را بنویسید.
امام خمینی، قرآن و تفسیر
بازديد: 93
دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,
امام خمینی، قرآن و تفسیر
سيد حيدر علوي نژاد
امام خمينى (ره) خود آيتى از آيات الهى بود, در افق روشن پيشانى بلند او مى شد تفسير آيت (لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم) را به تماشا نشست.
او با قرآن زيست, از قرآن گفت و نور آيات روشن قرآن را همچون چراغى فرا روى جامعه اسلامى قرارداد. او فريادگر بازگشت به قرآن بود, بازگشت به جهان بينى قرآن, انسان قرآن و جامعه قرآنى, و مى خواست مسلمانان به قرآن كه كتاب حركت است برگردند تا در سايه معارف بلند, انسان ساز و زندگى بخش آن, از فلاكت و ركودى كه بر جوامع اسلامى حكم فرما بود رهايى يابند. دورى مسلمانان از قرآن به نظر آن بزرگوار سبب اصلى خواب آلودگى و پژمردگى مسلمانان به حساب مى آمد, و اين همان چيزى است كه قدرت هاى غارتگر در پى آن هستند:
(اينها نقشه هاست, براى اينكه شماها را جدا كنند, خودتان را از هم, شما را از قرآن جدا كنند. قرآن يك سدى است كه اگر به آن تشبث كنند, و كرده بودند, مسلمين به اين گرفتار نمى شدند. قرآن كريم را ما رها كرديم, اين سد را ما به آن تشبث نكرديم و رسيديم به اينجا كه از هر طرف توى سر ما دارند مى زنند…)1
اين فرياد, مسلمانان را ازخواب سنگين بيدار كرد و سبب شد كه شعارهاى تند ماركسيست ها, كه در آن فضاى تاريخى, انقلابى هاى پيشرو قلمداد مى شدند و طرفداران حركت هاى انقلابى عليه (امپرياليسم) را كم و بيش عليه دين جلب و جذب كرده بودند و دين را (افيون توده ها) لقب داده بودند, مانند حبابى بر سطح آب بتركد, زيرا آنان ناگهان با موج فزاينده بيدارى مسلمين كه به اصول دينى خويش و قرآن بازگشته بودند مواجه شدند. امام با توجه به آن فضاى حاكم تاريخى بر انديشه آزادى خواهان و ترديدهايى كه دامن زده مى شد مى فرمايد:
(ما بايد يك مطالعه سطحى, لازم نيست خيلى مطالعه دقيق, يك مطالعه سطحى در قرآن بكنيم, ببينيم كه آيا آنهايى كه دعوت كردند مردم را اينها يك اشخاصى بودند كه آمده بودند و توده ها را ضعيف كردند؟ توده ها را خواب كردند؟ براى خواب كردن توده ها آمدند؟ اينها عمال قدرتمندانند؟ يا نه. يك مطالعه جزئى هم در قرآن بكنيم كه ببينيم آيا قرآن آمده است كه براى ذكر و براى حرز و امثال ذلك, يا نه قرآن را نشناختند؟…
قرآن يك كتابى است كه از آن تحرك بيشتر استفاده مى شود تا چيزهاى ديگر, يك كتابى است كه مردم را حركت داده است و از خمودى كه دارند حركت داده است, با همه طاغوت ها در انداخته است.)2
اين حركت آفرينى هم جزء روش تربيتى و اهداف قرآن است, كه در اين نوشتار بيان خواهد شد.
در اين نوشتار مى خواهيم از ديدگاه امام خمينى(ره) درباره تفسير, مفسران, رسالت قرآن و اهداف تفسير و ويژگى بايسته تفسير سخن بگوييم, و گرايش و سبك تفسيرى ايشان را مورد بررسى قرار دهيم.
دغدغه فهم صحيح كلام وحى
دغدغه دينداران درباره متون مقدس پيامد دوگانه اى را در پى داشته است. يك سوى اين سكه, اقبال و اهتمام فراوان دينداران به متون مقدس دينى است و سوى ديگر آن, دغدغه فهم درست آن است.
در غرب, خواندن كتاب مقدس را به عنوان عبادت تلقى مى كنند, و در اسلام نيز تلاوت قرآن يكى از بالاترين ارزش هاى عبادى شمرده مى شود, بويژه در برخى از زمان هاى مشخص, مانند ماه رمضان كه ماه نزول قرآن است. همچنين خواندن متن قرآن به زبان اصلى هويتى دارد كه ترجمه هاى آن ندارد. در خود قرآن نيز به تلاوت و تدبر در قرآن فرمان داده شده است.
خواندن قرآن همواره با فهمى براى تلاوت كننده آن همراه بوده است, بويژه در صدر اسلام كه قرآن به زبان و در زمان آنها نازل شده بود, بيشتر افراد مى فهميدند كه قرآن چه مى گويد, بويژه با تفسيرگرى شخص حضرت ختمى مرتبت(ص).
اما پس از پيوستن پيامبر به رفيق اعلى, كه جريان نزول قطع شد, زمان, برخى از الزامات خودش را بر مسلمانان تحميل كرد; نسل جديد, مسلمانان تازه روى آورده به ايمان و فهم هاى متفاوت از ژرفاى اقيانوس قرآن سبب شد كه برخى براى تفسير قرآن كمر همت ببندند و نگذارند قرآن بد فهميده شود, يا تحريف معنوى شود.
در اين مهم, از يك سو اندازه نيازها به فهم متنى نامحدود ـ از نظر زمان و معارف ـ سبب شد كه محدوديت هايى در تفسير مفسران به وجود آيد. دغدغه فهم بويژه با قيد درست, جدى تر شد, و روز به روز, شمار مفسرانى كه به عنوان يك هدف اساسى علمى عبادى تفسير را كار جدى خود قرار دادند افزايش يافت.
پديد آيى علوم قرآن
چنين جريانى قابل پيش بينى بود, و لازم بود تفسير قاعده مند و رويه مند شود. در احاديث بسيارى درباره فهم درست قرآن, مراجعه به (راسخان در علم) كه در خود قرآن آمده, پرهيز از (تفسير به رأى) و تفاوت و معيار تأويل و تنزيل و… به عنوان قواعدى براى فهم درست مطرح شده بودند, و در زمان امامان معصوم نيز اين قواعد گسترش يافت.
امامان اهل بيت نقش اساسى و مهمى در تأسيس قواعد تفسير داشتند,3 و از جمله اينكه افرادى خاص را تربيت كردند تا قرآن را با روش درست بفهمند و تفسير كنند, از آن جمله است ابن عباس, شاگرد امام على(ع) كه اگر چه پيامبر را درك كرد, اما در آن زمان كوچك بود و بيشترين بهره را از امام على(ع) برده است.
در برابر, برخى نيز از تفسير قرآن ابا مى كردند و از ترس تفسير به رأى يا آميخته شدن كلام انسان با كلام خدا و مسائل ديگر, نوشتن حديث و تفسير را ممنوع اعلام كردند, و نقشى را كه حديث مى توانست در تفسير صحيح قرآن داشته باشد, بدين سان كم رنگ كردند و توجه به قرآن بدون تفسير, جريانى شد كه كم و بيش مدت ها ادامه يافت و هنوز آثار آن را بر تفكر مذهبى برخى از مسلمانان درباره قرآن مى توان ديد, اگر چه كم رنگ تر و رقيق تر از زمان نخستين.
اما به هر حال, مردم با قرآن سرو كار و داشتند, با معارف و احكام آن در تماس بودند, ناچار درباره آن مى انديشيدند, مى پرسيدند و سرانجام نيز شروع به نوشتن كردند.
روش هاى تفسيرى از آغاز تا امروز
پرهيز از تفسير به رأى سبب مى شد كه توجه بيشتر به تفاسير صحابه, معنى كردن واژگان, شأن نزول و چيزهايى از اين دست محدود بماند, و در مرحله عمل, تفسير به روش (مأثور) رايج گردد, اما به تدريج در دامن فرهنگ اسلامى دانش هايى ظهور و حضور پيدا كردند و گسترش يافتند كه برخى مانند صرف, نحو, لغت, معانى, بيان, بديع, فقه و اصول فقه و… براى فهم بيشتر قرآن و حديث و به ويژه قرآن وضع شده بودند, و برخى ديگر نيز در اثر تماس با تمدن هاى ديگر اقتباس و جذب شدند, و سپس با تكميل و نقد در ميان علوم فرهنگ اسلامى براى خود جا باز كردند, كه منطق و فلسفه از اين ميان برجسته تر است.
از سويى ديگر دانش ها مانند نجوم, پزشكى, جغرافيا و رياضيات نيز در دامن فرهنگ اسلامى رشد و بالندگى يافتند, كه همه اينها سبب مى شد در فهم مسلمانان از قرآن و حديث تأثير بگذارند, بويژه در فهم قرآن, كه هم هويت مستقل و ويژه اى داشت و هم جايگاه مهم و بلامنازع.
تفسير مأثور, تفسير ادبى (با توجه به صرف و نحو و بلاغت و فصاحت), تفسير فقهى (با توجه به اصول فقه و روش هاى برداشت از آيات الاحكام), و تفسير علمى (با دخالت دادن قواعد منطق و يافته هاى فلسفه و يا فهم هاى علمى مربوط به هيئت ونجوم و رياضى و پزشكى در تفسير قرآن) و سرانجام تفسير كلامى, از انواع روش هاى تفسيرى بودند كه قدم به صحنه زندگى فكرى مسلمانان گذاردند, و از هر يك نمونه هاى جداگانه چندى پديد آمدند.
پديدآيى علم كلام اسلامى, كه ريشه آن در همان صدر اسلام قابل پيگيرى است نيز بر روند روش هاى تفسيرى تأثير جدى بر جاى گذشت, تفسير با پيش فرض هاى كلامى فرقه اى نيز به تدريج جايگاهى يافت. اگر چه برخى از اين نمونه ها در برابر حملات بى دينان موضع مى گرفتند, اما نبايد فراموش كرد كه نزاع اصلى نحله هاى كلامى نيز چيزى كم ارزش و اندك نبود, بويژه دعواى طولانى معتزله و اشاعره… .
در اين ميان, عده اى نيز به فهم قرآن از زوايه اى ديگر نگريسته و اهداف ديگرى را مد نظر قرار دادند و جمود بر ظاهر قرآن را سبب پايبند ماندن در قشر بالايى و ظاهر قرآن شمرده, راه درست فهم قرآن را در فهم لباب و بواطن قرآن دانستند. البته اين روش نيز گرچه بى ريشه در افكار دينى نبود, اما روش تفسيرى جداگانه اى به نام روش عرفانى را پى ريخت كه اگر چه بى ضايعه نبود, اما آثار ارزشمندى را به وجود آورد و افق هاى والاترى را براى فهم ژرفاى قرآن در برابر غواصان اقيانوس معارف قرآن قرارداد, تا بتوانند مرواريدهاى ناب نهفته در لايه هاى زيرين آن را به دست آوردند, كه مى توان از شيخ محى الدين ابن عربى به عنوان چهره اى بسيار روشن در اين روش اشاره كرد. اگر چه عده اى بر اين نظرند كه جداى از برخى آموزه هاى تند تفسير باطنى و برداشت هاى گاه بسيار بى ربط به نام تفسير صوفيانه, جريان اصيل تفسير عرفانى ريشه در خود قرآن و پيشوايان اسلام دارد; مثلاً مجموعه اى از روايات تفسيرى ـ عرفانى منسوب به امام جعفر صادق(ع) در حقايق التفسير سلّمى, كه به اهتمام پل نويا جمع آورى و چاپ شده است نشان از وجود ريشه هاى عرفان اصيل در متن آموزه هاى دينى رهبران اسلام دارد.
