محمدمهدى كرباسى

1. تعريف جرم و ذنب (گناه )

جرم: اصل الجرم قطع الثمره عن الشجر... و استعير ذلك لكل اكتساب مكروه. جرم در اصل معناى لغوى به معناى جدا كردن ميوه از درخت است و اين واژه براى اكتساب هر كار ناپسند استعاره گرفته شده است.1اثم: الاثم و الاثام اسم للافعال المبطئة عن الثواب و جمعه آثام و لتضمنه لمعنى البُطء و قوله تعالى: فيهما اثم كبير. (بقره: 219) اى فى تناولهما ابطاء عن الخيرات. إثم و أثام اسم براى كارهايى است كه دوركننده از ثواب مى باشد و جمع آن آثام است كه متضمن معناى بُطء (كندى و دورساختن) است و كلام خداوند كه مى فرمايد: «شراب و قمار إثم بزرگ است» بدين معناست كه استفاده از آن دو موجب دورى از نيكى ها مى گردد.2

خطا: الخطا العدول عن الجهة. الخطيئة و السيئة يتقاربان لكن الخطيئة اكثر ما تقال فيما لايكون مقصوداً اليه فى نفسه... كمن رمى صيداً فاصاب انساناً، او شرب مسكراً فجنى جناية فى سكره. خطا به معناى دورى از مسير مستقيم است. خطا و سيئه در معنا به يكديگر نزديك است و خطا بيش تر در جايى به كار برده مى شود كه فى نفسه مقصود نمى باشد مانند كسى كه تير به صيدى رها مى سازد ولى به يك انسان برخورد مى كند; يا فردى كه چيز مست كننده مى نوشد پس در حالت مستى جنايتى را مرتكب مى شود.3

ذنب: ذنب الدّابة و غيرها معروف و يعبّر به عن المتأخّر و الرّذل، يقال: هم اذ ناب القوم. دم حيوان و غيرحيوان معروف است و واژه ذنب براى هرچيز دنباله و پست استعاره گرفته شده است; وقتى گفته مى شود: اذ ناب قوم، يعنى مردم پست.4

با توجه آنچه از معناى لغوى گذشت، معلوم مى شود كه جرم و ذنب در اصل واژه لغوى معناى ناپسندى نداشته است، ولى بعدها به عنوان استعاره در كارهاى ناپسند به كار رفته است.

2. مفهوم اخلاقى جرم

به نظر علماى اخلاق، قواعد اخلاقى چيزى است كه از نداى درونى انسان سرچشمه مى گيرد; اين قواعد بى آن كه به دخالت دولت نيازمند باشد، معيار و ميزانى براى تشخيص نيكى و بدى، ظلم و عدالت است.

به مفهوم اخلاقى جرم، انتقاداتى شده است:

1. هدف حقوق، تنها حفظ نظم اخلاقى نيست.

2. تشخيص نيك و بد رفتار به آسانى براى قاضى ممكن نيست; چون قواعد اخلاقى در هر جامعه، مخصوص همان جامعه است و جنبه همگانى ندارد. به واقع، اين قواعد امور نسبى هستند.

بى ترديد، از نقش اخلاق در جامعه و تكامل آن نبايد غافل بود; زيرا در جامعه اى كه مردم پاى بند به اصول اخلاقى باشند ايجاد نظم به مراتب آسان تر و رعايت هنجارهاى اجتماعى امكان پذيرتر است. از اين رو، هيچ قانون گذارى از نفوذ اخلاق محيط خود مصون نيست و بايد تا حد امكان در تدوين قوانين، اعم از جزايى و مدنى، قواعد اخلاقى را رعايت نمايد.

3. مفهوم اجتماعى جرم

عدّه اى مى گويند: جرم يك پديده اجتماعى است; يعنى عوامل فرهنگى، اجتماعى و محيطى در بروز رفتار مجرمانه مؤثر است. بنابراين، بايد در شناخت و تبيين جرم، از روش جامعه شناختى سود جست و از مشاهده وقايع، ملاحظات آمارى، شرايط زندگى، رابطه بين جرم و ساير عوامل غفلت نكرد.

اين گروه، جرم را چنين تعريف كرده اند: جرم عبارت است از نقض نظام اجتماعى و رفتارى كه با ضوابط فرهنگىواجتماعى حاكم برجامعه مغايرت دارد و احساسات عمومى را جريحه دار مى سازد.

چنان كه اميل دوركيم جامعه شناس معروف فرانسوى معتقد است جرم يك پديده طبيعى و اجتماعى است كه از شرايط فرهنگى و تمدن هر جامعه ناشى مى شود و شامل هر عملى است كه وجدان عمومى را جريحه دار مى كند.5

4. مفهوم دينى جرم

جرم در زبان قرآن كريم، عبارت از انجام دادن فعل يا گفتن قولى است كه شارع آن را منع كرده و براى آن كيفر قرار داده است. به عبارت ديگر، جرم يا گناه عبارت است از مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس.

براى درك معناى جرم در قرآن كريم، بايد به الفاظى مانند جرم، اثم، سيئه، خطيئه و ذنب و مشتقات آن كه به معنى كار زشت و ناپسند است، مراجعه كرد و نيز به آياتى كه در باب انواع جرائم مشمول قصاص نفس، قصاص عضو، ديه، حد زنا، حد قذف، حد سرقت، محاربه و بغى است استشهاد نمود.

در يكى از آيات قرآن، جرم در مورد افترا به خدا و انكار آيات الهى به كار رفته است: «چه كسى ظالم تر است، همچون كسى كه از روى كذب بر خداوند افترا مى بندد، يا آياتش را انكار مى نمايد،همانا خداوند،مجرمين رارستگارنمى نمايد.» (يونس:17)

اثم نيز از جمله واژه هايى است كه به معنى ستم و ظلم آمده است، مى فرمايد: «تا اين كه عده اى اموال مردم را به ستم بخورند، در حالى كه شما بدان اطلاع داريد.» (بقره: 188)

خطيئه و سيئه نيز از جمله واژگانى است كه در قرآن به معنى بدى و زشتى آمده است: «بلى من كسب سيئة و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.»(بقره: 81); آرى، كسى كه بدى را به دست آورد و زشتى او را احاطه كرده باشد، پس آنان اهل آتشند در حالى كه در آن جاويدان هستند.

ذنب نيز از ديگر واژگانى است كه مرادف با جرم آمده است: «وكفى بربك بذنوب عباده خبيراً بصيراً» (اسرا: 17); و همين براى پروردگار تو كافى است كه به گناهان بندگانش آگاه و بيناست.

در قرآن كريم براى برخى از مصاديق جرم مجازات مشخصى مقرر شده است. قتل عمدى و سهوى، زنا، قذف و نسبت ناروا به زنان مؤمنه، سرقت، محاربه با خدا و رسول(صلى الله عليه وآله)، بغى و خروج بر امام(عليه السلام) از آن جمله است.

قصاص نفس

اى كسانى كه ايمان آورده ايد، درباره كشتگان، بر شما ]حقّ [قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن. هر كس كه از جانب برادر ]دينى[اش ]يعنى ولىّ مقتول[، چيزى ]از حقّ قصاص[ به او گذشت شود، ]بايد از گذشت ولىّ مقتول [به طور پسنديده پيروى كند، و با ]رعايت [احسان، ]خون بها را [به او بپردازد....» (بقره: 178)

قصاص عضو

«ما بر يهود در تورات واجب كرديم كه جان در برابر جان (در قتل هاى عمدى) و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش...» (مائده: 45)

ديه

«پس هر كس از روى خطا، مؤمنى را بكشد، پس آزاد كردن بنده به عنوان كفاره و پرداخت ديه قتل بر عهده اوست.» (بقره: 92)

حد زنا

«بر هر يك از زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد...» (نور:2)

حد قذف

«كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا مى دهند و سپس چهار گواه نياورند، ايشان را هشتاد تازيانه بزنيد و هرگز شهادت آنان را نپذيريد و آن ها از فاسقانند.» (نور: 5)

حد سرقت

«دست هاى مرد و زن دزد را به كيفرِ سرقت ببُريد و اين مجازاتى از ناحيه خداوند عزيز و داناست.» (مائده: 38)

حد محاربه

«همانا كيفر كسانى كه با خدا و رسول او محاربه مى كنند و در زمين فساد مى كنند اين است كه كشته شوند و يا به دار آويخته شوند و يا دست ها و پاهايشان برخلاف هم بريده شود يا تبعيد شوند، اين مجازات آن ها در دنيا است و در آخرت براى آن ها عذابى عظيم خواهد بود.» (مائده: 33)

حدّ بغى

«اگر دو نفر از مؤمنين با يكديگر پيكار كنند، آن ها را آشتى دهيد پس هرگاه يكى از آن دو بر ديگرى بغى و ستم كند با كسى كه بغى كند پيكار كنيد تا به امر و اطاعت خداى تعالى برگردد...» (حجرات:9)

برخى مصاديق جرم از نظر سنّت

براى درك بيش تر جرم يا گناه لازم است برخى از مصاديق جرم مشمول قصاص، حدود، ديه، تعزير و ضمان را از نظر روايات بررسى كنيم:

الف. جرايم مشمول قصاص يا حدّ

از جمله جرايمى كه از نظر روايات مستوجب قصاص و حدّ است، مى توان موارد زير را نام برد: قتل عمد، زنا، لواط، قوّادى و سرقت. در اين جا به بعضى از روايات اشاره مى شود:

1. قصاص نفس، زنا، ارتداد

رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «لا يحل دم امرء مسلم يشهد ان لا اله الاّ اللّه و انّى رسول اللّه إلاّ باحدى ثلاث: بالنفس، و الثيب الزانى، و المارق من الدّين التارك للجماعة»; كشتن هيچ مسلمانى جايز نيست مگر به يكى از سه دليل: 1. كسى عمداً انسان ديگرى را بدون مجوز بكُشد; 2. مرد يا زن محصن كه مرتكب زنا شود; 3. كفر بعد از ايمان (ارتداد).6

2. لواط

على(عليه السلام) مى فرمايد: اگر سزاوار بود كسى دو بار سنگسار شود، مرتكب جرم لواط دو بار مجازات مىشد.

3. مساحقه

على(عليه السلام) مى فرمايد: مساحقه عبارت است از همجنس بازى زنان، چون لواط در ميان مردان، ولى در مساحقه چون دخول وجود ندارد، كيفر آن يكصد تازيانه است.7

4. قوّادى

يعنى كسى كه بين زن و مرد واسطه شده و آن ها را به حرام سازش دهد.

قال الصادق(عليه السلام): يضرب ثلاثه ارباع حدالزنى خمسة و سبعين سوطاً.8

امام صادق در اين زمينه مى فرمايند: به شخص قواد به اندازه سه چهارم حد زنا يعنى هفتاد و پنج ضربه تازيانه مى زنند.

5. سرقت

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در زمينه سرقت مى فرمايند: دست دزد قطع نمى شود مگر در سرقت چهار دينار يا بيش تر.9

6. ارتداد

در مورد كفر بعد از ايمان، از امام باقر(عليه السلام) روايت شده كه: «كسى كه از اسلام اعراض كند و به آنچه كه خداوند متعال بر محمّد(صلى الله عليه وآله)نازل كرده است، پس از مسلمانى كافر شود، توبه او پذيرفته نيست و كشتن او واجب است; زن او از وى جدا مى شود و تركه او ميان فرزندانش تقسيم مى شود.10

در نظام كيفرى اسلام، شرايط جرايمى كه موجب حدّ است، دقيقاً بيان شده است كه با فقدان حتى يك شرط، حدّ جارى نمى گردد، يا تبديل به تعزير مى شود.

ب. جرايم مشمول تعزير

تعزير در لسان فقها به معناى تأديب به كار رفته است كه مقدار آن از مقدار حدّ پايين تر است. چنان كه در تحريرالوسيله مى فرمايند: «تعزير از حدّ پايين تر است و اندازه آن با حاكم است و احوط در آن در مواردى كه اندازه آن معين نشده است، و دليلى بر آن در دست نيست اين است كه از كم ترين اندازه حد تجاوز نكند.»11

بنابراين، تعزير مجازاتى است بازدارنده و متناسب با جرايمى است كه مستوجب حدود، قصاص يا ديات نباشد و هدف از آن اصلاح و تربيت مجرم است.

2. انواع تعزير

1. مجازات زندان

حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد كسى كه مرتكب سرقت گوشواره اى از گوش دخترى شده بود فرمودند كه اين جرم آشكارى است (و موجب قطع دست نيست; زيرا در سرقت مشمول حدّ، يكى از شرايط اصلى اين است كه پنهانى باشد)، او را تعزير و سپس زندانى كرد.12

2. مجازات مالى

حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد دزد ميوه فرمودند: «فيعزر و يغرم قيمته مرتين» يعنى علاوه بر تأديب بدنى، در برابر قيمت ميوه اى كه دزديده، بايد جزاى نقدى بپردازد.13

3. موعظه به همراه تعزير

درباره كسى كه به ديگرى توهين و دشنام كرده آمده: در توهين حدّ وجود ندارد، ولى در مورد آن تعزير و موعظه است.14

انواع جرايم و جنايات و انواع كيفرها

جناياتى كه معمولاً در اجتماع رخ مى دهد، جزو يكى از هفت نوع تجاوزى است كه اسلام در برابر آن ها كيفر مقرر كرده است:

1. تجاوز به عقيده و مكتب، مانند ارتداد و توهين به مقدسات;

2. تجاوز به مال افراد مانند دزدى;

3. تجاوز به جان افراد (نفس)، مانند قتل و ضرب و جرح;

4. تجاوز به ناموس افراد، مانند زنا و لواط;

5. تجاوز به آبرو و حيثيت افراد مانند افترا و تهمت;

6. تجاوز به امنيت جامعه، مانند ايجاد وحشت يا حمله مسلحانه (محارب);

7. تجاوز به حقوق جامعه مانند اشاعه فحشا و گناه در جامعه.15

انواع كيفرها

1. در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و ساير حقوق عمومى، مجازات حدّ تعيين شده است.

2. در برابر مجازات هايى كه تعيين مقدار و خصوصيت آن بستگى به اهميّت جرم دارد، مجازات تعزير مقرر شده است.

3. در برابر صدمات جانى و بدنى كه افراد بر ديگرى وارد مى كنند، مجازات قصاص تعيين شده است.

4. خون بها، كه مجرمان در برابر جرايم خود بايد آن را بپردازند (مجازات ديه)

اجراى قوانين كيفرى مايه حيات جامعه است; چه قرآن مى فرمايد: «و فى القصاص حياة يا اولى الالباب.» (بقره: 179)

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: اگر خودم هم مرتكب اشتباهى شدم، تن به قصاص خواهم داد و به همين ترتيب، در برابر شخصى كه مدّعى شده بود عصاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)در حين حركت به شانه اش اصابت كرده، حاضر شد كه آن شخص وى را قصاص نمايد.16

بررسى نظر دانشمندان حقوق در مورد جرم

دانشمندان حقوق جزاى عرفى، جرم را به فعل يا تركى اطلاق مى كنند كه از شخص مسؤولى سرزده و قانونگذار براى آن، مجازاتى را در نظر گرفته است. از اين رو، اولاً، مقصود از جرم تنها فعل يا تركى است كه به جان، مال، ناموس و حيثيت ديگران لطمه اى وارد مى آورد. ثانياً، شامل همه جرايم حتى جنايات عمدى و خطايى نيز مى گردد.

بنابراين، جرم به اين معنى، با معصيت يا گناه كه موضوع حدود و تعزيرات است، تفاوت دارد، به عبارت ديگر، رابطه آن دو، عام و خاص من وجه است. از اين رو، گناه كه موضوع حدود و تعزير اسلامى است، شامل هر گناهى مى شود، هرچند جنبه شخصى داشته باشد; يعنى مفسده آن متوجه خصوص مرتكب گناه گردد. مانند: شرب خمر، كذب، ترك واجبات و... در حالى كه، موضوع حقوق جزاى عرفى شامل اين گونه گناهان نمى شود: مجازات دنيوى اين گونه گناهان غالباً تعزيرات است كه مقدار آن از حدّ كم تر است.

از سوى ديگر، جرم كه موضوع حقوق جزاى عرفى است، شامل جنايات عمدى و خطايى نيز مى گردد، در حالى كه، گناه كه موضوع حدود و تعزيرات شرعى است، شامل اين گونه گناهان نمى شود.

بنابراين، موضوع حقوق جزاى اسلامى، كه اعمّ از گناه و جنايات است، با موضوع حقوق جزاى عرفى، به اصطلاح اهل منطق، عموم و خصوص مطلق است; يعنى موضوع حقوق جزاى شرعى اعمّ از موضوع حقوق جزاى عرفى است; زيرا علاوه بر اين كه شامل گناهان داراى مفسده اجتماعى و نيز جنايات عمدى و خطايى مى شود، گناهانى را كه داراى مفسده شخصى نيز هستند شامل مى شود; برخلاف موضوع حقوق جزاى عرفى، كه شامل نوع اخير نمى شود.17

اقوال فقها در مورد جرم و گناه

جرم در اصطلاح فقها داراى دو اصطلاح است:

1. اصطلاح عام

كه عبارت است از ارتكاب هر فعل حرام يا ترك واجبى كه شارع آن را ممنوع كرده است و مرتكب آن را مستحق كيفر دنيوى ازجمله حدود يا قصاص يا تعزير يا پرداخت ديه مى داند.

2. اصطلاح خاص

كه از آن به جنايت به نفس يا عضو تعبير شده است و آن عبارت است از هر نوع صدمه و تجاوز ناحق نسبت به جسم و جان ديگرى يا تعرض نسبت به مرده كه مجازات آن قصاص نفس يا قصاص عضو يا پرداخت ديه است. اما كلام فقها در خصوص جرم و گناه; در اين جا از باب نمونه به چند مورد اشاره مى شود:

1. ابوالحسن ماوردى

«جرم عبارت است از امور ممنوع شرعى كه خداوند به وسيله اجراى حدّ يا تعزير، مردم را از ارتكاب آن باز مى دارد.»18 اين تعريف از آنجايى كه اشاره به قصاص و ديه نكرده است، ناقص است.

2. فاضل مقداد

«جرم مترادف با جنايت است و آن عبارت است از كليه جرايم و تعدياتى كه به نفس و اعضا صورت پذيرد.»19 اين تعريف هم كامل نيست; چون جرم را مترادف با جنايت دانسته و در واقع، به معناى خاص جرم اشاره نموده است.

3. اسماعيل صدر

«جرم عبارت است از هر فعل يا ترك فعلى كه شارع مقدس به حرمت آن تصريح كرده يا مجازاتى براى آن تعيين نموده باشد.»20 اين تعريف كامل تر از ساير تعريف ها است.

4. امام خمينى(قدس سره) (به دو كلام ايشان از كتاب تحريرالوسيله اشاره مى شود)

الف. كسى كه چيزى از محرمات، كه مسلمين بر حرام بودنش اجماع دارند، حلال شمارد، مانند: گوشت ميته، خون، خوك و ربا، چنانچه انكار او به تكذيب پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا انكار شريعت بازگردد و بر فطرت اسلام متولد شده باشد (يعنى يكى از پدر يا مادرش در حال انعقاد نطفه اش مسلمان بوده و بعد از نبوغ، اظهار اسلام كرده است)، اعدام مى شود و الاّ تنها تعزير مى شود.21

ب. هركس واجبى را ترك نمايد، يا حرامى را مرتكب شود، پس براى امام(عليه السلام) و نايب امام اين حق وجود دارد كه او را تعزير نمايد، به شرط اين كه عمل شخص (در ترك واجب يا ارتكاب حرام) گناه كبيره باشد.22

همان طور كه پيداست، بين اين دو عبارت، يعنى موضوع تعزير و اين كه جواز تعزير شامل هر گناه كبيره و صغيره مى شود يا شرط آن كبيره بودن است، ظاهراً تعارض وجود دارد. در مورد نظر قطعى امام خمينى چه بايد گفت؟

جواب

از آنجايى كه اولاً، احكام مسكرات و لواحق آن پس از احكام قذف بيان شده است و ثانياً، فاصله چندانى بين اين دو مبحث وجود ندارد، بنابراين، مطلب دوّم، با توجه به بحث قبلى نوشته شده است. در نتيجه، نظر ايشان در مورد تعزير، اعم از كبائر و صغائر است. بر اين مطلب يك مؤيد نيز وجود دارد و آن اين كه امام خمينى(قدس سره)در بحث تعدد قتل توسط يك قاتل، مى فرمايند: اگر يك نفر از روى عمد دو يا چند نفر ديگر را، به صورت دسته جمعى يا يكى پس از ديگرى، به قتل برساند، قاتل به واسطه قتل ايشان به قتل مى رسد... وجيه ترين قول اين است كه يكى از اولياى خون نمى تواند بدون اجازه ساير اولياى دم، اقدام به كشتن قاتل نمايد، بلكه لازم است از جميع اولياى دم اذن طلب نمايد; ولى، اگر قاتل را كشت ـ بدون اجازه سايرين ـ مرتكب گناه شده است و حاكم شرع مى تواند او را تعزير نمايد.23

چنانچه مراد از «اثم» گناه صغيره باشد، حاكم شرع حق تعزير او را خواهد داشت، پس نظر ايشان در مورد تعزير اعم از كبائر و صغائر است.

5. آية اللّه گلپايگانى(قدس سره): تعزير در معاصى كبيره اى است كه حدّ معينى بر آن ها ذكر نشده است.24

مفهوم جرم از نظر قانون

طبق ماده 2 قانون مجازات عموى مصوب سال 1352 جرايم به سه دسته تقسيم مى شدند:

1. جنايت

2. جنحه

3. خلاف.

و طبق ماده 8، مجازات هاى جنايى اصلى عبارت بودند:

1. اعدام

2. حبس دايم

3. حبس جنايى درجه يك از سه تا 15 سال و حبس جنايى درجه دو از دو تا ده سال.

در حالى كه مجازات اسلامى طبق قانون مجازات اسلامى عبارتند از: حدود، قصاص، ديات، تعزيرات و مجازات هاى بازدارنده.

تعريف جرم در قانون مجازات اسلامى

قانون مجازات اسلامى، در ماده 2، جرم را چنين تعريف مى كند: «هر فعل يا ترك فعل كه در قانون براى آن مجازات تعيين شده باشد، جرم محسوب مى شود.»

در ارتباط با اين تعريف نكاتى قابل توجه است:

1. چنانچه نص قانونى وجود نداشته باشد، نمى توان هيچ عملى را جرم محسوب نمود.

2. جرم تنها شامل افعال خلاف نيست، بلكه ترك فعلى كه به موجب قانون ممنوع باشد، نيز جرم تلقى مى شود.

3. در تعريف ديگرى كه قانونگذار از جرم نموده چنين گفته است: «هر فعل يا ترك فعلى كه مطابق قانون قابل مجازات يا مستلزم اقدامات تأمينى و تربيتى باشد، جرم محسوب است.»25

از مقايسه اين تعريف با تعريف جديد قانونگذار از جرم، معلوم مى شود كه قانونگذار جمله «يا مستلزم اقدامات تأمينى و تربيتى باشد» زايد دانسته، از اين رو، در تعريف جديد آن را حذف كرد و به همين دليل، لازم مى آيد كه مجازاتى كه بر اقدامات تأمينى و تربيتى مترتب است، فاقد اثر قانونى باشد. ولى بايد گفت اين برداشت به چند دليل صحيح نيست:

اوّل اين كه، قانونگذار در ماده اول از قانون مجازات اسلامى مى گويد: «قانون مجازات اسلامى راجع است به تعيين انواع جرايم و مجازات و اقدامات تأمينى و تربيتى كه عليه مجرم، اعمال مى شود.» بنابراين، قانونگذار «اقدامات تأمينى و تربيتى» را به عنوان يكى از واكنش هاى قانونى عليه جرم قرار داده است.

