستورات الهی میانه رو و معتدل باشد.
علامه در ادامه می نویسد:
«آیه مورد نظر به این مطلب اشاره دارد كه آنچه تاكنون از زشتیها و بدیهای اهل كتاب در قرآن آمده مربوط به یكایك آنها نیست، زیرا در بین اهل كتاب افرادی معتدل و میانه رو نیز بوده اند كه هیچ یك از این كجروی ها را نداشته اند. از این لحن به خوبی استفاده می شود كه قرآن تا چه اندازه انصاف را رعایت می كند و مراقب است تا حقی از افراد پایمال نشود؛ هر چند بسیار اندك است. این نكته از محتوای آیات و جملات گذشته نیز استفاده می شود؛ آیاتی كه می فرماید: «و أن أكثرهم فاسقون»(مائده/59) یا «و تری كثیراً منهم یسارعون فی الاثم و العدوان و أكلهم السحت»(مائده/62) و «ولیزیدنّ كثیراً منهم ما أنزل الیك من ربّك طغیاناً و كفراً»(مائده/64).»
در این جملات، مطلب را به بیشتر آنان نسبت داده نه به همه آنان. این آیات هیچ یك بر تمامی اهل كتاب اطلاق نگردیده است. در آیه66 سوره مائده نیز، از این اقلیت شایسته و میانه رو ، به نیكی یاد شده است. 23
3. قرآن علاوه بر یادكرد ویژگیهای مثبت اهل كتاب، جنبه های ایجابی كتب آسمانی آنان را از نظر دور نمی دارد و آنها را نور و هدایت و مایه تذكر و موعظه پرهیزكاران به شمار می آورد. این یادكرد قرآن، نشان می دهد تحریف در تمام بخشهای این كتب راه پیدا نكرده است. بنابراین در برخورد با اهل كتاب به طرد و رد یكباره همه باورهای آنان نپرداخت.
خداوند در توصیف ویژگیهای تورات و انجیل می فرماید:
«و قفّینا علی آثارهم بعیسی بن مریم مصدّقاً لما بین یدیه من التوریة و آتیناه الإنجیل فیه هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
و عیسی پسر مریم را به دنبال آنان (پیامبران دیگر) در آوردیم در حالی كه تورات را كه پیش از او بود تصدیق داشت، و به او انجیل را عطا كردیم كه در آن، هدایت و نوری است و تصدیق كننده تورات است كه پیش از آن است و برای پرهیزكاران، رهنمود و اندرزی است.

٭ در ترجمه آیات قرآن كریم از ترجمه محمدمهدی فولادوند استفاده شده است.
1. ابن هشـام، السیـرة النبویة، تصحیح مصطفی سقـا، ابراهیـم ابیـاری، بیروت، المكتبة العلمیة، 1/384.
2. كلینی رازی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، الاصول من الكافی، چاپ سوم، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1388هـ.ش، 2/117.
3. قرشی، سید علی اكبر، قاموس قرآن، چاپ ششم، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1372هـ.ش، 2/192.
4. فدایی عراقی، «مبانی نظری گفت وگوی تمدنها از دیدگاه اسلام و قرآن»، از مجموعه مقالات همایش چیستی گفت وگوی تمدنها، 515.
5. حجتی، محمدباقر، كاوشهایی در علوم قرآنی، اسباب النزول، چاپ اول، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1365 هـ.ش، 59.
6. قرشی، سید علی اكبر، قاموس قرآن، 1/23.
7. طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، بنیاد علمی و فكری علامه طباطبایی، 1373هـ.ش، 13/199.
8. همان، 12/571.
9. همان، 12/573.
10. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403هـ.ق، 9/257.
11. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 16/217.
12. همان، 8/246.
13. همان، 8/314.
14. فضل الله، سیدمحمدحسین، اسلوب الدعوة فی القرآن، چاپ پنجم، بیروت، دارالملاك، 1414 هـ.ق، 124.
15. همان، 76.
16. ابن بابویه، شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ترجمه حمیدرضا مستفید، علی اكبر غفاری، چاپ اول، 1372 هـ.ش.
17. طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، إعلام الوری بأعلام الهدی، المكتبة العلمیة الاسلامیة، 1338هـ.ق، 59.
18. امین، سید محسن، سیره معصومان(ع)، ترجمه علی حجتی كرمانی، چاپ دوم، تهران، سروش، 1376 هـ.ش، 1/108؛ حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ نهم، سازمان انتشارات جاویدان، 1376هـ.ش.
19. ابن سعد، الطبقات الكبری، دار احیاء التراث العربی، 1417هـ.ق، 1/134.
20. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/31.
21. همان، 1/289 ، 354.
22. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/226
23. همان، 6/61.

نقش دین در رابطه با زندگی اجتماعی با دو دیدگاه متفاوت مورد ارزیابی قرار گرفته است. شماری از دانشمندان بر كاركرد انسجام بخشی و همبستگی آفرینی ادیان آسمانی پای می فشارند و جمعی نیز ادیان را عامل تخاصم و نزاع می شناسند. دیدگاه دوم از موضعی برتر توانسته است با ادعای تخاصم زایی، دین را از صحنه زندگی اجتماعی كنار بزند. حقانیت این دعوی پلورالیستی بر این پیش فرض تكیه دارد كه اصول مشتركی از سوی ادیان بزرگ توصیه نمی شود و همه این آیینها پیروان خود را به تنگ نظری و تعصب فرامی خوانند، حال آن كه ادیان، افزون بر همسویی شان در آموزه ها ـ كه در شماره پیشین طی مقاله ای با عنوان «همسویی آموزه های ادیان» به اثبات رسید ـ در دو محور اساسی دیگر نیز مشتركاتی را مطرح می كنند كه تأثیری شگفت و تردیدناپذیر در مسالمت جویی و همبستگی تمدن ساز پیروانشان دارند. در این نوشتار دو محور یادشده را پی می گیریم:

پاسخگویی دین به سه خواسته: بندگی خدا، تعالی جویی فطری انسان و ضرورتهای زندگی اجتماعی تقسیم می شود كه به طور عمده در قالب معارف و مقررات دینی تبیین پذیر است.
همه پیامبران به پیروان خود هم زمان درس هستی شناسی و راه و رسم زندگی را آموخته و در هر دو محور اصول مشتركی را یادآور شده اند. اصول مشترك و هماهنگ در تعالیم انبیا را در سه بخش: اصول اعتقادی، اصول انسان شناختی و مقررات اجتماعی می توان دسته بندی كرد.

ادیان آسمانی در حوزه هستی شناسی دینی، خدا شناسی و معاد شناسی بیشترین اهتمام را داشته اند و در مجموعه معارف دین، این گونه مباحث، اصول دین شناخته شده اند. در متون اصلی ادیان، تصویری كه ازمبدأ آفرینش ارائه شده است از همانندی در خور توجهی برخوردار است.

قرآن در حقیقت كتاب توحید است و یكتاباوری و یكتاپرستی را به صورت كامل و شفاف مطرح می نماید.
«وإلهكم إله واحد لا إله إلاّ هو الرحمن الرحیم. إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع للناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون»بقره/164ـ162
«قل الله خالق كلّ شیء و هو الواحد القهّار»رعد/16
«والذین آمنوا أشدّ حبّاً لله»بقره/165
«یا أیها الناس اعبدوا ربّكم الذی خلقكم» بقره/21
«قل إنّما هو إله واحد و إنّنی بریء ممّا تشركون» انعام/19
«لاتدركه الأبصار و هو یدرك الأبصار و هو اللطیف الخبیر» انعام/103
قرآن ضمن اینكه یكتاباوری و یكتاپرستی را اساسی ترین هدف خود می شناسد این ادّعا را نیز دارد كه تمام پیامبران و كتب آسمانی با چنین نگرشی به توحید پرداخته و در پی این بوده اند كه انسانها را در طول تاریخ در خط توحید نگه دارند.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلا أنا فاعبدون» انبیاء/25
و پیش از تو پیامبری نفرستادیم مگر اینكه به او وحی كردیم كه خدایی جز من وجود ندارد؛ پس مرا بندگی كنید.
آیات توحیدی در قرآن، بیش از آن است كه در این نوشته حتّی فهرست و گزارش اجمالی آن آورده شود، ازاین رو به چند آیه به عنوان نمونه بسنده می كنیم.