در اينجا به دنبال شناساندن روش هاى تفسير نيستيم, هدف ما از بيان اين مقدمه نيز تأكيد بر اين حقيقت است كه انواع روش هاى تفسيرى برآمده از متن نيازهاى گونه گون و ذائقه هاى متفاوت تفسير خوانان از يك سو, و برخاسته از تخصص و توانايى ها و دلبستگى هاى مفسر از سوى ديگر بوده است, كه حتى با توجه به اين علائق متفاوت گاه (انتظارات) متفاوتى نيز از متن به چشم مى خورد. بويژه درعرصه هاى كلامى, پيش فرض ها و انتظارات مفسران به شدت رنگ و بوى خود را در تفسير فرقه هاى كلامى نشان مى داده است.
امام و فهم قرآن
اكنون در پى آنيم كه بدانيم حضرت امام(ره) با چه ديدى به تفسير , يعنى شناخت متن وحيانى قرآن و ماهيت قرآن, قابل فهم بودن آن, درجات فهم پذيرى يا درجات فهم ما از قرآن و هدف اساسى تفسير مى نگرد و چه نگاهى به تفسير و مفسران گذشته و امروز دارد؟ آيا تفاسير گذشته را كامل, ناتمام, درست يا نادرست, با ارزش يا بى ارزش تلقى مى كند و اگر تفصيلى دارد در چيست؟
داشتن, يا نداشتن پيش فرض, علائق و انتظارات مفسر, شناخت معناى محورى متن , افق تاريخى زبان قرآن و تأثير آن در تفسير, درك زمان ما, حجاب هاى فهم قرآن و موانع فهم درست از نظر ايشان چيست؟
دومسأله را از يكديگر بايد جدا كرد; يكى گرايش مفسر, يعنى زاويه نگاه به محتوا و نوع معارف استخراجى از متن كه مشرب تفسيرى ناميده شود, گر چه ممكن است به آن با تسامح, روش تفسيرى نيز اطلاق شود. و ديگر شيوه خاص كاربرد ابزارهاى فهم درعمليات استخراج معارف و تفسير قرآن, كه مى توان آن را روش ناميد, مانند استفاده از صرف و نحو و علوم بلاغى.
تفاوت اين دو در نوع نگاه به محتوا و آن چيزى است كه استخراج مى شود, مثل فقه, عرفان, كلام و يا مطالب علمى و فلسفى, و تفسير اجتماعى. يك تفسير, نگاهش به مطالب عرفانى است, تفسيرى ديگر به احكام, و طبيعتاً هر كدام هم به آياتى خاص توجه بيشتر نشان خواهد داد, تفسيرى ديگر كلامى است. در روش تفسيرى هم مقصود ما ابزارهاى فهم است, استفاده از لغت, بلاغت, روايت, عقل, تفسير آيه به آيه و….
درباره مشرب امام, سخن روشن است, مشرب ايشان عرفانى است, اما اين همه حقيقت نيست, بخشى ازحقيقت است. (در جاى خود اين مطلب را توضيح داده ايم) اما درباره روش امام مى توان بعد از بررسى نمونه ها نظر داد, بويژه اگر بخواهيم در اين ميان برخى از ابزارها و امكانات تفسيرى را كه جايگاه ويژه در روش برداشت امام دارند برجسته تر نشان بدهيم.
نگاه امام به تفاسير
امام بر اين باور است كه تا كنون تفسيرى جامع و متناسب با اهداف و برنامه هاى قرآن نوشته نشده است:
(به عقيده نويسنده تا كنون تفسيرى براى كتاب خدا نوشته نشده.)4
وحتى امامان معصوم ما را هم فرصت تفسير قرآن ندادند:
(نشد كه آنها تفسير كنند و آن معارفى كه در قرآن هست آنها بيان كنند براى ما, اينها از تأسف هايى است كه ما بايد در گور ببريم.)5
و در ادامه همان سخن ضمن اظهار تأسف حتى كلمه استرجاع را بر زبان جارى مى كند:
(بنابراين ما بايد در اين امور متأسف باشيم كه از قرآن دست مان كوتاه است. و اين تفسيرهايى كه بر قرآن نوشته شده است از اول تا حالا, اينها تفسير نيستند. اينها البته يك ترجمه هايى, يك بويى از قرآن بعضى شان دارند, و الا تفسير اين نيست. در هر صورت, انا لله و انا اليه راجعون.)6
اين نظر امام درباره تفاسير, برخاسته از نظر ايشان درباره تعريف تفسير است. امام تعريفى بسيار ساده اما روشن و كاربردى از تفسير ارائه مى دهد:
(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد; و نظر مهم آن بر بيان منظور صاحب كتاب باشد.)7
و مفسرى كه در تفسير خود اين سخت گيرى را رعايت نكند كار او در واقع تفسير نيست, زيرا: (مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه سبب نزول را, به آن طور كه در تفاسير وارد است.)8
اين تعريف تفسير در واقع به (فهم) قرآن توجه دارد تا مثلاً به زيبايى شناسى, تاريخ شناسى و شرح اللفظ آن . فهميدن و كشف منظور صاحب كتاب, كارى است كه مفسر بايد به آن بپردازد, سبب نزول را هم اگر مى گويد بايد در راه فهم مقصود صاحب كتاب از آن استفاده كند و عموم قرآن را در خصوص مورد محدود نسازد. پرداختن به بحث هاى صرفاً ادبى و بلاغى و تاريخي… نمى تواند به معناى فهم قرآن يا تفهيم آن باشد, زيرا مقصود صاحب كتاب آن جهات نيست:
(صاحب اين كتاب سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند; اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياى اموات مى كرده نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم آمده باشد… )9
اين ديدگاه امام به هرمنوتيك جديد بسيار شبيه است, بويژه ديدگاه ديلتاى و پيروان او مانند هرش و ديگر كلاسيك هاى نوين هرمنوتيك ـ كه بحث گسترده تر آن در مقاله اى جداگانه آمده است ـ واين دغدغه خاطر است كه امام را وا مى دارد به شدت از روش مفسران قرآن انتقاد كند, اگر چه به خود مفسران براى تلاش شان سخت احترام قائل است, زيرا آنچه كه در بيشتر تفسيرهاى گذشته وجود دارد تكيه بر بعدى از ابعاد مربوط به قرآن است, و گاه بيشتر درباره قرآن است تا تفسير قرآن; مثلاً آنجا كه هدف مفسر, تنها نشان دادن اعجاز هنرى قرآن و ابعاد زيبايى شناختى آن است, اگر چه مفيد است و به شناخت ظاهر ادبى قرآن كمك مى كند, اما ربطى به فهماندن و فهميدن مقصود كتاب پيدا نمى كند.
امام تلاش فراوانى دارد كه معيار تفسير درست و همين طور معيار ارزيابى تفاسير را به طور مشخص بيان كند. از نظر ايشان همان چيزى كه معيار تفسير درست است, معيار ارزيابى درستى تفاسير و صحيح بودن جهت گيرى آنها نيز هست. به عقيده ايشان:
(كتاب خدا, كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت وكمال است.)10
شناخت هدف قرآن را نيز نبايد فقط با ديد بيرونى و نگاه از بيرون فهميد; با پيش فرض ها و باورهاى فلسفى و برهانى, بلكه بايد ديد خود اين كتاب چه هدفى را به عنوان هدف و برنامه خود معرفى مى كند:
(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى, كه خود به ما مقصد را مى فهماند ازخود كتاب اخذ كنيم. مصنف كتاب مقصد خود را بهتر مى داند. اكنون به فرموده هاى اين مصنف راجع به شؤون قرآن نظر كنيم, مى بينيم خود مى فرمايد: (ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين) اين كتاب را كتاب هدايت خوانده… )11
(تنها كتاب سلوك الى الله و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است و بزرگ تر وسيله رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى وحبل المتين تمسك به عزّ ربوبيت است.)12
با توجه به اينكه قرآن, كتاب هدايت, سلوك و عرفان است, (كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد.)13
(مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند, و مردم بايد براى تعلم شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود. (و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خساراً) اسراء/82
چه خسارتى بالاتر از اينكه سى چهل سال كتاب الهى را قراءت كنيم و به تفاسير رجوع كنيم و از مقاصد آن بازمانيم… )14
اگر در اين فضا قرار بگيريم آن وقت مى توانيم رمز انتقاد امام را بر بيشتر تفاسير دريابيم, و نيز اينكه چه تفسيرى مى تواند واقعاً تفسير باشد و چه تفسيرى در راستاى صحيح تفسير قرار نگرفته است. نقد امام بر مفسران و تفاسير با اين ديدگاه است.
اكنون به برخى ازانتقادات امام بر مفسران و تفاسير اشاره مى كنيم:
شايد بتوان انتقادات امام را در چند قسمت قرار داد, و نوع انتقادى را كه بر تفاسير وارد است به چند گونه تقسيم كرد:
1.توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب, و پرداختن به بحث هاى پيرامونى و جانبى و يا بيرون از مقصد نزول.
2. تفسير يك بعدى معنوى, بدون توجه به دنيا, يا بر عكس.
3. تكيه بر يك روش و تكفير ديگران يا تفسيق آنها.
4. دخالت دادن آراء و عقايد خويش در تفسير, و آغاز پيش فرض هايى از پيش خود, بدون توجه به بيان خود قرآن درباره به دست آوردن پيش فرض درست براى تفسير و فهم قرآن.
5. جمود بر ظواهر.
6. نداشتن آگاهى و توانايى لازم براى تفسير.
7. تفسيرهاى انحرافى و التقاطى يا تفسير مادى قرآن.
همان گونه كه مى نگريد, برخى از انتقادها بر (گرايش ها) و برخى از آنها بر (روش ها) يا (اهداف) و يا بر (پيش فرض ها)ست.
1. توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب
توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب, سهمناك ترين دره اى است كه ممكن است مفسر در آن سقوط كند:
(مفسرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده, ازمقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده, و اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)15
تفاسيرى كه به امور جنبى و جهات ادبى مانند نحو و صرف و بلاغت و لغت, يا به امور تاريخى و گسترش داستان هاى قرآنى و… پرداخته اند, هيچ كدام تفسير به معناى واقعى كلمه نيستند, زيرا:
(هيچ يك از اينها داخل در مقاصد قرآن نيست و از منظور اصلى كتاب الهى به مراحلى دور است.)16
مقصد كتاب الهى هدايت است, و چون بيشتر مفسران, بُعد هدايتى قرآن را در تفسير خويش مغفول گذاشته اند امام مى فرمايد:
(به عقيده نويسنده تا كنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده. به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد… )17
2. تفاسير يك بعدى
ييكى از مصيبت هاى مسلمان ها اين است كه برخى از مفسران, به دليل محدوديت خويش, قرآن را نيز محدود انگاشته اند و چنان تفسيرش كرده اند كه گويى هيچ چيزى جز آنچه اين مفسران مى دانسته اند, در قرآن وجود ندارد, و عملاً قرآن را تا حد يك كتاب عرفانى يا فقهى يا تاريخى و يا متنى ادبى و… تنزل داده اند. مثلاً مفسران با گرايش عرفانى فقط با داده هاى عرفانى قرآنى را تفسير كردند و ديگران را تخطئه كردند, و فلاسفه با داده هاى فلسفى:
(وقتى دنبال تفسير قرآن رفتند, ملاحظه مى كنيد كه (تمام آيات را نباشد) اكثر آيات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به كلى غفلت كردند ازحيات دنيايى و جهاتى كه در اينجا به آن احتياج هست و تربيت هايى كه در اين جا بايد ديده بشود, از اين غفلت كردند, به حسب اختلاف مسلك شان رفتند دنبال همان معانى بالاتر از ادراك ـ مثلاً ـ عامه مردم و علاوه بر آن ما عداى خودشان را تخطئه كردند و در همين اوان و همين عصر, يك دسته ديگرى كه اشتغال داشتند به امور فقهى و به امور تعبدى, اينها هم تخطئه كردند آنها را… )18
براى نشان دادن اينكه هيچ يك از اين دو گرايش يا گرايش هاى ديگر, نمايانگر همه ابعاد علمى و تربيتى و معنوى قرآن نيستند نظر امام درباره جامعيت قرآن را آورديم و ديديم كه قرآن چه جامعيت و گستره و ژرفايى دارد. از نظر امام برداشت هاى عرفانى, فلسفى, علمى, فقهى, اجتماعى و سياسى از قرآن اشكالى ندارد, آنچه اشكال دارد محدود كردن قرآن در يكى از اين گرايش ها و خطا دانستن ديگر گرايش ها است:
(اينها محصور كردند اسلام را به احكام فرعيه و آنها محصور كرده بودند اسلام را به احكام معنويه, به امور معنويه و به مافوق الطبيعه. آنها به خيال خودشان مافوق الطبيعه همه جهات هست و اينها هم به خيال خودشان احكام طبيعت و فقه اسلامى و اينهاست و ديگران همه اش بى جهت است.)19
3. تكفير و تفسيق
يكى از دردناك ترين رويدادها در تاريخ تفسيرنويسى اين است كه اصحاب هر گرايشى صاحبان ديگر گرايش ها را تفسيق و تكفير كنند, و چنان بپندارند كه قرآن فقط در همان بعدى كه آنان پرداخته اند قابل تفسير است و در هر بعدى ديگر سبب كفر و فسق مى شود.