دوم اين كه، در ماده 11 قانون مجازات اسلامى آمده است: «مقررات و نظامات دولتى، مجازات و اقدامات تأمينى و تربيتى بايد به موجب قانونى باشد كه قبل از وقوع جرم مقرر شده است...» و نيز با توجه به بند 3 از همين ماده، معلوم مى شود كه حذف عبارتِ «اقدامات تأمينى و تربيتى» از تعريف جرم، مؤثر در مقام نيست. به عبارت ديگر، كليه اقدامات تأمينى و تربيتى به عنوان واكنش عليه جرم، قانونى محسوب مى شود.

سوم اين كه، براساس فصل يازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، كه به بيان وظايف قوه قضاييه مى پردازد، يكى از راه هاى پيش گيرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان را انجام «اقدامات مناسب» ذكر كرده است. «اقدامات مناسب» مى تواند از قبيل: نگاهدارى مجرمان در كارگاه هاى كشاورزى و صنعتى، نگاهدارى مجانين در تيمارستان ها و نگاهدارى كودكان بزهكار در كانون اصلاح و تربيت باشد و همين خود «اقدامات تأمينى و تربيتى» است كه قاضى براى پيش گيرى از وقوع جرم اعمال مى كند.

عناصر تعريف قانونى جرم

الف. قانونى بودن جرم

مراد از قانونى بودن جرم آن است كه مادامى كه قانونگذار عمل يا ترك عملى را امر يا نهى نكرده باشد، جرم محسوب نمى شود و قابل مجازات نيست. اين معنى با قاعده «اصالة الصحة» كه در فقه جايگاه ويژه اى دارد، سازگار و منطبق است. همين معنى در ماده 8 اعلاميه جهانى حقوق بشر، بدان تصريح شده است: «قانون منحصراً مجازاتى را پيش بينى مى كند كه وضوحاً و يقيناً ضرورت دارد و كسى نبايد مجازات شود مگر به موجب مقرراتى كه قبل ار ارتكاب آن تصويب و منتشر شده باشد...» و اين در حالى است كه اسلام، چهارده قرن پيش از اعلاميه جهانى حقوق بشر به اين نكته توجه داده است، آنجا كه مى فرمايد: «ما هيچ كس را مجازت نمى كنيم مگر اين كه پيامبرى را بفرستيم.» (اسرا: 15)

سابقه «قانونى بودن جرم» در ايران به طور رسمى در قانون مجازات عمومى مصوب 1304 و اصلاحيه آن در سال 1352 آمده كه برگرفته از قانون جزايى كشورهاى اروپايى است كه پس از انقلاب به آن توجه شده است.

نكته اى كه در ارتباط با قانونى بودن جرم مطرح است، اين است كه تشريع جرم منحصراً حق و وظيفه قوّه مقنّنه است و قانونگذار به هنگام تشريع قانون جزا بايستى جرم را با قيد مجازات به طور صريح و روشن تعريف كند.26

از اصل قانونى بودن جرم، نتايج زير به دست مى آيد:

1. قاعده عطف به ماسبق نشدن

2. قاعده تفسير محدود.27

1. عطف به ماسبق نشدن قوانين جزايى

بدين معنا كه قاضى تنها در محدوده قوانينى كه در زمان ارتكاب جرم وضع و اعلام شده باشد مى تواند متهم را تحت تعقيب جزايى قرار دهد. و اين بدين معنا است كه نمى توان قوانين جزايى جديدالتصويب را نسبت به اعمالى كه افراد در زمان حاكميت قوانين جزايى سابق مرتكب شده اند اجرا كرد. بنابراين، قاضى جزايى نمى تواند عملى را كه سابقاً جرم نبوده، ولى به موجب قوانين لاحق جرم شناخته شده است، جرم تلقى نموده و مرتكب را تحت تعقيب جزايى قرار دهد يا عملى را كه در زمان حكومت قانون خفيف (قانونى كه از نظر مجازات خفيف باشد) واقع شده است، طبق قانون جديد شديد، مجازات نمايد، نظير ممنوعيت آنتن هاى ماهواره اى كه قبلاً ممنوع نبود، ولى اكنون ممنوع مى باشد.28

2. قاعده تفسير محدود (مضيق)

عبارت از اين است كه مفسّر نبايد از منطوق صريح قانون خارج شود و بايد تفسير خود را در چارچوب الفاظ متن قانون منحصر كند و از قياس به موارد مشابه و تسرّى مفاد قانون بپرهيزد. و اين بدين معناست كه در هر موردى كه قانون صريح نباشد نبايد حكمى عليه شخص صادر شود; زيرا به تعبير منتسكيو قاضى بلندگوى قانون است و از قلم او جز صداى قانون نبايد شنيده شود.

تذكر: بعضى مواد اصل قانونى بودم جرم درقانون ايران عبارتند از:

1) ماده 2 قانون مجازات اسلامى;

2) ماده 29 قانون تشكيل دادگاه ها;

3) ماده 289 قانون اصلاح آيين دادرسى كيفرى.

ب. عنصر مادّى جرم

عبارت است از ترك يا فعلى كه به صورت عمل يا قول از مرتكب سربزند و از نظر قانون ممنوع باشد. مانند ايراد ضرب و جرح به ديگرى يا خوددارى از پرداخت نفقه زوجه يا اهانت به ديگرى.

ج. عنصر روحى يا روانى جرم

و اين همان قصد مجرمانه و سوء نيت است. قصد مجرمانه عبارت است از تمايل به انجام عملى كه قانون آن را نهى كرده است و براى تحقق عمل مجرمانه (جرم)، قصد و علم و اختيار به عنوان عنصر روانى، شرط اصلى است.

مشخصات تعريف قانونى جرم

1. ضمانت اجراى كيفرى جرم

يكى از مشخصات قواعد حقوقى، اعم از حقوق جزا و حقوق مدنى، ضمانت اجراى آن است، يعنى تضمين اجراى قاعده اى از قواعد حقوقى به وسيله دولت. به عبارت ديگر، دولت در قبال نقض قواعد حقوقى توسط بعضى از افراد جامعه و براى اعاده نظم و جبران حقوق تضييع شده، از خود عكس العمل نشان مى دهد. به عكس العمل دولت در مقابل مجرم، «ضمانت اجرا» اطلاق مى شود. همان گونه كه قواعد حقوقى متفاوت است، ضمانت اجراى آن هم گوناگون است، مانند: مثل ضمانت اجراى كيفرى، ضمانت اجراى مدنى، ضمانت اجراى ادارى. هر يك از اين ضمانت هاى اجرايى، مجازات خاص خود را دارد:

ضمانت اجراى كيفرى عبارتند از: حبس، قصاص، پرداخت جزاى نقدى يا مصادره اموال، محروميت از حقوق اجتماعى (تبعيد) و...

ضمانت اجراى مدنى عبارتند از: بطلان، عدم نفوذ، جبران ضرر و زيان، اسقاط حق و اجراى تعهد و...

ضمانت اجراى ادارى نيز عبارتند از: توبيخ كتبى، توبيخ شفاهى، كسر حقوق ماهيانه، تنزل رتبه و... .

سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه چرا ضمانت اجرا را از مشخصات تعريف قانونى جرم به شمار آورده اند؟ در پاسخ بايد گفت: اگر نظام كيفرى جامعه، فاقد پشتوانه و ضمانت اجرا باشد به هدف خود، كه همان حفظ نظم عمومى و استقرار عدالت است، نخواهد رسيد.

2. جرم، رفتارى مغاير با نظم و ارزش هاى جامعه

هدف قانونگذار از تعريف جامع و مانع براى جرم، برقرارى نظم در جامعه و جلوگيرى از رفتار مجرمانه است. به همين دليل، لازم است قانونگذار در تعريف جرم، تمام شرايط فرهنگى، اخلاقى، مذهبى و ارزش هاى مورد قبول مردم را مدنظر قرار دهد. بنابراين، جرم عبارت از انجام دادن يا خوددارى از اعمالى است كه مخالف با نظم عمومى و مغاير با ارزش ها و ضوابط حاكم بر جامعه باشد. گاهى از «قانونى بودن جرم» هم به عنوان يكى از مشخصات تعريف قانونى جرم، و هم به عنوان يكى از عناصر متشكله آن ياد مى كنند كه ما آن را در زمره عناصر متشكله جرم مطرح ساختيم.

فرق بين جرم كيفرى (جزايى) با جرم مدنى

دو عنوان فوق از چند جهت با يكديگر تمايز دارند:

1. از لحاظ تعريف

جرم جزايى شامل هر فعل يا ترك فعلى است كه قانون صريحاً و منحصراً آن را تعريف مى كند، حال كه «جرم مدنى» عبارت از هر عمل عمدى يا سهوى است كه موجب ضرر و زيان به ديگر باشد. به عبارت ديگر، شرط تحقق جرم مدنى، اين است كه به ديگرى ضرر و زيان برسد.

2. از نظر هدف

يكى از حقوق كيفرى، مجازات مجرم به دليل ارتكاب جرم است و كيفر نتيجه مستقيم جرم جزايى است كه نوع آن برحسب جرم متفاوت است. مثل حبس، جزاى نقدى، شلاق، قصاص نفس و... كه معمولاً براى حفظ نظم و منافع عمومى اجرا مى شود. در حالى كه، هدف از تعقيب جرم مدنى جبران زيان هاى وارده به شخص است كه، عمداً يا سهواً به ديگرى ضرر وارد شده است.

3. از نظر نوع رفتار مرتكب جرم

در تحقق جرم جزايى، بايد در مورد رفتار مجرمانه و شخصيت مرتكب جرم برررسى صورت پذيرد و تا زمانى كه قابليت انتساب جرم به شخص ثابت نگردد وى به عنوان مجرم تلقى نمى شود. بنابراين، كسانى كه شرايط لازم براى قابليت انتساب جرم ندارند مانند: اطفال، مجانين و افراد غير مميز از نظر كيفرى، مسؤول نيستند. در حالى كه در مورد جرم مدنى، هر كس كه به ديگرى ضرر و زيانى وارد كند ضامن است و اين مسؤوليت مدنى شامل كليه افراد حتى اطفال و مجانين نيز مى گردد.

تفاوت تعريف قانونى جرم و تعريف فقهى آن

1. از لحاظ موضوع

از نظر موضوع بين تعريف قانونى جرم و تعريف فقهى آن تفاوت وجود دارد: در تعريف جرم از نظر قانون، دو ويژگى ملاحظه شده است: يكى، ويژگى خصوصى جرم، از آن جهت كه وقوع جرم موجب ضرر و زيان شخص يا اشخاص معينى مى شود. ديگرى، ويژگى عمومى جرم از آن جهت كه ارتكاب جرم مخل نظم و تجاوز به حقوق عمومى است. در حالى كه جرم در اصطلاح فقهى به معنى گناه و معصيت است و آن عبارت است از سرپيچى و مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس كه شامل هر فعل يا ترك فعلى مى شود كه داراى ضرر اجتماعى است و يا موجب ضرر و زيان و تباهى شخص مرتكب مى شود. بنابراين، در تعريف فقهى جرم دو ويژگى مدّنظر است:
1. تجاوز به حق اللّه

يعنى جرايمى كه مُخل نظم و حقوق عمومى و اخلاق حسنه و امثال آن است.
2. تجاوز به حق الناس

يعنى جرايمى كه جنبه خصوصى و شخصى دارد و ضرر و زيان متوجه فرد يا افراد معينى مى شود.

از اين رو، روشن شد كه جرم فقهى (گناه) نه تنها شامل كليه جرايم عليه اشخاص، اموال يا امنيت و آسايش عمومى، كه داراى مفاسد و ضرر و زيان خصوصى يا عمومى هستند مى شود، بلكه شامل ساير اعمال حرامى است كه تنها داراى مفاسد شخصى و موجب تباهى شخصى مرتكب مى شود. مانند: نوشيدن مشروبات الكلى، ارتداد، ترك بعضى از واجبات و... در حالى كه، تعريف قانونى جرم، گناهانى را كه ضرر و زيان آن ها تنها شامل مرتكب گناه مى شود، شامل نمى شود.

2. از لحاظ مبنا

مبناى گناه و معصيت، كتاب و سنت است كه مبتنى بر وحى و احكام الهى است و در همه زمان ها و مكان ها داراى مفهوم ثابت و تغييرناپذيرى است و هيچ كس نمى تواند آن را تغيير دهد در حالى كه مفهوم قانونى جرم، قراردادى و اعتبارى است و متناسب با شرايط و عوامل مختلف در هر عصر و زمانى متغيّر است.

ناگفته نماند كه توصيف قواعد و مقررات مربوط به اعمال مجرمانه، به عنوان قوانين ثانويه و غير ثابت، نبايد با نصوص كتاب و سنت مغايرت داشته باشد كه براساس قانون اساسى جمهورى اسلامى تشخيص آن با شوراى نگهبان است. در همين زمينه در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى ،اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد; اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر برعهده فقهاى شوراى نگهبان است.»

3. از لحاظ تقسيم بندى جرم

براساس ماده 2 قانون مجازات عمومى مصوب 1352، جرايم به سه دسته تقسيم مى شوند: جنايت، جنحه، خلاف. اين تقسيم بندى در كشورهاى لائيك مرسوم است و تدوين كنندگان قانون مجازات عمومى، تحت تأثير قوانين اين كشورها آن را تصويب كرده اند، در حالى كه، تدوين كنندگان قانون مجازات اسلامى به تبعيت از فقه اسلامى، جرايم را از نظر مورد تعدى و تجاوز و نيز نوع و ميزان مجازات، به پنج قسم تقسيم نموده اند: 1. حدود 2. قصاص 3. ديات 4. تعزيرات اسلامى 5. مجازات هاى بازدارنده.29

فرق بين جرم جزايى و تخلف انتظامى

تخلف صنفى عبارت است از نقض تكاليف مربوط به مشاغل اجتماعى يا خدمات عمومى كه از ناحيه يكى از اعضا ضمن انجام وظايف محوله صورت مى گيرد. در عين حال، ميان جرم جزايى و تخلف انتظامى از چند جهت مى توان تمايز قايل شد:

1. از لحاظ منبع

منبع جرم جزايى قانون است و جنبه عام و كلى دارد، در حالى كه تخلف انتظامى، قراردادى و مختص اعضاى صنف يا گروهى است كه از قبل توافق مى كنند كه مقررات صنفى را رعايت كنند، مثل: عدم آراستگى، پوشيدن لباس نامرتب، برخورد نامناسب با ارباب رجوع، افشاى اسرار حرفه اى، عدم رعايت اسرار مراجعان و امورى كه موجب كسر شأن حرفه اى خاص مى گردد.

2. از لحاظ هدف

هدف از اجراى مجازات هاى انتظامى، حفظ اعتبار و حيثيّت شغلى و صنفى است. در حالى كه، هدف از اجراى مجازات هاى جزايى، حفظ نظم و اصلاح مجرم و دفاع اجتماعى است.

3. از لحاظ ضمانت اجرا

مجازات جرايم بر حسب مورد ممكن است شلاق، حبس، قصاص، جزاى نقدى يا اعدام باشد. در حالى كه، مجازات هاى صنفى به صورت اخطار شفاهى يا كتبى، توبيخ، تغيير محل خدمت، انفصال موقت يا دايم از شغل يا ممنوعيت از اشتغال به شغل معينى مى باشد.

4. از لحاظ قلمرو

تخلفات صنفى يا انتظامى امورى هستند كه صرفاً در خصوص مشاغل و وظايف افراد و در محدوده نظامات خاص صنفى يا ادارى يا انتظامى مطرح مى باشد. هر يك از رشته هاى مشاغل اجتماعى، داراى نظامات مخصوص به خود هستند و به محض اين كه عملى بر خلاف اين ضوابط تشخيص داده شد، مرتكب آن به مجازات انتظامى محكوم خواهد گرديد و براى تحقق اين تخلف لازم نيست مانند جرم براى هر يك از اين تخلفات، نص قانونى خاص وجود داشته باشد، بلكه براى آن عناوينى كلى مثل قصور اهمال در انجام وظيفه درنظر گرفته مى شود.

البته، گاهى اوقات رسيدگى جزايى و انتظامى با هم، بى ارتباط نيستند. مانند: ارتكاب جرم جعل از ناحيه سردفتر اسناد رسمى يا كارمندان سازمان قضايى كه در عين محاكمه در تعيين مجازات از سوى محكمه جزايى، از لحاظ انتظامى نيز متخلف قابل تعقيب به مجازات ادارى است.30

طبقه بندى جرايم

تقسيم بندى هايى نيز براساس عناصر جرم صورت گرفته، كه بدان اشاره مى شود:

الف. طبقه بندى بر حسب عنصر قانونى

1. از لحاظ شدت و ضعف: جنايت، جنحه و خلاف در قانون مجازات قديم;

2. طبقه بندى به جرايم عمومى و نظامى;

3. طبقه بندى به جرايم عمومى و جرايم (شبه) خصوصى. جرايم عمومى و جرايمى است كه جنبه عمومى دارد، هرچند غالباً افراد متضرر هستند، ولى شكايت آن ها، تنها موجب تعقيب از طرف مقامات جزايى مى شود و گذشت شاكى خصوصى، تأثيرى در كار رسيدگى دادگاه و اجراى حكم محكوميت ندارد. جرايم (شبه) خصوصى، جرايمى است كه تا مدعى خصوصى شكايت نكند، دادگسترى آن را دنبال نمى كند و گذشت شاكى در توقف مجازات مؤثر است.

ب. طبقه بندى جرايم از لحاظ عنصر مادى

1. جرم آنى و جرم مستمر;

2. جرم ساده و اعتيادى;

3. جرايم ساده و جرايم مركب;

4. جرايم مطلق و جرايم مقيد;

5. جرايم مشهود و غيرمشهود;

6. جرايم عمومى و جرايم سياسى;

7. جرايم عمدى و غيرعمدى;

8. جرايم مرتبط.

طبقه بندى جرايم در حقوق اسلامى

در حقوق اسلامى، غالباً تقسيمات مذكور وجود ندارد، ولى براى بسيارى از اقسام يادشده مى توان در كتب فقها، مثال هايى به دست آورد:

1. جرايم موجب حدّ، تعزير، قصاص، ديات;

2. جرايم عمدى و غيرعمدى (شامل خطا و شبه عمد);

3. جرايم مهم شامل: دماء، اعراض، اموال.

اثر مهم اين تقسيم اين است كه در جرايم مهم يعنى دماء، اعراض و اموال، برخلاف ديگر موارد كه در شبهات بدويّه آن ها اصل برائت جارى مى شود، در اين گونه موارد، حتى در شبهات بدويّه بايد احتياط كرد و نمى توان اصل برائت جارى كرد. مثلاً اگر نمى داند كه فلان عمل واجب است يا نه، يا فلان كار حرام است يا خير، اصل برائت مى گويد، الزامى در بين نيست. ولى اگر نمى داند فلان شخص جايزالقتل است يا نه؟ يا فلان مال از آن اوست يا نه، به يقين نمى تواند او را جايزالقتل يا مال را از آن خود بداند، بلكه بر عكس بايد احتياط كند.

4. تقسيم حقوق به حق اللهِ محض مثل تكاليف عبادى و حق الناسِ محض مثل نفقه زن و فرزند و حقوقى كه هر دو جنبه را داراست مثل حرمت سرقت.

5. تقسيم حقوق كيفرى به حقوق مربوط به حفظ دين مثل كيفر ارتداد، حفظ عقل، مثل كيفر شرب خمر، حفظ نسل مثل كيفر زنا، حفظ نفس مثل كيفر قتل و حفظ مال مثل كيفر سرقت. هرچند دو تقسيم فوق، به طور مستقيم به جرايم مربوط نيست، ولى ارتباط غيرمستقيم آن ها به گناهان بر كسى پوشيده نيست. 31

1راغب اصفهانى، معجم الفاظ القرآن، قم، اسماعيليان، بى تا، ص 89، واژه جرم

2راغب اصفهانى، همان، ص 5، واژه إثم

3راغب اصفهانى، همان، ص 151ـ 152، واژه خطا

4راغب اصفهانى، همان، ص 184، واژه ذنب

5محمدصالح وليدى، حقوق جزاى عمومى، تهران، داد، 1373، چاپ دوم، ج 2، ص 9ـ10

6محمدصالح وليدى، همان، از لمعه، باب حدود

7شيخ حرّالعاملى،وسائل الشيعه،ج 18،ص429،باب5 ازابواب حدسحق

8ـ همان

9وسائل الشيعه، ج 18، ص 544، باب اول از ابواب حد مرتد، حديث 2

10امام خمينى، تحريرالوسيله، ج 2، ص 477

11وسائل الشيعه، ج 18، ص 503، باب 12 از ابواب حد سرقت، حديث 4

12همان، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حد سرقت، حديث 2

13همان، ج 18، ص 452، باب 19 از ابواب حد سرقت، حديث 2

14 عبدالكريم بى آزار شيرازى، رساله نوين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371، چاپ چهارم، ج 4، ص 316

15همان، ص 317، از خاتم پيامبران، ج 2، ص 395

16ابوالقاسم گرجى، مقالات حقوقى، ج 1، ص 286

17محمدصالح وليدى، پيشين، ج 2، ص 24، از ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص 211

18همان، جمال الدين فاضل مقداد، كنزالعرفان، ج 2، ص 353

19همان، از اسماعيل صدر، التشريع الجنايى الاسلامى، ص 86

20تحريرالوسيله، تهران، پيام، 1407، چاپ ششم، ج 2، ص 433، بحث لواحق مسكرات، مسأله 4

21همان، تحريرالوسيله، ج 2، ص 430، بحث فروغ احكام قذف

22همان، تحريرالوسيله، ج2، ص482، القول فى كيفية الاستيفاء، مسأله 21

23آية اللّه محمدرضا گلپايگانى، مجمع المسائل، جلد سوم

24ماده 2، قانون مجازات عمومى مصوب سال 1352

25حقوق جزاى عمومى، دكتر وليدى، ج 2، ص 24، به نقل از: الاحكام السلطانيه، ص 211، نوشته ابوالحسن الماوردى

26همان،به نقل از كنزالعرفان،نوشته جمال الدين فاضل مقداد، ج 2، ص 353

27همان، به نقل از التشريع الجنايى الاسلامى،نوشته اسماعيل صدر، ص 86

28ر. ك. به: قانون مجازات اسلامى، ماده 12

29ر. ك. به: ماده 27 قانون تعزيرات

30ر. ك. به: ابوالقاسم گرجى، ج 1، ص 286 به بعد

31ر. ك. به: ابوالقاسم گرجى، ج 1، ص 286 به بعد

فصلنامه معرفت- شماره 58

تعريف افسردگي

افسردگي احساس وحشتناک و آزاردهنده‌اي است. پزشکان افسردگي را چنين تعريف مي‌کنند: «احساس دلتنگي و ناخوشي که حداقل براي دو هفته ادامه داشته باشد.» اين البته با احساس فشار رواني يا غمگين بودن درباره يک چيز يا يک موضوع متفاوت است. افسردگي معمولاً به نظر مي‌رسد که بدون دليل موجهي بروز مي‌کند. شخص احساس غمگيني مي‌کند بدون آن دقيقاً علت آن را بداند. فعاليت‌هايي که در حالت عادي براي او خوشايند بودند ديگر او را خوشحال نمي‌کنند. حتي بيرون آمدن از رختخواب نيز مي‌تواند مشکل گردد.