برهما كه در زبان سانسكریت (از زبانهای باستانی هند) به معنای اللّه است، 1 در متون دینی آیین هندوها این گونه توصیف شده است:
«آن برهما آن چنان است كه او از صنفی نیست و او را صورتی نیست و صفتی كه از ذات او جدا باشد ندارد، و همیشه به خود قائم است و نهایت ندارد. تمثیل ندارد و حواس به او نمی رسد…. او مددكار همه است.»2
«و از او برتر هیچ نیست و از هر برتری برتر است.»3
«همه از برهم ظاهر شده است و ابر و برق و رعد و باران از او ظاهر شده است، او را بالا نیست، او را پایان نیست، او را میان نیست، او را چپ نیست، و او را به حواس و به دلیل و به علم غیر اینكت (اسرار الهی) نتوان دانست. كوه ها و دریاها و رودخانه ها همه دلیل بزرگی اوست و جهتها را و همه عالم را به قوت بازوی خود نگاه می دارد.»4
«همه عالم مسخر امر اوست.»5
«او خانه ایجاد و ابقا و افنا است یعنی این هر سه صفت در اوست.»6
«و او از هر برتری برتر است و از هر بزرگی بزرگ تر است، یگانه است و پنهان است.»7
«او را به چشم نتوان دید و به دل و عقل و اندیشه او را توان یافت.»8
«اوست فناناپذیر و خداوند، جاویدی علیم و حاضر در همه جا، نگهبان عالم. اوست كه فرمانفرمای هستی است.»
«آن واحد فرد نامحدود، عالم را از خواب بیدار كرد.»9

درآیین زردشت اهورا مزدا خدای یگانه است، خدای فرزانه، نیك، دادگر و اخلاقی است، او فقط چیزهای نیكو می آفریند و پرستندگان خود را تبرّك می بخشد. این خدای یگانه بر تاریخ چیره است و طرحی را كه برای جهان دارد به تدبیر خود تحقق می دهد.10
«ای اهورا مزدا همین كه تو را با دیده دل نگریستم دراندیشه خود دریافتم كه تویی سرآغاز و سرانجام، تویی سرچشمه منش پاك، تویی آفریننده راستی و تویی داور دادگر كارهای جهان.»11

كتاب مقدس عبارت است از مجموعه كتب دینی مورد احترام یهودیان و مسیحیان با این تفاوت كه مسیحیان تمام این مجموعه را می پذیرند، ولی یهودیان به اناجیل چهارگانه و نامه های پیوسته بدان با نگاه تقدیس نمی نگرند.
به هر حال كتاب مقدس درباره توحید، نگاه صریح و تردیدناپذیر دارد، هر چند كه پاره ای از آیات مبهم و متشابه نیز به دلایلی دراین كتاب گنجانده شده و مباحث كلامی ناسازگار با خرد را در پی آورده است.
توحید در بیان شفاف كتاب مقدس این گونه به تصویر كشیده شده است:
«ای اسرائیل بشنو یهوه خدای واحد است، پس یهوه خدای خود را به تمام جان و تمام قوت خود محبت نما.»12
«خدای ما را به عظمت وصف نمایید او صخره است و اعمال او كامل؛ زیرا همه طریقهای او انصاف است. خدای امین و از ظلم مبرّا عادل و راست است.»13
«با من خدای دیگری نیست من می میرانم و زنده می كنم، مجروح می كنم و شفا می دهم و از دست من رهاننده نیست.»14
«من قادر مطلق هستم و دیگری نیست، خدا هستم و نظیر من نی.»15
«من اول هستم و من آخر هستم و غیر از من خدایی نیست.»16
«زبانم عدالت تو را بیان خواهد كرد، و از عدالت تو و بس خبر خواهم داد.»17
«خداوند راه های انسان و اسرار دل او را می داند.»18
«آسمانها جلال خداوند را عیان می سازد و ماه و ستارگان، صنعت او را.»19
«تمام زمین، تو را پرستش خواهند كرد و تو را خواهند سرایید و به نام تو ترنم خواهند نمود.»20
«آسمان و زمین او را تسبیح بخوانند، آبها نیز، و آنچه در آنها می جنبد.»21
«از حضور تو كجا بگریزم! اگر به آسمان صعود كنم تو آنجا هستی، و اگر درهاویه بستر بگسترانم اینك تو آنجا هستی، اگر بالهای سحر را بگیرم و در اقصای دریا ساكن شوم در آنجا نیز دست تو را رهبری خواهد نمود و دست راست تو مرا خواهد گرفت… تو بر دل من مالك هستی.»22
«خداوند نزدیك است به آنانی كه او را می خوانند.»23
«چشمان خداوند در همه جا است و بر بدان و نیكان می نگرند.»24
«پروردگاری كه خدای توست یكی است و دوست دارد پروردگار خود را از تمام دل و از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوت خود، این است اول همه وصیتها… پس گفت به او كاتب كه نیكو گفتی ای معلم؛ حق را گفتی كه خدا یگانه است و نیست خدایی غیر او.»25
«حیات جاودانی این است كه بشناسد تو را كه تویی خدا حق یگانه و بدانند كه آن كسی را كه رسول نموده ای یسوع مسیح است.»26
«خدا نور است و هیچ ظلمتی در وی هرگز نیست.»27
اشاره كتب دینی به وجود نشانه های خداوند در دل هستی گویای این حقیقت است كه منبع دست یابی به یكتایی، احاطه علمی، قدرت نامتناهی و مهربانی خداوند به گزاره های مكتوب و خواندنی خلاصه نمی شود، بلكه منبع محسوس تری نیز وجود دارد كه كتاب طبیعت است و جویندگان حقیقت می توانند به آسانی اوصاف یادشده را در صفحه آن به تماشا و تأمّل بنشینند.
گالیله می گفت:
«طبیعت می تواند در جنب كتاب مقدس سر چشمه ای برای دانش كلامی و طریقه ای برای معرفت به خداوند باشد. ما باید بنای كارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدس؛ بلكه بر تجارب حسی و براهین ضروری بگذاریم؛ زیرا هم آیات كتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو كلمة الله اند.»28
نیوتن(1642 ـ 1727م) ریاضی دان ، فیلسوف و فیزیك دان بزرگ انگلیسی اظهار داشت:
«چگونه است كه بدن جانوران با چنین مهارت و هنری ابداع شده است و از چه روی هر عضوی به جای خویش نیكوست؟ آیا چشم بدون اطلاع و احاطه بر علم مناظر و مرایا (نورشناسی) آفریده شده است… آیا از آثار و آیات طبیعت بر نمی آید كه موجودی غیرجسمانی حی و حكیم وجود دارد.»29

قرآن، هدف بعثت انبیا را قرار گرفتن انسانها در مسیر توحید و عبودیت و دست یابی انسانها به حیات طیبه و زندگی عادلانه می داند.
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»
حدید/25
همانا پیامبران مان را با دلایل آشكار روانه كردیم و كتاب و میزان را همراه آنها فرستادیم تا مردم به عدالت برخیزند.
در آیین زردشت آمده است:
«آن گاه اهورا مزدا… خطاب به روان آفرینش می گوید… چون تو درخواست نجات دهنده ای نموده ای كه مردم گیتی را وادارد تا از روی قانون داد و راستی رفتار كنند، ازاین رو من فروهر زرتشت را برای رهبری جهان بر می گزینم.»30
در تورات آمده است:
«و نهالی از تنه یسّی بیرون آمده شاخه ای از ریشه هایش خواهد شكفت و روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت… مسكینان را به عدالت داوری خواهد كرد و به جهت مظلومان به راستی حكم خواهد كرد، شریران را به نفخه ای خواهد كشت، كمربند كمرش عدالت خواهد بود و كمربند میانه اش امانت… و در تمامی كوه مقدس من ضرر و فسادی نخواهند كرد؛ زیرا كه جهان از معرفت خداوند پرخواهد بود؛ مثل آبهایی كه دریا را می پوشاند.»31
در سخنی، زكریا خطاب به فرزند خردسال خود یحیی می گوید:
«تو ای طفل، نبی حضرت اعلی خوانده خواهی شد؛ زیرا پیش روی خداوند خواهی خرامید، تا راه های او را مهیا سازی؛ تا قوم او را معرفت نجات دهی در آمرزش گناهان ایشان به احشای رحمت خدای ما كه به آن سپیده از عالم اعلی از ما تفقد نمود تا ساكنان در ظلمت و سایه موت را نور دهد و پاهای ما در مسیر سلامتی هدایت نماید.»32
در نامه ای، پولس رسول به تیطس می نویسد:
«غلامان را نصحیت كن كه… دزدی نكنند، بلكه كمال دیانت را ظاهر سازند… زیرا كه فیض خدا كه برای همه مردم نجات بخش است ظاهر شده ما را تأدیب می كند كه بی دینی و شهوت دنیوی را ترك كرده با خرداندیشی به عدالت و دینداری در این جهان زیست كنیم.»33
داود نیز وقتی می گوید: «خداوند عدالت را دوست دارد»،34 «زبانم عدالت تو را بیان خواهد كرد»35، در حقیقت فلسفه بعثت خود را بیان می كند كه به انصاف فرا خواندن مردم است.
نبوت از منظر متون آسمانی با دو نقش همسو و همانند فراخوانی به عدالت، صلح و مهربانی را دنبال می كند كه عبارت است از دعوت با زبان و گواهی با سیره و رفتار. همان گونه كه تبیین عدالت، شنونده را تحت تأثیر قرار می دهد، رفتار بی شائبه و دلسوزانه نیز بازتابی همانند با تبیین را همراه دارد، به همین دلیل در قرآن با عنوان «ناصح امین»، «رحمة للعالمین»… و دركتاب مقدس با عبارت «كمربند كمرش عدالت…»وارستگی و كمال شخصیت پیامبران را گوشزد می شود، تا انسانها با تماشای زندگی آنان با علاقه مندی بیشتر به الگوگیری از آنان روی آورند و صلح آمیز زیستن را تجربه نمایند.