بى هيچ ترديدى نامسلمانانى هم از قرآن مى خواسته اند سوء استفاده كنند; حساب آنها جداست, اما سخن درباره تفاسيرى است كه با اعتقاد به اصول اسلام به تحرير درآمده اند:
(يا حكم الحاد كردند و يا حكم تكفير كردند, يا هر چه كردند آنها را تخطئه كردند, و اين هر دو روش خلاف واقع بوده است.)20
اين تنگ نظرى نيز كه نشانه تحجر است مصيبت هاى بسيارى به بار آورده است. خود امام نيز از گزند چنين برخوردهاى متحجرانه اى در امان نبوده است, برخى از همان كج انديشان از كوزه اى كه مصطفاى خردسال ـ فرزند امام ـ آب نوشيده بود آب نمى خوردند, كه پدر او فلسفه تدريس مى كند…
4. پيش فرض هاى نااستوار
لغزشگاه ديگر مفسران, ماندن در حجاب پيش فرض ها و باورهايى است كه از پيش در ذهن آنان رسوب كرده است, در هنگام برخورد با قرآن نيز به جاى تلاش براى فهم قرآن مى خواهند قرآن را به گونه اى معنى و تفسير كنند كه باعقايد از پيش پذيرفته شده و مسلم انگاشته شده آنان همساز آيد.
در اينجا سخن از مطلق پيش فرض و پيش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن و پيش فرض هاى بيرونى و بررسى درستى يا نادرستى آن نيست, زيرا هر مفسرى براى فهم قرآن به يك سلسله مبادى عقلى فهم, و يك دسته پيش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن تكيه دارد,21 حضرت امام نيز در فهم صحيح قرآن, كشف مقصود اساسى معارف قرآن را به عنوان پيش فرض برگرفته ازخود قرآن, لازم و بايسته مى داند.
تفاوت است ميان اينكه با استفاده از پيش فهمى درصدد فهم درست قرآن باشيم, تا اينكه چيزى از پيش پذيرفته باشيم و قرآن را بر آن تطبيق كنيم. امام, آنجا كه حجاب هاى فهم قرآن را بر مى شمارد مى فرمايد:
(يكى ديگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است, كه اين گاهى ازسوء استعداد خود شخص است, و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا مى شود. واين از حجبى است كه مخصوصاً از معارف قرآن ما را محجوب نموده… اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد, يا از ظاهرش مصروف مى كنيم يا به آن نظر فهم نكنيم… )22
امام, مثال هايى از باورهاى مشهور بين عوام مى زند كه راه را بر فهم صحيح معارفى از قرآن بسته است و چه اندوه و افسوسى دارد آنجا كه از ممنوع الورود شمرده شدن باب معرفة الله و مشاهده جمال, در اثر قياس به باب تفكر در ذات كه ممنوع است سخن مى گويد!23
5. جمود بر ظواهر
لغزشگاه خطرناك ديگر, جمود بر ظواهر است, آن هم درباره كتابى كه گستره معارف آن ابديت را در برگرفته و ژرفاى معارف آن درك انسان ها را مات مى سازد.
قرآن سفره الهى است براى همه, هر كس به قدر ظرفيت خود, گاه از آيه اى عوام چيزى مى فهمند, آشنايان با دانش ها و فلسفه چيزى ژرف تر از آنان, و ژرف انديشان و پيش آهنگان فلسفه چيزى ديگر, و عارفان معارفى وراى همه.
حضرت امام به منازل و مراحل و ظواهر و بواطن قرآن توجه دارد و بى توجهى به اين ابعاد را مانع فهم صحيح و كامل قرآن مى داند و جمود بر ظواهر را كارى شيطانى مى داند:
(اولين كسى كه در [مرز] ظاهر ايستاد و قلب خويش را از بهره باطن محروم كرد شيطان ملعون است, كه به ظاهر آدم(ع) نگريست و مسأله براى او مشتبه شد و گفت: مرا از آتش آفريده اى و آدم را ازخاك, و من بهتر از اويم, زيرا آتش بهتر از خاك است…)24
امام دراين باره سخنان بسيارى دارد و دلى پرخون از جمود و ظاهرگرايى مفسران.
6. نداشتن آگاهى و توانايى لازم براى تفسير
در گذشته برخى از خام انديشان, با ذهنيت هاى پيشين و بدون اطلاع كافى از معارف قرآن, دست به تفسير مى زدند, از اين رو امام هشدار داد:
(اشخاصى كه رشد علمى زياد پيدا نكرده اند, جوان هايى كه دراين مسائل و مسائل اسلامى وارد نيستند, كسانى كه اطلاع از اسلام ندارند, نبايد اينها در تفسير قرآن وارد بشوند, و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند, نبايد جوان هاى ما به آن تفاسير اعتنا كنند.)25
7. تفكر التقاطى و تفسير
ييكى ازمشكلات بزرگ در جريان انقلاب اسلامى ايران و اندكى پيش ازآن, به وجود آمدن تفكرات التقاطى بود, جوانانى كه چيزى ازماركسيسم و چيزى از اسلام مى گرفتند و به جاى (انقلاب اسلامى) به (اسلام انقلابى) مى انديشيدند و مى پنداشتند كه مسلمانان در روش مبارزه نيازمند مكتب هاى ديگر, مانند ماركسيسم هستند و برخى از نظريه پردازان آنها با چنان تفكراتى به تفسير قرآن و نهج البلاغه دست مى يازيدند, و برخى ازآنان نيز به همان مقدار نيز به اسلام معتقد نبودند و تفكرات ماركسيستى را در پوشش عقايد و يا واژگان و اصطلاحات اسلامى ترويج مى كردند, كه اين هم ازآن خطرات بسيار جدى در مسير جوانان حق جو و عدالت خواه بود.
امام با هوشيارى در برابر آن جريان موضع گرفت و در جايى فرمود:
(اخيراً ما مبتلا شديم به يك عده اى كه اينها عكس آنها هستند, تمام معنويات را اينها به ماديات بر مى گردانند. مى گويند مسلميم, لكن نه توحيدشان توحيد اسلامى است و نه بعثت شان بعثت اسلامى است و نه نبوت شان نبوت اسلامى و نه امامت شان و نه معادشان. همه اش بر خلاف اسلام است.)26
امام در جاى ديگر گناه را نيز از حجاب هاى فهم قرآن مى داند. 27
تفسير در نگاه امام
تفسير, از ديدگاه امام, فرايندى است كه مجموع متن, مفسر, ابزارهاى فهم و روش اعمال آنها را دربرمى گيرد. مفسر بايد ماهيت متن, زبان متن, ابزارهاى فهم و موانع فهم را بشناسد و توانايى اجراى درست برنامه عملياتى را نيز دارا باشد. اينك نگاهى مى اندازيم به نخستين عنصر از ديدگاه امام, كه ماهيت متن است.
ماهيت قرآن
قرآن با ساير كتاب ها تفاوت دارد; در فهم يك كتاب رياضى يا جامعه شناسى, يا يك متن علمى ديگر, قواعد و مقرراتى وجود دارد كه برخى عمومى و برخى ويژه آن متن خاص است, اما قرآن در يك اصل با تمام كتاب هاى بشرى تفاوت دارد, و آن ماهيت وحيانى و آسمانى قرآن است.
(اين كتاب بزرگ الهى كه از عالم غيب الهى و قرب ربوبى نازل شده و براى استفاده ما مهجوران و خلاصى ما زندانيان سجن طبيعت و مغلولان زنجيرهاى پيچ در پيچ هواهاى نفس و آمال به صورت لفظ و كلام درآمده, از بزرگ ترين مظاهر رحمت مطلقه الهيه است.)28
اين تفاوت قرآن با كتاب هاى بشرى معنايى درد, وآن اينكه به طور ماهوى آنچه در قرآن است با تمام فراورده هاى فكر بشرى متفاوت است, زيرا نويسندگان كتاب هاى موجود, خود انسانند و در محجوبيت ها و محدوديت هاى بسيارى قرار دارند كه دستاورد فكرى آنان نيز بالاتر از افق فهم و دانش آنان پرواز نمى كند. دانش آنان درباره انسان, كيهان و قوانين حاكم بر جهان بينى كه دانشمندان از آن به قوانين علمى ياد مى كنند, بسيار سطحى و كم ژرفاست, حتى شكافتن اتم و استفاده مثبت يا منفى از نيروى شگرف آن, در گستره حقايق ناب موجود در هستى, دانش بسيار سطحى است, كه هنوز براى دفع زباله هاى اتمى راه حلى نيافته اند, و نيز درباره انسان اين موجود ناشناخته درك و تصور آنان بسيار محدود است. با تمام ادعاى روان شناسان و روان كاوان و جامعه شناسان آنچه از انسان مى دانند بيشتر حدس و گمان هايى است كه گاه با چند اتفاق مشابه آن را تأييد مى كنند, اما خود مى دانند و اعتراف مى كنند كه حقيقت در اين موضوعات گسترده تر از آن است كه بشود آن را در چند قاعده, يا چند اصل خلاصه كرد.
از سويى, تمام محدوديت هايى كه انسان را در برگرفته, برانديشه او نيز تأثير مى گذارد, اين است كه حتى درك آنان از خودشان نيز گاه بسيار متفاوت است, و حقيقت اين است كه انسان, خود جهانى است بزرگ .