نشانه‌هاي افسردگي شامل موارد زير هستند:

احساس افسردگي در اغلب اوقات شبانه‌ روز، و تقريباً هر روز. اين نشانه در کودکان و نوجوانان مي‌تواند به صورت تندخويي و تحريک‌پذيري باشد.

از دست دادن علاقه نسبت به فعاليت‌هايي که قبلاً خوشايند و دلپذير بودند.

افزايش يا کاهش زياد وزن.

مشکل در خوابيدن يا خوابيدن بيش از حدّ.

احساس خستگي، تقريباً هر روز.

احساس بي‌ارزش بودن يا احساس گناه بدون دليل موجّه.

مشکل در تمرکز و فکر کردن.

صحبت کردن يا حرکت کردن کندتر از حدّ معمول.

به فکر خودکشي يا مرگ افتادن.

تشخيص دوگانه

هنگامي که فردي هم اعتياد و هم علاوه بر آن، يک بيماري رواني مثل افسردگي داشته باشد، پزشکان مي‌گويند که «تشخيص دوگانه» دارد. اين عبارت به پزشکان، پرستاران و ساير کادر درماني يادآوري مي‌کند که اين بيمار در مسير بهبود خود با چالش‌ها و موانع اضافي روبروست.

افسردگي و ساير بيماري‌هاي رواني، خطر ابتلاء به اعتياد را افزايش مي‌دهند. در بين تمام افرادي که يک نوع بيماري رواني براي آن‌ها تشخيص داده شده است، 29?داراي سوء مصرف الکل يا دارو مي‌باشند. بيش از 37? کساني که سوء مصرف الکل دارند و 53? افرادي که سوء مصرف دارو دارند، حداقل داراي يک نوع بيماري رواني جدّي مي‌باشند. افسردگي در بين کساني که داراي سوء مصرف الکل يا دارو هستند بيشتر از مردم عادي شايع است.

چرا افسردگي مي‌تواند به اعتياد بيانجامد؟

برخي از مردم براي رفع عوارض و نشانه‌هاي افسردگي به استفاده از الکل و داروهاي غيرمجاز روي مي‌آورند. پزشکان به اين پديده «خود درمانگري» مي‌گويند. اثرات الکل يا دارو مي‌تواند موقتاً احساس غمگيني، گناه يا بي‌ارزش بودن را کاهش دهد. امّا هنگامي که اثر آن‌ها از بين رفت، احساسات بد دوباره باز خواهند گشت. اين چرخه مي‌تواند به استفاده مداوم و نهايتاً معتاد شدن بيانجامد.

پيامدهاي افسردگي نيز مي‌تواند شخص را به سوي اعتياد سوق دهد. افراد افسرده معمولاً از ارتباطات اجتماعي کناره مي‌گيرند و حتي ممکن است در حفظ شغل خود نيز مشکل پيدا کنند. آن‌ها در بيشتر اوقات گوشه‌گير و تنها هستند و بدون داشتن يک شبکه اجتماعي پشتيبان، براي آسايش و راحتي به الکل يا دارو متوسل مي‌شوند. براي اين گونه افراد، وقت گذراني با کساني که آن‌ها نيز سوء مصرف الکل يا دارو دارند راحتتر و آسان‌تر است زيرا انتظارات اجتماعي از آن‌ها کمتر است.

حتي براي کساني که از الکل يا دارو براي خود درمانگري استفاده نمي‌کنند و ارتباطات اجتماعي‌شان را از دست نداده‌اند، افسردگي احتمال خطر ابتلاء به اعتياد را افزايش مي‌دهد. بسياري از پزشکان فکر مي‌کنند که همان چيزهايي که فرد را در مقابل افسردگي آسيب‌پذير ساخته است، آن‌ها را بيشتر در معرض سوء مصرف الکل يا دارو قرار مي‌دهد. کساني که افسردگي ندارند مي‌توانند داروي غيرمجاز مصرف کنند يا به طور مرتب مشروبات الکلي بنوشند بدون آن که با مشکلات بلند مدتي روبرو گردند امّا انجام همين کارها براي کساني که افسردگي دارند به احتمال زياد به اعتياد آن‌ها منجر مي‌شود.

چه موقع اعتياد به افسردگي مي‌انجامد؟

نشانه‌هاي اعتياد و افسردگي ممکن است بسيار شبيه هم باشند. هنگامي که افسردگي به طور مستقيم به سوء مصرف الکل يا دارو ارتباط داشته باشد و به طور مستقل وجود نداشته باشد، «تشخيص دوگانه» در نظر گرفته نمي‌شود بلکه به عنوان پيامد اعتياد محسوب مي‌گردد.

براي مثال، چند مشکل رواني مستقيماً به کوکائين ارتباط دارند. سوء مصرف کوکائين مي‌تواند به توهّم، اضطراب، مشکل خواب، مشکل در روابط جنسي و يک نوع اختلال در خلق و خو که شامل افسردگي است منجر گردد. امّا پس از آن که فرد مصرف کوکائين را قطع کند، مشکلات رواني عموماً بهتر مي‌شوند. آمفتامين‌ها و داروهاي تنفسي، همگي داراي اثرات مشابهي با کوکائين هستند.

درمان

هنگامي که فرد هم اعتياد و هم افسردگي داشته باشد، يکي از نخستين گام‌هاي درمان، دريافتن اين نکته است که کداميک از آن‌ها اوّل به وجود آمده‌اند. اين اطلاع مي‌تواند از پرونده بيمار و تاريخچه مشکلات او به دست آيد. بيمار شايد بتواند احساس افسردگي که پيش از معتاد شدن داشته است را تشريح کند. و يا ممکن است به توصيف خوددرمانگري با دارو يا الکل بپردازد. گاهي اوقات لازم است که ابتدا به فرد کمک شود تا مصرف الکل يا دارو را کنار بگذارد و سپس براي افسردگي مورد ارزيابي قرار گيرد.

اگر معلوم باشد که افسردگي، پيامد اعتياد بوده است، درمان اعتياد معمولاً تنها کاري است که بايد انجام شود. اگر افسردگي به عنوان يک مسأله جداگانه هم مطرح باشد البته بايد به آن نيز پرداخت. در اين حالت درمان از طريق مشاوره‌هاي تخصصي و داروهاي ضدافسردگي صورت مي‌گيرد.

ترکيب اعتياد و افسردگي، درمان و بهبود را دشوارتر مي‌سازد. هنگامي که فردي احساس نوميدي، غمگيني يا درماندگي مي‌کند، مقابله با اعتياد او کار بسيار دشواري است. امّا با دانستن ارتباط بين اعتياد و افسردگي، آگاهي از احتمال تشخيص دوگانه، و اتخاذ درمان‌هايي که هر دو جنبه را پوشش دهد مي‌توان راه بهبودي را هموار نمود.

ترجمه: کلينيک الکترونيکي روان‌يار

منبع

“Addiction and Depression”

http://web4health.info

محمدرضا ظفري

مقدمه

انسان از بدو تشكيل جامعه، با پديده «جرم‏» رو به رو بوده و از بررسي وقايع تاريخي به دست مي‏آيد كه انسان اين رويداد را نوعي گسل و اختلال در تعادل زندگي اجتماعي مي‏انگاشته است و به همين دليل، هميشه، عكس‏العملهايي در برابر جرم از خود نشان مي‏داده است.

عمده‏ترين واكنشها در برابر «بزهكاري‏» در قالب «كيفرها» انجام مي‏گرفته، كه در زمانهاي پيشين با عادات اجتماعي، اخلاقي و ديني آميخته بود، و مسؤوليت اعمال آنها را نيز خود مجني عليه يا خويشان وي بر عهده داشتند.

اما با ظهور نيازهاي جديد، تحول اجتماعات بشري و برقراري نظم سياسي، نه تنها جرايم شكل پيچيده‏تري نسبت‏به گذشته يافته‏اند، بلكه شيوه رويارويي و مبارزه‏ها با جرايم نيز به طور دقيق‏تري دنبال مي‏شوند، همچنان كه مسؤوليت اعمال كيفرها هم به عهده دولتها نهاده شده است.

بي‏گمان هدف از اعمال كيفر، حفظ حقوق انسان و جلوگيري از تعدي و تجاوز به آنها، به منظور تحقق آرمان «عدالت‏» است. چنين عدالتي كه «عدالت جزايي‏» ( Criminal Justice ) نام مي‏گيرد، با اين پرسشهاي اساسي رو به روست:

چرا از ميان انواع واكنشهايي كه در برابر جرم ممكن است اتخاذ شود، كيفرها انتخاب شده‏اند؟ اگر جامعه‏اي، ارتكاب عملي را چنان از نظر اخلاقي، زشت و ناپسند تلقي كند كه فاعل آن را نه تنها مستوجب ذم و تقبيح بداند، بلكه دقيقا همان رفتاري را كه وي انجام داده است، به صورت كيفر بر وي اعمال كند، آيا مثل «مجرم‏» عمل نكرده است؟ اساسا چرا جرايم را قبيح و مرتكبان آنها را مستحق كيفر مي‏دانيم، ولي كيفرها را در جهت تحقق عدالت و، از اين رو، مشروع و مجاز مي‏شماريم؟

واقعيت اين است كه دانشوران اخلاق و حقوق، طبق مفاهيم ارزشي، پاره‏اي از رفتارها را خوب و عادلانه و برخي ديگر را زشت و ظالمانه دانسته و مرتكب اينها را مستوجب كيفر مي‏دانند، در حالي كه مفاهيم ارزشي همچون خوب و بد و عدالت و...، نوعي تعبير و تفسير اخلاقي و حقوقي از رفتارها محسوب شده و به همين دليل، فاقد ثبات و كليتند. زيرا چند درجه جابه‏جايي در طول و عرض جغرافيايي، آنها را زير و رو مي‏كند و تحول زمان آنها را درهم مي‏ريزد. (1)

اين پرسشها و ايرادها كه متوجه كيفرهايند، در واقع، مستلزم نگرشي فيلسوفانه به آنها خواهد بود; در اين مرحله، فكر و انديشه، فراتر از قانون سير مي‏كند و به ريشه‏هاي عدالت كيفري توجه مي‏نمايد و طبعا مسائل دقيقي در باب آن مطرح مي‏شود، از قبيل اين كه منشا حسن و مشروعيت كيفرها چيست؟ آيا هر قانوني كه قانون‏گذار، طبق اصول پذيرفته شده در يك سيستم عدالت كيفري، وضع مي‏كند، مشروعيت داشته و انقياد نسبت‏به آن الزامي است؟

در حقوق اسلامي نيز با اين كه اراده خداوند منشا و مبناي عدالت كيفري است، اما اين مطلب به هيچ وجه به معناي حرمت تامل و انديشه در باب مجازاتهاي حدود، قصاص، تعزيرات و ديات نيست و چنانچه بعدا خواهيم آورد، اسلام، دينداران را به تعمق و تامل در باب فلسفه و حكمت كيفرهاي شرعي تشويق نموده است.

به نظر نگارنده، مهمترين نتيجه بحث فلسفي از كيفرها اين است كه معلوم خواهد شد نظام عدالت كيفري در هر جامعه‏اي، بر پايه‏هايي قرار دارد كه نه تنها بايد در فهم و بررسي نظريه‏هاي كيفري، آن پايه‏ها را به دست آورد و آنها را فهميد، بلكه انتظار هر نوع تحول و اصلاح نظام عدالت كيفري با دگرگوني آن پايه‏ها و ريشه‏ها امكان‏پذير است; همچنان كه طبق همين پايه‏هاست كه مي‏توان به داوري هر نظامي پرداخت و آن را نو يا كهنه، پيشرفته يا عقب‏افتاده، زشت‏يا زيبا، خوب يا بد، عادلانه يا ظالمانه توصيف كرد.

هدف از اين نوشتار، تبيين و بررسي عدالت كيفري، با تامل در همين پايه‏ها و بنيادهاست و بواقع بر اين پيش‏فرض قرار دارد كه همه نظام‏ها از اهداف و فلسفه‏هاي خاصي تبعيت مي‏كنند و از اين رو، مي‏توان با نگاهي فيلسوفانه به نقد و بررسي آنها پرداخت.

عنوان اين نوشتار، «مباني عدالت جزايي‏» است كه در سه بخش فراهم آمده است:

بخش اول: مفاهيم; بخش دوم: مهم‏ترين نظريه‏ها درباره مباني عدالت جزايي; و بخش سوم: مباني عدالت جزايي در انديشه اسلامي.

1. مفاهيم

1-1. مباني

واژه مباني در آثار نويسندگان، بويژه حقوق‏دانان بسيار استعمال مي‏شود و در فلسفه حقوق به معناي «رگها و ريشه‏هاي پنهان و نامرئي حقوق و كيفرها» معرفي مي‏گردد. (2) ولي در عنوان «مباني عدالت جزايي‏» سه معناي متفاوت از واژه مباني به ذهن مي‏رسد:

الف) منشا مشروعيت مجازات;

ب) ملاك تعيين نوع و ميزان مجازات;

ج) پيش‏فرضهاي مشروعيت و تعيين نوع و ميزان مجازات.

حال، به طور مختصر، به توضيح هريك از معاني بالا مي‏پردازيم:

1-1-1. منشا مشروعيت مجازات

قوانين مختلف مدني، جزايي و...، برطبق نيازهاي جامعه وضع مي‏شوند. چنانچه اين نيازها بطور دقيق شناخته نشوند و بدون توجه به مصالح و مضار واقعي انسان، مكانيزم رفع آنها در قانون معين نشود، تصور تحقق نظام قانوني عادلانه، صحت و واقعيتي نخواهد داشت. با وصف اين، قوانين با اين پرسش بسيار اساسي رو به رويند كه چرا انقياد و متابعت از آنها الزامي است و به چه دليل مشروعيت‏يافته‏اند؟

در اين پرسش، از بيرون به قوانين نگريسته شده و نگاه فلسفي به ريشه و منشا قوانين معطوف شده است و طبيعتا براي اثبات مشروعيت و الزام‏آوري قوانين و نظامهاي مبتني بر آنها، نمي‏توان به خود قوانين استناد كرد، زيرا اين خود، تحصيل حاصل است.

بايد دانست كه مشروعيت و الزام‏آوري قوانين، از جمله قوانين جزايي، بر نظريه‏ها و ديدگاههاي مورد قبول هر جامعه استوار است، كه معمولا در همه جوامع يكسان نيست و طبق همين ديدگاههاست كه منشا و سرچشمه حق اعمال كيفر معلوم مي‏شود و مشخص مي‏گردد كه حقوق و كيفرها، به چه اعتقادات و نظرياتي وابستگي مي‏يابند كه ما در اينجا، از آنها به «منشا مشروعيت‏» تعبير نموده‏ايم.

2-1-1. ملاك تعيين مجازات

معناي ديگر واژه مبنا، ملاك تعيين مجازات، از حيث نوع و ميزان آن در برابر هر جرم خاص است. قانون‏گذاران، براساس اهداف و مقاصدي كه در نظر دارند، كيفرهاي قانوني‏اي را در قبال «مرتكبان جرم‏» معين مي‏سازند، كه گمان مي‏برند به عدالت و مصلحت اجتماعي و فردي نزديكتر است.

لازم به گفتن است كه معمولا، معيارهاي تعيين مجازاتها در قوانين جزايي، بيان نمي‏شوند، بلكه همچون ستون‏هاي پنهان براي آنها عمل مي‏كنند. اين اهداف در تئوريهاي كيفري مشخصي از قبيل نظريه جبران، ارعاب، اصلاح و... ارائه و مطرح مي‏شود.

3-1-1. پيش‏فرضهاي مشروعيت و تعيين مجازات

نظام عدالت كيفري، امري عيني و قابل تحقق در خارج است و از اين رو، پيوسته و وابسته به يك سلسله مقدمات و پايه‏هايي است و براساس اينها، تاسيس يك نظام كيفري عادلانه و پاسخگويي به نيازهاي واقعي انسان، طي روند خاصي ممكن خواهد بود. نحوه تفسير و تعبير بنيانگذاران آن از جهان، جامعه و انسان و جهان‏بيني علمي و فلسفي آنان، پايه‏هاي اوليه نظام عدالت كيفري را تشكيل مي‏دهد. درواقع اينها پيش‏فرضهايي هستند كه قانون‏گذاران با تكيه بر آنها، به تقنين روي آورده و بدين وسيله به دنبال تحقق آرمانها و اهداف خود مي‏روند. البته پاره‏اي از پيش‏فرضها، زير تاثير اوضاع اجتماعي، تاريخي، سياسي، جغرافيايي، عرف، نيازها و مقتضيات زمان قرار دارند و از اين طريق، عرصه‏هاي تقنين و اجرا را مي‏نمايانند و تحول و دگرگوني همين پيش‏فرضهاست كه موجب تغيير و دگرگوني قوانين مي‏شود. به همين دليل، نهادهايي كه در قوانين جزايي پيش‏بيني مي‏شوند، براساس معرفتهاي انساني و تجربيات جديد وي فراهم آمده‏اند، زيرا مصلحت و منفعت آنها در گذشته شناخته شده نبود.

4-1-1. رابطه مباني

از عنوان «مباني عدالت جزايي‏» سه معناي متفاوت براي مباني به دست آمد، ولي مي‏توان ارتباط آنها را با يكديگر به اين شكل نشان داد:

مبنا به معناي اول، مقدمه صحت مبنا به معناي دوم است، چنانكه هر دو، پس از مبنا به معناي سوم قابل توجيه خواهند بود; به عبارت ديگر، قبل از اعمال مجازات خاص و معيني، بايد اصل مشروعيت مجازات اثبات شود، و پس از توجيه مشروعيت كيفر، وبت‏به اين مي‏رسد كه چه نوع مجازاتي را برابر جرم خاصي معين نماييم و چه مقداري از آن را اعمال كنيم.

اما نكته مهم اين است كه چه در مرحله توجيه مشروعيت مجازات، و چه در مرحله تعيين مقدار نوع خاص، حقوق‏دانان يا فقيهان، بر پيش‏فرضهاي خود تكيه مي‏كنند و با توجه به ذهنيتهاي قبلي خود، با مشروعيت كيفرها و معيار تعيين آنها رو به رو مي‏شوند. پس از اين مرحله است كه اولا درمي‏يابند چه فعلي مستوجب كيفر است، و ثانيا چه نوع و چه مقدار بايد كيفر تعيين كنند.

2-1. مفهوم عدالت جزايي

عدالت جزايي از دو كلمه عدالت و جزا تركيب شده است. عدالت در معاني قسط، دادگستري، مساوات و انصاف (3) و جزا به معناي كيفر، تنبيه، پاداش و تلافي استعمال مي‏شود. (4)

در قرآن، جزا هم به معناي كيفر بدكاران (5) و هم به معناي پاداش نيكوكاران به كار رفته است. (6) اما معناي تركيبي عدالت جزايي، تا اندازه‏اي قابل تامل است. زيرا نمي‏توان مفهوم اين تركيب را بدون تعمق و مداقه، بيان كرد.

به نظر نگارنده، دو معنا براي اين اصطلاح قابل ذكر است: كيفر، و عدالتي كه با كيفر محقق مي‏شود.

1-2-1. عدالت جزايي به معناي كيفر

مفهوم عدالت جزايي، چيزي جز اعمال كيفر و مجازات نيست و تركيب كيفر با عدالت، تنها به اين خاطر است كه كيفر با مفهوم ارزشي عدالت تركيب شود و نشانگر اين باشد كه اجراي قوانين كيفري، همان اجراي عدالت است.

بسيار ديده شده كه وقتي قاتل عمدي به كيفر اعدام محكوم مي‏شود، هنگام اجراي كيفر، شاهدان مجازات، معمولا به جرم انجام يافته او توجهي نمي‏كنند و در نظر نمي‏گيرند كه اين قاتل كه هم اكنون در حال تحمل كيفر است، مدتي قبل، چه بسا، وحشيانه‏ترين رفتارها را درباره مجني عليه به كار برده است و از اين رو، چه بسا، اعمال كيفر را غير انساني توصيف كنند.

اما در منطق بسياري از طرفداران مجازات، كيفر هرچند ظاهري خشونت‏بار دارد، ولي وسيله اجراي عدالت‏بوده و در واقع چنانچه مجازات بر مرتكب جرم اعمال نگردد، ارزش عدالت مخدوش و فاقد حفاظ خواهد شد. به نظر اينان، با وجود امكان هر لحظه وقوع تعدي و تجاوز به حقوق افراد، عادلانه نخواهد بود كه مشروعيت كيفرها را نفي، و ضرورت آنها را ناديده بگيريم.

2-2-1. عدالت جزايي به معناي تحقق عدالت‏با كيفر

مهم‏ترين تاثير وضع و اجراي دقيق قوانين جزايي، تحقق عدالت است. چنين عدالتي كه با مجازاتها به دست آمده است، عدالت جز ايي نام مي‏گيرد. از اين رو، اگر انتظار تحقق عدالت را، از طريق اجراي مجازاتها داريم، بايد كيفرها نيز در مواجهه با جرايم ارتكابي، از وصف عدالت‏بي‏بهره نباشند، چه اين كه طبق اصل سنخيت علت و معلول، با كيفر ناعادلانه نمي‏توان وضعيت عادلانه‏اي را در جامعه برقرار ساخت.

در اينجا تذكر اين نكته لازم است كه مفاهيم ارزشي‏اي همچون عدالت، براساس نيازهايي كه انسان جهت نيل به سعادت و كمال خويش دارد، وضع شده و از اين جهت مفاهيمي اعتباري و نسبي نيز تلقي مي‏شوند; اما با اين حال، مفاد اصلي آنها همان بيان رابطه عليت است و از اين رو، بي‏ارتباط با حقايق عيني و خارجي نخواهد بود.

مثلا وقتي در قانون جزا، گفته مي‏شود كه «كيفر سرقت‏حدي، قطع دست‏سارق است‏»، هرچند مستقيما نامي از رابطه عليت‏بين فعل يعني كيفر، و هدف يعني ارعاب يا تلافي به ميان نمي‏آيد، ولي قضيه، مبين رابطه عليت‏بين آن دو است. (7)

2. مهم‏ترين نظريه‏ها درباره مباني عدالت جزايي

گفته شد كه تشكيل نظام عدالت جزايي، در يك جامعه، بر پايه‏ها و ريشه‏هاي نامريي استوار است، كه نه تنها حقوق و تكاليف شهروندان و حكمرانان براساس همين پايه‏هاي پنهان نمودار مي‏شود، بلكه مشروعيت مجازات و عدالت جزايي نيز طبق همين پايه‏ها توجيه مي‏گردد. اما پس از مشروعيت‏يافتن، هدف و غايت از اعمال مجازاتها نيز بايد معين شود، چه اين كه با تعيين هدف، قانون‏گذار خواهد توانست نوع و ميزان مجازاتها را در قوانين پيش‏بيني كند تا به اين ترتيب، غايت مورد نظر حاصل آيد.