قرآن در آیات بسیاری به مسأله معاد پرداخته است، از آن جمله:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم ولاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
همانا كسانی كه مسلمان شده اند و كسانی كه یهودی شده اند و ترسایان و صابئان [اگر] كسانی باشند كه به خدا و روز آخر ایمان داشته و عمل نیك انجام دهند، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی برآنان است ونه اندوهناك خواهند شد.
قرآن علاوه بر این بیان كلی، تأكید بر باور به معاد و رستاخیز، كیفر در جهنم و پاداش در بهشت را از زبان ابراهیم(ع) (عنكبوت/25)، عیسی (ع) (مائده/72)، موسی(ع) (اعراف/156) و یوسف(ع) (یوسف/38) نیز نقل می كند.
در تعالیم زردشت آمده است:
«بنا به میل و اراده تو ای خداوند نیكوكار، كارهای خود را انجام می دهم و آن پرستش است كه با اندیشه نیك، گفتار نیك و با كردار نیك به جا می آورم؛ تا بدان وسیله بتوانم بروم به راه روشن، و به من نرسد عذاب گران دوزخ، و بگذرم از پل چینود و برسم به آن بهترین جای خوشبوی آراسته و پر از آسایش.»36
آیین برهما رستگاری در آخرت را با پرهیزگاری و ریاضت میسّر می داند و ریاضت را عنوانی می داند برای تمام كارهای شایسته:
«ولی تنها كسانی كه آن جهان برهمای را با زندگی پرهیزكارانه یك طالب علوم دینی می یابند، تنها آنها آن جهان برهمایی را خواهند داشت.»37
«و او دهنده نتیجه عملهاست در دنیا و درآخرت و در عالم فضا و در عالم بهشت.»
«و سالكان از ریاضت در بهشت جا یافته اند.»38
«از ضبط حواس درونی سالكان به بهشت می روند… از ضبط حواس بیرونی سالكان به بهشت می روند.»39
«خلق خوش ریاضت است و راست گفتن ریاضت است و علم خواندن هم ریاضت است و ضبط حواس ظاهری هم ریاضت است و ضبط حواس باطن هم ریاضت است و سخاوت هم ریاضت است و قربان بردن هم ریاضت است.»40
از میان متون دینی، تورات موجود، توجه به آخرت را كمتر مورد توجه قرار می دهد. آنجا كه یادی از جزای عمل می كند نیز بسیار كوتاه و گذرا می باشد، از باب نمونه در كلام داود و سلیمان آمده است:
«قوت از آن خداوند است، ای خداوند، رحمت نیز از آن توست، زیرا به هر كس موافق عملش جزاخواهی داد.»41
«راه های انسان در مدّ نظر خداوند است و تمام تقصیرهای او را می سنجد و تقصیرهای شریر، او را گرفتار می سازد و به بند گناه خود بسته می شود.»42
معادشناسی تورات به انداز ه ای محدود و ناپیداست كه حتی پیش از میلاد مسیح بین یهودیان در این رابطه دو دستگی به وجود آمد و طایفه ای به نام «صدوقیان» دادرسی روز قیامت و زندگی پس ازمرگ را مورد انكار قرار داده ادعا نمودند كه نیكوكاران و بدكاران در همین جهان نتایج عمل خود را در قالب خیر و بركت یا گرفتاری و خستگی لمس می كنند.43
ولی انجیل موجود به معاد توجه گسترده تری دارد، و انكار معاد از سوی گروهی از یهودیان، شخص مسیح را بر آن داشت تا با كاتبان، فرسیان44 و صدوقیان45 رویارو گردد و مسأله قیامت را هر چه جدی تر یادآوری نموده و ریزترین مسائل آن را به تشریح بنشیند، در سخنی به نسبت گسترده از عیسی(ع) آمده است:
«و جمیع امتها در حضور او جمع شوند و آنها را از همدیگر جدا می كند به قسمی كه شبان میشها را از بزها جدا می كند و میشها را بر دست راست و بزها را بر چپ خود قرار دهد. آن گاه پادشاه به اصحاب طرف راست گوید بیایید ای بركت یافتگان از پدرمن و ملكوتی را كه از ابتدای عالم برای شما آماده شده است به میراث گیرید؛ زیرا چون گرسنه بودم مرا طعام دادید، تشنه بودم سیرابم نمودید، غریب بودم مرا جا دادید، عریان بودم مرا پوشاندید، مریض بودم عیادتم كردید، در حبس بودم دیدن من آمدید. آن گاه عادلان گویند: ای خداوند كی گرسنه ات دیدیم تا طعامت دهیم یا…؟پادشاه در جواب ایشان گوید: هر آینه به شما می گویم آنچه به یكی از این برادران كوچك ترین من كردید به من كرده اید. پس اصحاب طرف چپ را گوید ای ملعونان از من دور شوید در آتش جاودانی كه برای ابلیس و فرشتگان او مهیا شده است، زیرا گرسنه بودم مرا خوراك ندادید، تشنه بودم مرا آب ندادید… پس ایشان نیز به پاسخ گویند: ای خداوند كی تو را گرسنه یا تشنه یا غریب یا برهنه یا مریض یا محبوس دیده خدمتت نكردیم؟
آن گاه در جواب ایشان گوید هر آینه به شما می گویم آنچه به یكی از این كوچكان نكردید به من نكرده اید. و ایشان در عذاب جاودانی خواهند رفت؛ اما عادلان در حیات جاودان.»46
در نامه پولس به قرنتیان آمده است:
«اگر مردگان زنده نمی شوند تعمید برای چیست، اگر قیامتی نباشد پس بخوریم و بنوشیم كه فردا خواهیم مرد.» 47

انسان شناسی دینی عملكرد و رفتار انسان را بازتاب شخصیت درونی فرد می داند كه زشت یا زیبا با انتخاب خود او، بر پایه تمایلات مادی یا گرایشهای فطری كه هر دو ریشه در ذات بشر دارد ـ شكل گرفته و به ثمر می نشیند.
«قل كلّ یعمل علی شاكلته فربّكم أعلم بمن هو أهدی سبیلاً» اسراء/85
هر كس بر حسب ساختار [روانی] خود عمل می كند و پروردگار شما به آن كه راه یافته تر است داناتر است.
«والبلد الطیب یخرج نباته بإذن ربّه و الذی خبث لایخرج إلاّ نكداً» اعراف/58
زمین پاك، گیاهش با اذن پروردگار خود می روید و زمین ناپاك، گیاهش جز اندك آن هم بی فایده بیرون نمی آید.
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أكلها كل حین بإذن ربّها… و مثل كلمة خبیثة كشجرة خبیثة اجتثت من فوق الأرض مالها من قرار» ابراهیم/26 ـ 25
آیا ندیدی خدا چگونه مثل زده: سخن پاك[انسان با ایمان] مانند درختی پاك است كه ریشه اش استوار و شاخه اش در آسمان است، میوه اش را هر دم به اذن پروردگارش می دهد. مَثَل سخن ناپاك چون درخت ناپاك است كه از روی زمین كنده شده و قراری ندارد.
حقیقت یادشده را كتاب مقدس نیز با زبان تمثیل توضیح می دهد:
«یا درخت را نیكو گردانید و میوه اش را نیكو، یا درخت را فاسد سازید و میوه اش را فاسد… سخن نمی گوید دهان مگر از زیادتی آنچه در دل است، مرد شایسته و نیك بیرون می آورد از گنج شایسته و نیكو صلاح و نیكویی را، و مرد بد از گنج بد بیرون می آورد بدی را.»48
«هیچ درختی نیكو میوه بد بار نمی آورد و نه درخت بد میوه نیكو آورد؛ زیرا كه هر درخت از میوه اش شناخته می شود. از خاك انجیر را نمی یابند، از بوته، انگور را نمی چینند.»49
كتاب مقدس نیز پلیدی شخصیت را با منشأ درونی مرتبط دانسته است:
«ایشان حق خدا را به دروغ مبدل كردند و عبادت و خدمت نمودند مخلوق را به عوض خالق كه تا ابدالآباد متبارك است، از این سبب خدا ایشان را به هوسهای خباثت تسلیم نمود.»50
«آلودگان و بی ایمانان را هیچ چیز پاك نیست، بلكه فهم و ضمیر ایشان نیز ملوّث است.»51
«آنچه آدمی را نجس می كند چیزهایی است كه از درونش می تراود… چون از درون دل انسان پدید می آید خیالات بد و زنا و فسق و قتل و دزدی و طمع و خباثت و مكر و شهوت پرستی و چشم بد و كفر و غرور و جهالت. تمامی این چیزهای بد از درون صادر می گردد و آدم را ناپاك می گرداند.»52
«از تكبر جز نزاع چیزی پیدا نمی شود.»53
«هر جایی كه حسد و تعصّب است در آنجا فتنه و هر امر زشت موجود می باشد… میوه عدالت در سلامتی كاشته می شود.»54
ادیان پرنفوذ كهن چون بودیزم، و برهمنیزم و ادیان ابراهیمی همه دراین امر اتفاق نظر دارند. دستیابی به كمال شخصیت از كانال كنترل هوای نفس عبور می كند. در اوپانیشاد ضمن تقسیم دلها به پاك و ناپاك و تأكید بر اینكه خواهشهای نفسانی آلاینده دل و سبب گرفتاری هاست؛ آمده است:
«وقتی كه خواهشها از دل دور شد و دل نیلوفری را در ضبط درآورد، آن زمان می فهمد كه من برهم ام و مرتبه اعلی را كه منتهای مراتب است می یابد.»55
بودیزم نیز پایان دادن به بدبختی و بیچارگی و دستیابی به مقام فنا در گرو از میان برداشتن تمایلات نفسانی و هوا و هوس می شناسد.56 خود بودا می گفت:
«برای فرونشاندن آتش شهوت، غضب، دشمنی و هوسرانی راهی وجود دارد؛ راه مستقیم و نورانی را فرا روی تان قرار دهید كه دروازه آن پاكسازی ذهن و نهایت آن صلح و محبت نسبت به تمام جانداران است.»57
ادیان ابراهیمی ضمن همسویی با سایر ادیان در پذیرش خطر خودپرستی و هوسبازی و ضرورت مبارزه با آن، رهنمودهای تربیتی و راهكارهای عملی روشنی را نیز ارائه می دهد به گونه ای كه سالك پس از دریافت تذكر، بی درنگ با بكارگیری آن هدایتها به بازسازی و بهسازی شخصیت خود بپردازد.
«و أمّا من خاف مقام ربّه و نهی النفس عن الهوی. فإنّ الجنة هی المأوی»
نازعات/41 ـ 40
و اما كسی كه از بازخواست پروردگار خویش ترسید و نفس خود را از هوس باز داشت پس جایگاه او بی تردید بهشت خواهد بود.
«و أقم الصلاة إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنكر و لذكر الله أكبر»
عنكبوت/45
و نماز را بر پادار كه نماز از كار زشت و ناپسند باز می دارد و قطعاً یاد خدا بالاتر است.
در كتاب مقدس می خوانیم:
«در ترس خداوند اعتمادی قوی است و فرزندان او را ملجأ خواهد بود، ترس خداوند چشمه حیات است تا از دامهای موت اجتناب نمایند.»58
«جزای تواضع و خداترسی، دولت و جلال و حیات است.»
«من آمده ام تا ایشان حیات یابند و آن را زیادتر حاصل كنند.»59
«آن گاه تورات را برایشان بخوانید… تا بشنوند و تعلیم یابند و از خدا بترسند و در عمل به آن هوشیار باشند.»60
«هر كس كه عمل می كند برای رضای پدر من كه در آسمانهاست، داخل می شود در ملكوت آسمانها.»61
«هركس نزد من آید و سخنان مرا بشنود و آنها را به جا آورد شما را نشان می دهم كه به چه كسی شباهت دارد؛ مثل شخصی است كه خانه می ساخت و زمین را كنده گود نمود و بنیادش را بر سنگ نهاد پس چون سیلاب آمده سیل بر آن خانه زور آورد نتوانست آن را جنبش دهد؛ زیرا كه بر سنگ بنا شده بود. ولی هر كه شنید و عمل نیاورد مانند شخصی است كه خانه بر روی زمین بی بنیاد بناكرد كه چون سیل برآن صدمه زد فوراً افتاد و خرابی آن خانه عظیم بود.»62
تفاوت تعالیم كنفوسیوس كه می گوید تمام مفاسد اجتماعی به این بر می گردد كه انسان به دلیل حاكمیت تمایلات فاسد و پست، نه توان ارزیابی خود را دارد و نه قدرت شناخت حقایق را، 63 با تعالیم ادیان ابراهیمی در این است كه كنفوسیوس الگوی نیرومند اصلاح گر ارائه نمی دهد، ولی ادیان ابراهیمی پیرایش و پرورش شخصیت را صعود به سوی خدا و ورود به عالم ملكوت می داند كه از طریق یاد خدا و بندگی او دست یافتنی است. به همین دلیل خاموشی یاد خدا در دل فراموشی از خود انسانی انسان را نیز همراه دارد:
«ولاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون» حشر/19
و چون كسانی مباشید كه خدا را فراموش كردند و او آنان را دچار خود فراموشی كرد، آنان نافرمانانند.
یاد خدا از آن رو كه یاد صفات و دادرسی خدا نیز هست آدمی را به عدالت و مهرورزی هدایت می نماید تا به تعالی دلخواه دست یافته و در روز واپسین ازعادلان و ابرار شمرده شود.