اما نازل كننده قرآن كسى است كه تمام هستى, از جمله زمين و موجودات آن و بويژه انسان ها, فقط گوشه اى از عظمت, قدرت وكمال او را به نمايش مى گذارند, اين است كه به دليل چنان نويسنده اى اين كتاب با هر كتابى ديگر متفاوت و غيرقابل قياس است:
(انسان غيرمحدود است, و مربى انسان غيرمحدود است, و نسخه تربيت انسان كه قرآن است غير محدود. نه محدود به عالم طبيعت و ماده است, نه محدود به عالم غيب است, نه محدود به عالم تجرد; همه چيز است.) 29
(اما عظمت متكلم آن و منشئ و صاحب آن, پس آن, عظيم مطلق است كه جميع عظمت هاى متصوره در ملك و ملكوت و تمام قدرت هاى نازل در غيب و شهادت رشحه اى از تجليات عظمت فعل آن ذات مقدس است.)30
هر كتاب جديدى كه جلب توجه كند, اگر در پشت جلد آن نام دانشمندى شناخته شده باشد, ارزش مى يابد. در بازار هستى كتابى را عرضه كرده اند كه نام نورانى خدا به آن عظمت بخشيده است, بلكه خود, تجلى تمام اسماء الهى است و تمام هستى در برابر آن خاشع كه حتى اگر بر كوه ها نيز نازل مى شد, كوه ها ازهم متلاشى مى شدند, اما جاى تأسف است كه:
(ما كور و كرها از آن به هيچ وجه استفاده نكرديم و نمى كنيم.)31
تفاوت قرآن با ساير كتاب هاى آسمانى
قرآن افزون بر اينكه با كتاب هاى نوشته شده به دست انسان ها متفاوت است, با كتاب هاى آسمانى پيشين نيز متفاوت است. منظور از كتاب هاى آسمانى پيشين همان است كه حضرت بارى جلت عظمت براى پيامبران خويش فرستاد, نه آنچه ديگران نوشته و به خداوند و پيامبران الهى نسبت داده اند.
سرّ اينكه چرا قرآن با كتاب هاى آسمانى پيشين متفاوت است و بر آنها برترى دارد, از نگاه مفسران و مسلمانان روشن است. اين كتاب آخرين كتاب درسى در بالاترين كلاس درس انسان از خداوند است و براى هميشه و همه اعصار.32
پس از سويى بايد از همه آنچه تا حال گفته شده كامل تر باشد (و گرنه دليلى براى نزول آن نبود) ونيز بايد چيزى را ناگفته نگذاشته باشد. اين جامعيت و كمال, بسيار روشن است, اما آن گاه كه بخواهيم با نگاه عرفانى به مسأله نگاه كنيم, اين حقيقت به گونه اى ديگر توضيح داده مى شود. از ديدگاه اهل حق, جهان هستى و (هست ها)ى آن, تبلور اسماء خداوند هستند. جهان, انسان وهر آنچه كه وجود دارد. 33
هر چه تجلى اسماء در آن بيشتر باشد كمال بيشترى دارد. پيامبران هر كدام تجلى يكى از اسماء الهى بوده اند و پيامبر ما تجلى همه اسماء الهى. بنابراين حقايقى كه آنان دريافت مى كرده اند و بر قلب آنان تجلى كرده به اندازه توان آنها بوده است, آنچه بر قلب نبى اكرم(ص) وارد مى شده آن حضرت تحمل آن را داشت و هيچ پيامبرى ديگر آن توانايى را نداشت, و قرآن نيز مطابق (حقيقت محمديه) داراى كمال مطلق است, زيرا:
(پيش اهل معرفت, اين كتاب شريف ازحق تعالى به مبدئيت جميع شؤون ذاتيه و صفاتيه و فعليه و به جميع تجليات جماليه و جلاليه صادر شد, و ديگر كتب سماويه را اين مرتبت نيست.)34
و از همين حقيقت درجاى ديگر اين گونه تعبير مى كند:
(مطلب دوم در اشاره به آن نكته كه فرموده (إنّا) به صيغه جمع و (أنزلنا) به صيغه جمع.
بدان كه نكته آن, تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است. و شايد اين جمعيت براى جمعيت اسمائيه باشد و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه مبدأ براى اين كتاب شريف است. از اين جهت, اين كتاب شريف, صورت احديت جمع جميع اسماء و صفات و معرف مقام مقدس حق به تمام شؤون و تجليات است. و به عبارت ديگر, اين صحيفه نورانيه صورت اسم اعظم است, چنانچه انسان كامل نيز صورت اسم اعظم است, بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است… )35
جامعيت قرآن
در اينجا نگاه گسترده و تطبيقى به ديدگاه حضرت امام درباره جامعيت قرآن مورد نظر نيست, بلكه مى خواهيم از اين زاويه نيز به (ماهيت قرآن) نگاه كنيم و اينكه قرآن كتاب جامع است يعنى چه؟
امام دو تعبير از جامعيت قرآن دارد:
ييك: منظور از جامعيت قرآن اين است كه شامل معارف هدايتى درباره عالم غيب و شهود36 , معنويات و ماديات, دنيا و آخرت است, براى همه مردم, در همه جهان و تا هميشه است.
(قرآن در عين حال كه يك كتاب معنوى, عرفانى و آن طورى است كه به دست ماها, به خيال ماها, به خيال جبرئيل امين هم نمى رسد, در عين حال يك كتابى است كه تهذيب اخلاق را مى كند, استدلال هم مى كند, حكومت هم مى كند, و وحدت را هم سفارش مى كند, قتال را هم سفارش مى كند, و اين خصوصيات كتاب آسمانى ماست كه هم باب معرفت را بازكرده است, تا حدودى كه در حد انسان است, و هم باب ماديات را و اتصال ماديات به معنويات را,و هم باب حكومت را و هم باب خلافت را و همه چيز را.)37
(مصالح سياسى, كشوردارى و همه چيز در آن هست.)38
(مشتمل بر تمام معارف … و تمام مايحتاج بشر است.)39
ييكى از ابعاد اين جامعيت, كه در قوانين بشرى لحاظ نشده است تكيه قرآن بر تمام ابعاد وجودى و توانايى ها و افق هاى عالى تركمال انسان است:
(آنچه بشر درست كرده است يك جنبه ضعيف را ملاحظه كرده است, مثلاً قوانينى وضع كرده اند از براى اينكه حفظ نظم بكنند, حفظ انتظامات بكنند, قوانينى وضع كرده اند كه مال همين معاشرت دنياست و كيفيت سياست دنيوى. … قواعد يا قوانينى كه بشر درست كرده است هيچ متوجه او نيست.)40
جامعيت قرآن به اين معنى اين نيست كه تمام جزئيات معارف و قوانين و احكام در قرآن آمده باشد, زيرا چنان ادعايى را كسى نمى تواند بكند, و غرض قرآن نيز چنان نبوده است, بلكه:
(قانون هاى اساسى مانند قانون ماليات و قانون قضا و قانون نظام و قانون ازدواج و طلاق و قانون ارث و قانون معاملات از قبيل تجارت و اجاره و صلح و هبه و مزارعه و شركت و مانند آنها و قانون ثبت و قانون مجازات عمومى مانند حدود و قصاص و قانون تبليغات و قانون جلوگيرى از منكرات مانند شرب مسكرات و قماربازى و ساز و نواز و لواط و سرقت و خيانت و قتل و غارت و قانون تطهير و تنظيف و قانون كلى عبادات مانند روزه و حج و وضو و غسل و امثال آنها, همه در قرآن وارد است.)41
اين يك بعد است, بعد ديگرى از همين معناى جامعيت, جهان شمولى قوانين قرآن و اسلام است كه (براى راهنمايى بشر به هر رنگ و مليت درهر قطب و قطر)42 آمده است. بعد ديگرى از معناى جامعيت قرآن, جاودانگى قوانين آن براى تمام زمان هاست, جامع نيازهاى انسان ها براى هميشه; زيرا:
(آن كه قانون اسلام را آورده است خداست, خداست كه محيط بر همه اعصار است, قرآن كتاب همه اعصار است.)43
دو. معناى دوم جامعيت قرآن مطلبى كاملاً عرفانى است, و جز با اين نگاه قابل درك نيست, چنان كه پيش از اين اشاره شد. از ديدگاه عرفانى, هر كتاب و هر پيامبرى تجلى اسمى از اسماء الهى است, بجز قرآن و پيامبر(ص):
(ذات مقدس حق تعالى كه غيب است و در عين حال ظاهر است, مستجمع همه كمال به طور غيرمتناهى است, در رسول اكرم(ص) متجلى است به تمام اسماء و صفات, و در قرآن متجلى است به تمام اسماء و صفات.)44
براى تأكيد همين حقيقت است كه مى فرمايد:
(قرآن مجيد, اعظم و اشرف كتب مقدسه و صورت كتبيه حضرت غيب, مستجمع جميع كمالات و به صورت وحدت جمعيه)45 نازل شده است.
امكان فهم قرآن
با توجه به اين دو گونه معناى جامعيت قرآن, آيا قرآن براى همه قابل فهم است؟ چگونه, و تا كدام مرز؟ آيا اصولاً درك قرآن مرزى هم دارد؟
اكنون با توجه به تقسيم بندى دوگانه اى كه از معنى جامعيت قرآن داشتيم, ديدگاه امام را مى آوريم. با اين تقسيم بندى مى توان اندكى از انديشه هاى ژرف امام را درباره قرآن منعكس كرد.
با توجه به جامعيت به معناى اول, آيا قرآن قابل فهم است؟
امام درباره فهم درست قرآن بر چندين مسأله تكيه مى كند, كه تكيه بر دو نوع جامعيت قرآن عمده ترين عنصر در ديدگاه حضرت امام است. در اينجا متن هايى از كلام امام آورده مى شود و سپس مورد بررسى قرار مى گيرد. امام در سخنى با اشاره به هر دو گونه جامعيت قرآن مى نويسد:
(اين كتاب و اين سفره گسترده در شرق و غرب, از زمان وحى تا قيامت, كتابى است براى تمامى بشر, عامى, عالم, فيلسوف, عارف, فقيه, همه از او استفاده مى كنند, يعنى كتابى است كه درعين حال كه نازل شده است ازمرحله غيب به مرحله شهود و گسترده شده است پيش ما جمعيتى كه در عالم طبيعت هستيم, در عين حال كه متنزل شده است از آن مقام و رسيده است به جايى كه استفاده ما بتوانيم از او بكنيم, در عين حال مسائلى در او هست كه همه مردم عادى و عارف و عالم و غير عالم ازاو استفاده مى كنند, و مسائلى در او هست كه مختص به علماى بزرگ است, فلاسفه بزرگ است, عرفاى بزرگ است, انبياء و اولياء است.
بعضى مسائل او را غير از اولياى خدا تبارك و تعالى كسى نمى تواند ادراك كند, مگر با تفسيرى كه ازآنان وارد مى شود به مقدار استعدادى كه در بشر هست مورد استفاده قرار مى گيرد, و مسائلى هست كه عرفاى بزرگ اسلام ازآنها استفاده مى كنند, و مسائلى هست كه فقهاى بزرگ از آن استفاده مى كنند و الآن سفره همگانى است براى همه و همين طوركه اين طوائف از آن استفاده مى كنند, مسائل سياسى, مسائل اجتماعى, مسائل فرهنگى, مسائل ارتشى و غيرارتشى همه در اين كتاب مقدس هست.)46
در اين سخن به گستره مكانى ـ بين المللى (در شرق و غرب, براى تمام بشر), به گستره مخاطبان از طبقات و اقشار گوناگون (عالم, عامى, فيلسوف, عارف, فقيه, سياست مدار, جامعه شناس, نظامى و… ) و به مسائل ويژه عالمان, فيلسوفان, عرفا و اولياى خدا و مبدأ غيبى و ظهور شهودى قرآن اشاره شده است.