اما چنانكه گفته شد، هم توجيه مشروعيت و هم توجيه مجازاتهاي معين، طبق ذهنيتهاي تشكيل‏دهندگان نظام عدالت كيفري ممكن خواهد بود; طبق اين ذهنيتهاست كه نظريه خاصي در باب مباني عدالت جزايي پذيرفته مي‏شود.

در ادامه بحث، مهم‏ترين نظريه‏هايي كه در باب منشا عدالت جزايي و معيار تعيين كيفر ابراز شده‏اند، بررسي خواهند شد:

1-2. منشا مشروعيت كيفرها

1-1-2. نظريه حقوق الهي در اديان ابراهيمي

سرچشمه عدالت كيفري در دين يهود، مسيحيت و اسلام، خداوند است; در عهد عتيق (تورات. و عهد جديد (انجيل) (9) ، هم قانون و هم كيفر، ريشه و مبناي خود را از خداوند مي‏گيرند. هيچ كس حق حاكميت‏بر ديگري ندارد و تنها خداوند قادر و حاكم مطلق و منشا حق اعمال كيفر است.

از ديدگاه اسلام نيز، منشا عدالت و حقوق از جمله حقوق كيفري، وحي و اراده الهي است، اما اين گونه نيست كه بدون ضابطه عقلي و معيار عدالت و مصلحت، تشريع شده باشند.

حقوق اسلامي، حقوق الهي و ديني است و چنين مي‏نمايد كه حقوقي ثابت و انعطاف‏ناپذير باشد. اما چنانكه بسياري از اسلام‏شناسان مسلمان و غير مسلمان، اظهار داشته‏اند، وجود قواعدي مانند «مصلحت‏» و شيوه‏اي به نام «اجتهاد»، عملا انطباق‏پذيري حقوق اسلامي را با نيازها و مقتضيات جديد نشان مي‏دهد. (10)

2-1-2. نظريه حقوق طبيعي

خاستگاه اين نظريه، يونان است. طبق اين نظريه، عدالت كيفري، ريشه در قوانين طبيعت دارد. فيلسوفان اين ديار، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، سخت معتقد به خداوند بودند، اما جاي تعجب است كه با مفهوم حقوق بيروني يعني حقوق الهي آشنا نبودند، بلكه اين انديشه را براي نخستين بار، رواقيان مطرح ساختند و آن را با حقوق دروني يعني فطري درآميختند. (11) حال به طور مختصر، انديشه يوناني و رواقي را در اين باره، مطرح خواهيم كرد.

الف) نظريه حقوقي افلاطون ( plato ) و ارسطو ( Aristotle )

كتابهاي «جمهور» و «قوانين‏» افلاطون (348-429ق.م)، حاوي آراء حقوقي و كيفري اوست. او در كتاب جمهور به تشريح انواع عدالت پرداخته و مفهوم آن را اين دانسته است كه هركس به كار خويش بپردازد. (12)

او منشا عدالت را، دانش و حكمت مي‏دانست، به اين معنا كه با آگاهي مي‏توان سره را از ناسره، خوبي را از بدي و حسن را از قبح تشخيص داده و به همين دليل، دست‏يابي به خير و سعادت و حفظ فضايل و تحقق عدالت در «نيك شهر»، با دانش حاصل مي‏آيد، چنانكه منشا عمل به رذايل و ارتكاب قبايح و جرايم از جهل و ناداني برمي‏خيزد كه به معناي خروج از عدالت است. زيرا، زندگي خوب، همچون حقايق رياضي و فلسفي، از قواعد ثابت و يكساني برخوردار است و چون زندگي خوب، با رفتارهاي خوب آدميان فراهم مي‏شود، پس رفتارهاي آدميان نيز داراي احكام ثابت و كلي و مستقل از تمايلات و اذهان آدمي است و مي‏توان آنها را كشف و بدانها عمل كرد.

به نظر افلاطون، هرگاه جرمي (آديكيا) واقع شود، مجرم بايد به مجازات محكوم شود تا باعث پيشگيري و ارعاب ديگران شده و مانع از خروج آنان از محدوده عدالت، در آينده، گردد. (13) به همين دليل در نگاه افلاطون، عطف به گذشته نشدن مجازات، از جايگاه ويژه‏اي برخوردار است. زيرا مجازات ناظر به آينده است و از اين رو، بر آيندگان تاثير مي‏گذارد نه بر گذشتگان. (14)

اما ارسطو (323-384ق.م) كه نظريات خويش را در باب اخلاق و حقوق، در كتابهاي «سياست‏» و «اخلاق نيكو ماخوس‏» مطرح كرده است، همچون استادش افلاطون مي‏پذيرد كه خوبي يا بدي رفتارها از ضوابط منطقي تبعيت مي‏كند، به اين معنا كه طبيعت زندگي خوب و عادلانه را مي‏توان با دانش و حكمت‏به دست آورد، ولي بخوبي نشان مي‏دهد كه تنها علم و معرفت، انسان را به خير و سعادت راهنمايي نمي‏كند، زيرا بسيارند كساني كه به رغم دانستن زشتي عملي، باز بدان مبادرت مي‏ورزند.

به نظر ارسطو، تنها طبق «نظريه اعتدال‏» مي‏توان معيارهاي خوب و بد اخلاقي و حقوقي را عينيت‏بخشيد. براساس نظريه اعتدال، هر عملي بايد ميانه افراط و تفريط واقع شود; مثلا غذا خوردن خوب است، اما بايد در حد وسط پرخوري و كم‏خوري واقع شود; البته بايد توجه داشت كه حد وسط در مورد هر شخصي متفاوت است و مقدار معتدل هر چيزي سبت‏به هر فرد تفاوت مي‏يابد.

در صحنه اجتماع، اگر رفتارهاي متقابل در حد اعتدال انجام نگيرند، به حقوق ديگران تجاوز شده و با وقوع جرم و به هم خوردن تعادل جامعه، تنها چاره اين است كه با مجازات دقيق، حالت‏سابق اعاده شود. (15)

ب) انديشه زنون ( Zenon ) و سيسرون ( Ciceron )

زنون (260-350ق.م) پايه‏گذار مكتب رواقي است. از ديدگاه اين مكتب، همه انسانها برابر اقتضاي عدل الهي، هيچ امتيازي بر ديگري نداشته و همه از عقل و خرد يكساني برخوردارند.

زنون معتقد بود كه منشا نظم جهان، عقل كلي الهي است كه بر طبيعت و بشر حاكم است، بنابراين، قوانين رفتاري انسانها منطبق بر قوانين طبيعت است. (16)

انديشه رواقي زنون، چنان تاثيري بر سيسرون (43-106ق.م) گذارد كه وي به اتحاد قوانين موضوعه و طبيعي قايل شد. اعتقاد وي اين بود كه همه انسانها، طبيعتا خردمندند، پس هر قانوني كه وضع كنند، با فطرت و طبيعت همگان منطبق است، ولي حال و هواي مادي و معنوي هر جامعه نيز در آن مؤثر است و تا حدي باعث اختلاف قوانين جامعه‏هاي مختلف مي‏شود. ولي اين اختلافات، نبايد موجب ناهمگوني قوانين بشري، با قوانين طبيعي شود. لذا وقوع جرم را امري غير طبيعي، و اعمال كيفر را امري طبيعي مي‏انگاشت و قوانين كيفري را حافظ و نگهدار قوانين طبيعي مي‏دانست. (17)

3-1-2. نظريه اخلاقي

الف) كانت ( Kant )

در اين نظريه، هدف از وضع و اعمال قانون جزا، حفظ حقوق طبيعي و جلوگيري از تعدي به آن نيست، بلكه در نظريه اخلاقي، كيفر و مجازات خود غايت و غرض اصلي است.

به اعتقاد ايمانوئل كانت (1804-1742م.) كه پايه‏گذار اين نظريه است، هدف از اعمال كيفر، نه دفاع از جامعه در قبال بزهكار و نه پيشگيري و ارعاب ديگران از ارتكاب جرم است، بلكه اعمال مجازات، خود حسن ذاتي دارد. (18)

از نظر كانت، منشا معلومات انسان، يا حس تجربه است‏يا فطرت و عقل. (19) صحت و درستي معلومات حسي، كه معرفتي غير مستقيمند، قابل ترديد است. زيرا آنها در قالب يك سلسله معلومات فطري، مثل زمان و مكان، كه پيش از حس و تجربه در عقل موجودند، ادراك مي‏شوند و چون اشخاص، از لحاظ نسبت‏با زمان و مكان متفاوتند، بنابراين، ادراك و فهم آنان به اشياء، كه وي آن را عقل فطري مي‏خواند، به نسبت اشخاص، متفاوت مي‏شود و تطابق ذهن با عين قابل ترديد خواهد بود. اما در معلومات فطري، كه انسان به حكم اخلاق و وجدان، واقع را درك مي‏كند، ادراك به نحو مستقيم بوده و ترديدي در صحت احكام عقل عملي وجود نداشته و اعم از اين كه مفيد باشد يا نباشد، انسان موظف به پيروي از آن است. (20)

ب) هگل ( Hegel )

فلسفه هگل (1831-1770م.) در برابر سخن قدما و حتي كانت قرار دارد. در منطق ارسطويي، علم، حصول صورت شي‏ء در ذهن تعريف شده است و به خاطر تطابق بين معلوم ذهني و شي‏ء خارجي، مي‏توان گفت علوم ذهني ،جز از نظر ترتب آثار خارجي ،نشان‏دهنده خارج است. (21)

كانت‏با درهم ريختن اين منطق، تنها ادراكات عقل عملي را قابل اعتنا دانست و عقيده داشت كه در احكام عقل نظري، واقعيات خارجي به همان شكلي كه هست، ادراك نمي‏شود و از اين رو، معلومات حاصل از عقل نظري، نسبي و اضافي است.

بدين ترتيب، هم طبق منطق ارسطو و هم منطق كانت، واقعيتي مستقل از ذهن وجود دارد كه عالم با به دست آوردن علم، آن واقعيت را خواهد ديد، اما از نظر كانت، ابزار حصول اين علم در اختيار انسان وجود ندارد.

اما نظريه هگل، چيزي بالاتر از سخن كانت و ارسطو است، زيرا او معتقد بود معلوم ذهني ممكن نيست‏خلاف معلوم خارجي باشد. اين سخن او معروف است كه آنچه واقع است، نمي‏شود خلاف عقل باشد و آنچه عقل بر ان حكم كند، ممكن نيست واقع نباشد. (22)

تفسير تئوري كيفري هگل اين است كه هرچه نزد عقل صحيح باشد، حق است و چون همه به يكسان از عقل برخوردارند، پس نزد همگان نيز حق خواهد بود. بنابراين حق عبارت است از تجسم عيني خواست همگان. (23)

از اين رو، اگر حق مقتضاي اراده كلي و خواست همگان است، پس نفي حق، خلاف چنين خواستي است، در نتيجه، جرم كه نفي حق است، نفي نفي يعني اعمال كيفر، حق و مقتضاي خواست همگان است. و از آنجا كه بزهكار فردي خردمند است، كليت در ذات او نيز قرار دارد، پس او نيز با خواست همگان موافق بوده و از پيش اعلام مي‏دارد من آماده تحمل كيفرم. (24)

طبق منطق ديالتيك هگل، كيفر از درون بزه برمي‏خيزد، چون بزه امر نامعقولي است، ولي كيفر، امري معقول. لذا، امر معقول كه منطبق با خواست و عقل همگاني است، عين واقع هم هست. از اين رو، كيفر، از نواميس كائنات است. (25)

4-1-2. نظريه قرارداد اجتماعي

توماس هابز، جان لاك و ژان ژاك روسو، كه از پيشگامان نظريه قرارداد اجتماعي تلقي مي‏شوند، معتقدند جامعه قبل از انعقاد قرارداد، واقعيتي نداشته و پس از انعقاد آن و تشكيل جامعه، همه حقوق افراد به اجتماع منتقل مي‏شود; از جمله حق اعمال كيفر كه در جامعه طبيعي در اختيار افراد بود، در جامعه سياسي در اختيار جامعه قرار مي‏گيرد. زيرا اگر در جامعه اخير هم افراد، اختيار اعمال مجازات داشته باشند، دو مشكل ايجاد مي‏شود: اول اين‏كه بين جرم و مجازات، تناسب رعايت نمي‏شود، دوم اين‏كه هميشه قدرت و نيروي لازم براي اعمال كيفر، در اختيار افراد وجود ندارد. بنابراين، مطلوب اين است كه نظام كيفري‏اي تاسيس شود تا اين دو وظيفه را به نحو مطلوب انجام دهد، به گونه‏اي كه مقبول همگان نيز باشد; طبق اين نظريه، كيفر، تنها منشا مشروعيت‏خود را از قرارداد اجتماعي اخذ مي‏كند. (26)

5-1-2. نظريه تحققي يا اصالت تجربه

تا حال آنچه در باب منشا مشروعيت كيفرها گفته شد، ناظر به اين مطلب بود كه اصول و قواعدي برتر از قوانين موضوعه جزايي وجود دارد كه بايد قانون‏گذاران، آنها را به دست آورده و در قانون، متبلور سازند.

اين تفكر كه تا نيمه سده نوزدهم ادامه داشت، با بروز گرايشهاي تحققي در اكثر رشته‏هاي علوم طبيعي و انساني پايان يافت و از آن زمان تا به امروز، دانش حقوق، خصوصا حقوق كيفري، بر مبناي نظريه تحققي قرار گرفت و تمامي مكاتب دفاع اجتماعي در حقوق جزا به نحوي تابع اين مكتب قرار گرفتند. (27)

پيشگامان مهم اين نظريه در اروپا جرمي بنتام و اگوست كنت، و در امريكا ويليام جيمز بودند كه اعتقاد مشترك آنان روي آوردن به معيارهاي عيني و استفاده از شيوه تجربي است.

در شيوه تحقق‏گرايي، از امور مطلق سخني به ميان نمي‏آيد و بر هيچ امري به طور مطلق حكم نمي‏شود; تنها حكم مطلق اين است كه به هيچ امر مطلقي نمي‏توان حكم كرد. (28)

اين انديشه عميقا در تمام رشته‏ها، از قبيل اقتصاد، روان‏شناسي، سياست و حقوق راه يافت و در نتيجه، دانش حقوق كيفري نيز بر اين مبنا قرار گرفت كه بايد قوانين كيفري را با تجزيه و تحليلهاي علمي، از واقعيات اجتماعي به دست آورد، زيرا در وراي حقوق موضوعه قواعدي برتر و والاتر همچون حقوق طبيعي، اراده الهي و... وجود ندارد. (29)

2-2. ملاك تعيين مجازات

1-2-2. نظريه جبران

ارسطو اولين كسي است كه ملاك تعيين كيفرها را جبران ( retibution ) دانسته و بر اين اعتقاد بود كه مجرم بايد به تناسب جرم ارتكابي كيفر ببيند. (30)

نظريه جبران، پس از ارسطو، با تحول انديشه انسان، دگرگون شد. اگر ارسطو، مبناي نظريه جبران را عدالت طبيعي مي‏دانست و نقش كيفر را جبران آسيبهاي وارد شده مي‏انگاشت، (31) در انديشه رواقي، عدالت طبيعي به معناي زيستن بر وفق قوانين الهي و تبعيت آگاهانه از مشيت‏خداوند بود و كيفر نوعي انتقام الهي دانسته مي‏شد. (32)

سپس انديشمندان مسيحي، عدالت كيفري را به شيوه ارسطويي و رويكرد رواقي، بر تعاليم مسيحيت منطبق ساختند و مفهوم گناه، كيفر و خداوند را به يكديگر نزديك است و مجازات را در حقيقت، كفاره گناه تلقي مي‏كردند. (33)

با اين توضيح، مي‏توان اعتقاد اساسي طرفداران نظريه جبران را اين دانست كه كيفر به نحوي تاوان جرم تلقي شده و همين كه مجرم متناسب با جرمش مجازات ببيند، بهاي جرمش را پرداخته است. (34)

2-2-2. نظريه ارعاب ( deterence )

براساس اين نظريه، هدف اصلي از كيفر، منع ارتكاب جرم يا حداقل كاهش آن است، و بايد با اعمال كيفر و ايجاد هراس و بيم در دل مردم، مانع آنان از ارتكاب جرم در آينده شد.

در توجيه اين نظريه گفته مي‏شود: مردم به لحاظ ارتكاب بزه، سه گروهند: يك دسته بزهكاراني هستند كه از خطر مجازات هيچ ترسي به خود راه نداده و دانستن اين‏كه ممكن است مشمول كيفر قرار بگيرند، تاثيري در جلوگيري آنان از ارتكاب جرم ندارد، اعم از اين‏كه مجرم ابتدايي باشد يا حرفه‏اي. دسته دوم افراد معمولي هستند كه اكثريت افراد جامعه را تشكيل داده و عادت كرده‏اند بدون چون و چرا از قانون پيروي كنند; و دسته سوم كساني هستند كه امكان گرايش به ارتكاب جرم در آنها وجود دارد و چنانچه كيفرهاي قانوني وجود نمي‏داشت، احتمالا انديشه ارتكاب جرم در ذهن آنان رسوخ مي‏يافت. البته تعداد اين افراد نسبت‏به هر جرمي متفاوت است، مثلا اگر براي قتل، قاچاق مواد مخدر و فرار از پرداخت ماليات، هيچ كيفري تعيين نمي‏شد، واضح است كه تعداد مرتكبان احتمالي اين گونه جرايم به يك ميزان نبود.

به هر حال، منطقي مي‏نمايد كه هر جرمي را وسوسه‏انگيز بدانيم و با وضع قوانين كيفري وسوسه ارتكاب جرم را از مخيله مرتكبان احتمالي بزداييم.

بنابراين، تعيين كيفر، براي گروه نخست و دوم، نقش مؤثري نخواهد داشت، تنها در مورد گروه سوم است كه كيفر مي‏تواند مؤثر باشد. از اين رو، مي‏توان با تعيين كيفرهاي دقيق، طبق نظريه ارعاب، باعث پيشگيري و كاهش وقوع جرم شده، به گونه‏اي كه حتي كساني كه پاي‏بند اصول اخلاقي هستند، هواي ارتكاب جرم را در سر نپرورانند. (35)

3-2-2. نظريه اصلاح ( reform )

طبق اين نظريه، هدف از تشكيل نظام عدالت كيفري، اين است كه با اعمال مجازات ضربه روحي‏اي بر مجرم وارد شود، تا وي دريابد عمل زشتي كه مرتكب شده است، صحيح نبوده و نبايد آن را تكرار كند.

در اين نظريه، از بين كيفرها، بر كيفر زندان، بيشتر تاكيد مي‏شود و حداقل اين است كه كيفر اعدام، به‏طور كلي از نظام كيفري حذف گردد، زيرا هدف از كيفر، تغيير روح و انديشه شخص بزهكار، و تحول بينش او است و اين منظور، بيشتر در زندان و با اعمال مجازاتهاي جايگزين اعدام قابل دستيابي است.

از اين رو، پاره‏اي از جرم‏شناسان، اتخاذ تدابير و سياست جنايي خاصي را پيشنهاد مي‏كنند. مثلا مرتكبان جرم رانندگي در حال مستي، بايد ملزم شوند در بخش تصادفات بيمارستانها، مشغول به كار شوند يا كسي كه به كودكي تجاوز كرده و موجب آسيب جسمي و رواني وي شده است، تحت‏شرايط كنترل شده با قرباني جرم رو به رو شود و از اين طريق، رنجي را كه خود باعث آن شده، شاهد باشد، و از آن درس بياموزد. (36)

ناگفته پيداست كه تعيين كيفر، طبق اين نظريه، مطمئنا از لحاظ اجرا آسان‏تر و از نظر هزينه كم‏خرج‏تر است و در برابر برخي جرايم و مجرمان مي‏تواند نقش مؤثري داشته باشد. به همين جهت، امروزه ما شاهد مجازاتهاي تكميلي در برخي كشورها هستيم. مثلا در قانون يازده ژوئيه 1975 فرانسه، مجازاتهاي تبعي و تكميلي جايگزين كيفر زندان شده است (37) و در قانون مجازات اسلامي مصوب 1370، قانون‏گذار ايراني در ماده 22 تخفيف مجازات و تبديل آن را پيش‏بيني كرده و در ماده 19 همين قانون، مجازاتهاي اصلاحي و جايگزين زندان را و در ماده 25، مجازاتهاي معلق را مقرر كرده است.

در برخي از موارد، مي‏توان پس از تخفيف مجازاتهاي حبس، به اقدامات اصلاحي مبادرت ورزيده و مجرم نيز طبق پيش‏بينيهاي قانوني كه براي اصلاح وي منظور شده است، به طور اختياري اقدام خواهد كرد.

4-2-2. نظريه درمان ( cure )

پاره‏اي از جرم‏شناسان برآنند كه مجازاتها اساسا بايد حذف شوند، زيرا مجرم شر يا پليد نيست، بلكه او بيمار است. (38) وقوع جرم، نشانه نوعي مشكل شخصيتي يا ديگر اختلالات رواني فاعل آن است، چنين كسي را نمي‏توان با مجازات اصلاح كرد يا وي را ترسانيد. از اين رو، اعمال كيفر، مبتني بر هيچ فلسفه‏اي نمي‏تواند باشد؟

اصولا چه انتظاري از كيفر داريم؟ آيا كيفر به خاطر سودي نيست كه براي نظم اجتماعي به بار مي‏آورد؟ امروزه، ما شاهد پيش‏بيني انواع مجازات‏هاي دقيق در قوانين جزايي هستيم كه اعمال آنها تنها باعث وخيم‏تر شدن اوضاع اجتماعي شده و هچ ضرورتي براي تشكيل نظام عدالت كيفري تصور نمي‏رود، بلكه حتي باعث تكرار جرم و چه بسا، سنگدلي مجرمان شود. بنابراين، آيابهتر نيست‏به جاي شيوه اعمال كيفر، از داده‏هاي علوم پزشكي، روان‏شناسي و... استفاده برده و ااز طريق اقدامات منظم درماني با بزه و بزهكاري رو به رو شويم؟ (39)

5-2-2. نظريه ارضا ( satisfaction )

براساس اين نظريه، در ارتكاب جرم، به حق مجني‏عليه تعدي و تجاوز شده است، احساسات او برانگيخته شده است و طبيعتا ميل به ارضاي خشم و كينه در او ظاهر مي‏شود و چنانچه اين نياز به شكلي ارضا نگردد، انتقام، شكل خصوصي يافته و جامعه دچار اختلال خواهد شد. بنابراين مجرم بايد به مكافات زشتي عمل خود برسد، و در درجه اول، اين مجني‏عليه است كه بايد ارضا شود. بنابراين، نمي‏توان نظام كيفري يك جامعه را عادلانه دانست، مگر اين‏كه مصوبات قانوني را در جهت ارضاي تمايلات انساني مجني عليه و فرونشاندن احساسات او دانست.