قرآن با نگاه به همه ادیان و تعالیم آسمانی، متدینان را به صورت فشرده این گونه تعریف می كند:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
همانا مسلمان، یهود، نصرانی و صابئی كسانی هستند كه به دلیل ایمان به خدا، روز قیامت و عمل نیك در نزد پروردگارشان پاداش دارند، ترس آنها را تهدید نمی كند و اندوهی دامنگیرشان نمی شود.
در تعالیم زردشت می خوانیم:
تنها با اندیشیدن به خدا و گام نهادن در راه پارسایی است كه روح و روان آدمی می تواند به مزدا نزدیك شود.»64
دركتاب مقدس آمده است:
«خدا را نظر به ظاهر نیست، بلكه از هر امتی هر كه از او ترسد و عمل نیكو كند نزد او مقبول گردد.»65
انسان از اعمال عادل شمرده می شود؛ نه از ایمان تنها… چنان كه بدن بدون روح مرده است؛ همچنان ایمان بدون اعمال مرده است. پدر ما ابراهیم از عمل، عادل شمرده شد… ایمان با عملش مؤثر بود و از عمل، ایمانش كامل گشت.66
«لیكن بدون ایمان تحصیل رضامندی او محال است؛ زیرا هر كه تقرب جوید لازم است كه ایمان آورد براینكه او هست و جویندگان خود را جزا می دهد.»67
كنفوسیوس می گفت:
«اگر كسی بر خلاف احكام آسمانی مرتكب گناهی شود، دعا و شفاعت ارواح علوی درباره او اثری نخواهد داشت.»68
دركتاب مقدس نیز آمده است:
«و از این می دانیم كه او را می شناسیم كه احكام او را نگاه داریم، كسی كه گوید او را می شناسم و احكام او را نگاه ندارد دروغگو است.»69
حضرت مسیح (ع) می فرمود:
«پس هر كس یكی از این احكام كوچك تر را بشكند و به مردم چنین تعلیم دهد در ملكوت آسمان كمترین شمرده شود، اما هر كه به عمل آورد و تعلیم نماید او در ملكوت آسمان بزرگ خوانده خواهد شد، زیرا به شما می گویم تا عدالت شما بر عدالت كاتبان و فریسیان افزون نشود به ملكوت آسمان هرگز داخل نخواهید شد.»70
در پاسخ كسی كه از عمل نیكو و راه ورود به حیات جاودانه پرسیده بود، عیسی(ع) فرمود:
اگر بخواهی داخل حیات شوی، احكام را نگاه دار… قتل مكن، زنا مكن، دزدی مكن، شهادت دروغ مده و پدر و مادر خود را حرمت دار و همسایه خود را مثل نفس خود دوست دارد.»71

بسیاری از آیات و روایاتی كه از عدالت و ظلم سخن می گوید، اشاره به حقوق طبیعی انسان ـ بدون توجه به جنسیت و ملیت اوـ دارد.قرآن به منظور یادآوری اهمیت حقوق طبیعی و جایگاه آن در ادیان آسمانی می فرماید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»
حدید/25 
براستی ما پیامبران خویش را با دلایل آشكار فرستادیم و با آنها كتاب و ترازو را همراه نمودیم تا مردم به عدالت برخیزند.
كتاب مقدس نیز عادلانه و عادل پرور بودن تعالیم الهی را مورد تأكید قرار می دهد:
«و برای ما عدالت خواهد بود كه متوجه شویم كه جمیع این اوامر را به حضور یهوه خدای خود به جا آوریم؛ چنان كه ما را امر فرموده است.»72
به هر حال توجه و پاسخگویی به انتظارات و خواسته های اولیه انسان در حیات اجتماعی در منطق دین عنوان عدالت را به خود گرفته و در میان مصادیق مختلف و متعدد آن، حق حیات، حق دفاع، حق مالكیت و حق آزادی بیشترین تأكید را به خود اختصاص داده است:
ادیان آسمانی، پاسداری از حیات را از اهداف ویژه خود می داند و در پی این است كه انگیزه تجاوز به زندگی دیگران را به صورت ریشه ای بخشكاند. از این رو تنها در مورد این نوع ستم تشویق به حق خواهی می كند و از سویی تجاوز به زندگی یك فرد را مساوی با تجاوز به زندگی تمام انسانها قلمداد می نماید.
قرآن در این زمینه می گوید:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی إسرائیل أنه من قتل نفساً بغیرحق أو فساد فی الأرض فكأنما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فكأنما أحیا الناس جمیعاً» مائده/32
از این رو [كه قابیل برادرش را كشت] بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم كه هر كس كسی را به جز به قصد قصاص یا فسادی افكنی او در زمین ـ بكشد چنان است كه گویی همه مردم را كشته باشد و هر كسی كسی را زنده بدارد، چنان است كه گویی همه مردم را زنده داشته است.
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً»
اسراء/33
نفسی را كه نابودی آن را خدا حرام قرار داده است جز به حق مكشید و هر كس مظلوم كشته شود ما ولی و وارث او را قدرت داده ایم.
«و لكم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/179
خردمندان، برای شما در قصاص زندگانی است، باشد كه تقوا پیشه كنید.
«و كتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس و العین بالعین و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السنّ بالسنّ و الجروح قصاص فمن تصدّق به فهو كفّارة له و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
در [تورات] بر آنان مقرر كردیم كه جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان می باشد و زخمها نیز قصاص دارد و هر كه از قصاص در گذرد پس آن كفاره او خواهد بود. آنان كه بر اساس حكم نازل شده از سوی خدا داوری نمی كنند، ستمگرانند.
تورات موجود در «سفر خروج» به صورت مشروح در باب حق حیات و كیفر كسانی كه زندگی كسی را به گونه ای تهدید می كند سخن گفته و هم صدا با قرآن تهدید زندگی انسان را نابخشودنی و موجب مجازات قصاص معرفی می كند.
«بی گناه و صالح را به قتل مرسان كه ظالم را عادل نخواهم شمرد.»73
در سفر اعداد پس از تقسیم قتل به عمد و غیرعمد و تأكید بر قصاص در قسم نخست، آمده است:
«این احكام برای شما در قرنهای شما در جمیع مسكنهای شما فریضه عدالتی خواهد بود. هر كه شخصی را بكشد پس قاتل به گواهی شاهدان كشته شود، و یك شاهد برای كشته شدن كسی شهادت ندهد، و هیچ فدیه به عوض جان قاتل كه مستوجب قتل است مگیرید.»74
«ولی خون، خود، قاتل را بكشد.»75
«هر كس آدمی را بزند كه بمیرد، البته كشته شود.»76
«اما كسی كه انسان را كشت، كشته شود. شما را یك حكم خواهد بود؛ خواه غریب؛ خواه متوطن.»77
«و اگر اذیتی دیگر حاصل شود آن گاه جان به عوض جان بده، و چشم به عوض چشم، و دندان به عوض دندان، و دست به عوض دست، و پا به عوض پا، و داغ به عوض داغ، و زخم به عوض زخم، و لطمه به عوض لطمه.»78
حق مالكیت یكی دیگر از حقوق طبیعی است كه منشأ بسیاری از انتظارها و نگرانی ها در حیات اجتماعی بشر بوده است و ادیان آسمانی به این حق طبیعی نیز توجیهی در خور داشته اند.
قرآن در مقام پاسداشت این حق طبیعی می گوید:
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل و تدلوا بها إلی الحكام لتأكلوا فریقاً من أموال الناس بالإثم و أنتم تعلمون» بقره/188
اموال تان را بین خودتان بدون استحقاق مخورید، و بخشی از آن را به حاكمان ندهید تا بخشی از اموال مردم را به گناه بخورید در حالی كه شما می دانید.
«یا أیها الذین آمنوا إنّ كثیراً من الأحبار و الرهبان لیأكلون أموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله» توبه/34
مؤمنان! بسیاری از دانشمندان یهود و راهبان، اموال مردم را به ناروا می خورند و راه خدا را می بندند.
«إنّ الذین یأكلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأكلون فی بطونهم ناراً و سیصلون سعیراً» نساء/10
به حق، كسانی كه مال یتیمان را به ستم می خورند جز این نیست كه آتشی در شكم خود فرو می برند و به زودی در آتش فراوان درآیند.
«و أوفوا الكیل و المیزان بالقسط» انعام/152
در سنجش با پیمانه و ترازو عدالت را رعایت كنید.
در تورات موجود نیز توصیه یادشده به چشم می خورد و دزدی، ربا و رشوه نیز حرام تلقی شده است:
«در عدل هیچ بی انصافی مكنید؛ یعنی در پیمایش یا در وزن یا در پیمانه، ترازوهای راست و سنگهای راست و ایفه راست، و هین راست بدارید.»79
«دزدی مكن… به هر چیزی كه مال همسایه تو باشد طمع مكن.»80
«اگر نقدی به فقیری از قوم من كه همسایه تو باشد قرض دادی مثل رباخوار با او رفتار مكن و هیچ سودی بر او مگذار.»81
«و رشوت مخور؛ زیرا رشوت بینایان را كور می كند.»82
«وای بر آن كسانی كه خانه خود را به بی انصافی بنا می كند كه از همسایه خود مجاناً خدمت می گیرد و مزدش را به او نمی دهد.»83