با توجه به همين واقعيت فهم قرآن براى هر طبقه از مردم به اندازه ظرفيت درك و زمينه فهم موجود در آنهاست. عموم مردم از قرآن بهره مى برند, اما اين به آن معنى نيست كه آنان نيز همان چيزهايى را مى توانند بفهمند كه دانشمندان ژرف انديش مى توانند دريابند:
(قرآن و حديث براى طبقات مختلفه مردم آمده است, در آنها علومى است كه مخصوصين به وحى مى فهمند و ديگر مردم بهره اى از آن ندارند, و علومى است كه براى يك طبقه عالى از دانشمندان است و ديگران از آن به كلى بى بهره هستند, مانند براهينى كه بر تجرد واجب و احاطه قيومى اوست كه شماها اگر تمام قرآن را بگرديد نمى توانيد اين گونه مسائل را از قرآن استفاده كنيد, لكن اهل آن, مانند فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين و شاگرد عالى قدر آن فيض كاشانى علوم عاليه عقليه را از همان آيات و اخبارى كه شماها هيچ نمى فهميد استخراج مى كنند.)47
اين بيان, بسيار روشن و بدون ابهام است. قرآن براى همه است, پس هر كسى را بايد بهره اى مطابق ذوق و درك خود در قرآن باشد. اگر اين كتاب طورى باشد كه عموم از آن هيچ نفهمند, طبيعى است كه مجذوب آن نخواهند شد. از سوى ديگر دانشمندان, عارفان, فيلسوفان, جامعه شناسان و سياست دانان نيز مجذوب كتابى كه انديشه هاى ژرف و گسترده نداشته باشد, نخواهند شد.
آيات عملى و آيات علمى
با توجه به همين واقعيت است كه حضرت امام با صراحت, آيات قرآن را به دو دسته علمى و عملى تقسيم مى فرمايد:
(در قرآن نيز همين دو گونه آيات وارد است, يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت, و ديگرى آيات علمى كه چنين نيست. ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است بايد با فهم عموم درست بيايد, و در آنها تأويل و توجيه راه ندارد. البته قانونى كه براى يك مملكت وارد شد نبايد طورى وضع شود كه اهالى آن مملكت آن قانون را نفهمند, آرى ممكن است تشريح و توضيح قانون باز محتاج به دانشمندانى باشد, لكن اين غير از تأويل است.
لكن آيات و احاديثى كه راجع به علميات است و جنبه عملى ندارد, لازم نيست گوينده آن طورى بگويد كه همه كس آن را بفهمند, بلكه ممكن نيست اين گونه چيزها را با فهم عموم توده بيان كرد.)48
اين كليد مهم براى گشودن برخى از گنجينه هاى حقايق مورد نياز است, يعنى تقسيم آيات به دو بخش, يك. صريح و همه فهم, مثل آيات الاحكام كه اگر چه ممكن است نياز به تشريح و تفصيل از سوى مفسران قرآن و پيامبر و اهل داشته باشند, ولى اصول آن براى همه قابل فهم است. دو. آيات علمى مثل دلائل تجرد بارى يا تجلى اسماء و صفات الهى در هستى كه جز با فهم علمى فلسفى و عرفانى قابل دريافت نيست.
طبيعى است كه در نوع اول, يعنى آيات صريح قرآنى, اختلاف اصولى وجود نخواهد داشت, اما در قسمت دوم, ممكن است هر دانشمندى بسته به درجه فهم و نوع دانشى كه دارد چيزى از قرآن بفهمد كه ديگران نفهمند. مثلاً ممكن است رياضى دان ياجامعه شناس چيزى را از قرآن بفهمد كه فلان تاريخ دان يا اديب نفهمد, و يا اديبى ظرافتى را در تعريف قرآن بيابد كه به نظر او اعجاز باشد, اما غير هنرمندان آن را در نيابند, يا فيلسوفى ژرف انديش مطلبى را بفهمد كه فلان فيلسوف سطحى نگر تر نتواند به درك آن نايل شود.
بنابراين مى توان گفت در آيات صريح قرآن دائره فهم مشخص و معين است. تفسير به رأى نيز در آيات دسته اول مذموم و حرام است, و در دسته دوم در واقع تفسير به رأى نيست, تفسير متفاوت برخاسته از فهم متفاوت است, و اين, تفسير به رأى مذموم و حرام كه در روايات آمده نخواهد بود.
(پس محتمل است, بلكه مظنون است, كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد, كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكه الله بايد اخذ كرد… و اينكه در بعضى از روايات شريفه است كه (ليس شيئ ابعد من عقول الرجال, من تفسير القرآن)49 و همچنين روايت شريفه كه مى فرمايد: (دين الله لايصاب بالعقول) 50 شهادت دهد براينكه مقصود از (دين الله) احكام تعبديه دين است, و الا باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت, بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.)51
آيات الاحكام ظاهر آن همه فهم است, اگر چه فلسفه احكام و علت وجوب يا حرمت براى ما چندان معلوم نباشد, تعبدى بودن احكام يعنى اينكه اصولى مانند قياس و استحسان كه در آنها نوعى تفسير به رأى است جايز نباشد.خلاصه سخن در اين قسمت اين مى شود كه:
قرآن حرف هايى دارد براى همه و قابل فهم همه, ولى مفاهيمى ژرف نيز دارد كه جز دانشمندان, عارفان و در قسمت هايى جز اولياء وارسته الهى آنها را به تمامى در نمى يابند, يعنى فقط كسى كه جامع تمام دانش ها و بهره مند از اشراق و شهود عرفانى باشد مى تواند از همه قرآن استفاده كند, و طبيعى است كه نوع دانشمندان چنين نيستند, يعنى جامعيت علمى ندارند, در يك رشته متخصص هستند, آنان فقط لايه اى از لايه هاى معارف قرآنى را درك مى كنند كه مربوط به دانش آنان و به زبان دانش تخصصى آنان باشد.
محدود نگرى در تفسير
يكى از پيامدهاى طبيعى تفسير نويسى با توجه به جامعيت قرآن اين بود كه هر دانشمندى چيزى را بنويسد كه مى فهمد يا به آن علاقه مند است:
(هر كدام از روى آن تخصص و فنى كه داشته است يك پرده اى از پرده هاى قرآن كريم را تفسير كرده است, آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [باشد], مثلاً عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده اند و تفسير كرده اند نظير محيى الدين در بعضى از كتاب هايش, عبدالرزاق كاشانى در تأويلات, ملا سلطان على در تفسير, اينها كه طريقه شان طريقه معارف بوده است, اينها تفسيرهايى نوشتند. خوب بعضى هاشان هم در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند, لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته اند, بعضى از اوراق و پرده هاى قرآنى است, يا مثلاً (طنطاوى) و امثال او و همين طور (قطب). اينها هم به ترتيب ديگرى تفسير كرده اند كه باز آن غير تفسير قرآن است به همه معانى; آن هم يك پرده اى است… قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن] بنويسد… )52
تا اينجا طبيعى بوده كه هر دانشمندى پرده اى از پرده ها را بردارد, اما متأسفانه اين يك سونگرى ها گاه سبب مى شد كه متخصصان يك رشته ديگران را به طور كلى تخطئه كنند, كه در اين زمينه در قسمت نقد تفاسير فرازهايى از ديدگاه امام را نقل كرديم.
اين در تفسير نويسى يك ضايعه بود كه به جاى استفاده از دانش هاى گوناگون در فهم ابعاد گسترده قرآن, هر كدام روش ديگرى را نادرست دانسته و كنار گذاشتند.
در برابر اين پرسش كه يا آيا تفسير جامع براى قرآن ممكن است يا نه, پاسخ امام تا اينجا اين است كه چنان تفسيرى ـ با توجه به جامعيت علمى و عملى قرآن ـ ممكن است, اما هنوز نوشته نشده است.
جامعيت زمانى, كتابى براى هميشه
ييكى ديگر از ابعاد جامعيت قرآن اين است كه قرآن كتابى است براى هميشه تا هنگامى كه بشرى بر روى زمين باشد.
(آن كه قانون اسلام را آورده است خداست, خداست كه محيط بر همه اعصار است, قرآن است كه كتاب همه اعصار است, دستورات رسول الله است كه براى همه اعصار است.) 53
(بايد بدانيم حكمت آن كه اين كتاب جاويد ابدى كه براى راهنمايى بشر به هر رنگ و مليت و در هر قطب و قطر, تا قيام ساعت نازل گرديده است, آن است كه مسائل مهم حياتى را چه در معنويات و چه در نظام ملكى زنده نگه دارد و بفهماند كه مسائل كتاب براى يك عصر و يك ناحيه نيست, و گمان نشود كه قصه ابراهيم و موسى و محمد عليهم و على آلهم السلام, مخصوص به زمان خاصى است.)54
امام با توجه به اين گونه جامعيت معتقد است كه تمام معارف قرآن را مردم يك عصر نمى توانند درك كنند, بويژه كه برخى از معارف قرآنى به درجه اى از لطافت است و در بردارنده دقايقى كه مردم آخرالزمان, آن هم نه همه بلكه فقط ژرف انديش ترين هاى آخرالزمان, مى توانند آن را دريابند.
حضرت امام, رضوان الله تعالى عليه, در تفسير سوره توحيد پس از آن كه درك كامل را مخصوص انسان كامل مى داند كه در ميزان عقل مجرد نمى گنجد, مى نويسد:
(ولى باز مژده و بشارتى دركار است كه چشم آخر زمانى ها را روشن كند و دل اهل معرفت را اطمينان بخشد, و آن حديثى كه دركافى شريف است و آن اين است كه سؤال شد از على بن الحسين سلام الله عليهما از توحيد, آن حضرت فرمود:
(همانا خداى عزوجل, دانا بود كه در آخرالزمان اقوامى هستند كه نظرهاى عميق دارند, پس نازل فرمود (قل هو الله احد ) و آياتى از سوره (حديد) را تا قول او (عليم بذات الصدور). پس كسى كه غير از آن را قصد كند هلاك شود.)55
و از اين حديث شريف معلوم شود كه فهم اين آيات شريفه و اين سوره مباركه, حق متعمقان و صاحبان انظار دقيقه است; و دقايق و سرائر توحيد و معرفت در اينها مطوى است; و لطائف علوم الهى را حق تعالى براى اهلش فرستاده.)56
و امام تصريح مى كند كه:
(كسانى كه حظّى از سرائر توحيد و معارف الهيه ندارند, حق نظر در اين آيات ندارند; و حق ندارند اين آيات را به معانى عاميه سوقيه كه خود مى فهمند حمل و قصر نمايند.)57
امام براى اثبات اين نظريه نگاهى تطبيقى دارد به صحف الهيه, آثار فيلسوفان يونانى و اسلامى و آثار عرفانى, و تأكيد مى كند كه در هيچ يك از آنها دقايقى كه در آيات سوره حديد آمده وجود ندارد, زيرا فهم اين آيات ويژه ژرف انديشان آخرالزمان است.
بنابر اين اگر بار ديگر اين پرسش را مطرح كنيم كه آيا قرآن قابل فهم است, مى توان پاسخ حضرت امام را اين گونه تصوير كرد: بلى, اما برخى از معارف ژرف آن ويژه زمان تعالى انديشه در آخرالزمان است, براى ژرف انديشان آن زمان. پس براى همه, يعنى همه مردم در هر زمانى قابل فهم نيست.
آنان كه صلاحيت ورود به اين معارف ژرف را ندارند, حق ندارند در اين مباحث وارد شوند.