چنانكه پيداست، اين نظريه بيشتر بر ملاحظات روان‏شناسي مبتني است تا بر تحقيقات تاريخي يا علمي. (40)

3. مباني عدالت جزايي در انديشه اسلامي

اسلام دين قانون است، چنانكه در صدر اسلام دولت اسلامي براساس يك سلسله قوانين، از جمله جزايي، تاسيس شد تا از امنيت روحي و جسمي فردي و اجتماعي حراست كرده و از وقوع بزهكاري و گسترش فساد جلوگيري نمايد.

در اسلام هم، همانند ديگر اديان ابراهيمي، منشا اين قوانين، وحي و اراده الهي است. در درستي اين مطلب از لحاظ اعتقادي، براي پيروان اسلام، جاي هيچ گونه ترديدي نيست. براي آنان همين اندازه كافي است كه از رفتارهاي نامشروع، اطلاع يابند تا در پي ارتكاب آنها نباشند. اما خارج از محدوده تعبد، آيا اسلام به پيروان خود اجازه بررسي و داوري عقلي درباره مباني كيفرهاي شرعي را مي‏دهد؟ اصولا آيا مي‏توان ديدگاه اسلام را درباره فلسفه مجازاتها جويا شد و آن را از متون شرعي به دست آورد؟

آيات قرآن، روايات معصومان(ع) و نيز اقوال متكلمان و فقيهان، چنين مي‏نمايانند كه مي‏توان طبق ادله عقلي، پاره‏اي از علل مشروعيت‏يافتن مجازاتها و ملاكهاي تعيين آنها را به دست آورد. ما در دو قسمت، به بررسي اين علل مي‏پردازيم:

1-3. ملاك تشريع كيفرها

1-1-3. ملاكهاي عقلي

الف) حسن و قبح (عدالت و ظلم)

سقراط اولين كسي بود كه مساله حسن و قبح را مطرح ساخت. وي هنگام گفتگو با «اتيفرون‏» در باب دينداري، از او مي‏پرسد: آيا نيك و بد اعمال را خدايان به ما مي‏آموزند؟ آيا پس از امر و نهي خدايان مي‏فهميم امري خوب يا بد است؟ آيا ضابطه‏اي بر افعال حاكم است تا ما هم اعمال نيك و بد را بفهميم؟

پس از اين پرسشها و جوابهاي اتيفرون، سقراط بر خلاف عقيده و نظر خويش، او را مجاب مي‏كند كه زشتي و زيبايي، خوبي و بدي، و عدل و ظلم، اوصافي هستند كه بايد همچون متاثر و مؤثر تلقي شوند. يك شئ بدان علت متاثر است كه اثري بر او واقع مي‏شود و درست نيست كه بگوييم چون متاثر است اثري بر او واقع مي‏شود. در نتيجه، يك شي به اين علت صفتهاي مذكور را مي‏پذيرد كه نزد كسي متصف به اين صفات شود، نه اين كه اينها چون اوصافي خارجي و واقعي هستند، كسي آنها را خوب و بد، زشت و زيبا يا عدل و ظلم بداند. (41)

پس از سقراط، شاگردان وي افلاطون و ارسطو، بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم را گسترش دادند و اين از نكات جالب توجهي بود كه فيلسوفان آن ديار، بدان تفطن يافته بودند و بعدها اين ميراث اخلاقي، حقوقي و فلسفي يونانيان به مسلمانان رسيد.

مساله حسن و قبح افعال، در بسياري از آيات قرآن و روايات آمده است. في‏المثل خداوند پس از اين‏كه عمل به يازده حكم شرعي را امر نموده و از چهارده رفتار، نهي مي‏كند، مي‏فرمايد: كل ذلك كان سيئة عند ربك مكروها; (42) آن دسته از احكامي كه ممنوع اعلام شدند، نزد پروردگارت زشتند.

اين آيه به خوبي نشان مي‏دهد كه علت منع و نهي از چهارده فعل زشت مثل قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، بد بودن آنها نزد خداوند است. اما شايد به ذهن برسد كه زشتي يك عمل به اين است كه نزد خداوند زشت‏باشد، زيرا عقل نمي‏تواند زشتي اعمال را مستقلا درك كند. ولي وقتي آن را در برابر اين آيه قرار بدهيم كه مي‏فرمايد: «وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير; (43) اگر ما به سخنان پيامبر گوش مي‏كرديم يا طبق عقل خود رفتار مي‏كرديم، امروز دچار دوزخ نمي‏شديم‏»، درمي‏يابيم كه عقل نيز مستقلا مي‏تواند خوب و بد اعمال را تشخيص دهد.

علي(ع) در اين باره مي‏فرمايد: فبعث فيهم رسله و واتر عليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسي نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ ويثيروا لهم دفائن العقول; (44) پس خداي متعال رسولان خود را برانگيخت و پي در پي پيامبران خود را مي‏فرستاد تا عهد و پيمان خداوند را كه در فطرتشان بود، بطلبند و به آن نعمت فراموش شده، تذكرشان بدهند و از راه تبليغ با آنان گفتگو نمايند و عقلهاي پنهان شده را بيرون كشند. همچنين ايشان هنگام نصيحت‏به فرزندشان امام مجتبي(ع) مي‏فرمايند: يا بني فان الله لم‏يامرك الا بحسن ولم‏ينهك الا عن قبيح; (45) اي فرزندم، خداوند تو را جز به خوبي امر نمي‏كند و جز از قبيح باز نمي‏دارد.

اين سخن متكلمانه، نشان مي‏دهد كه خداوند ملاك امر و نهي شرعي را حسن و قبح قرار داده است و چنين مي‏نماياند كه خداوند به آنچه خوب است امر مي‏كند و از آنچه زشت است نهي مي‏نمايد. در واقع، كلام امام(ع) پاسخي است‏به نزاع دامنه‏دار و وسيعي كه بعدها در ذهن متكلمان و فيلسوفان اسلامي، راجع به حسن و قبح روييد.

ب) مصلحت و مفسده

دانشمندان اسلامي، (46) بر اين باورند كه مبناي احكام اسلامي مصالح و مفاسد واقعي است و خداوند، طبق آنها احكام شرعي را مقرر فرموده است. چه اين كه هدف شريعت، سعادت انسان و رسيدن او به كمال واقعي است و اين هدف با انجام افعال و رفتارهايي به دست مي‏آيد كه مصلحت واقعي انسان را حاصل آورد.

منشا اين اعتقاد، قرآن كريم است. در بسياري از آيات قرآن، مصلحت انسان، علت صدور احكام اسلامي اعلام شده است. مثلا خداوند درباره كيفر قصاص مي‏فرمايد: ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب; (47) اي عاقلان، براي شما در [اعمال] كيفر قصاص، زندگي و حيات است. چنانكه پيداست، روي سخن اين آيه با خردمندان است. گويا اگر عقل در عمق مشروعيت كيفر قصاص تامل كند، درمي‏يابد كه حفظ امنيت جسماني و رواني افراد جامعه، مصلحت لازم‏الاستيفايي است كه تامين آن نيازمند پيشگيري از وقوع قتل، ضرب و جرح و...، با پيش‏بيني كيفرهاي عادلانه، در قوانين جزايي است.

همچنين در قرآن كريم، تشريع مجازات براي قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، براساس حكمت الهي معرفي شده است: ذلك مما اوحي اليك ربك من الحكمة ولاتجعل مع الله الها آخر فتلقي في جهنم ملوما مدحورا; (48) اينها حكمتي است كه خداوند بر تو وحي كرده است. با خداي يكتا، خداي ديگري مپندار كه در اين صورت ملامت‏شده و در حال مطرود شدن، وارد جهنم مي‏شوي.

به گفته مفسران، اين حكمت، چيزي جز مصالح واقعي انسانها نيست، (49) همان گونه كه در آيات ديگري نيز، انزال كتاب و جعل احكام شرعي، براي حق، ميزان، نفي فحشا و منكر اعلام گرديده است. (50)

اخبار و رواياتي كه از معصومان(ع) به ما رسيده است، نيز مشحون از ذكر علل و حكمتهاي صدور احكام شرعي و اوامر و نواهي الهي است; مثلا شيخ صدوق، حكمت و فلسفه احكام را در كتاب علل الشرايع، (51) و علامه مجلسي روايات مربوط به فلسفه احكام شرعي را در كتاب بحارالانوار تحت عنوان «باب علل الشرايع والاحكام‏»، (52) ذكر نموده‏اند.

2-1-3. رابطه عدالت و مصلحت در تشريع كيفرها

چنانكه سابقا گفتيم، بيان تئوريهاي اوليه كيفري، عدالت‏بوده است و اين نظريه به روزگارفيلسوفان يونان برمي‏گردد و تا زمان حاضر نيز، مجازاتها براساس تئوري عدالت توجيه مي‏شوند، هرچند تفسيري كه امروزه از عدالت ارائه مي‏شود، با مفهوم قديمي آن تفاوت بسيار دارد. (53)

پس از گذشت دويست‏سال از ظهور اسلام، با ترجمه آثار افلاطون و ارسطو به عربي، مسلمانان دريافتند كه پايگاه سياست، حقوق، اخلاق و فلسفه نزد يونانيان هم، دالت‏بوده است. بدين ترتيب، بحثهاي كلامي درباره حسن و قبح، عدالت، اختيار و مسؤوليت انسان، جزا و پاداش و...، همگي رنگ فلسفي هم پيدا كرده و برخي از عالمان، مستقلا امور فوق را از ديدگاه فلسفه توجيه نموده و كوشيدند جامعه اسلامي را در نظامي عقلاني، با تلفيق فلسفه يونان و عقايد اسلامي به تصوير بكشند. (54)

با اين همه، منشا اصلي و زمينه‏ساز اولي بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم، قرآن كريم و روايات معصومان(ع) است. (55) اما قبل از اين‏كه به بررسي و تفسير مصلحت و عدالت، و رابطه آنها با يكديگر در تشريع كيفرهاي اسلامي بپردازيم، بجاست كه به تقسيمات معارف بشري نظري افكنده و نحوه شناخت مفاهيم فلسفي خوب و بد، عدالت و ظلم، مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت، و... را تبيين كنيم.

الف) شناختهاي حقيقي و اعتباري

شناختهاي ما بر دو گونه‏اند: يك دسته شناختهايي كه آينه تمام‏نماي واقعيات خارجي هستند كه با تغيير و جايگزيني فاعل شناساي آنها، تغيير نخواهند كرد، مثل علم فيزيك، شيمي و پزشكي; دسته‏اي ديگر كه گزارشگر وقايع خارج از روان و انديشه ما نيستند، بلكه از عواطف، تاثرات رواني و مقدار اثري كه در رفع نيازمنديهاي ما دارند، حكايت مي‏كنند: همچون ادبيات، اخلاق، حقوق و زيباشناسي.

مثلا آبي بودن و زيبا بودن دريا را در نظر بگيريد; در مورد اول كه حاكي از خارج است، همه ادراك‏كنندگان، يكسانند، كه اين معرفتي حقيقي است، برخلاف مورد دوم كه حاكي از روان و عواطف ادراك‏كنندگان است و زشتي و زيبايي آن، با تعدد آنان متفاوت مي‏شود; اين معرفتي پنداري است. (56)

سخن از مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت و عدالت و ظلم نيز اين گونه است. يك رفتار از نظر انساني عادلانه است و نزد انسان ديگر ظالمانه، يك قانون از نظر عده‏اي مصلحت‏آميز است و از نظر جامعه‏اي ديگر مفسده‏آميز.

بدين ترتيب، واضح مي‏شود، عدالت و مصلحت، دو مفهوم نسبي و اضافي‏اند و اتصاف اشياء به آنها، خبر دادن از اشياء خارجي نيست، بلكه در حقيقت‏خبر دادن از خود است، به اين معنا كه آن شي‏ء را براي زندگي و معيشت‏خود عادلانه و مصلحت‏آميز پنداشته‏ايم و از نظر روحي و رواني زير تاثير آن قرار گرفته‏ايم. از اين نظر، نمي‏توان يك مفهوم ثابت، دايمي و كلي براي عدالت و مصلحت قايل شد، بلكه با تغيير فاعل شناساي آنها، عنوان عدالت و مصلحت نيز متغير مي‏شود.

اما پرسش اساسي در اينجا، اين است كه اگر نتوان مفهوم ثابت و كلي‏اي از عدالت و مصلحت را تصور كرد، چگونه مي‏توان به اوامر و نواهي شرعي ماندگار معتقد شد؟ آيا مي‏توان كيفرهاي ثابتي را براي همه زمانها و مكانها و جوامع مختلف، طبق قوانين اسلامي پيش‏بيني كرد؟

ب. تبيين مجازاتهاي اسلامي براساس مصلحت و عدالت

دانستيم كه مفهوم عدالت و مصلحت، تابع وضع زندگي و نيازها بوده و با تغيير فاعل شناسا، متغير مي‏شوند. در نتيجه، مفهوم عدالت و مصلحت، در قلمرو شناختهاي پنداري و اعتباري ما قرار داشته و با توجه به اقتضاهاي زمان و مكان، نيازها، آداب و سنن و... هر جامعه‏اي، متفاوت خواهد بود.

اما اين اعتباري بودن، به معناي گزاف بودن و وهمي بودن آنها نيست. نسبيت و اعتباري بودن، به معناي تفاوت حكم با تفاوت و تعدد فاعل شناساست و شخص مدرك به هيچ وجه، به گزاف و بي‏علت‏حكم نمي‏كند.

علت تفاوت حكم اين است كه هريك از اشياء خارجي، داراي آثار متفاوتي هستند و بر دستگاه ادراكي ما، تاثيرات متفاوتي مي‏گذارند. از سوي ديگر، شي‏ء واحد، كه داراي اثر واحدي است، در همه افراد، تاثير واحدي نمي‏گذارد، زيرا هر فردي از روان و دستگاه ادراكي متفاوتي با ديگران برخوردار است. از اين رو، ممكن است پيش‏فرضها، ذهنيتها، مقبولات و... متفاوتي از ديگران داشته باشد و در قالب اينها، به تفسير يك رفتار، يك پديده و... پرداخته و حكمي متفاوت با ديگران ارائه نمايد. بنابراين احتمال دارد، فعلي را كه يك شخص عادلانه يا مصلحت‏آميز مي‏خواند، فردي ديگر برخلاف آن معتقد باشد.

حال اگر منشا اين اختلاف نظرها (يعني ذهنيتها و پيش‏فرضها) كه همان حدوسط بين يك رفتار و تفسير آن هستند، يكي شود، زاويه نگاه به رفتارها نيز يكسان شده و شيوه تفسير پديده‏هاي انساني هم ثابت و كلي خواهد شد. به همين دليل، تعليم و تربيت، يكي از ابزارهاي حصول ذهنيتهاي يكسان بوده و باعث مي‏شود كه نگاه‏هاي مختلف، به يكديگر نزديك شوند. در اين صورت است كه همه از يك رفتار خاص، تفسير واحدي ارائه مي‏دهند. از اين رو، هيچ بعيد نيست كه بتوان نظامي اخلاقي، حقوقي، جزايي، سياسي و... واحد و يكساني را براي همه جوامع انساني، در مجموعه قوانين هر كشوري، پيش‏بيني كرد.

در بينش اسلامي ما، پيش‏فرض تشكيل نظام عدالت كيفري، همان ضوابطي است كه براي مصالح واقعي انسان مقرر شده است. با استفاده از آيات، روايات و گفته‏هاي عالمان اسلامي، مصالح واقعي يك رفتار، طبق معيارها و ضوابط زير تعيين مي‏شود:

«مصالح دنيوي و اخروي، مصالح مادي و معنوي، مصالح فردي و اجتماعي و مصالح موقت و مستمر».

در همين جاست كه رابطه عدالت‏با مصلحت نمودار مي‏شود; چنانچه طبق معيارهاي هشت‏گانه، رفتاري مصلحت‏آميز خوانده شود، آن رفتار وصف عادلانه بودن خواهد يافت و به اين ترتيب، چون در تشريع كيفرهاي شرعي به تمام نيازها و چگونگي رفع آنها، توجه شده است، وصف عدالتي ماندگار و ثابت‏براي كيفرهاي اسلامي، كاملا شايسته است.

2-3. ملاك تعيين كيفرهاي اسلامي

1-2-3. كيفرهاي اسلامي و حفظ ارزشها

الف) تحليل قضاياي ارزشي

سعادت، هدفي است كه آدميان را به تلاش و كوشش واداشته تا جهت‏برآورده شدن نيازهايي همچون سلامت، امنيت، رفاه و...، از نيروي فكري و جسماني خويش كمك بگيرند. از اين‏رو، اموري كه باعث رفع نيازمنديهاي انسان مي‏شود، «ارزشهاي انساني‏» خوانده مي‏شوند. بنابراين، ارزشها، وقايعي هستند كه احتياجها و اشتياقهاي گوناگون آدمي را برآورده مي‏سازند، كه البته ميزان تامين نيازها و رفع آنها از نظر هر انساني به يك اندازه نيست، همچنان كه مصاديق نيازها از نگاه همگان يكسان نيست. (57)

چنانكه قبلا گفتيم، پاره‏اي از انديشه‏ها، به گونه‏اي به نيازهاي ما وابسته است كه با تطور و تغير آنها، آن انديشه‏ها ثابت نمي‏مانند; اين نوع قضايا كه ما آنها را پنداري خوانديم و در اين جا به سبب متضمن بودن ارزشهاي انساني، آنها را «قضاياي ارزشي‏» مي‏ناميم، در واقع وسيله‏اي هستند كه ما، اميال و نيازهاي خود را از طريق آنها بيان مي‏كنيم.

اين‏كه رفتاري را خوب يا بد توصيف مي‏كنيم و از لحاظ حقوق جزايي، مستوجب پاداش يا كيفر مي‏دانيم، درواقع مي‏خواهيم رابطه آن رفتار را با هدف مورد نظر خود نشان بدهيم; خوب بودن يك رفتار يعني منطبق بودن آن با هدف ما و بد بودن آن، به معني عدم مطابقت‏با هدف مورد نظر ماست. بدين ترتيب، چنين قضاوتي، چون از احساسات، عواطف نيازهاي ما برخاسته است، نمي‏تواند قابل صدق يا كذب باشد.

مثلا قضيه «سرقت‏بد است‏» يك قضيه ارزشي است، اما قضيه «زيد سارق است‏» يك قضيه حقيقي است; به اين معنا كه مي‏توان صحت و سقم حمل سارق بر زيد را با برهان عقلي اثبات كرد. اما در قضيه اول، مفاد قضيه نه درست است و نه نادرست; زيرا بد بودن سرقت، منطبق با شي‏ء خارجي نيست، از اين رو، نمي‏توان اين قضيه را صحيح يا خطا دانست و براي اثبات يك طرف، به برهان عقلي تمسك كرد. (58)

اما قضاياي ارزشي، براساس علت و دليلي حاصل مي‏آيند; وقتي مي‏گوييم: «سرقت‏بد است‏» به اين معناست كه سرقت را عامل سلب آرامش جامعه مي‏دانيم و بين سرقت و امنيت مالي و آرامش جامعه، رابطه عليت را كشف كرده‏ايم. همچنين وقتي مي‏گويم: «كيفر سرقت، قطع دست‏سارق است‏» به اين معناست كه اين مقدار كيفر را عامل ارعاب، پيشگيري يا تشفي خاطر افراد جامعه مي‏پنداريم. به همين دليل، سرقت امري نامطبوع و ناخوشايند است، چون مغاير با هدف آرامش جامعه و امنيت مالي افراد است، ولي كيفر آن مطبوع، خوش‏آيند و به نفع جامعه تلقي مي‏شود.

طبق اين تحليل، قضاياي ارزشي داراي دو حيثيتند; نخست اين‏كه مفاد اين قضايا، حاكي از عواطف، تمايلات و نيازهاي ماست; چنانچه رفتاري در جهت هدف مورد نظر ما باشد، مطلوبيت داشته و آن را خوب دانسته و اگر منطبق نباشد، آن را نامطلوب و بد تلقي مي‏كنيم.

حيثيت دوم اين است كه قضاياي ارزشي، از جهت‏بيان رابطه عليت‏بين رفتار و هدف، ديگر تابع اميال و نيازهاي ما نيستند، بلكه مانند ساير روابط علي و معلولي، حاكي از واقعيات نفس‏الامري‏اند. هرچند، ممكن است در تشخيص هدف، خطايي صورت بگيرد، اما اين اشتباهات، ضرري به واقعي بودن رابطه عليت‏بين افعال اختياري و نتايج مترتب بر آنها نخواهد زد، و آنها را از مباحث عقلي و قابل استدلال برهاني خارج نخواهد ساخت. (59)

ب) معيار تعيين ارزشها

گفتيم كه ريشه خوب و بد يا مطلوبيت و نامطلوبيت، آن است كه چيزي را براي زندگي و معيشت‏خود نافع و مصلحت‏آميز، و يا مضر و مفسده‏آميز بدانيم; و قضاياي ارزشي يا پنداري ما بر همين اساس وضع مي‏شوند. اين سخن كه در حكمت اسلامي، از ابتكارات علامه طباطبايي و در فلسفه غرب، از سوي پاره‏اي از فيلسوفان همچون ديويد هيوم، جرج ادوارد مور و برتراند راسل (60) مطرح شده است، در برابر نظريه حقوق فطري و تحققي قرار دارد.

بي‏گمان سعادت انسان به اين است كه نيازها و احتياجات وي بخوبي رفع شود. انسان با علم و تجربه مي‏آموزد كه چه احتياجاتي دارد و چگونه بايد آنها را رفع كند. اما واسطه‏اي در بين است كه رفتارهاي او را تنظيم مي‏كند و باعث انتخاب او از يافته‏ها مي‏شود; آنچه واسطه عمل و استفاده از شناختهاي علمي ما قرار مي‏گيرد، اصول اعتقادي و بينشهاي انسان است. زيرا معرفت‏به اشياء خارجي، مبين اقدامات و افعال ما نيست. اين مغالطه آشكاري است كه وقتي نيازي از نيازهاي انسان را با علم و تجربه دريافتيم، حكم كنيم كه پس بايد طبق آن عمل كنيم. از اين رو، همچنان كه اين فيلسوفان به ما ياد داده‏اند، واقعيت و هستي از اين نظر كه مكشوف مايند، مستلزم هيچ قضيه ارزشي نخواهند بود.

در عين حال، اخلاق و حقوق مبتني بر واقعيت و علم، از زمان افلاطون و ارسطو، تا انديشه تحقق‏گرايي عصر ما، براساس اين مغالطه بديهي قرار دارد كه قضاياي ارزشي را مي‏توان از قضاياي حقيقي به دست آورد. متاسفانه بسياري از قضايا، از اخلاق جنسي در غرب گرفته تا حقوق كيفري، امروزه بر اين مغالطه بنا شده است و ادعا مي‏شود كه نظام ارزشها، با نيازهاي طبيعي و داده‏هاي علمي و تجربي پيش مي‏رود.

ما با حقوق فطري يا داده‏هاي علمي و تجربي مخالف نيستيم، سخن ما اين است كه اينها به ما از وقايع خارجي خبر مي‏دهند، نه اينكه چگونه بايد عمل كنيم يا نكنيم. زيرا در برابر وقايع خارجي دو گونه مي‏توان تصميم گرفت: رد يا قبول; هيچ گاه وقايع خارجي به ما نمي‏گويند كدام‏طرف را انتخاب كنيد، بلكه ما طبق ذهنيتهاي قبلي، دست‏به گزينش يافته‏هاي خويش مي‏زنيم. (61)

در اين باره، نظريه ديگري وجود دارد كه معيار بايدها و نبايد را «خوش‏آيندي‏» و «بدآيندي‏» دانسته است. پاره‏اي از فيلسوفان معتقدند كه قضاياي ارزشي فقط به پسند و ناپسند اشخاص وابسته بوده و بيانگر حالات رواني انسانند. قضيه «سرقت‏بد است‏» به اين معناست كه من سرقت را دوست ندارم.