حق دفاع و رویارویی با ستم كه نوعی دیگر از حقوق طبیعی است، از دیگر مشتركات ادیان به شمار می آید.84
«أُذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله علی نصرهم لقدیر. الذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حق إلاّ أن یقولوا ربّنا و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم الله كثیراً» حج/40ـ39
به كسانی كه مورد هجوم جنگاوران قرار گرفته اند ـ به دلیل مظلومیت شان ـ اجازه جهاد داده شده است، البته خداوند بر پیروزی آنها قادر است؛ همان كسانی كه بدون جرمی جز اینكه می گفتند: خدا پروردگار ماست، از خانه هاشان بیرون رانده شدند. و اگر خدا بعضی از مردم را با بعض دیگر دفع نمی كرد، صومعه ها، كلیساها، كنیسه ها و مساجدی كه نام خدا در آنها بسیار برده می شود سخت ویران می شد.
دین نه تنها حق دفاع و ستم ستیزی را لازم و بایسته می شناسد كه همكاری با ستم دیده را در برابر ستم گر نیز جزء تكالیف الزامی متدینان می شناسد و حتی دست بردن به اسلحه را در این رابطه مجاز می شمارد.
قرآن می فرماید:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً واجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
و چرا شما در راه خدا و مردان، زنان وكودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید، همانان كه می گویند: پروردگارا! ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون بر و از پیش خود برای ما سرپرستی قرار ده و از سوی خود یاوری برای ما تعیین فرما.
قرآن با اینكه برای مظلومان حق دفاع را به رسمیت شناخته است و به دیگران توصیه كرده تا از مظلومان حمایت نمایند، اما به آنان تذكر داده است كه در این مسیر گرفتار افراط نشوند.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لایجرمنّكم شنآن قوم علی أن لاتعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی و اتقوا الله إنّ الله خبیر بما تعملون» مائده/8
ای كسانی كه ایمان آورده اید! برای خدا به داد برخیزید و به عدالت شهادت دهید. و نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد كه عدالت پیشه نكنید [در مقام ادای شهادت و دفاع از حقی كه به تهدید گرفته شده است] عدالت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است. و از خدا پروا دارید كه خدا بدانچه انجام می دهید آگاه است.
در تعالیم انجیل آمده است:
«خوشا به حال زحمت كشان برای عدالت، زیرا ملكوت آسمان از آن ایشان است.»85
در تورات آمده است:
«مغصوبان را از دست ظالمان برهانید.»86
«نیكوكاری را بیاموزید، انصاف را بطلبید، مظلومان را رهایی دهید، یتیمان را دادرسی كنید و بیوه زنان را حمایت كنید.»87
در تعالیم زردشت هم آمده است:
«اگر در همین جهان خاكی یاری و پناه ایزدی تو از من دریغ نشود و به دستیاری اردیبهشت از شهریاری و توانایی مینوی برخوردار گردم، به پا خیزم و با همه پیروانم كه گوش به فرمان آسمانی تو دارند در برابر بدخواهان و خواردارندگان آیین تو بایستم و در بر انداختن آنان بكوشم.»88
در میان ادیان توحیدی تنها دینی كه متهم به ظلم پذیری شده، دین مسیحیان است كه در كتاب آسمانی آنان آمده است:
«شنیده اید كه گفته شده است: چشمی به چشمی و دندانی به دندانی89، لیكن من به شما می گویم با شریر مقاومت مكنید، بلكه هر كه به رخساره راست تو طپانچه زند دیگری را نیز به سوی او بگردان و اگر كسی خواهد با تو دعوی كند و قبای تو را بگیرد، عبای خود را نیز بدو واگذار.»90
ولی آیه یادشده نمی تواند ناسخ آیه قصاص در تورات و منشأ تشریع ناسازگار با شریعت موسی به حساب آید، زیرا خود عیسی در همین باب آیه 17 می گوید:
«گمان مبرید كه آمده ام تا تورات یا صحف ابراهیم را باطل سازم… تا آسمان و زمین زایل نشود همزه یا نقطه ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد.»
اگر قصه عیسی نسخ می بود خودش بر خلاف توصیه یادشده عمل نمی كرد و به شاگردانش پیش از دست گیری نمی گفت كه آماده باشند و سلاح بردارند؛ در صورتی كه موقع دست گیری وقتی «یكی از خادمان كه در آنجا ایستاده بود طپانچه بر عیسی زده گفت: به رئیس كهنه چنین جواب می دهی؟
عیسی گفت: اگر بد گفتم به بدی شهادت ده و اگر خوب، برای چه می زنی.»91
پیش از دستگیری و عزیمت به كوه زیتون عیسی به یارانش گفت:
«هنگامی كه شما بی كیسه و توشه دان و كفش فرستادم به هیچ چیز محتاج شدید؟ گفتند: هیچ! پس به ایشان گفت: لیكن الآن هر كه كیسه دارد آن را بردارد؛ و همچنین توشه دان را. و كسی كه شمشیر ندارد جامه خود را فروخته آن را بخرد… گفتند: ای خداوند اینك دو شمشیر، به ایشان گفت: كافی است.»92
موقع هجوم رؤسای كهنه و سرداران سپاه هیكل، وقتی «یهودا» از جمع یاران عیسی تصمیم گرفت كه عیسی را تسلیم نماید، یارانش گفتند: «خداوندا به شمشیر بزنیم؟ و پطرس غلام رئیس كهنه را زده گوش راست او را از تن جدا كرد»93 عیسی(ع) خشونت پطرس را محكوم ننمود؛ بلكه گفت: شمشیر خود را غلاف كن، آیا جامی را كه پدرت به من داده است ننوشم.»94
معنای سخن عیسی این است كه جنگ تأثیری ندارد و شهادت او قطعی می باشد. بنابراین مشروعیت دفاع در لابه لای تعالیم عیسی قابل مطالعه است و اگر سخنان مبهم و تأویل پذیری از ایشان نقل شده است جنبه تقیه ای یا توصیه ای مقطعی بوده؛ زیرا دعوت آن حضرت سه سال بیشتر طول نكشید و اگر روشی جز روش تقیه را در نخستین سالهای دعوت و شرایط پرخفقان آن روز بر می گزید به یقین بذرهای دعوت او جوانه نمی زد و محصول نمی داد و در نخستین فرصت، كاهنان و كاتبان خصومت پیشه و فرصت طلب، زمینه اعدام او و نابودی طرفدارانش را فراهم می نمودند.
دراین مقطع عیسی(ع) اصرار داشت كه بگوید دعوت او دعوت به تساهل نیست، در اثر دعوت وی خواه ناخواه دو جبهه رقیب به وجود می آید و یاران وی بایستی از كمال خودسازی برخوردار گردند و ضمن كاهش علاقه مندی به دنیا و مادیات و افزایش دلبستگی به حق تا مرز استقبال از شهادت پیش روند و وسایل جنگی نیز برای خود تهیه ببینند.
در این رابطه توجه خواننده گرامی را به دو متن زیر فرا می خوانیم:
«اگر كسی نزد من آید و پدر ومادر و زن و اولاد و برادران و خواهران، حتی جان خود را نیز دشمن ندارد، شاگرد من نمی تواند بود، وهر كه صلیب خود را برندارد و از عقب من نیاید، نمی تواند شاگرد من گردد؛ زیرا كیست از شما كه قصد بنای برجی داشته باشد و اول ننشیند تا برآورد خرج آن را بكند كه آیا قوت تمام كردن آن دارد یا نه، كه مبادا چون بنیادش نهاد و قادر بر تمام كردنش نشد هر كه بیند تمسخركنان گوید این شخص عمارتی شروع كرده، نتوانسته به انجامش رساند. یا كدام پادشاه است كه برای مقابله با پادشاه دیگر برود جز اینكه اول نشسته تأمل نماید كه آیا با ده هزار سپاه قدرت مقاومت كسی را دارد كه با بیست هزار لشكر بر وی می آید، و الاّ چون او هنوز دور است، ایلچی فرستاده شروط صلح را از او درخواست كند، پس همچنین هر یكی از شما كه تمام مایملك خود را ترك نكند نمی تواند شاگرد من باشد. نمك نیكو است، ولی هر گاه نمك فاسد شد به چه چیز اصلاح پذیرد…»95
«گمان مبرید كه آمده ام تا سلامتی بر زمین بگذارم، نیامده ام تا سلامت بگذارم، بلكه شمشیر را؛ زیرا آمده ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش… جداسازم دشمنان شخص، اهل خانه او خواهند بود و هر كه پدر و مادر را بیش از من دوست دارد لایق من نباشد… و هر صلیب خود را برنداشته از عقب من نیاید لایق من نباشد.»96
قرآن نیز از قاطعیت و روحیه انقلابی حضرت عیسی و پیروانش سخن می گوید و پیدایش دوجبهه حق و باطل و رویارویی بین آن دو را در پی نهضت عیسوی مورد تأكید قرار می دهد، آن گاه مسلمانان را به الگوگیری از یاران فداكار عیسی فرا می خواند:
«یا أیها الذین آمنوا كونوا أنصار الله كما قال عیسی بن مریم للحواریین من أنصاری إلی الله قال الحواریون نحن أنصارالله فآمنت طائفة من بنی اسرائیل و كفرت طائفة فأیدنا الذین آمنوا علی عدوّهم فأصبحوا ظاهرین» صف/14
كسانی كه ایمان آورده اید! یاران خدا باشید؛ همان گونه كه عیسی بن مریم به حواریون گفت: كیست كه در راه خدا به من یاری رساند، حواریون گفتند: ما یاران خداییم، پس طایفه ای از بنی اسرائیل ایمان آوردند و طایفه ای كفر ورزیدند. كسانی را كه ایمان آورده بودند، بر دشمنان شان یاری كردیم تا چیره شدند.
عیسی هنگامی یارانش را به یاری دین خدا فراخواند كه جبهه كفر شكل گرفته بود و خطر رویارویی حتمی به نظر می رسید:
«فلمّا أحسّ عیسی منهم الكفر قال من أنصاری الی الله قال الحواریون نحن أنصارالله» آل عمران/52
چون عیسی كفرورزی آنان را مشاهده نمود گفت: یاران من در راه خدا چه كسانند؟ حواریون گفتند: ما یاران خداییم.
بدین ترتیب مسیحیت حق دفاع را مسلم می داند. البته در آثار برجای مانده از تورات و انجیل، بین دعوت موسی و دعوت عیسی تفاوتی وجود دارد، در دعوت عیسی در مقام انتخاب یكی از دو گزینه گرفتن حق و گذشت، اولویت با عفو و گذشت شناخته شده است؛ برعكس دعوت موسی كه می گوید: «هیچ فدیه به عوض جان قاتل كه مستوجب قتل است مگیرید»97 و اصرار دارد بر اجرای قانون و كیفر بدكاران، شاید بدین دلیل كه در گذشته تاریخ كیفردهی بیشترین نقش را در تربیت و اصلاح جامعه داشته و پس از رشد قدرت تعقل بشر، زمینه اصلاح با گذشت هم فراهم آمده است.