اكنون سخن در جامعيت به معناى دوم است, يعنى اينكه قرآن جامع صفات و اسماءالهى است. آيا بدين معنى, قرآن قابل فهم است يا نه و مقدار فهم انسان از قرآن چه قدر است؟
در اينجا حضرت امام براى قرآن كريم دو حالت بيان مى كنند; يكى حقيقت قرآن, پيش از آن كه به منازل خلقيه و اطوار فعليه تنزل پيدا كند, و ديگر پس از اين مراحل. امام, فهم و درك قرآن پيش از تطور را با دانش و نه با اشراق و شهود عارفانه ممكن نمى داند و بر اين باور است كه درك چنينى فقط با (مكاشفه تامه) ممكن است كه ويژه پيامبر اكرم و وارثان او از اولياء كمّل الهى است:
(حقيقت قرآن شريف قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه, از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است, و آن حقيقت (كلام نفسى) كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است. و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه, مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى صلى الله عليه و آله, در محفل انس (قاب قوسين), بلكه در خلوتگاه سرّ مقام (او ادنى) و دست آمال عائله بشريه از آن كوتاه است, مگر خلّص از اولياء كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك, و به واسطه تبعيت تامه فانى در آن حضرت شدند, كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى كنند, و حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلى كند به قلوب آنها منعكس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)58
بنابراين, در آن مرحله قرآن را هيچ كس, جز كسى كه حامل وحى است و كسانى كه وظيفه تبليغ و تفسير معارف آن را در بين مردم دارند, نمى توانند درك كنند, و چنان كه ديديم, اين مرحله تنها فهم عقلى و ادراك مفاهيم نيست, بلكه كشف حقايق و ديدن آنهاست… اين قرآن, قرآن قبل از تحريف است.
تحريفى كه حضرت امام پس از اين مرحله بيان مى كند تحريف به معناى متعارف آن در علوم قرآنى, به معنى كم و زياد شدن يا تبديل واژگان و تعبيرات قرآنى نيست, بلكه به معناى آمدن از عالم امر به عالم خلق و قرارگرفتن در عالم مُلك و نزول از مقام خويش در ملكوت است, كه قرآن قبل از نزول, قرآن بى تحريف است, با همان بيان كه گذشت:
(و آن قرآن بى تحريف و تغيير است.)59
مرحله ديگر وجود قرآن در عالم ملك و نزول آن براى بندگان است:
(وسايرين نتوانند اخذ اين حقيقت كنند, مگر با تنزل از مقام غيب به موطن شهادت و تطور به اطوار ملكيه و تكسّى به كسوه الفاظ و حروف دنياويه. اين يكى از معانى (تحريف) است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده, و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه با تحريفات بسيار به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسماء تا اخيره عوالم شهادت و ملك طى نموده و در دسترس بشر گذاشته شده.)60
معناى بطون قرآن هم در پرتو اين بيان مفهوم مى شود:
(و عدد مراتب تحريف, مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است, طابق النعل بالنعل, الا اينكه تحريف, تنزل از غيب مطلق به شهادت مطلقه است, به حسب مراتب عوالم. و بطون, رجوع از شهادت به غيب مطلق است; پس مبدأ تحريف و مبدأ بطون, متعاكس است.)61
با اين توضيح, كشف و شهود قرآن پيش از نزول به زبان انسان و براى آنها جز براى پيامبر(ص) و آن كه كشف تامه را به وراثت از آن حضرت دريافت كرده ممكن نيست, و اين مسأله از محل گفت وگوى ما خارج است, سخن در قرآن نازل است كه لباس دنيوى واژگان را بر تن كرده, آيا فهم و درك اين قرآن براى انسان ممكن است؟
پاسخ حضرت امام در اين باره اين است كه بلى, اما نه به يك اندازه. فهم و شهود حقايق قرآنى قرآن متنزل براى هر كس به ميزان فهم علمى و صفاى قلب و قوه شهود او بستگى دارد. شهود حقايق قرآنى با شهود و اشراق ممكن است, هر چه كه پوشش را بيشتر كنار بزنيم, و پرده ها را بيشتر بدريم به درك حقيقت بى تحريف ترى نايل مى شويم, و هر چه بيشتر در قالب ماديت پابند بمانيم قرآن براى ما تحريف شده تر باقى خواهد ماند, يعنى با ظاهر و پوشش ها و پرده ها آشنا خواهيم شد, اما خيال خواهيم كرد كه خود حقايق قرآنى همين است, در حالى كه حقايق قرآن در زير آن پوشش ها قرار دارد و پنهان است:
(پس ممكن است قرآن شريف براى كسى محرّف به جميع انواع تحريف باشد, و براى كسى به بعضى مراتب, و براى كسى محرّف نباشد, و ممكن است براى يك نفر در حالى محرّف و در حالى غيرمحرّف باشد, و در حالى محرّف به بعضى انواع تحريف باشد.)62
اين فهم و كنار زدن لايه ها به معناى سلوك به سوى ادراك و شهود ملكوت است, هر قدر به ملكوت نزديك تر شويم, قرآن را روشن تر خواهيم ديد:
(سالك الى الله به هر مرتبه از بطون كه نائل شد, از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند; تا به بطن مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كليه كه رسيد از تحريف مطلقاً متخلص شود.)63
زبان قرآن
آيا قرآن زبانى قابل فهم براى عموم و مطابق فهم عرفى و دريافت عمومى دارد, يا زبان ويژه اى دارد; زبان رمزى و نمادين, كه نه براى همه قابل فهم است و نه مقاصد آن مقاصد معمولى است. بدون فهميدن نظر امام در اين باره, راه هاى درست تفسير از ديدگاه ايشان روشن نخواهد شد.
از آنچه درباره (حقيقت قرآن) و (جامعيت قرآن) گذشت كم و بيش نظر امام درباره زبان قرآن نيز روشن شد, اما به دليل اهميت اين مسأله را به طور جداگانه بايد بررسى كرد.
بى ترديد قرآن داراى زبان ويژه و سبكى خاص است, كه آن را از ساير كتاب هاى موجود جدا مى كند و يكى از ويژگى هاى آن, سهل و ممتنع بودن آن است:
(لسان قرآن كه از بركات بزرگ بعثت است, از بركات بزرگ بعثت رسول خداست, لسانى است كه سهل و ممتنع است, بسيارى شايد گمان كنند كه قرآن را بفهمند, از باب اينكه به نظرشان سهل است. بسيارى از ارباب فلسفه گمان مى كنند كه قرآن را نمى توانند بفهمند, براى اينكه آن بعدى كه براى آنها جلوه كرده است, و آن بعدى كه در پس اين ابعاد است براى آنها معلوم نشده است.)64
دو بيان, دو نوع معارف
بعد ديگرى از مباحث زبان قرآنى, دوگونگى زبان قرآن است. اگر چه مفسران پيشين نيز به اين مطلب توجه داشته اند كه قرآن محكم و متشابه دارد, اما بحث زبانى در اين باره با صراحت كمترى مورد توجه بوده, بويژه در ميان مفسرانى كه با ديد عرفانى به قرآن نگاه نمى كرده اند. اما امام از همين جا به شناخت دو نوع زبان در قرآن راه يافته اند. زبان صريح و زبان رمزى يا سمبليك از نظر امام به دو نوع معارف تعلق دارد:
(آيات قرآن بر دو گونه است; يك آيات محكمات كه تأويلى ندارد و همه آن را مى فهمند, و يك آيات متشابهات كه تأويل دارد و از قبيل رمز است و تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند.)65
رمز اين دوگانگى زبان را حضرت امام در اين مى داند كه معارف قرآن به دو دسته عملى و علمى تقسيم مى شوند, آن دسته از معارفى كه براى عمل آمده اند و جبنه (قانون) بودن دارند, طبيعى است كه براى همه قابل فهم باشند ـ چنان كه پيش از اين بيان شد اين دسته از آيات نبايد تفسير به رأى شوند ـ و دسته ديگر معارفى كه جنبه عملى و معرفتى دارند, اين مطالب به زبان سمبليك بيان شده اند و لازم هم نبوده كه به زبان همه فهم باشد, زيرا اصولاً براى فهم همه نيست:
(در قرآن نيز (مانند روايات) همين دوگونه آيات وارد است, يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت, و ديگرى آيات علمى كه چنين نيست, ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است بايد با فهم عموم درست بيايد… لكن آيات و احاديثى كه راجع به علميات است و جنبه عملى ندارد لازم نيست گوينده آن طورى بگويد كه همه كس آن را بفهمد, بلكه ممكن نيست اين گونه چيزها را با فهم عموم توده بيان كرد.)66
در جاى خود خواهيم آورد كه ادراك واقعيت قرآن اصلاً از قبيل لفظ و ادراك عقلى و برهان نيست, بلكه (مشاهده) است, اما ناگزير بيان آن با لفظ خواهد بود:
(قضيه, قضيه ادراك عقلى نيست, قدم برهان نيست, قضيه مشاهده است, آن هم (مشاهده غيبيه) مشاهده با چشم نيست, مشاهده با عقل نيست, آن قلبى كه قلب عالم است, قلب نبى, مشاهده با او است, دريافته لكن نمى تواند بيان كند مگر در لفافه و امثله و الفاظ, به يك آدمى كه كور است چطورى مى توانيد بفهمانيد كه نور چيست؟ با چه (زبانى), با چه (حرفى)؟ جز اين است كه مى گويى نور يك چيزى (است كه) روشن مى كند؟ آدمى كه نديده است نور را, چطور آن كسى كه نور را ديده مى تواند به او افهام كند؟ جز اينكه عقده در لسانش هست, و اين عقده براى اين است كه طرف عقده در گوشش است… )67
خلاصه سخن درباره زبان قرآن اين مى شود كه قرآن احكام و قوانين عمومى را به زبان صريح بيان مى كند, نه زبان نمادين و قابل تأويل, اما معارف والا و حقايقى را آورده است تا انسان را با آنها آشنا كند, حقايق والاى عالم معنى را با بيانى مى گويد كه فقط اهلش بفهمند. رمزهاى اوائل سور و ديگر بواطن قرآن فقط براى (من خوطب به) قابل فهم و مشاهده است.68
دسته بندى محتوا و معارف قرآن
پيش از اين, هنگام بحث درباره جامعيت قرآن, نگاه امام به معارف قرآن و ابعاد آن را نيز كم و بيش دانستيم, آنچه در پى مى آيد با توجه به آن مباحث كامل خواهد شد. اينكه مى خواهيم دسته بندى كلى معارف قرآن را از ديدگاه امام بدانيم براى اين است كه از جمله در همين مباحث بسيارى از پرسش هاى جديد پاسخ داده مى شود. پرسش هايى كه برخى از آنها را جداگانه و برخى را در ضمن مباحثى مانند زبان قرآن, قابل فهم بودن آن, انتظار از متن و… آورديم با نقل اين مطالب روشن تر مى شود.همچنين با توجه به اين دسته بندى نوع نگاه امام به معارف قرآن و مشرب تفسيرى ايشان نيز آشكار خواهد شد.
حضرت امام هنگام دسته بندى معارف قرآن, هدف قرآن را نيز بيان مى فرمايد:
(بدان كه اين كتاب شريف, چنانچه خود بدان تصريح فرموده, كتاب هدايت و راهنماى سلوك انسانيت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبيه و نوربخش سير الى الله است.)69
سپس مطالب قرآن را در چند فصل كلى طبقه بندى مى كند:
1. دعوت به معرفت الله و بيان معارف الهى, از شؤون ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و افعاليه, و بيش از همه توحيد ذات و اسماء و افعال.
معارف اين قسمت داراى ظاهر و باطن است و دريافت علماى ظاهر و باطن هر كدام در جاى خود درست است.
2. دعوت به تهذيب نفوس و تطهير بواطن نفوس و تحصيل سعادت و كيفيت سير و سلوك الى الله در دو شاخه تقوى و ايمان.
اين قسمت از مقاصد مهمه قرآن است كه بيشتر مطالب آن, بى واسطه يا با واسطه به اين مقصد بازمى گردد.
3. قصص انبياء و كيفيت تربيت حق آنها را و تربيت آنها خلق را.