مهمترين سستي نظريه فوق اين است كه براي اخلاق و حقوق، معيار و ضابطه‏اي كلي قايل نيست و وانمود مي‏كند كه تابع سليقه‏هاي شخصي افراد است. اين نظريه به «تئوري عاطفي‏» شهرت دارد. (62)

از نظر ما، نه طبيعت و فطرت، و نه عواطف و احساسات، و نه علم و تجربه، هيچ كدام معيار ارزش نيست. آنچه مي‏تواند معيار باشد، تنها پيش‏فرضهاي ماست; با اينهاست كه به سراغ علم و فطرت و... مي‏رويم و از آنها آنچه را كه با هدف ما متناسب است، گزينش مي‏كنيم. از همين رو، همان گونه كه علت و منشا تفاوت بايدها و نبايدها در تمام زمينه‏هاي ارزشي، ذهنيتهاي قبلي است، علت‏يكسان شدن آنها را نيز بايد در همانها جستجو كنيم. لذا مي‏توان ارزشهاي ثابت و ماندگاري را تعيين كرد و با تاسيس نظام عدالت كيفري به حفظ و حمايت از آنها پرداخت.

2-3. تعيين مجازاتهاي اسلامي براساس ارزشها

الف) تبيين مجازاهاي اسلامي براساس ارزشها

انسان موجودي هدفمند است و بالتبع، اعمال خود را طبق اهداف خويش تنظيم مي‏كند; كيفرها نيز نوعي رفتارند و طبعا، قبل از اعمال آنها، هدف و مقصودي مورد نظر است. بويژه، از آغاز تبدل جامعه طبيعي به جامعه سياسي، اعمال مجازات، از حالت‏خصوصي به شكل اجتماعي درآمد و به موجب قانون در اختيار حكمرانان قرار گرفت.

پس هر قانون كيفري، تابع هدف و مقصود قانون‏گذاران است كه براساس زمينه‏هاي فكري، بينشها و پيش‏فرضهاي خود و تفسيري كه از نيازها و ارزشهاي اجتماعي و فردي دارند، آن را در نظر گرفته و قوانين كيفري را در جهت دست‏يابي به آن اهداف تنظيم مي‏كنند.

اما از نگاه برخي از فيلسوفان، هر هدفي كه براي اعمال كيفرها و تعيين نوع و ميزان آنها مورد نظر باشد، منطق و مبناي صحيحي براي توجيه كيفرها نخواهد بود. (63)

توجيه اين نظريه شايد اين باشد كه دست‏كم سه هدف عمده براي كيفر قابل تصور است: الف)تشفي خاطر مجني عليه; ب)ارعاب; ج)اصلاح. طبق نظريه اول، بايد كيفر از نوع همان جرم ارتكابي و از لحاظ كمي و كيفي با آن متناسب باشد. اشكال اين مبنا اين است كه بايد يك دستگاه عريض و طويل، مركب از قضات، پليس و... را با هزينه‏هاي كلان آماده كنيم تا كسي با آن، خشم خود را فرونشانيده و خاطرش تشفي يابد. اشكال ديگر اين است كه قضيه به اين سادگي نيست كه تصور رود پس از تشفي خاطر مجني عليه، قضيه تمام شده است. بلكه ممكن است اين امر، باعث‏خشم مجرم شود و حس انتقام‏جويي او را شعله‏ور سازد و او را وادار به اقدامات تلافي‏جويانه نمايد.

بديهي است كه اين جريان تشفي خاطرها، همچنان ادامه خواهد يافت و نظام كيفري بر مبناي اين هدف، فاقد ثبات و نظم خواهد شد.

نظريه ارعاب نيز همچنان كه گفتيم بر اين تصور استوار است كه مجرم بايد به كيفر برسد تا باعث رعب و هراس ديگران شده و احتمال ارتكاب جرم را از بين برده يا، حداقل، آن را كاهش دهد. اشكال اين هدف اين است كه با احساس عدالت انساني منطبق نيست، چگونه طبق اين مبنا، كيفر وصف عدالت‏بگيرد، در حالي كه تبهكار متحمل كيفر شود، تا ديگران به دنبال رفتاري همانند او نروند؟ پس او براي اين‏كه ديگران قصد ارتكاب جرم را در سر نپرورانند بايد كيفر ببيند؟! مگر مجرم وسيله و ابزاري براي ترسانيدن ديگران است؟ آيا قانون‏گذار مجاز است انجام عملي را در اجتماع بر فردي تجويز كند تا ديگران عبرت گرفته و به دنبال آن نروند؟!

درباره نظريه اصلاح نيز مي‏توان گفت اگر تحمل كيفرهايي مثل شلاق، به دار آويختن، حبس، قطع دست و... براي اصلاح مجرم باشد، پس مجازات اعدام بايد ممنوع گردد. زيرا اين هدف با اين كيفرها حاصل نخواهد شد. علاوه بر اين، تجربه نشان داده است كه با مجازاتهاي بدني شديد، نه تنها اصلاحي صورت نخواهد گرفت، بلكه باعث جرات بيشتر مجرم شده و موجب مي‏شود كه وي در ارتكاب جرايم بعدي با دقت‏بيشتري عمل كند.

ولي بايد توجه داشت كه در نظام عدالت كيفري، اجتماع با يك سلسله رفتارهاي متفاوت با يكديگر رو به روست كه تنها نقطه اشتراك آنها عنوان «جرم‏» است. اين جرايم نه تنها از نظر حالات و اجزاء يكسان نيستند و از عناصر متفاوتي تشكيل شده‏اند، بلكه تبهكاران نيز حالات يكساني ندارند; (64) ارتكاب جرم در پاره‏اي از آنان، به دليل بيماري و امراض دماغي و رواني است، برخي به تحريك و تشويق ديگران جرمي را مرتكب مي‏شوند و برخي ديگر، با قصد و اراده قبلي به ارتكاب جرم روي مي‏آورند. از نظر تجاوز و تعدي به حقوق افراد نيز، هميشه اين گونه نبوده است كه قربانيان جرم يك حالت داشته باشند. قرباني جرم، گاهي جامعه است و گاهي فرد; و افراد نيز يكسان نيستند.

اينها همه نكاتي است كه نشان مي‏دهد كه طبق يك نظريه نمي‏توان درباره هر فاعل جرمي، يا فعل مجرمانه‏اي به طور عادلانه تمشي نمود و نتايج مطلوبي حاصل كرد. از اين رو، نمي‏توان نظريه اصلاح را فقط معيار كيفرها قرارداد يا تنها از زاويه تشفي خاطر و تلافي، به جرم و مجازات نظر افكند. بلكه بايد در هر مورد قايل به نظريه‏اي شد كه متناسب با مجرم، نوع جرم و مجني عليه بوده و عادلانه هم پنداشته شود. (65)

البته قابل ذكر است كه فيلسوفان غربي مخالف مجازات، در جامعه و فضاي فرهنگي آنان، هر نوع هدف و منطقي براي اعمال كيفر به بن‏بست مي‏رسد. به قول «نيچه‏» از يك سو، انسان امروز، همه چيز را از دريچه منافع خود مي‏بيند و بدون پاي‏بندي به ارزشهاي اخلاقي، مي‏خواهد زودتر به مقصود خويش كه منافع اوست، برسد; از سوي ديگر، كيفرهايي كه اعمال مي‏شوند، نتايج مورد نظر را حاصل نمي‏آورند، زيرا مجرم، كيفر را تحمل مي‏كند، ولي در همان حال، نقشه ارتكاب جرم بعدي را در سر دارد. در گذشته، كيفر حالت اصلاح‏گرانه داشت; مجرم با رغبت، متحمل كيفر مي‏شد و معتقد بود كه كيفر او را از خبائث پاك مي‏كند، اما انسان امروز، علاوه بر اين كه با صرف وقت و هزينه‏هاي بسيار، بايد وي را تحت تعقيب و محاكمه قرار داد، بايد منتظر تكرار جرايم بعدي وي شد. (66)

ولي در حوزه انديشه اسلامي، مقصود اصلي از حيات انسان، نزديكي به خداوند، با اجراي فرامين الهي است و شخصيت انسان تنها با تقرب به خدا به دست مي‏آيد; از اين رو، متناسب با اين هدف، ابزارهاي دقيقي معين شده است تا مانع از انحراف او از مسير و مقصد اصلي شود. در حالي كه اين نكته، در اغلب نظامهاي كيفري دنياگرا، مورد اهتمام نيست.

اسلام دو مرحله برخورد را با افراد منحرف و ناسازگار با اجتماع، معين ساخته است: اول، تعليم و تربيت و استفاده از روشهاي اخلاقي; و ديگري، چنانچه انحراف و ناسازگاري وي در حدي باشد كه مستوجب كيفر و عقوبت دنيوي گردد، اعمال كيفر.

از ديدگاه اسلام، حفظ ارزشهاي ثابت انساني، (67) توجيه‏گر روشهاي اخلاقي و جزايي است و نمي‏توان با لزوم يكي ، ديگري را طرد كرد. نقش كيفرهاي اسلامي، در جهت جلوگيري از تعدي و تجاوز به ارزشها، در مرحله پاياني قرار دارد.

در تئوري كيفري اسلامي ، وقوع جرم به معناي تجاوز به ارزشهاي ثابت مادي، معنوي، فردي، اجتماعي، دنيوي، اخروي و... است. از مصاديق اين ارزشها، امنيت‏بدني، مالي، ناموسي، فكري و رواني و... است و قوام حيات فردي و اجتماعي، به حفظ اين ارزشها بستگي دارد. از اين رو، نقش كيفرها، در اين است كه امنيت اين ارزشها را حفظ كرده و مانع از وقوع قتل، ضرب و جرح، سرقت، كلاهبرداري، زنا، لواط و... شود و دست‏كم، ميزان ارتكاب آنها را كاهش داده، موانعي براي ارتكاب مجدد آنها به وجود آورد.

بنابراين، نقش مجازاتهاي اسلامي، حفظ اعتدال فرد و جامعه، از طريق حفظ ارزشهاي ثابت است، قانون‏گذاران جامعه اسلامي، اهداف مجازاتها را با توجه به همين ارزشها و سنجش ميزان اهميت آنها تعيين مي‏كنند و بر مبناي اهداف به دست آمده، نوع و مقدار كيفرها را در قوانين جزايي پيش‏بيني مي‏نمايند.

ب) اهداف مجازاتهاي اسلامي

اهدافي كه براي كيفرهاي اسلامي گفته شده است، عبارتند از: اصلاح، ارعاب، تلافي و ارضاي مجني‏عليه. (68)

1. نظريه اصلاح

اصلاح مجرمان، از تئوريهاي شخصي است كه با ظهور مكاتب تحققي و رشد و توسعه علوم جنايي و جرم‏شناسي، جايگاه ويژه‏اي نزد حقوق‏دانان يافته است. نقطه مشترك طرفداران نظريه اصلاح، بازپروري و درمان، تاكيد زياد بر كيفر زندان و نفي كيفرهاي بدني است، بويژه كه در نظريه درمان، اصولا نظام كيفري حذف شده و مجرم بيمار تلقي مي‏شود. (69)

چنانكه قبلا هم گفته شد، مجازات، شرط لازم و كافي براي حصول اهداف مورد نظر نيست;چه بسا افرادي بدون لزوم تحمل مجازات، با پند و اندرز، از فعل قبيح خود نادم شده و تصميم بگيرند كه به هيچ وجه به دنبال ارتكاب جرم نروند. حالات و شخصيت افراد يكسان نيست; عده‏اي حتي از بيم علني شدن جرمشان، از ارتكاب جرم ست‏برمي‏دارند و عده‏اي حتي با تحمل سخت‏ترين كيفرها، بازهم به ارتكاب جرم روي مي‏آورند. از اين رو، نظريه اصلاح، تنها در مورد مجرماني كه روحيه اصلاح‏پذير دارند، خصوصا مجرمان ابتدايي قابل اجراست نه در مورد هر جرمي.

در اسلام، هم به شخصيت مجرم توجه خاصي شده و هم تحول رواني او بسيار مورد اهتمام قرار گرفته است; به گونه‏اي كه حتي ارتكاب پاره‏اي از جرايم، در شرايط ويژه‏اي، مستوجب كيفرهاي حدي يا تعزيري نمي‏شود. (70)

در اين موارد، مفهوم‏«توبه‏» قابل توجه است. پذيرش توبه، مبين بي‏اهميتي نقش و كيفر است. زيرا اعمال آن، براي تحصيل اهداف مورد نظر بوده و چنانچه، بدون كيفر، مقاصد مورد نظر حاصل آيد، نيازي به به كارگيري آن نخواهد بود. از اين رو، «توبه‏» به معناي قبول «نظريه اصلاح‏» در مورد برخي جرايم است.

در مورد مجازاتهاي تعزيري، اين نظريه روشن‏تر ديده مي‏شود، زيرا تعيين مقدار و نوع مجازات تعزيري، بستگي به نظر قاضي دارد و بديهي است كه او با توجه به علوم و معارف زمان خود، مقتضيات زمان، مصالح فردي و اجتماعي، مي‏تواند از بهترين ابزار موجود، براي تحقق اهداف مورد نظر اسلام، استفاده برد. (71)

در قانون مجازات اسلامي مصوب 1370، پذيرش نظريه اصلاح، بازپروري و حتي درمان، درباره مجازاتهاي تعزيري كاملا آشكار است. قانون‏گذار، با پذيرش نهادهاي تعليق، آزادي مشروط، تخفيف مجازات، تشديد مجازات، تعدد و تكرار (72) و...، در واقع نظريه عيني بودن مجازاتها را در اين نوع كيفرها رد كرده و با رويكردي ذهني‏گرايانه به جرايم نگريسته است. از ديدگاه قانون‏گذاران نظام اسلامي، اعمال كيفر، در برخي از موارد، هيچ مطلوبيتي في نفسه ندارد و برخلاف گفته كانت و هگل، جزء نواميس خلقت و كائنات به شمار نمي‏رود; مطلوبيت كيفر به خاطر حصول اهداف و مقاصدي است كه بعضا با اصلاح مجرم و بازگرداندن وي به آغوش جامعه حاصل مي‏آيد.

درباره برخي جرايم حدي نيز، قانون‏گذار پذيرفته است كه پاره‏اي از جرايم با توبه مجرم ساقط مي‏شود، مشروط بر اين‏كه قبل از اقامه بينه و حكم قاضي نباشد و در صورت اثبات جرم، براساس اقرار و صدور حكم قاضي، سقوط مجازات، منوط به نظر ولي امر مسلمين است. (73)

2. نظريه ارعاب و تلافي

طبق اين نظريه، اعمال مجازات براي آن است كه مجرم و ديگران در آينده، مرتكب جرم نشوند. در حقوق جزاي اسلامي، براي عبرت‏آموزي مجرم و ديگران مجازاتهايي مقرر شده است تا به اين وسيله، احتمال وقوع جرم از بين رفته يا به حداقل برسد. معروف‏ترين مجازاتهاي اسلامي، كه نمونه‏اي از مجازاتهاي سخت و خشن را نمايش مي‏دهند، مجازات رجم و قطع اعضا است.

در اين قبيل جرايم، كه مصلحت اجتماعي بيش از مصلحت فردي اهميت دارد، چنانچه پس از ارتكاب جرم، اصلاحي در شخصيت مجرم پديد نيايد، و از لحاظ رواني و رفتاري، تحولي در وي ديده نشود، از قبيل توبه، ظهور رفتارهاي نيكو و...، در اين صورت، امنيت اجتماعي، شرافت و عفت عمومي اقتضا مي‏كند كه با فساد و بي‏عفتي و تعدي به امنيت اجتماعي مبارزه شود. (74)

قرآن درباره مجازات سرقت مي‏فرمايد: والسارق والسارقه فاقطعوا ايديهما جزائا بما كسبا نكالا من الله والله عزيز حكيم، (75) دست مرد و زن سارق را قطع كنيد به اين خاطر كه مجازات چيزي است كه كسب كرده‏اند تا از خداوند عبرت بياموزند و خداوند عزيز و حكيم است.

طبق اين آيه، مجازات سرقت‏بر دو هدف استوار است; اول، مكافات عمل، و دوم، عبرت‏آموزي. (76) مكافات عمل، براساس نظريه تلافي، براي اين است كه او مال را به طور مشروع كسب نكرده است و از راه ميان‏بر و با تعدي و تجاوز به حقوق مالي ديگران و بي‏ارزش انگاشتن زحمات و تلاش آنان، بعضا به اموال هنگفتي رسيده است.

پس اگر در برابر اين جرم، هيچ گونه عكس‏العملي نشان ندهيم، و بطور كلي مجازات را از نظام اجتماعي حذف كنيم، درواقع به سوي نابودي و اضمحلال حيات اجتماعي گام برداشته‏ايم. بديهي است كه در اين صورت، تحقق عدالت، آرماني بدون پشتوانه و در حقيقت، آرزويي دست‏نيافتني خواهد بود; و مصلحت ديگر مجازات سرقت، ارعاب و عبرت‏آموزي است تا ديگران را از ارتكاب جرايم سرقت در آينده در هراس افكند. البته همان طور كه برخي از دانشمندان بيان كرده‏اند، مصلحت اصلي در خود وضع و جعل اين احكام است، نه اعمال آنها. (77)

3. نظريه ارضاي مجني عليه

در حقوق جزاي اسلامي، نظريه ارضا از اهميت ويژه‏اي برخوردار است. دانشمندان اسلامي معتقدند كه مجازات براي تحقق عدالت است و در جرايم مربوط به حقوق الناس مثل قتل، ضرب و جرح و...، تحقق عدالت، منوط به اين است كه مجني عليه به حقوق از دست رفته خويش برسد و اعمال كيفر در اين موارد، مبين انتقام فردي است. در جرايمي مثل زنا و سرقت و... كه به حقوق الهي تجاوز مي‏شود، تحميل كيفرهاي شرعي، مبين مكافات عمل است.

برخي از فيلسوفان برآنند كه مبناي اين نظريه، خشم و هوس خودخواهانه مجني عليه يا جامعه است، در حالي كه اين سخن درستي نيست; اگر در جستجوي عدالتيم، بايد اقدامي مناسب و پاسخي شايسته به تعدي و تجاوز فاعل جرم بدهيم، چه اين‏كه ارزشهاي انساني، بايد از حريم متناسبي بهره‏مند باشند و گرنه اجازه داده‏ايم كه كار و تلاش انسان و حقوق و اموالي كه حاصل تلاش اوست، عفت و پاكدامني و از همه مهم‏تر، عقل و جسم اشخاص به هيچ انگاشته شود و امنيت آنها دستخوش تعدي و تجاوز قرار بگيرد.

از اين رو، رضايت مجني عليه و خويشان وي، و نيز تشفي خاطر آنان و جامعه‏اي كه از ارتكاب جرم آزرده شده است‏با اعمال مجازات حاصل مي‏شود و اين نقش مهمي در روند كنترل اجتماعي دارد. به همين خاطر، در حقوق جزاي اسلامي، هدف ضروري پاره‏اي از جرايم، اعم از حدود، قصاص و تعزيرات، ارضاي فرد يا جامعه است، هرچند باعث اصلاح مجرم، ارعاب او و ديگران و جبران ضرر و زيان مجني عليه هم خواهد شد.

شايان ذكر است كه شخصيت مجني عليه و ميزان بهره‏مندي وي از تعاليم حيات‏بخش اسلام، در انتخاب عفو و بخشش بسيار مؤثر خواهد افتاد; اسلام با اين كه حق قصاص را مقرر فرموده است، بر عفو يا اخذ ديه هم بسيار تاكيد كرده است و حتي آنها را ارجح از اعمال حق قصاص اعلام مي‏دارد. (78)

1. ژان ميشل بست، جامعه‏شناسي جنايت، ترجمه دكتر فريدون وحيدا، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، 1372، ص‏16.

2. دكتر موسي جوان، مباني حقوق، تهران، چاپ رنگين، 1326، ج‏1، ص‏7; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات بهمنشير، چاپ دوم، 1359، ج‏1، ص‏21.

3. خلبل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه سيد حمييد طبيبيان، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1372، ج‏2، ص‏1430.

4. احمد سياح، فرهنگ دانشگاهي عربي به فارسي، تهران، انتشارات اسلامي، 1372، ص‏339.

5. مائده، آيه 33.

6. مائده، آيه 85.

7. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364، ج‏1، ص‏81-21 و 228-235.

8. ر.ك: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ سوم، 1370، ص‏367-373.

9. جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ پنجم، 1372، ص‏586 و 597 به بعد.

10.

11. ار. جي، هالينگ ديل، مباني و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، سازمان انتشارات كيهان، 1364، ص‏104.

12. افلاطون، جمهوري، ترجمه فؤاد روحاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348، ص‏236.

13. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوي، تهران، انتشارات سروش، 1368، ج‏1، ص‏273.

14. افلاطون، قوانين، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، چاپخانه گلشن، چاپ دوم، 1367، ج‏4، ص‏2406.

15. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه سيد ابوالقاسم پور حسيني، تهران، دانشگاه تهران، 1356، ص‏140.

16. ژان برن، فلسفه رواقي، ترجمه دكتر سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران، كتابخانه سيمرغ، چاپ دوم، 1362، ص‏158.

17. محمد حسين ساكت، نگرشي تاريخي به فلسفه حقوق، تهران، انتشارات جهان معاصر، 1370، ص‏58.

18. ضياء الدين نقابت، مطالعات نظري و عملي در حقوق جزا، تهران، انتشارات ابن‏سينا، ج‏1، ص‏82.

19. محمد علي فروغي، سير حكمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1367، ج‏2، ص‏225.

20. فردريك كاپلستون، كانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر و اسماعيل سعادت، ج‏6، ص‏318 به بعد.

21. صدرالدين قوامي شيرازي (ملاصدرا)، منطق نوين، ترجمه و شرح عبدالمحسن مشكوة‏الديني، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1360، ص‏244.

22. محمد علي فروغي، همان، ج‏3، ص‏40 به بعد.

23. و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه دكتر حميد عنايت، تهران، شركت‏سهامي كتابهاي جيبي، چاپ ششم، 1370، ج‏2، ص‏540.

24. همان، ص‏543-542.

25. محمد علي فروغي، همان، ص‏64.

26. فردريك كاپلستون، فيلسوفان انگليسي، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1370، ج‏5، ص‏62، 148; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ص‏52.

27. پرويز صانعي، حقوق جزاي عمومي، تهران، كتابخانه گنج و دانش، چاپ چهارم، 1371 ، ج‏1، ص‏77.

28. محمد علي فروغي، همان، ج‏3، ص‏117-115.

29. محمد حسين ساكت، همان، ص‏112-110.

30. ژان پرادل، تاريخ انديشه‏هاي كيفري، ترجمه علي حسين نجفي ابرندآبادي، تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1373، ص‏17.

31. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ص‏118.

32. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ص‏453455.

33. ژان پرادل، همان، ص‏2325.

34.

35. Ibid, P,774 .

36. مارك آنسل، دفاع اجتماعي، ترجمه محمد آشوري و علي حسين نجفي ابرندآبادي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1370، ص‏105.

37. همان، ص‏106.

38. رضا مظلومان، جرم‏شناسي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353، ص‏133.

39. B. Wootton, Crime and the criminal law,(stevens,London,1963 ).

40. ر.ك: عبدالحسين علي‏آبادي، حقوق جنايي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بي‏تا، ج‏1، ص‏9.

41. افلاطون، رساله اتيفرون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفي و رضا كاوياني، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، 1366، ج‏1، ص‏250-243.

42. اسراء، آيه‏35.

43. ملك، آيه‏10.

44. فيض الاسلام، نهج‏البلاغه، بي‏تا، بي‏نا، خطبه اول، ص‏33.

45. همان، نامه‏31، ص‏919.

46. ر.ك: علامه حلي (حسن بن يوسف بن علي بن مطهر)، شرح تجريد، مشهد، كتابفروشي جعفري، بي‏تا، ص‏185 به بعد; ابوحامد محمد غزالي، المستصفي من علم الاصول، مصر، بولاق، المطبعة الاميرية، 1324ق.، ص‏261-260; ابواسحاق شاطبي، الموافقات، بيروت، دارالترجمه، بي‏تا، ج‏2، ص‏76.

47. بقره، آيه 179.

48. اسراء، آيه 39.

49. علامه محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1973، ج‏13، ص‏97.

50. ر.ك: مائده، آيه 16; اعراف، آيه‏28; شوري، آيه‏17 و رحمن، آيات 78.

51. شيخ صدوق، علل الشرايع، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1408ق.، ج‏2، ص‏253، 262، 263، 266.

52. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفا، 1403ق.، ج‏6، ص‏93106.

53. در اين باره بنگريد به: نامه فرهنگ، 1372، شماره 10و11، ميزگرد «عدالت و آزادي‏».

54. در اين باره، تلاشهاي فيلسوفاني همچون ابو اسحاق كندي (250-185ق.) معروف به فيلسوف عرب، ابو نصر فارابي (339-259ق.) معروف به معلم ثاني، ابوعلي سينا (428-370ق.) و ابن رشد اندلسي (595-520ق.)، جالب توجه است. در اين ميان، معلم ثاني بيشتر از همه سهم دارد; وي با تلخيص كتابهاي افلاطون و ارسطو، مجال انديشه‏گري را براي فيلسوفان پس از خود فراهم آورد، در عين اينكه با نظريه‏پردازي راجع به «نيك شهر اسلامي‏» آن را بر پايه عدالت كه به نظر او بالاترين فضايل است، قرار داد. اما برخلاف افلاطون و ارسطو، حكمران نيك شهر اسلامي، را فيلسوف نمي‏داند بلكه پيامبر يا امام عادل را در راس حاكميت‏سياسي جاي مي‏دهد. ر.ك: رضا داوري، فلسفه فارابي، تهران، مركز مطالعات هماهنگي فرهنگي، 1354، ص‏112 به بعد;....

55. استاد مرتضي مطهري، عدل الهي، مجموعه آثار، ج‏1، ص‏59.

56. علامه محمد حسين طباطبايي، فيلسوف و مفسر شيعي، نخستين كسي است كه در فلسفه اسلامي به تفكيك بين حقايق و اعتباريات پي برد و تمايز علوم حقيقي و پنداري از ابتكارات ايشان است. علامه در مقاله ششم كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» بخوبي بين آنچه «هست‏» و آنچه «بايد» باشد، تمايز مي‏نهد. و اشتباهاتي را كه با خلط اين دو معرفت‏براي گذشتگان حاصل آمده، آشكار مي‏سازد. ر.ك: مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏368; در بين فلاسفه غرب، ديويد هيوم نخستين كسي است كه به اين تفكيك رسيده است. ر.ك: آر. اف. اتكينسون، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي‏نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370، ص‏107.

57. پرويز صانعي، حقوق و اجتماع، تهران، كتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم، 1371، ص‏335.

58. ديويد هيوم ( D. Hume ) با انتشار رساله‏اي بين سالهاي 1740-1739 تحت عنوان «جستاري درباره طبيعت‏بشر» در بخش اول از فصل اول اين كتاب، توضيح مي‏دهد كه چرا از عقل و منطق نمي‏توان انتظار داشت كه قضيه‏اي ارزشي را به اثبات برساند يا ابطال كند. از نظر او، استنتاج انديشه‏هاي پنداري از انديشه‏هاي حقيقي ممكن نست; در اين باره، جي. اي. مور ( G.E. Moor ) با او هم‏عقيده است; او در كتاب مباني اخلاق كه در سال 1903 منتشر ساخت، به تحليل مفهوم خوب و بد مي‏پردازد.

59. محمد تقي مصباح، همان، ص‏232.

60. براتراند راسل، در كتاب philosophical Essays در مقاله اول بر پايه نوشته «مور»، به بحث از خوب و بد و تفكيك آن دو از شناختهاي حقيقي مي‏پردازد: ر.ك: برتراند راسل، جستارهاي فلسفي، ترجمه مير شمس‏الدين اديب سلطاني، تهران، انتشارات اميركبير، 1363، ص‏54.

61. ر.ك: مرتضي مطهري، نقدي بر ماركسيزم، مجموعه آثار، ج‏13، ص‏725 به بعد.

62. ار. اف، اتكينسون، همان، ص‏143.

63. برتراند راسل، همان، ص‏65.

64. سعيد حكمت، روان‏پزشكي كيفري، تهران، انتشارات گوتنبرگ، 1370، ص‏113115.

65. John, Cottingham, philosophy of punishment,P.778 f .

66. ر.ك: عبدالحسين علي‏آبادي، حقوق جنايي، ص‏4.

67. درباره ارزشهاي ثابت و ارتباط آنها با نيازهاي دايمي انسان، بنگريد به: پرويز صانعي، حقوق و اجتماع، ص‏325 به بعد.

68.

69. رضا مظلومان، جرم‏شناسي، ص‏133.

70. امام خميني، تحرير الوسيله، قم، انتشارات اسماعيليان، بي‏تا، ج‏2، مساله‏16، ص‏417; مساله‏3، ص‏432; مساله‏4، ص‏440; مساله‏7، ص‏444.

71. در اين باره بنگريد: محمد مجتهد شبستري، «رابطه دين و عقل‏»، كيهان فرهنگي، آبان 1366.

72. ر.ك: مواد 22 الي 24، 25 الي 37، 38 الي 44 ق.م.ا.

73. مثلا درباره زنا به مواد 72 الي 81، لواط به مواد 125 و 126، در ساحقه به مواد 132 و 133، در شرب الخمر به مواد 181 و 182 و در مورد سرقت‏به بند 5 ماده 200 ق. م.ا. رجوع كنيد.

74. Lippman, Metthew,Ibid, P.84 .

75. مائده، آيه‏37.

76. ابوالحسن شعراني، نشر طوبي، ج‏2، ص‏501.

77. آخوند خراساني، كفاية‏الاصول، ص‏309.

78. بقره، آيه 178.

ابراهيم قاسمى روشن

اهميت و ضرورت بررسى معضل اعتياد

اعتياد به مواد مخدّر يكى از شايع‏ترين آسيب‏هاى اجتماعى جهان معاصر و از جمله ايران است، به گونه‏اى كه اگر ادعا شود اعتياد به مواد مخدّر يكى از بحران‏هاى اصلى دنياى كنونى است و به صورت يك معضل جهانى روز درآمده، اغراقى صورت نگرفته است.

مسأله به قدرى واضح است كه همه مسؤولان و متخصصان مبارزه با اعتياد بر اين ادعا توافق دارند. دكتر كلمن، پزشك و نويسنده انگليسى، در اين‏باره مى‏نويسد: «نسل حاضر بيش از هر نسل ديگر در تاريخ بشريت، زندگى خود را زهرآگين و مسموم نموده است.» (1)

وسعت مصرف اين مواد سمّى در عصر اخير، به اندازه‏اى است كه يكى از سم‏شناسان معروف دنيا به نام لودوينگ معتقد است: «اگر غذا را مستثنا كنيم، هيچ ماده‏اى در روى زمين نيست كه به اندازه مواد مخدّر اين چنين آسان وارد زندگى ملت‏ها شده باشد.»(2)

مصرف مواد مخدّر با توجه به آمار و ارقام موجود، به ويژه از سوى نسل جوان، به حدّى است كه شنيدن آن براى هر انسان منصف و با وجدانى دردناك و آزاردهنده است. بى‏اعتنا بودن نسبت به اين معضل اجتماعى به يقين آسيب‏هاى جبران‏ناپذير و پيامدهاى ويران‏گرى براى خانواده‏ها، كشورها و جامعه جهانى به دنبال خواهد داشت.بنابراين، هر يك از ما به عنوان عضوى از اين جامعه، وظيفه داريم در راه مقابله با اين مشكل اجتماعى و بيمارى قرن، به طور جدّى وارد ميدان شويم و در حدّ توان خود گامى برداريم.

دكتر ويليام بولين، مدير آموزشكده جلوگيرى از سوء مصرف مواد مخدّر در امريكا مى‏گويد: «بيش از يك چهارم مرگ‏وميرها در امريكا زودرس و ناشى از اعتياد به يكى از مواد مخدّر مى‏باشد؛ چنان‏كه مصرف اين مواد سالانه جان يك ميليون امريكايى را مى‏گيرد.» (3)

آمارها نشان مى‏دهند كه امروزه 218 ميليون نفر معتاد در سطح دنيا وجود دارند (4) و در ايران، بيش از دو ميليون نفر بدان مبتلا شده‏اند. با اندكى تأمّل، در آمار معتادان در ايران، به خوبى روشن مى‏شود كه تعداد افراد درگير با اين مشكل به مراتب، از اين بيش‏ترند؛ زيرا اگر هر يك از اين معتادان داراى 5 نفر از بستگان درجه اول باشند كه شامل پدر، مادر، برادر، همسر و فرزند است، در نتيجه قريب 12 ميليون نفر از اين آسيب اجتماعى رنج مى‏برند. اين افراد درگير با مسأله اعتياد كسانى هستند كه يا در صدد معرفى معتاد به مراكز بازپرورى و يا جلب رضايت طلب‏كارى و شاكيانى هستند كه اموالشان توسط اين افراد مورد سرقت قرار گرفته است يا در حال سركشى به زندان‏ها يا مراجعه به مراكز قضايى براى طلاق و متاركه‏اند.

هزينه اقتصادى، كه از سوى دولت براى مقابله با اين معضل اجتماعى پرداخت مى‏گردد، ميزان قابل توجهى است. دبير ستاد مبارزه با مواد مخدّر بودجه اختصاص داده شده به اين ستاد را در سال جارى 600 ميليارد ريال اعلام كرده كه نسبت به سال گذشته سه برابر شده است. (5)

طبق براوردهاى صورت گرفته، خسارت‏هاى اقتصادى ناشى از سوء مصرف و قاچاق مواد مخدّر در ايران، براساس محاسبه‏اى كه در سال 1373 صورت گرفته، بالغ بر 480 ميليارد تومان است كه اين ميزان در هر سال رو به افزايش است. اين رقم در حال حاضر، بيش از 700 ميليارد تومان در سال تخمين زده مى‏شود. اين مقدار تنها شامل هزينه‏هاى قابل محاسبه از قبيل دستگيرى‏ها، رزمايش‏ها، محاكمه‏ها، نگه‏دارى و هزينه‏هاى بازپرورى معتادان، هزينه‏هاى انسداد مرزها و مانند آن مى‏باشد.(6)

در حالى‏كه اگر بخواهيم همه هزينه‏هاى جانبى آن را حساب كنيم و بر مقدار قبلى بيفزاييم، ميزان هزينه به مراتب بيش‏تر مى‏شود؛ چنان‏كه رئيس سازمان بهزيستى كشور مى‏گويد: «معتادان سالانه 2700 تا 3300 ميليارد تومان به اقتصاد كشور لطمه مى‏زنند.»(7)

همچنين هزينه مصرف مواد مخدّر توسط معتادان در ايران، مقدار قابل توجهى است؛ زيرا اگر هزينه آن را براى هر معتاد تا 300 تومان تخمين بزنيم و آن را در تعداد معتادان ـ يعنى دو ميليون نفر ـ ضرب كنيم، رقم بسيار بالايى به دست مى‏آيد و اين به معناى دود كردن و به هدر دادن بخش عظيمى از سرمايه مادى و قدرت اقتصادى اين مملكت است، در صورتى‏كه با اين مقدار سرمايه، سالانه مى‏توان كارهاى زيادى در زمينه احداث مدرسه، دانشگاه، بيمارستان و همچنين ايجاد اشتغال و آبادانى اين مرز و بوم انجام داد.

قابل توجه است كه اين مقدار هزينه فقط مربوط به بخش هزينه مادى مسأله اعتياد است، در حالى‏كه بخش مهم‏تر آن از دست دادن سرمايه‏هاى انسانى است؛ افرادى كه مى‏توانند نيرو و توان خويش را در جهت عمران و پيشرفت كشور به كار گيرند و در سازندگى آن سهم بسزايى داشته باشند. از ميان نيروهاى مخلص و فداكار مبارزه با مواد مخدّر، تاكنون 3300 نفر به شهادت رسيده‏اند. (8) (در تاريخ 11/4/77 ـ قريب سه سال قبل ـ يادبود قريب 2500 شهيد امر مبارزه با قاچاق به همراه امحاء 5 تن انواع مواد مخدّر برگزار گرديد.) به علاوه، چند برابر اين ميزان، زخمى و معلول داشته‏ايم. امروزه بخش معظم زندانيان كشور ما را مجرمان مواد مخدّر تشكيل مى‏دهد. آمارها نشان مى‏دهند كه قريب 60% از فضاى زندان‏هاى كشور ما را معتادان و مجرمان مرتبط با مواد مخدّر اشغال كرده‏اند. در نتيجه، فضاى كافى براى ساير مجرمان از قبيل قاتلان، سارقان، افرار شرور و ساير هنجارشكنان وجود ندارد. اين مسأله مى‏تواند سبب ناامنى و ايجاد رعب و وحشت در جامعه شود. (9) براساس اظهارنظر دبير كل ستاد مبارزه با مواد مخدّر، تنها در سال 1379، 300 هزار نفر در ارتباط با مواد مخدّر دست‏گير شده‏اند كه اين رقم در سال گذشته به 390 هزار نفر رسيده است. (10) مطابق آمارى كه توسط مسؤولين مربوطه نسبت به سطح كل ايران يا نسبت به بعضى از شهرهاى ايران بيان شده، از بين تمام جرايم اعلام شده، اعتياد در صدر قرار دارد. يكى از مسؤولان سازمان زندان‏ها در اين‏باره مى‏گويد: «از 162 هزار زندانى موجود در زندان‏هاى كشور، 92500 نفر مربوط به جرايم اعتياد و مواد مخدّر است.» (11)

همچنين فرمانده نيروى انتظامى همدان تعداد دست‏گيرشدگان مرتبط با مواد مخدّر را در سال 1380، 11871 نفر اعلام كرده است.(12)

يكى از شاخص‏هايى كه مى‏توان براى شناخت فراوانى يك جرم در يك جامعه از آن استفاده كرد، آمار مربوط به زندانيان در ارتباط با آن جرم است. همان‏گونه كه از آمار قبلى استفاده مى‏شود، بيش از نيمى از جرايم در سطح كشور ما مربوط به مواد مخدّر مى‏باشد. اگر طبق آمار موجود از بعضى شهرها، سرقت را از بين جرايم ديگر از جهت فراوانى در رتبه دوم قرار دهيم، اختلاف فاحشى بين فروانى جرم مواد مخدّر و سرقت مشاهده مى‏كنيم.

جدول‏هاى يك تا چهار به خوبى اين ادعا را ثابت مى‏كنند:

اطلاعات به دست آمده از جرايم 5 ساله (72، 73، 74، 75، 76) در زندان‏هاى استان بوشهر، نشان مى‏دهند على‏رغم وجود نوسان و تغييراتى در ميزان جرايم، همه آن‏ها به طور نسبى، طى سال‏هاى 72 تا 76 افزايش يافته‏اند، اما در مورد جرايم مواد مخدّر، اين افزايش چشم‏گير بوده و بدون تغيير، سال به سال زيادتر شده‏اند. محاسبات نشان مى‏دهند كه 5/23 درصد از آمار جرايم 5 ساله استان، مربوط به جرم مواد مخدّر است؛ يعنى تقريبا از هر 4 نفر زندانى، جرم يكى از آن‏ها مواد مخدّر است و با بررسى اطلاعات به دست آمده درباره دامنه سنّى زندانيان، معلوم مى‏شود به طور نسبى، متوسط 85 درصد مجرمان، زير 45 سال سن دارند و فقط 15 درصد آن‏ها داراى بالاى 45 سال سن مى‏باشند. (13) اين نسبت در جدول شماره 4 قابل مشاهده است.

همچنين براساس آمار ارائه شده توسط معاونت طرح و برنامه و بودجه نيروى انتظامى جمهورى اسلامى ايران، مجموع انواع مواد مخدّر كشف شده توسط نيروى انتظامى جمهورى اسلامى ايران در استان‏هاى كشور در سال 1370 (39762 كيلوگرم) و در سال 1371 (65942 كيلوگرم) و در سال 1372 (90103 كيلوگرم) بوده است كه در نمودار زير به تصوير كشيده شده است.

همان‏گونه كه مشاهده مى‏شود، نسبت ميزان كشف برخى از اين مواد از سال 1370 تا سال 1372 تقريبا دو برابر شده است كه اين امر نيز مى‏تواند افزايش چشم‏گير استعمال و خريد و فروش اين مواد را در جامعه ايران نشان دهد. (14)

نكته قابل تأمّل اين كه جرم مواد مخدّر با جرايم ديگر مثل سرقت، قتل و شرارت تفاوت اساسى دارد و همين تفاوت موجب مى‏شود كه به درستى نتوان ميزان واقعى فراوانى اعتياد را همانند فراوانى جرايم ديگر در آمار و ارقام منعكس نمود. از اين‏رو، هميشه آمار اعلام شده كم‏تر از آمار واقعى و موجود در جامعه است. تفاوت در اين است كه قربانيان اعتياد مانند خود معتاد، همسر، فرزندان و حتى بستگان نزديك وى كم‏تر راضى مى‏شوند كه معتاد به نيروى انتظامى معرفى شود، در حالى‏كه قربانيان جرايم ديگر با تمام توان، تلاش مى‏كنند تا مجرم را شناسايى كرده، او را به نيروى انتظامى معرفى كنند تا بتوانند ضرر و زيان حاصل از آن جرم را از مجرم دريافت نمايند و همين امر دلالت مى‏كند كه فراوانى جرم مواد مخدّر در سطح جامعه در واقع امر، به مراتب بيش‏تر از فراوانى ساير جرم‏هاست.

از سوى ديگر، مصرف نادرست مواد مخدّر توسط معتادان و عدم رعايت مسائل بهداشتى توسط آن‏ها و استفاده از سرنگ‏هاى مشترك و آلوده منشأ بروز انواع بيمارى‏هاى مسرى از قبيل ايدز، سل، هيپاتيت و مانند آن در بين آنان و اعضاى خانواده‏شان و بلكه در كل جامعه گرديده و موجب به خطر انداختن سلامت همه افراد شده است.

بنابراين، روشن مى‏شود كه اعتياد به مواد مخدّر يك آسيب اجتماعى است كه افراد زيادى از جامعه ما را آلوده كرده و با شتاب چشم‏گيرى در حال پيش‏روى است و در اين پيش‏روى، هر يك از مرزهاى سن، جنس و شغل و طبقه را در هم شكسته، افرادشان را قربانى خويش كرده است.

تعريف «اعتياد»

واژه «اعتياد»، كه در لغت به معناى عادت كردن يا خوى كردن به چيزى آمده (15) ، تعاريف زيادى از سوى دانشمندان يا سازمان‏ها در مورد آن ذكر شده است. يكى از كامل‏ترين آن‏ها تعريفى است كه كارشناسان تشخيص داروهاى اعتيادآور سازمان ملل متحد در سال 1950 بر آن توافق كرده‏اند و آن عبارت است از: مسموميت حاد يا مزمنى كه به حال شخص يا اجتماع زيان‏بخش بوده، از طريق استعمال داروى طبيعى يا صنعتى ايجاد مى‏شود و داراى ويژگى‏هاى ذيل است:

1. وجود يك تمايل و نياز شديد به ادامه استعمال دارو و به دست آوردن آن از هر طريقى كه ممكن باشد؛

2. وجود يك علاقه شديد به ازدياد مداوم ميزان مصرف دارو؛

3. وجود وابستگى روانى و جسمانى به آثار دارو، به طورى‏كه در اثر عدم دست‏رسى به آن، علايم وابستگى روانى و جسمانى در فرد معتاد هويدا مى‏شود. (16)

براساس اين تعريف، «معتاد» به كسى گفته مى‏شود كه در اثر استعمال مداوم دارو، بدنش مقاومت پيدا كرده و در نتيجه، اگر مصرف‏كننده بخواهد همان اثرات قبلى مصرف دارو را داشته باشد، بايد مقدار بيش‏ترى از آن ماده را مصرف كند و در صورت محروميت از آن، اختلالات روانى و فيزيكى در او ايجاد مى‏شود.

تاريخچه استعمال مواد مخدّر

آشنايى انسان با خشخاش قدمت ديرينه‏اى دارد؛ و به سال‏هاى نخستين تاريخ تشكيل حيات اجتماعى برمى‏گردد كه آن را استعمال مى‏كرده است. لوحه‏هاى گلى به جاى مانده از سومريان، كه حدود 5 هزار سال قبل از ميلاد در بين‏النهرين زندگى مى‏كردند، نشان‏دهنده شناخت آن‏ها از كشت خشخاش و نحوه جمع‏آورى شيره ترياك مى‏باشد. آن‏ها بودند كه براى اولين بار، نام «گياه شادى‏بخش» بر روى آن گذاشتند كه امروزه هم به همين نام يعنى Plant of joy معروف است.

هندوستان در آسيا و مجارستان در اروپا، جزو اولين كشورهايى هستند كه به خواص خشخاش پى برده، به كشت آن دست زده، آن را مصرف مى‏نمودند. مصرف اين مواد در گذشته، جنبه دارويى داشته و براى علاج بيمارى‏ها از آن استفاده مى‏شده است؛ مثلاً، بقراط براى پيش‏گيرى و درمان اسهال و براى تسكين و آرامش آلام، از آن استفاده مى‏كرد.