حق آزادی یكی دیگر از چهار حق طبیعی است كه محتوای ماده دوم حقوق بشر را تشكیل می دهد.98
شهید مطهری ضمن تقسیم آزادی به آزادی معنوی و آزادی اجتماعی [در برابر اسارت اجتماعی و اسارت معنوی] می نویسد:
«از نظر قرآن یكی از هدفهای انبیا این بوده است كه به بشر آزادی اجتماعی بدهند و افراد را از اسارت و بندگی یكدیگر نجات بدهند. یكی از حماسه های قرآنی همین موضوع آزادی اجتماعی است كه می گوید:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
ای پیغمبر به این كسان كه مدعی پیروی از كتابهای آسمانی گذشته هستند… بگو: بیایید همه ما جمع شویم دور یك كلمه، زیر یك پرچم، آن پرچم دو جمله بیشتر ندارد، یك جمله اش این است كه در مقام پرستش جز خدای یگانه چیزی را پرستش نكنیم… جمله دوم اینكه هیچ كدام از ما دیگری را بنده و برده خودش ندارند.»99
قرآن كسی را كه به ناحق بر دیگران فرمان می راند و آنان را استثمار می نماید، طاغوت می خواند و مخالفت با او را توصیه تمام ادیان آسمانی می شناسد؛ بدین دلیل كه مسیر تعیین شده از سوی طاغوت به تاریكیها و سقوط می انجامد.
«و لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
همانا در هر امتی پیامبری برانگیختیم تا مردم را به بندگی خدا و پرهیز از طاغوت فراخواند.
«فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی لاانفصام لها والله سمیع علیم. الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین كفروا أولیاءهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون»
بقره/257ـ256
پس هر كه به طاغوت كفر ورزد و به خدا ایمان آورد به یقین به دستاویز محكم كه آن را گسستی نیست چنگ زده است، و خداوند شنوای داناست. خداوند سرپرست مؤمنان است، آنان را از تاریكیها به سوی روشنایی به در می برد، ولی سرپرست كافران طاغوت است كه آنان را از روشنایی به سوی تاریكیها می كشانند، آنها اهل آتشند و همیشه در آن می مانند.
شایسته سالاری كه قرآن به عنوان دیدگاه سیاست آسمانی می شناسد، در متون دینی موجود ادیان نیز قابل مطالعه است. تورات از سویی رهایی از بردگی مثل فرعون را نعمت فراموش نشدنی می داند:
«به پسر خود بگو: ما در مصر غلام فرعون بودیم و خداوند ما را از مصر با دست قوی بیرون آورد.»100
و از سوی دیگر حكومت عدل را آرمانی می شناسد كه رفاه مادی و آسایش روحی برای جامعه به ارمغان می آورد و هشدار می دهد كه مبادا بی لیاقتها به قدرت دست یابند و گرنه بازار تبهكاری رونق پیدا می كند:
«ای خدا انصاف خود را به پادشاه و عدالت خویش را به پسرپادشاه ده، او قوم تو را به عدالت داوری خواهد نمود و مساكین تو را به انصاف، آن گاه كوه ها برای قوم سلامتی را بار خواهند آورد و تل ها نیز در عدالت، مساكین قوم را دادرسی خواهد كرد و فرزندان فقیر را نجات خواهد داد و ظالمان را زبون خواهد ساخت و از تو خواهند ترسید… در زمان او صالحان خواهند شكفت و وفور سلامتی خواهد بود.»101
«یكی از برادرانت را برخود پادشاه بساز و مرد بیگانه را كه از برادرانت نباشد نمی توانی برخود مسلط نمایی. لكن او برای خود اسبهای بسیار نگیرد… و برای خود زنان بسیار نگیرد مبادا دلش منحرف شود و نقره و طلا برای خود بسیار نیندوزد و چون بر تخت مملكت خود بنشیند نسخه این شریعت را… برای خود در طوماری بنویسد… و همه روزهای عمرش آن را بخواند تا بیاموزد كه از یهوه خدای خود بترسد….»102
«مرد رئیس كه بر مسكینان ظلم می كند مثل باران است كه سیلان كرده خوراك باقی نگذارد، هر كه شریعت را ترك می كند شریران را می ستاید، اما هر كه شریعت را نگاه دارد از ایشان نفرت دارد… سلطان شریر برای قوم فقیر، شبیه است به شیر غرنده و خرس گرسنه . حاكم ناقص العقل بسیار ظلم می كند.»103
در انجیل، احیای قدرت داوری به عنوان آرمان اساسی تلقی گردیده و دعوی پادشاهی و مخالفت با قیصر بزرگ ترین اتهام عیسی شناخته شده است.
«پس تمام جماعت… او را (مسیح) نزد پیلاطس بردند… گفتند این شخص را یافته ایم كه قوم را گمراه می كند و از جزیه دادن به قیصر منع می نماید و می گوید كه خود مسیح و پادشاه است.»104
«بعد از این رجوع نموده خیمه داود را كه افتاده است باز بنا می كنم و خرابیهای آن را باز بنا می كنم و آن را برپا خواهم كرد تا بقیه مردم طالب خداوند شوند.»105
در تعالیم كنفوسیوس نیز آمده است:
«وقتی رجال شایسته در كار باشند امر دولت صلاح پذیرد و چون آنها از میان بروند مملكت به فساد افتد و تباه شود… از این رو پیشرفت كار ملك رانی و مملكت داری وابسته به دست رجال شایسته است و رجال شایسته به مكارم اخلاق پادشاهان پرورش می یابند، پس پادشاه باید خصایص و صفات خود را آراسته و پیراسته سازد و خود به دستور اخلاقی (تائو) رفتار كند و این رفتار اخلاقی حاصل نمی شود؛ جز اینكه پادشاه صاحب ملكه راسخه عدالت و انصاف باشد یعنی انسان كامل.»106