4. احوال كفار و عواقب امور آنها و چگونگى بوار و هلاك آنها, چون قضاياى فرعون و قارون و نمرود و شداد و اصحاب فيل و…
5. بيان كليات و مهمات قوانين ظاهر و شريعت و آداب و سنت هاى الهى.
چون اين قسمت عام المنفعه و براى جميع طبقات از حيث تعمير دنيا و آخرت قرار داده شده است, و تمام طبقات مردم از آن به مقدار توانايى خود استفاده مى كنند, از اين جهت در كتاب خدا دعوت به آن بسيار است, و در احاديث و اخبار نيز ويژگى ها و تفصيل هاى آنها به حد وافر است, و نوشته هاى عالمان شريعت در اين قسمت بيشتر از ساير قسمت هاست.
6. احوال معاد و براهين اثبات آن.
آنچه به حال عموم بيشتر فايده داشته باشد بيشتر با صراحت لهجه يادشده است و آنچه براى يك طبقه خاص مفيد است به گونه رمز و اشاره آمده است. در اين قسمت, معارفى بى شمار و اسرارى بس دشوار مذكور است كه جز به سلوك برهانى يا نور عرفانى به كيفيت آنها اطلاع نتوان پيدا كرد.
7. احتجاج ها و برهان ها.
احتجاجات و براهينى است كه ذات مقدس حق تعالى يا خود اقامه فرموده, براى اثبات مطالب حقه و معارف الهيه, مثل احتجاج بر اثبات حق و توحيد و تنزيه و علم و قدرت و ديگر اوصاف كماليه كه در اين قسمت گاهى براهين دقيقه اى پيدا مى شود كه اهل معرفت از آن استفاده كامل نمايند, و گاهى براهينى است كه حكما و دانشمندان از آن طورى استفاده كنند و اهل ظاهر و عامه مردم از آن طورى بهره بردارند, و مطالب متنوع ديگر.70
اين خلاصه اى از تقسيم بندى حضرت امام است, و مى توان پاسخ بسيارى از پرسش هاى جديد را درباره فهم و تفسير متن كه در هرمنوتيك و يا كلام جديد مطرح است, دراين تكيه ويژه امام به معارف و زبان عرفانى و فلسفى (رمزى و سمبليك و برهانى) مشاهده كرد.
امام در تفسير خود به هدف قرآن, نوع معارف و زبان ويژه هر قسمت كه به طور نظرى بيان كرده, جامه عمل پوشانيده است. همان گونه كه خواهيم ديد در تفسير امام از بحث هاى لغوى و ادبى تا مباحث ژرف فلسفى و اشارات شهودى عرفانى را مى توان يافت. آنچه درباره هدف, زبان و نوع مطالب قرآن بيان مى كند, در تفسيرى كه از ايشان برجاى مانده نيز ديده مى شود.
مركز معناى متن يا هدف نهايى قرآن
براى فهم متن تنها زمانى مى توان توفيق داشت كه معناى مركزى, يا محور مباحث آن را به دست آورد. مى توان گفت معناى مركزى متن همان كليد جادويى است كه با در دست داشتن آن تمامى قفل هاى درهاى معارف آن متن را مى توان گشود. دست نيافتن به معناى مركزى متن سبب مى شود كه دريافت ما از آن دريافتى نامنسجم و بريده از هم, و در حقيقت بريده از متن باشد, و كمترين نتيجه چنان دريافتى از متن, دور ماندن از هدفى است كه متن خود را متعهد بيان آن مى داند.
بيان معناى محورى, هدف اصلى و آن چيزى است كه امام به شدت بر آن تأكيد و پافشارى دارد كه تفسير بى درنظرگرفتن اين جهت, محدود, بى اعتبار و گاه به سوى مسيرى ديگر خواهد رفت.
در واقع مى توان گفت, امام, برخى انتظارات مفسران را از متن وحيانى تخطئه مى كند:
(قرآن هم يك كتاب آدم سازى است, نه كتاب طب است, نه كتاب فلسفه است, نه كتاب فقه است, نه كتاب ساير علوم.)
قرآن كتاب تاريخ هم نيست, اگر چه داستان هاى بسيارى را بيان مى كند.71
قرآن با اينكه اعجاز هنرى و معجزه بلاغى است, اما كتاب ادبيات هم نيست:
(صاحب اين كتاب, سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند; اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور يا دم عيسى كه احياى اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) آمده باشد; بلكه اين صحيفه الهى, كتاب احياى قلوب به حيات ابدى علم و معارف الهيه است; اين كتاب خداست كه به شؤون الهيه جلّ و علا دعوت مى كند.)72
با توجه به اين مطلب كه رسالت قرآن چه چيزى نيست و چه چيزى هست مى توان انتظار از قرآن را روشن كرد. ايشان مى فرمايد اين كتاب, كتاب تبيين شؤون الهيه است, و اين يكى از اساسى ترين, بلكه اساس محور معانى قرآن است.
(يكى از مقاصد مهمه آن, دعوت به معرفت الله و بيان معارف الهيه است از شؤون ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و افعاليه, و از همه بيشتر در اين مقصود, توحيد, توحيد ذات و اسماء و افعال است كه بعضى از آن به صراحت و بعضى به اشارت مستقصى مذكور است.)73
و اين محورى ترين معناى معارف قرآن و مركز معناى آن است.
از ديدگاه امام, قرآن كريم با بيان اين معارف مى خواهد انسان بسازد و انسان را به راه راست راهنمايى كند:
(چنانچه خود بدان تصريح فرموده, كتاب هدايت و راهنماى سلوك انسانيت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبيه و نوربخش سير الى الله است… براى استخلاص مسجونين در اين زندان تاريك دنيا, و رهايى مغلولين در زنجيرهاى آمال و امانيّ, و رساندن آنها از حضيض نقص و ضعف و حيوانيت به اوج كمال و قوت و انسانيت, و از مجاورت شيطان به مرافقت ملكوتيين, بلكه وصول به تعاليم قرب و حصول مرتبه لقاء الله كه اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است و از اين جهت اين كتاب, كتاب دعوت به حق و سعادت است.)74
با اين ديدگاه و چنين انتظارى از قرآن است كه تفسير جهت خويش را مى يابد, مفسر بايد درست در همين راستا حركت كند. آنچه منحصر به ادبيات و بلاغت و صرف و نحو و قراءت و يا استخراج مطالب طبى, فلسفى, و يا تنها نماياندن جنبه اعجاز قرآن باشد در واقع كارش تفسير نيست, نه اينكه مفيد نباشد, اما تفسير نيست, كه متأسفانه بيشتر مفسران در گذشته و حال به اهداف اصلى قرآن توجه نداشته اند.
(به عقيده نويسنده تاكنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده, به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد; و نظر مهم به آن, بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف, كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است, بايد مفسر در هر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طريق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما بفهماند مفسر است نه (سبب) نزول, به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 75
بدين سان, امام تعريفى دقيق از تفسير ارائه مى كند و آن را كشف و شناخت و معرفى مقصد نزول مى داند, كه اگر قرآن را اين چنين قراءت كنيم تنها مطالعه كننده نخواهيم بود, بلكه در آن صورت متعلمى خواهيم بود كه گوش جان فراداده تا درس وحيانى قرآن را بياموزد:
(يك مطلب مهمى را كه بايد در نظر بگيرى كه با توجه به آن راه استفاده از كتاب شريف بر تو باز شود و ابواب معارف و حكم بر قلبت مفتوح گردد و آن, آن است كه به كتاب شريف الهى نظر تعليم داشته باشى و آن را كتاب تعليم و افاده بدانى, و خود را موظف به تعلم و استفاده بداني…
اينكه استفاده از اين كتاب بزرگ بسيار كم است, براى همين است كه يا به آن نظر تعليم و تعلم نداريم… و يا اگر نظر تعليم و تعلم داشته باشيم, با نكات بديعيه و بيانيه و وجوه اعجاز آن و قدرى بالاتر جهات تاريخى و سبب نزول آيات و اوقات نزول و مكى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قرائات و اختلاف مفسرين از عامه و خاصه و ديگر امور عرضيه خارج از مقصد كه خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذكر الهى است سر و كار داريم.)76
سخنان امام را در اين زمينه مى توان در محورهاى زير خلاصه كرد:
1. معارف قرآن و معناى مركزى آن, بيان شؤون الهى و صفات و اسماء است.
2. هدف آن انسان سازى و به كمال رساندن و نجات از زندان دنيا و رساندن سعادت و نشان دادن راه سلوك است. بى توجهى به هدف, مى تواند سبب دورى ما از فهم قرآن شود.
3. تفسير با شناخت معناى مركزى معارف قرآن و شناخت هدف و رسالت آن بايد مقصد قرآن را بشناساند و به قصد تعليم و آموزش تحرير شود, و گرنه ما را به آنچه قرآن مى خواهد نخواهد رساند.
راه هاى فهم قرآن
حال كه قرآن قابل فهم است بايد ديد از نظر امام, راه ها, شرايط و حجاب هاى فهم قرآن چه چيزهايى است. شايد بتوان ديدگاه امام را اين گونه خلاصه كرد و راه ها و شرايط فهم قرآن را از ديدگاه ايشان چنين برشمرد:
1. آشنايى با زبان عربى و ادبيات عربى در حد فهم معناى قرآن. براى درك آيات محكم قرآنى, كه در اين حد, فهم متعارف كافى است.
2. بهره مندى از دانش هاى لازم به عنوان پيش نياز فهم معارف علمى و استدلال هاى كوتاه اما ژرف قرآنى.
3. تفكر و تأمل.
4. بهره مندى از سخنان پيامبر(ص) و اهل بيت گرامى او عليهم السلام.
5. تقوى و طهارت قلب.
6. ذوق عارفانه.
7. مشاهده, كه خود درجاتى دارد و مشاهده كامل فقط با قلب انسان كامل (حضرت ختمى مرتب, و تعليم يافته مكتب او امام على بن ابى طالب(ع) ممكن است) و البته فهم ظاهر و باطن و فهم كامل قرآن, مخصوص من خوطب به است.
گرايش تفسيرى امام
گرچه آثار تفسير فراوانى ازامام بر جاى نمانده است, اما از نگاهى كه امام به قرآن دارد و در جاى جاى نوشته هاى ايشان به چشم مى خورد, ديدگاه تفسيرى ايشان آشكار مى شود.
اگر چه در آداب الصلوة, سرالصلوة, و حتى تفسير سوره حمد و علق, گرايش تفسيرى امام عرفانى است و بريدن از اين گرايش را فاجعه اى مى داند كه سبب محروميت مردم از حقايق شده است, اما فقط تفسير با گرايش عرفانى آن چيزى نيست كه از نظر امام (تمام حقيقت) را نشان بدهد, ايشان علاوه بر اينكه جاهلان صوفى را تحقير مى كند و بر خطا مى داند, روش تفسيرى عارفان را نيز كه تمام معارف قرآن را به امور معنوى بر مى گردانند ناقص مى داند, و خود ايشان نيز گاه مانند عارفى تمام عيار, در مقام تفسير عرفانى قرآن بر مى آيد, و گاهى نيز ابعاد ديگر قرآن, مانند ابعاد اجتماعى, انقلابى و ستم ستيزى قرآن را بيان مى كند, و گاهى نيز در مقام يك فقيه كامل و مرجع دينى به آيات الاحكام و استنباط احكام شرعى توجه مى كند, و اين يعنى نگاهى جامع به قرآن و گرايشى همه جانبه در تفسير قرآن.
نگاهى به تفسير سوره حمد, شرح چهل حديث, شرح دعاى سحر, آداب الصلوة و سرّالصلوة جنبه عرفانى تفسير امام را روشن مى كند, كتاب كوچك اما با تأثير تاريخى بزرگ (ولايت فقيه, حكومت اسلامى) جنبه اجتماعى تفسير را, و نگاهى به موسوعه صحيفه نور نيز همه جانبه بودن نگاه امام را به وضوح نشان مى دهد.
امام درجايى درباره لزوم توجه به روش عرفانى در تفسير قرآن مى فرمايد:
(كتاب خدا كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است; كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبين جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت باشد.)77
و پس از تفسير سوره قدر مى فرمايد:
(با آن كه بناى نويسنده در اين رساله آن بود كه از مطالب عرفانى غيرمأنوس با نوع خوددارى كنم, و فقط به آداب قلبيه صلات اكتفا كنم, اينك مى بينم كه قلم طغيان نموده و در خصوص تفسير سوره شريفه بيشتر ازموضوع قرارداد خود تجاوز نمودم.)78
سپس از آن گرايش عرفانى خويش در تفسير دفاع كرده, مى فرمايد:
(ضمناً اگر مطلبى در اين رساله مطابق مذاق خود نديدند, بى تأمل رمى به باطل نكنند; زيرا كه از براى هر علمى اهلى است و براى هر راهى راه نوردى. رحم الله امرءاً عرف قدره, و لم يتعدّ طوره.
و ممكن است بعضى غفلت از حقيقت حال كنند, و چون از معارف قرآنيه و دقايق سنن الهيه بى خبرند, بعضى از مطالب اين رساله را تفسير به رأى گمان كنند, و اين خطاى محض و افتراى فاحش است.)79
و در پايان نيز چهار دليل در دفاع از اين گرايش آورده است.
با اين حال, امام از محدودنگرى برخى از تفاسير عرفانى انتقاد مى كند و حتى در مورد ابن عربى نيز نظر امام اين است كه تفسير قرآن به طور كامل همان چيزى كه ابن عربى يا عبدالرزاق كاشانى گفته نيست:
(اينهايى كه طريقه شان طريقه معارف بوده است, بعضى شان در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند, لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته اند. آن, بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است.)80
گرچه امام گرايش عرفانى در تفسير را مى پذيرد و از آن استفاده مى كند, اما همان گونه كه مشاهده كرديم آن را فقط پرده اى از پرده هاى قرآن و قسمتى از معارف قرآن مى داند, و كسانى را كه تمام قرآن را فقط در امور معنوى و عرفانى خلاصه كنند و از امور اجتماعى, ستم ستيزى, و سياسى آن چشم بپوشند در اشتباه مى داند:
(وقتى دنبال تفسير قرآن رفتند ملاحظه مى كنيد كه (تمام آيات را نباشد) اكثر آيات را بر گرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به كلى غفلت كردند از حيات دنيايى و جهاتى كه در اينجا به آن احتياج است و تربيت هايى كه در اين جا بايد بشود, از اين غفلت كردند.)81
و در جايى ديگر مى فرمايد:
(ما در يك مدتى گرفتار بوديم به يك قشر از مردم و به قشرى از اهل علم كه اينها اسلام را از آن طرف نگاه مى كردند. عرف اسلام را قبول داشتند, لكن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى, مسائل روز قائل نبودند و حتى اگر روايتى يا آيه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گرفتند و اسلام را با يك صورت ديگرى غير از آن صورت واقعى كه جامع است, جامع همه اطراف است, نظر مى كردند. من گفتم ما يك مدت هايى مبتلاى به آنها بوديم كه البته مردم صالحى بودند, لكن اسلام را با يك صورت مى ديدند, يك بعد اسلام را نظر مى كردند.)82
خود امام حتى در تفسير عرفانى خويش نيز هنگامى كه از هجرت و جهاد سخن مى گويد, به هر دو معناى ظاهرى و اجتماعى و عرفانى آن اشاره مى كند.
در اينجا مسأله اى هست كه نمى توان به آسانى از كنار آن گذشت و آن اينكه خود امام در تفسير سوره حمد و توحيد و قدر در (آداب الصلوة) و (تفسير سوره حمد) و حتى در سخنرانى هاى گردآورى شده در صحيفه نور با مشرب يا گرايش عرفانى سخن مى گويد, با اينكه خود ايشان, استفاده از اين مشرب تنها را ناكافى مى داند.
اين ناسازگارى با توجه به اين نكته برطرف مى شود كه امام, معارف قرآنى را به دو دسته كلى تقسيم مى كند, يكى محكمات كه مربوط به احكام, امور اجتماعى و سياسى قرآن است و معارف قرآن در اين باره صريح و همه فهم است, ولى برخى از معارف چنان اقتضا مى كند كه به زبانى رمزى و براى عده اى مخصوص بيان شود; عده اى كه داراى دانش بيشترند و يا بالاتر از آن با شهود عرفانى حقايق قرآنى را مى بينند…
آنچه به اسماء و صفات الهى و يا امور ماورائى مربوط مى شود از اين دست است, و در تفسير سوره هاى حمد, توحيد و قدر و اذكار و حركات نماز كه در آداب الصلوة و اربعين حديث و… آمده است, سر و كار با آيات عرفانى است, و طبيعى است كه با گرايش عرفانى تفسير شوند. اما وقتى به كتاب هاى حكومت اسلامى, كشف الاسرار, صحيفه نور, و كتاب هاى اصولى و فقهى ايشان رجوع مى كنيم نوع تفسير ايشان نيز متفاوت است. از سويى ايشان بيشتر آيات قرآن را از نوع محكمات و داراى بيان محكم و صريح مى داند, و امور اجتماعى قرآن را حتى نسبت به آيات الاحكام نيز داراى فراوانى بيشتر مى داند. اين نكته با تفصيل بيشتر در مقاله اى ديگر از همين فصلنامه و به اجمال در همين مقاله پيش از اين آمده است.
حضرت امام در ولايت فقيه مى فرمايد:
(قرآن و كتاب هاى حديث كه منابع احكام و دستورات اسلام است, با رساله هاى عمليه كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ جامعيت و اثرى كه در زندگى اجتماعى مى توانند داشته باشند به كلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيشتر است.)83
بنابراين گرايش تفسيرى امام, در همه سوره ها و آيات عرفانى نيست; در معارف ويژه عرفانى و در موارد مربوط به اسماء و صفات الهى و امور مربوط به عالم غيب از مشرب عرفانى بهره مى برد, امّا در آيات اجتماعى, آيات الاحكام, آيات جهاد و امر به معروف, لحن و گرايش تفسيرى امام, عرفانى نيست….
با توجه به اين مطلب, مشرب و گرايش تفسيرى امام را چه مى توان ناميد, ادبى, كلامى, فلسفى, عرفانى, اجتماعى, اصلاحى و يا فقهى و… ؟
اگر امام, قرآن را آن گونه كه پيش از اين ديديم جامع بداند طبيعى است كه گنجايش معارف آن را در يك مشرب ممكن نخواهد دانست, پس بى انصافى است كه امام را در يك عنوان محدود كنيم, و اين با تصريح خود امام ناسازگار خواهد بود كه تفسير امام را فقط عرفانى بدانيم.
شايد بتوان در نگاهى فراگير, تفسير امام را (تفسير هدايتى) نام بگذاريم, زيرا ايشان مقصد اساسى قرآن راـ چنان كه به تفصيل گذشت ـ هدايت انسان ها و ساختن فرد و جامعه الهى و ربانى مى داند, و از سويى ديگر خوانديم كه ايشان تفسير صحيح را (كشف مقصد) و (بيان مقصد نزول) قرآن مى داند, نه بيان سبب نزول يا بيان بلاغت و اعجاز آن… , پس مى توان مقصد قرآن را كه در تعبير ايشان (انسان سازى) آمده بود, همان هدايت بدانيم. بنابراين مى توان جهت گيرى تفسير امام را كشف و بيان مقصد قرآن دانست, اما امام تصريح مى كنند كه مفسر بايد جهت تعليمى قرآن را در نظر داشته باشد:
(اين كتاب شريف كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است, بايد مفسر درهر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 84
بنابراين تفسير امام تفسير (هدايتى) است و با اين بيان, هم مسائل عبادى و عرفانى و هم مسائل اجتماعى و سياسى قرآن را شامل مى شود.
پی نوشت‌ها:
1. صحيفه نور, مركز مدارك فرهنگى, تهران, 20/253.
2. همان, 2/164.
3. براى تفصيل بيشتر در اين زمينه بنگريد به: مقاله سهم امامان در پى ريزى علوم قرآن كه در شماره 6ـ5 همين فصلنامه به چاپ رسيده است.
4. امام خمينى, آداب الصلاة, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 193.
5. صحيفه نور, 19/27.
6. همان.
7. امام خمينى, آداب الصلاة,193.
8. همان.
9. همان, 194.
10. همان.
11. همان.
12. همان, 195.
13. همان, 194.
14. همان, 195.
15. همان, 196.
16. همان, 192.
17. همان.
18. صحيفه نور,1/235.
19. همان.
20. همان.
21. در اين زمينه بنگريد به: مقاله پيش فرض هاى علامه طباطبايى در الميزان كه در شماره 10ـ9 همين فصلنامه به چاپ رسيده است.
22. امام خمينى, آداب الصلاة,196.
23. همان.
24. همو, شرح دعاى سحر, 95.
25. همو, تفسير سوره حمد, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 96.
26. صحيفه نور,10/124.
27. امام خمينى, آداب الصلاة,201.
28. همان, 66.
29. صحيفه نور,12/170.
30. امام خمينى, آداب الصلاة,182.
31. همان., 66.
32. صحيفه نور, 7/121.
33. امام خمينى, شرح دعاى سحر, 84.
34. همو, آداب الصلاة, 183.
35. همان, 120.
36. صحيفه نور, 12/170.
37. همان, 17/252.
38. همان, 18/275.
39. همان, 17/252.
40. همان, 15/19.
41. امام خمينى, كشف الأسرار, 399.
42. صحيفه نور, 20/21.
43. همان, 7/21.
44. همان, 12/169.
45. همان, 20/109.
46. همان, 14/252ـ251.
47. امام خمينى, كشف الأسرار, 322ـ321.
48. همان.
49. مجلسى, محمد باقر, بحار الانوار, 89/95.
50. همان, 2/303.
51. امام خمينى, آداب الصلاة, 200.
52. همو, تفسير سوره حمد, 95ـ93.
53. صحيفه نور, 7/121.
54. همان, 20/21.
55. كلينى, محمد بن يعقوب, اصول كافى, 1/125.
56. امام خمينى, آداب الصلاة, 302.
57. همان.
58. همان, 181.
59. همان.
60. همان.
61. همان.
62. همان, 182.
63. همان.
64. صحيفه نور, 17/139.
65. امام خمينى, كشف الاسرار, 322.
66. همان, 321.
67. همو, تفسير سوره حمد, 138.
68. همو, اربعين حديث, 351.
69. همو, آداب الصلاة, 184.
70. همان, 185ـ181.
71. صحيفه نور, 17/221 و 8/8.
72. امام خمينى, آداب الصلاة,194.
73. امام خمينى, آداب الصلاة, 185.
74. همان, 185 ـ 184.
75. همان, 192.
76. همان, 192ـ191.
77. همان, 193.
78. همان, 346.
79. همان, 347.
80. همو, با قرآن در صحنه (تفسير سوره حمد و علق), 1.
81. صحيفه نور, 1/235.
82. همان, 10/124.
83. امام خمينى, ولايت فقيه, 37.
84. همو, آداب الصلاة, 192.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:35 منتشر شده است
برچسب ها : دغدغه فهم صحيح كلام وحى,پديد آيى علوم قرآن,روش هاى تفسيرى از آغاز تا امروز,