خواسته های طبیعی مبنای حقوق طبیعی است كه منشأ تكالیف و مقررات اجتماعی می باشد، ولی خواسته ای ارزشی كه بازگوكننده تعالی خواهی انسان به حساب می آید. در پاره ای از موارد الزام قانونی را بر نمی تابد، بلكه از طریق پیرایش فطرت و تربیت اخلاقی رعایت آنها تضمین می شود. دین به انسان می گوید كه از طریق تأمل روانكاوانه در خود می تواند خواسته ارزشی تمام افراد جامعه را شناخته و در تعاملها داوطلبانه بدانها پاسخ مثبت دهد:
قرآن می فرماید: «لن تنالوا البرّ حتی تنفقوا ممّا تحبّون»
از علی(ع) نقل شده است كه فرمود:
«فأحبب لغیرك ما تحبّ لنفسك، و اكره له ما تكره لها، و أحسن كما تحبّ أن یحسن إلیك، ولاتقل ما لاتحبّ أن یقال لك.» 107
دوست بدار برای دیگری آنچه را برای خود می پسندی و روا مدار برای او چیزی را كه برای خود روا نمی داری. نیكی رسان چونان كه دوست داری مورد احسان قرار گیری. مگو [درباره دیگران] سخنی را كه دوست نداری به تو گفته شود.
در سخنی از حضرت عیسی آمده است:
«آنچه خواهید كه مردم به شما كنند شما نیز بدیشان همچنان كنید؛ زیرا این است تورات و صحف انبیا.» 108
در متون دینی نادیده انگاشتن تكالیف، ناشی از این نوع حقوق نیز ستم، و جامه عمل پوشاندن بدانها عبادت خدا نامیده شده است. قرآن در مورد این نوع تكالیف می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فاولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید، نباید قومی قوم دیگر را ریشخند كند، شاید آنها از اینها بهتر باشند. و نباید زنانی زنان دیگر را مسخره نمایند شاید آنها از اینها بهتر باشند. و از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید، چه ناپسند است نام زشت پس از ایمان، و كسانی كه توبه نمی كنند پس آنها ستمكارند.
در انجیل می خوانیم:
«اگر كسی از شما گمان برد كه پرستنده خداست و عنان زبان خود را نكشد، بلكه دل خود را فریب دهد، پرستش او باطل است. پرستش صاف و بی عیب نزد خدا و پدر این است كه یتیمان و بیوه زنان را در مصیبت شان تفقد كنند و خود را از آلایش دنیا نگاه دارند.»109
رعایت حقوق ارزشی بر دو پایه سرشت و خداشناسی استوار است به همین دلیل در متون مقدس پرهیزكاری و خداجویی زمینه ساز پایبندی به این گونه بایدها و نبایدها شناخته شده است.
«و أحسن كما أحسن الله الیك» قصص/77
نیكی كن همچنان كه خدا به تو نیكی كرده است.
«إنّ الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون» نحل/128
همانا خدا با پرواپیشگان و نیكوكاران است.
«ای حبیبان یكدیگر را محبت بنماییم؛ زیرا كه محبت از خداست، و هر كه محبت می نماید از خدا مولود شده است و خدا را می شناسد، و كسی كه محبت نمی نماید خدا را نمی شناسد؛ زیرا خدا محبت است.»110
«ما می دانیم كه از موت گذشته داخل حیات گشته ایم؛ از اینكه برادران را محبت می نمـاییم، هر كه برادر خود را محبت نمی نماید در موت سـاكن است.»111
همگرایی و نوع دوستی كه نمایه حقوق ارزشی مورد توصیه ادیان است، هر چند در مواردی با مصادیق محدود و معین شناسانده شده است؛ از قبیل محبت به والدین،112 محبت به همسایه113 و محبت به نزدیكان114، یتیمان، بیوه زنان و فقرا، 115 ولی اینها مثالهایی است برای یك هدف كلی و اصلی كه فراگیر شدن همگرایی و محبت نسبت به تمام اقشار جامعه ـ اعم از خوب و بد ـ می باشد. در متن دین، حتی به كسانی كه مورد ستم قرار می گیرند نیز توصیه به گذشت شده و چنین گذشتی احسان نامیده شده است.
ادیان دیگر نیز همگانی شدن احسان را به گونه قرآن مطرح نموده و در پی این هستند كه پیروان خود را مردم دوست بارآورند.
در تعالیم صابئان آمده است:
«دعا و نیایشت با خداوند وقتی مقبول است كه دوستدار مردم بوده و خدمتگزار آنان باشی و تشنه ای را ـ هر آن كس كه می خواهد باشد ـ سیراب نمایی، وای بر دانایی كه از دانش خویش به دیگران چیزی نیاموزد.»116
«تورات نیز توصیه می كند: در صدد انتقام جویی از قوم خود مباش و نسبت به آنها كینه مورز و همسایه خود را مثل خویشتن محبت نما.»117
«خداوند از… چشمان متكبر، زبان دروغگو… و كسی كه در میان برادران نزاع بپاشد نفرت دارد.»118
در آموزشهای عیسی(ع) می خوانیم:
«دشمنان خود را محبت نمایید و برای نفرین كنندگان خود بركت بطلبید و به آنان كه از شما نفرت دارند احسان كنید و به هر كه به شما فحش دهد و جفا رساند، دعای خیر كنید تا پدر خود را كه در آسمان است پسران شوید؛ زیرا كه او آفتاب خود را بر بدان و نیكان طالع می سازد و باران بر عادلان و ظالمان می بارند.»119
كتاب مقدس نیز از صداقت به عنوان منشأ صلح و سلامتی، و از عدالت به عنوان منبع امنیت و زدایش تشویشها نام می برد و نیكی را وسیله چیرگی بر بدی می شناسد:
«ثمره صداقت سلامتی و نتیجه عدالت ابداً امنیت و اطمینان خواهد بود.»120
«مغلوب بدی مشو، بلكه بدی را به نیكویی مغلوب سازی.»121
كنفوسیوس نیز در پاسخ این سئوال كه حبّ و دوستی چیست گفت:
مقصود، دوستی و علاقمندی به بشریت است؛ چنین دوستی صلح آفرین می باشد و دلی كه با دوستی آباد می گردد در اشتباه نمی افتد.122

قرآن در كنار پیمان با خدا و پیمان با پیامبر، پیمانهای متعارف بین افراد جامعه را در زمینه های مختلف نیز ارج نهاده و پیمان شكنی را گناه نابخشودنی می شناسد و اجازه نمی دهد حقی برخاسته از قراردادهای صریح و تعهدهای ارتكازی نادیده گرفته شود:
«و أوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسئولاً» اسراء/34
به پیمان پای بند باشید؛ زیرا از پیمان پرسش خواهد شد.
«إلاّ الذین عاهدتم من المشركین ثمّ لم ینقصوكم شیئاً و لم یظاهروا علیكم أحداً فأتمّوا إلیهم عهدهم إلی مدّتهم إنّ الله یحبّ المتقین» توبه/4
[خدا بیزار است از مشركان] مگر آن مشركانی كه با آنان پیمان بسته اید و به چیزی از تعهدهاشان پشت پا نزده اند و كسی را بر ضد شما حمایت ننموده اند؛ پس به پیمان با آنان تا زمان مورد توافق شان پای بند بمانید، همانا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد.
«والذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون» مؤمنون/8 ؛ معارج/32
و آنان كه امانتها و پیمان خویش را پاس می دارند.
«و لكن البرّ من آمن بالله… و الموفون بعهدهم إذا عاهدوا» بقره/177
و لیكن نیكی آن است كه كسی ایمان به خدا… آورد و آنان كه چون عهد بندند، به عهد خود وفا می كنند.
واقعیت این است كه گفته های قرآن ـ كه نمونه هایی از آن مورد مطالعه قرار گرفت ـ در زمینه پیمان و قراردادهای اجتماعی از غنای بی مانندی برخوردار است و می تواند مباحث حقوقی مربوط به قراردادهای داخلی و بین المللی در حوزه های اقتصادی، نظامی و امنیتی را به صورت خردپسندانه، واقع گرایانه و متناسب با زندگی اجتماعی در هر زمان در اختیار انسانها قرار دهد؛ ولی در متون دینی سایر ادیان چنین غنایی به چشم نمی خورد.
دركتاب مقدس، عهد و پیمان بیشتر در مورد پیمان الهی به كار رفته است:123
«و اگر قانونهای مرا تحقیر كرده و جانهای شما احكام مرا مكره شوند تا تمامی اوامر را به جا نیاورده عهد مرا بشكنید، پس من این طور به شما رفتار خواهم نمود كه خوف و سلّ و تب محرقه را بر شما مستولی می گردانم.»124
در كنار به كارگیری عنوان پیمان الهی در كتاب مقدس از عناوین دیگری نیز استفاده شده كه می تواند سنخیت بیشتر با پیمان و پیمان شكنی داشته باشد از باب نمونه:
«پس آن اموری را كه منشأ سلامتی و بنای یكدیگر است پیروی نمایید.»125
«پس یكدیگر را فریب مدهید و از خدای خودبترس.»126
«اگر كسی… به همسایه اش درباره امانت یا شركت یا چیزی كه به زور یا به حیله از همسایه اش گرفته باشد، انكار نماید… مقصر است؛ باید كه غصب كرده شد ه یا به حیله گرفته شد… را بازپس دهد و قربانی خود را به كاهن رساند.»127
اصل تشریع پیمان میان گروه ها و ملتها از این عبارت تورات قابل استفاده است:
«با حذر باش تا آن كه با ساكنان زمینی كه در آن در می آیی عهدی نبندی، مبادا كه در میان شما دام باشد.»128
با این توضیح كه احتمال وجود دام و توطئه سبب هشدار است؛ پس اگر نگرانی در كار نباشد عقد قرارداد با جوامع مانعی نداشته و نافذ خواهد بود.
آنچه در این مقاله یادشد، گوشه ای از نقاط مشترك اعتقادی و اخلاقی و توصیه های اجتماعی ادیان بود كه علاوه بر زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان، خواهان خیرخواهی اجتماعی برای همه انسانها می باشد.

1. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 115.
2. اوپانیشاد، ترجمه محمد داراشكوه، با اهتمام دكتر تاراچند و دكتر جلالی نایینی، 2/418ـ420.
3. همان، 2/422.
4. همان، 2/356.
5. همان، 2/357.
6. همان، 2/358.
7. همان، 2/360.
8. همان، 2/161.
9. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 149.
10. میرچا الیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379، 2/135.
11. یسنای 21، بند 8 به نقل از نگرشی براسلام و زردشت، 46.
12. كتاب مقدس، سفر تثنیه، 6:5ـ4.
13. همان، باب 32:5ـ4.
14. همان،باب 32:39.
15. همان، كتاب اشعیا نبی، باب 46: 9.
16. همان، باب 44:6.
17. كتاب مزامیر، مزمور هفتادهم، 15و 17.
18. مخطوطات قمران، بحرالمیت، 11/476.
19. كتاب مقدس، مزامیر داود، به نقل از: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مركز دانشگاهی، 46.
20. همان، كتاب مزامیر، مزمور 66:5ـ4.
21. همان، مزمور 69:34.
22. همان، مزمور 39:11ـ8.
23. همان، مزمور 145:18.
24. همان، كتاب امثال سلیمان، باب 15:4.
25. همان، انجیل مرقس، باب 12:29.
26. همان، انجیل یوحنا، باب 17:3.
27. همان، رساله اول یوحنای رسول، باب اول: 4.
28. ایان باربور، علم و دین، 36.
29. همان، 47.
30. یسنای 29، بند 6، به نقل از نگرشی بر اسلام و زردشت، 11.
31. كتاب مقدس، كتاب اشعیا نبی، باب 11:209.
32. همان، انجیل لوقا، باب 1:79ـ76.
33. همان، رساله پولس به تیطس، باب 2:13ـ10.
34. همان، كتاب مزامیر، مزمور، 33:4.
35. همان، مزمور 70/15.
36. خرد اوستا، 14 به نقل از : نگرشی بر اسلام و زردشت، 104.
37. اوپانیشاد، 1/189 به نقل از: دكتر محمد حسینی بهشتی، خدا در قرآن.
38. همان، 2/261 و 269.
39. همان، 2/369.
40. همان، 2/364.
41. كتاب مقدس، كتاب مزامیر، مزمور، 62:12ـ11.
42. همان، امثال سلیمان، باب 5:22.
43. یوسف عید، الدیانة الیهودیة، دارالفكر اللبنانی، 80.
44. كتاب مقدس، انجیل متی، باب 23:23.
45. همان، انجیل مرقس، باب 13:24.
46. همان، انجیل متی، باب 25:32.
47. همان، نامه رسول پولس به قرنتیان، باب 15:15 ـ 14.
48. همان، انجیل متی، باب 12:35 ـ 33.
49. همان، انجیل لوقا، باب 6:43 ـ 43.
50. همان، نامه رسول پولس به رومیان، باب 1:26ـ25.
51. همان، نامه پولس به تیطس، باب 1/16.
52. همان، انجیل مرقس، باب 7:23ـ15.
53. همان، كتاب امثال سلیمان، باب 13:10.
54. همان، نامه یعقوب، باب 3:16و18.
55. اوپانیشاد، 2/417.
56. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 195.
57. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 186.
58. كتاب مقدس، امثال سلیمان، باب 14:28ـ26.
59. همان، انجیل یوحنا، باب 10:11.
60. همان، سفر تثنیه، باب 31:13ـ12.
61. همان، انجیل متی، باب 7:22.
62. همان، انجیل لوقا، باب 6:49ـ47.
63. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 48.
64. یسنای 34، بند 2، به نقل از : نگرشی بر اسلام و زردشت، 105.
65. كتاب مقدس، كتاب اعمال رسولان، باب 10:36.
66. كتاب مقدس، رساله یعقوب، باب 2:26ـ21.
67. كتاب مقدس، رساله عبرانیان، باب 11:6.
68. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 389.
69. كتاب مقدس، رساله اول یوحنا، باب 2:6ـ3.
70. همان، انجیل متی، باب 5:2ـ19.
71. همان، انجیل متی، باب 19:20ـ17.
72. همان، سفر تثنیه، باب 6:25.
73. همان، سفر خروج، باب 23:8.
74. همان، سفر اعداد، باب 25:32ـ29.
75. همان، سفر اعداد، باب 25:19.
76. همان، سفر لاویان، باب 24:17.
77. همان، سفر لاویان، باب 24:13.
78. همان، سفر خروج، باب 21:26ـ23.
79. همان، سفر لاویان، باب 19:37ـ35.
80. همان، سفر تثنیه، باب 5:16ـ12.
81. همان، سفر خروج، باب 22:26ـ21.
82. همان، سفر خروج، باب 23:8.
83. همان، كتاب ارمیا نبی، باب 22:13.
84. هاشمی رفسنجانی، اكبر، تفسیر راهنما، 2/196.
85. كتاب مقدس، انجیل متی، باب 5:10.
86. همان، كتاب ارمیا نبی، باب 22:3.
87. همان، كتاب اشعیاء، باب 1:21ـ17.
88. اوستای 65 و 66، بند 14.
89. كتاب مقدس، سفر خروج، باب21:23.
90. همان، انجیل متی، باب 5:40ـ39.
91. همان، انجیل یوحنا، باب 18:23ـ22و 10.
92. همان، انجیل لوقا، باب 22: 39ـ35؛ و انجیل یوحنا، باب 18:10.
93. همان، انجیل لوقا، باب 22: 51ـ49.
94. همان، انجیل یوحنا، باب 18:10.
95. همان، انجیل لوقا، باب 14:35 ـ 25.
96. همان، انجیل متی، باب 10: 40ـ34 و انجیل مرقس، باب 8: 37ـ34 و انجیل لوقا، باب 9: 27 ـ 23.
97. همان، سفر اعداد، باب 25:32.
98. جعفری، محمدتقی، حقوق جهانی بشر، دفترخدمات حقوق بین المللی جمهوری اسلامی ایران، 29.
99. مطهری، مرتضی، انسان كامل، 59.
100. كتاب مقدس، سفر تثنیه، باب 6:21.
101. همان، كتاب مزامیر، مزمور 72:8ـ1.
102. همان، سفر تثنیه، باب 17:20ـ15.
103. همان، امثال سلیمان، باب 28: 6ـ3 و 16.
104. همان، انجیل لوقا، باب 23:3ـ1.
105. همان، اعمال رسولان، باب 15:17ـ16.
106. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، 382.
107. سید رضی، نهج البلاغه، نامه 31.
108. كتاب مقدس، انجیل متی، باب 7:12.
109. همان، رساله یعقوب، باب 1:27ـ26.
110. همان، رساله اول یوحنا، باب 4:7.
111. همان، رساله اول یوحنا، باب 3:14.
112. همان، سفر خروج، باب 20:13.
113. همان، سفر لاویان، باب 19:18.
114. همان، نامه رسول پولس به رومیان، باب 13:9.
115. همان، رساله یعقوب، باب 1:27.
116. برنجی، سلیم، قوم از یاد رفته،230، به نقل از: كیهان فرهنگی سال 6، شماره 7، صفحه53.
117. كتاب مقدس، سفر لاویان، باب 19:18ـ17.
118. همان، امثال سلیمان، باب 6:17 و 19.
119. همان، انجیل متی، باب 5:45ـ44.
120. كتاب مقدس، كتاب اشعیا، باب 32:17.
121. همان، رساله پولس به رومیان، باب 12:21.
122. دار كریبس انترناسیونال، الدیانات القدیمة، 46.
123. كتاب مقدس، سفر تثنیه، باب 5 و 8.
124. همان، سفرلاویان، باب 26:17ـ16.
125. همان، رساله پولس به رومیان، باب 14:20.
126. همان، سفر لاویان، باب 25:18.
127. همان، سفر لاویان، باب 6:6ـ2.
128. همان، سفر خروج، باب 34:13.