در ايران، پزشكانى مانند محمد زكرياى رازى و ابن سينا به خواص دارويى ترياك پى برده، آن را براى مداواى بيماران و تسكين درد آن‏ها تجويز مى‏نمودند. بنابراين، مصرف اوليه اين مواد جنبه دارويى و درمانى داشته، از اين‏رو، مردم و جامعه با مشكلى به نام اعتياد مواجه نبودند. ولى بعدها به تدريج، مصرف آن شكل ديگرى به خود گرفت و از حالت دارويى بيرون آمد و مصرف آن در بين مردم عادى اشاعه يافت و به صورت يك آسيب اجتماعى درآمد، تا اين‏كه امروز به سر حد يك بحران رسيده است. صرف‏نظر از تاريخ و چگونگى ورود ترياك به كشور ايران، آنچه مسلّم است در عصر صفويه، مصرف ترياك در بين مردم تا حدى جنبه عادى و عمدى به خود گرفت و حتى اماكنى براى مصرف آن ايجاد گرديد كه بيش‏ترين مقدار آن توسط بزرگان و درباريان و رجال عالى‏مقام براى تعديل اضطراب و تفريح و خوش‏گذرانى استعمال مى‏شد.

افزايش مصرف ترياك و استعمال گسترده آن، از زمان ناصرالدين شاه آغاز گرديد كه نقش استعمارگران خارجى در ترويج آن مشهود است. «در اين دوره، عده‏اى از كارگزاران استعمار در پوشش درويش هندى و ره‏نمايان طريقت در خراسان و كرمان پراكنده شدند و به آموزش مصرف آن به مردم همّت گماشتند و حتى در ماهان كرمان، كشت ترياك را براى خود فراهم ديدند و از مجالس افيون، سخن‏ها آوردند و بين مردم پخش كردند. در اين دوره، همچنين پزشكان انگليسى در جنوب ايران به تبليغ ترياك به عنوان دارو پرداخته، به بهاى نسبتا ارزان، آن را در اختيار مردم قرار مى‏دادند و سپس سوخته ترياك را به قيمت گران‏ترى از مردم خريدارى مى‏كردند. بر اثر چنين سياستى، پس از مدتى كوتاه، تعداد قابل ملاحظه‏اى از توده‏هاى مردم در نواحى مختلف ايران، به ويژه جنوب و شرق ايران به ترياك معتاد شدند.» (17)

با شروع به كشت خشخاش، به تدريج مردم كشت آن را جاى‏گزين كشت گندم نمودند و به دنبال آن، ترياك ايران با توجه به مرغوبيت آن، يكى از مهم‏ترين كالاهاى صادراتى ايران گرديد و به سبب در دست‏رس قرار داشتن ترياك براى كشاورزان و دست‏اندركاران، موجب استعمال آن و اعتياد آنان شد. در همين سال‏ها بود كه ناصرالدين شاه امتياز توتون و تنباكو را به انگليسى‏ها واگذار كرد كه بر اثر مخالفت جدّى مردم به رهبرى ميرزاى شيرازى، مجبور به لغو اين امتياز گرديد.

اولين قانون منع كشت خشخاش و جلوگيرى از مصرف غيرطبى ترياك در سال 1334 از تصويب مجلس گذشت و وزارت بهدارى را متصّدى امور معتادان كرد. به دنبال آن، در سال 1348 دولت قانون منع كشت خشخاش را لغو و به جاى آن قانون كشت محدود خشخاش و سهميه كوپن ترياك را وضع نمود. پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، در سال 1359 قانونى تصويب شد كه بر اساس آن، كشت خشخاش در سراسر ايران ممنوع و مصرف مواد مخدّر جرم و معتاد مجرم شناخته شد و مسؤوليت رسيدگى امور معتادان به دادسراى مواد مخدّر واگذار گرديد.

اعتياد به مواد مخدر از ديدگاه جرم‏شناسى

از آن‏جا كه اعتياد به مواد مخدّر موجب ضرر و زيان و آسيب‏هاى فردى و اجتماعى فراوانى مى‏شود و زمينه را براى بسيارى از كج‏روى‏ها فراهم مى‏كند، از اين‏رو، در ايران و در بسيارى از كشورها، اعتياد جرم دانسته شده است. يكى از كارشناسان در اين زمينه مى‏نويسد: «اعتياد هرچه باشد، شخص معتاد داراى شخصيت متعادلى نبوده و نمى‏تواند وظايف روزمرّه را در حد توانايى و استعدادى كه دارد انجام دهد. معتاد همواره در جست‏وجوى لذت است و لذت به اعتياد، جاى هرگونه لذايذ را مى‏گيرد و هرگاه 4 الى 12 ساعت مواد مخدّر را مصرف نكند، حالت پريشانى و اضطراب داشته و در اثر تلاطم روانى، نمى‏تواند توقّعات خود را به تعويق اندازد. در نتيجه، حالت تهاجمى، عصبى و سركشى براى رسيدن به آمال، ظاهرگشته، اراده و عاطفه از بين مى‏رود، معتاد نسبت به قوانين اجتماعى، قيود داخلى و احكام مذهبى بى‏اعتنا و در معرض ارتكاب جرايم مختلف قرار مى‏گيرد.» (18)

نظريه‏هاى جامعه‏شناختى اعتياد

گرچه مسأله اعتياد را مى‏توان، هم از زاويه روان‏شناختى و هم جامعه‏شناختى مورد بررسى و مطالعه قرار داد، ولى در اين مجال، به بررسى جنبه‏هاى اجتماعى آن توجه مى‏شود. از اين‏رو، ابتدا نظريه‏هاى جامعه‏شناختى مطرح مى‏گردند و سپس علل و عوامل اجتماعى آن بررسى مى‏شوند:

جامعه‏شناس، برخلاف روان‏شناس كه درصدد يافتن پاسخ اين مسأله است كه چرا اشخاص خاص منحرف مى‏شوند و دست به اعمال انحرافى مى‏زنند و هنجارهاى اجتماعى را نقض مى‏كنند و از چه ويژگى‏هاى روحى و روانى برخوردارند، تلاش مى‏كند تا بفهمد كه چرا انحراف بروز مى‏كند و چرا از الگوى معيّنى پى‏روى مى‏كند و راه جلوگيرى آن كدام است. بدين‏روى، تاكنون چند نظريه عمده جامعه‏شناختى در مورد «انحراف» بيان شده و شايد بتوان گفت كه امروز ادعا بر اين است كه به دليل پيچيدگى پديده‏هاى اجتماعى هيچ‏يك از اين نظريه‏ها به تنهايى قدرت تحليل و بررسى انحرافات را ندارند، بلكه در صورتى كه مجموع اين‏ها در كنار هم قرار گيرند، مى‏توانند انحرافات را به دقت مورد بررسى و شناسايى قرار دهند. اين نظريه‏هاعبارتند از:

الف. نظريه «انتقال فرهنگى كج‏روى»

ساترلند درباره چگونگى انتقال فرهنگى كج‏روى معتقد است كه رفتار انحرافى همانند ساير رفتارهاى اجتماعى، از طريق معاشرت با ديگران ـ يعنى منحرفان ـ آموخته مى‏شود. براساس اين ديدگاه، رفتار انحرافى نه منشأ ارثى دارد و نه روان شناختى، بلكه شخص كاملاً آن را از ديگران فرا مى‏گيرد؛ همان‏گونه كه همنوايان از طريق همين ارتباط با افراد سازگار، هنجارها و ارزش‏هاى فرهنگى آن گروه و جامعه را پذيرفته، خود را با آن انطباق مى‏دهند. بنابراين، نه تنها دوستان و گروه‏هاى مرجع، بر همنوا شدن يا هنجارشكن شدن افراد تأثير مى‏گذارند، بلكه حتى در نوع رفتارهاى انحرافى و جرايم ارتكابى افراد نيز نقش تعيين‏كننده‏اى دارند.

اين ديدگاه توجه دارد كه فرد منحرف تنها با هنجارشكنان و فرد همنوا تنها با افراد سازگار ارتباط ندارد، بلكه هر انسانى با هر دو دسته اين افراد سر و كار دارد. اما اين‏كه كدام يك از آن دو گروه فرهنگ خود را منتقل مى‏كنند و تأثير مى‏گذارند، معتقد است كه به عوامل ديگرى نيز بستگى دارد كه اين عوامل عبارتند از:

1. شدت تماس با ديگران: احتمال انحراف فرد در اثر تماس با دوستان يا اعضاى خانواده منحرف خود، به مراتب بيش‏تر است تا در اثر تماس با آشنايان يا همكاران منحرف خود.

2. سن زمان تماس: تأثيرپذيرى فرد از ديگران در كودكى و جوانى بيش‏تر از زمان‏هاى بعدى است.

3. نسبت تماس با منحرفان در مقايسه با تماس همنوايان: هرچه ارتباط و معاشرت با كج‏رفتاران نسبت به همنوايان بيش‏تر باشد، به همان ميزان احتمال انحراف فرد بيش‏تر خواهد بود. (19)

ب. نظريه «بى‏هنجارى» مرتن

مرتن هرگونه تبيين فردگرايانه و روان‏شناختى را در مورد مسأله انحراف مردود مى‏شمارد و آن را متأثر از ساخت جامعه مى‏داند و شرايط ساختى را عامل اصلى انحرافات به شمار مى‏آورد. وى يكى از عناصر اصلى ساخت جامعه را فراهم نمودن شيوه‏هاى استاندارد شده كنش ـ يعنى همان ابزارها و هنجارها ـ براى نيل به اهداف مى‏داند و عنصر اصلى ديگر را اهداف و ارزش‏هاى مورد قبول و پذيرفته شده جامعه مى‏داند. او در صورتى يك نظام اجتماعى را «متعادل» مى‏داند كه بين اين دو عنصر اصلى، تناسبى وجود داشته باشد؛ يعنى افراد جامعه بتوانند از طريق ابزارها و وسايل و راه‏هاى مشروع جامعه، به اهداف پذيرفته شده آن جامعه دست يازند كه اين شيوه را «همنوايى» گويند. اما در صورتى كه چنين تناسبى بين اهداف و وسايل دست‏يابى به آن وجود نداشته باشد و عده‏اى از افراد جامعه نتوانند از طريق آن ابزارهاى مورد قبول جامعه، به هدف‏هاى پذيرفته شده جامعه برسند، احساس عدم رضايت مى‏كنند و از اين‏رو، تلاش مى‏نمايند تا راه‏هاى نامشروع و غيرقابل قبول جامعه ـ يعنى همان شيوه‏هاى انحرافى مانند روى آوردن به قاچاق يا اعتياد ـ را دنبال كنند.

مرتن بر اين اساس، ادعا مى‏كند كه مردم در برخورد با اين دو عنصر ـ يعنى اهداف و روش‏هاى نيل به آن ـ يكى از اين شيوه‏هاى پنج‏گانه را انتخاب مى‏كنند:

1. همنوايى: هنگامى‏كه مردم، هم اهداف و هم شيوه‏هاى رسيدن به آن اهداف را مى‏پذيرند؛

2. نوآورى: زمانى است كه اهداف توسط فرد پذيرفته شده است، اما وسايل پذيرفته شده جامعه را قبول ندارند؛ مانند كسب درامد توسط قاچاقچيان از طريق فروش مواد مخدّر؛

3. مناسك‏گرايى: وسايل و ابزار رسيدن به هدف را پذيرفته است، ولى هدف را ناديده مى‏گيرد؛

4. انزواطلبى: فرد هيچ‏يك از اهداف و وسايل مورد قبول جامعه را نمى‏پذيرد؛ مانند معتادان به مواد مخدّر؛

5. طغيان‏گرى: هنگامى به وقوع مى‏پيوندد كه افراد اهداف و راه‏هاى رسيدن به آن‏ها را مردود دانسته و اهداف و وسايل جديدى ايجاد كنند. (20)

ج. نظريه «كنترل»

اين نظريه به جاى توجه به علت همنوايى افراد، بيش‏تر به دنبال علل ناهمنوايى افراد بوده و معتقد است كه ناهمنوايى و هنجارشكنى و كج‏روى افراد ريشه در عدم مهار صحيح و كارا دارد. اين ديدگاه از سويى، زندگى را پر از وسوسه و نيرنگ و فريب مى‏داند و از سوى ديگر، برخى از عوامل انحرافى را مفيد و سودمند مى‏شمارد. بنابراين، زمينه و شرايط را براى رفتارهاى نابهنجار فراهم مى‏داند و مدعى است كه همنوايى مردم بدين سبب است كه اعمال و رفتار آنان توسط جامعه مهار مى‏شود، به طورى‏كه هرقدر ميزان اين مهار بيش‏تر باشد و نظارت‏هاى گوناگون از قبيل رسمى و غيررسمى، بيرونى و درونى، مستقيم و غيرمستقيم وجود داشته باشند و حساسيت مردم و مسؤولان افزايش يابد، ميزان همنوايى مردم بيش‏تر خواهد بود. و اگر مهارى از سوى جامعه وجود نداشت، همنوايى اندكى به وجود مى‏آيد.

اين ديدگاه تا حد زيادى متأثّر از نظريه دوركيم در مورد «انحراف» است كه معتقد است: هرقدر ميزان همبستگى افراد جامعه بيش‏تر باشد، به همان ميزان رفتارهاى نابهنجار آن‏ها كم‏تر است و مردم از ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى بيش‏تر پى‏روى مى‏كنند، ولى هرقدر ميزان همبستگى بين اعضاى جامعه كم‏تر باشد و افراد از جامعه بريده باشند، به همان نسبت، احتمال انحراف آن‏ها بيش‏تر است. (21)

علل و عوامل اعتياد

علل و عوامل اعتياد را مى‏توان به دو دسته عمده تقسيم نمود: فردى؛ اجتماعى.

الف. فردى

در حوزه عوامل فردى، مى‏توان به موارد ذيل اشاره نمود:

1. خوش‏گذرانى و كسب لذت بيش‏تر؛

2. كنجكاوى هدايت نشده؛

3. فراموشى مشكلات و دشوارى‏هاى زندگى؛

4. بى‏بندوبارى و لاابالى‏گرى؛

5. بى‏هويتى و بى‏هدفى در زندگى.

ب. اجتماعى

در اين حوزه، بيش‏تر جامعه‏شناسان آسيب‏هاى اجتماعى و انحرافات را فقط به عنوان يك پديده اجتماعى به حساب مى‏آورند. از اين‏رو، تنها به بررسى علل اجتماعى آن مى‏پردازند و به علل فردى و روانى توجّه نمى‏كنند. در عين اين‏كه ويژگى‏هاى شخصيتى و روانى افراد نيز در اين امر مؤثر است و در زمينه رفتارها جايگاه ويژه‏اى دارند، اما در اين مقام، علل اجتماعى انحرافات مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرند و از بين آن‏ها، به عواملى كه نقش مهم‏ترى در اين زمينه ايفا مى‏كنند توجه مى‏شود:

1. خانواده: يكى از مهم‏ترين عواملى كه نقش بسزايى در همنوايى يا ناهمنوايى فرد با ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى دارد، خانواده است. تأثير خانواده بر شكل‏گيرى شخصيت و منش افراد و نهادينه شدن هنجارهاى اجتماعى در آن‏ها و در نتيجه، در رفتارهاى آتى آن‏ها، مورد توجه بيش‏تر صاحب‏نظران بوده است. اين‏كه خانواده داراى چه ويژگى‏هاى اخلاقى باشد و چه ميزان به ارزش‏ها و دستورات اخلاقى اهميت دهد و آن‏ها را در فرايند زندگى حاكم كند، روابط بين اعضاى خانواده چگونه باشد و چه مقدار والدين به نقش خويش در تربيت فرزندان واقف باشند و آن را به درستى اِعمال كنند، مى‏تواند اعضاى خانواده را در برابر انواع انحرافات از جمله «اعتياد» بيمه كرده يا زمينه را براى حركت در مسير انحراف فراهم نمايد.

چنان‏كه دوگرف، جرم‏شناس مشهور، معتقد است: «منش و رفتارهاى بزه‏كار در جامعه تا حد زيادى با توجه به ويژگى‏هاى محيط خانوادگى او رقم زده شده است.» (22) بنابراين، همبستگى بين رفتار فرد با روابط افراد در زندگى خانوادگى، مورد توجه بيش‏تر صاحب‏نظران قرار گرفته است. دامنه تأثير خانواده به حدّى است كه حتى روان‏شناسان از شير گرفتن نابهنگام كودك يا شيوه تغذيه او را در انحرافش مؤثر مى‏دانند. (23)

به سبب اين نقش اولى و اصلى خانواده در زمينه تعليم و تربيت افراد، دين اسلام براى اعضاى خانواده نقش‏هاى مهمى قايل شده است و سلامت اعضاى خانواده و رشد و ارتقاى آن‏ها را در گرو رعايت اين نقش‏ها و مسؤوليت‏ها مى‏داند. دين اسلام براى نهاد خانواده در تربيت فرزندان، تا آن‏جا اهميت قايل است كه يكى از ملاك‏هاى گزينش را درامر ازدواج يا مسؤوليت‏ها برخوردارى از خانواده اصيل مى‏داند.

حضرت على عليه‏السلام در نامه‏اى به مالك اشتر مى‏فرمايد: «توخَّ منهم أهل التّجربةِ من أهل البيوتات الصّالحة و القدم فى الاسلام»؛ (24) از ميان مردم، كسانى را براى كارگزارى انتخاب كن كه تجربه و حيا دارند، از خانواده‏هاى صالح و صاحب قدم‏هاى مفيد در اسلام و داراى سوابق شايسته‏اند.

بر اين اساس، دين اسلام حقوق متقابلى براى فرزندان و والدين برشمرده و آن‏ها را به رعايت آن حقوق سفارش نموده است. حضرت در اين زمينه مى‏فرمايد: «انّ للولد على الوالد حقّا و انّ للوالد على الولد حقّا، فحق الوالد على الولد أن يطيعه فى كل شى‏ء الاّ فى معصية اللّه؛ و حق الولد على الوالد أن يحسّن اسمه و يحسّن أدبه و يعلّمه القرآن.» (25) ؛ براى فرزند بر پدر حقى است و براى پدر بر فرزند حقى. حق پدر بر فرزند اين است كه او را در همه چيز اطاعت كند، مگر در معصيت خداوند سبحان. و حق فرزند بر پدر آن است كه اسم زيبا بر او بگذارد و فرهنگ سازنده او را نيكو كند و قرآن را به او تعليم نمايد.

2. گروه همسالان و دوستان: گروه همسالان و دوستان الگوهاى مورد قبول يك فرد در شيوه گفتار، رفتار و انديشيدن هستند. فرد براى اين‏كه مقبول جمع دوستان و همسالانش باشد و با آن‏ها ارتباط و معاشرت داشته باشد، ناگزير است هنجارها و ارزش‏هاى آن‏ها را بپذيرد. در غير اين صورت، از آن جمع مطرود مى‏شود. از اين‏رو، به شدت متأثر از آن گروه مى‏گردد، تا حدّى كه اگر بنا باشد در رفتار فرد تغييرى ايجاد شود يا بايد هنجارها و ارزش‏هاى آن جمع را تغيير داد يا ارتباط فرد را با آن گروه قطع كرد. تأثير گروه همسالان، همفكران و همكاران و دوستان در رشد شخصيت افراد كم‏تر از تأثير خانواده نيست؛ چرا كه در مرحله بعد از محيط خانواده، منحصرا زير نفوذ اين گروه قرار مى‏گيرد. بدين روى، اگر فردى با گروهى از معتادان رابطه برقرار كند و با آن‏ها دوست شود، به تدريج تحت تأثير رفتار آن‏ها قرار مى‏گيرد و معتاد مى‏شود، چون از سويى، ملاك پذيرش و قبول فرد توسط يك گروه و جمع، پذيرفتن فرهنگ آن‏هاست و از سوى ديگر، معتادان هم علاقه‏مندند كه مواد مخدّر را به طور دسته‏جمعى استعمال كنند كه هم در موقع استعمال مصاحبى داشته باشند و هم از شدت فشار سرزنش اجتماع بر خود بكاهند. از اين‏رو، معتادان علاقه‏مندند كه دوستان و همسالان خود را به جرگه اعتيادشان بكشند. در اين صورت، اگر نوجوانى از تعليم و تربيت مقدّماتى و صحيح خانوادگى محروم باشد و خانواده‏اش او را از مضرّات اعتياد مطلع نكرده باشند و در محيط اعتياد زندگى كند و با دوستان معتاد نيز سر و كار داشته باشد، احتمال اين‏كه معتاد شود زياد است. (26)

گرچه بعضى از افراد از چنان اراده‏اى قوى برخوردارند كه تحت تأثير دوستان ناباب قرار نمى‏گيرند، بلكه بر آنان اثر مى‏گذارند، اما اين‏ها تعدادشان بسيار اندك است و اكثريت افراد به سبب سستى اراده و ضعف ايمان، با هر گروهى كه ارتباط پيدا مى‏كنند از آن‏ها متأثر مى‏شوند. در اين‏باره، در سخنان پيامبرگرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمده است: «المرءُ على دين اخيه»؛(27) هر انسانى بر شيوه و طريقه دوست و رفيق خود زندگى مى‏كند.

از اين‏رو، رهبران دينى ما را از ارتباط و معاشرت با افراد منحرف و بزه‏كار باز مى‏دارند. حضرت على عليه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرمايند: «مجالسةَ اهل الهوى منساةُ للايمان و محضرة للشيطان.»؛ (28) همنشينى با هواپرستان ايمان را به دست فراموشى مى‏سپارد و شيطان را حاضر مى‏كند.

همچنين امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «لا تصحبوا اهل البدع و لاتجالسوهم فتصيروا عند النّاس كواحدٍ منهم» (29) ؛ با افراد منحرف همنشينى و معاشرت نداشته باشيد، زيرا همنشينى با آن‏ها موجب مى‏شود كه مردم شما را يكى از آن‏ها به شمار آورند.

3. عدم شناخت و تصور صحيح: از عوامل ديگرى كه مى‏توان براى اعتياد ذكر كرد، پايين بودن سطح فرهنگ و شناخت افراد جامعه در ارتباط با مشخصات مواد مخدّر و آثار و تبعات منفى آن است. امروزه بسيارى از كارشناسان معتقدند كه لازم است در مقاطعى از كتاب‏هاى درسى دانش‏آموزان يا دانش‏جويان، براى آشنايى با اعتياد و آثار تخريبى آن بر جسم و روان انسانى، مشخصات مواد مخدّر و ضررهاى فردى و اجتماعى آن مطرح شود؛ چرا كه بسيارى از كسانى كه معتاد شده‏اند از پيامدهاى واقعى اعتياد اطلاعى نداشته‏اند.

4. بى‏كارى و عدم اشتغال: از ديدگاه جامعه‏شناسان و روان‏شناسان بى‏كارى يكى از ريشه‏هاى مهم بزه‏كارى و كج‏روى افراد يك جامعه است. بى‏كارى موجب مى‏شود كه افراد بى‏كار جذب قهوه‏خانه‏ها و مراكز تجمع افراد بزه‏كار و معتادشده، به تدريج، به دامان اعتياد كشيده شوند. به علاوه، بى‏كارى موجب مى‏شود كه افراد پس از طى مراحل درمان و بازپرورى، دوباره به اعتياد روى آورده، معتاد شوند.

5. در دست‏رس بودن مواد مخدّر: اگر مواد مخدّر فراوان باشند و به راحتى در دست‏رس افراد قرار گيرند و نظارت بر مصرف آن‏ها كم يا ضعيف باشد، مى‏توانند يكى از مهم‏ترين عوامل در اشاعه اعتياد باشند. به تحقيق، ثابت شده است كه در محل‏هاى كشت و ساخت مواد مخدّر، اعتياد شايع‏تر است. فراوانى و ارزانى و در دست‏رس بودن اين مواد نه تنها عامل مهمى در اشاعه اعتياد است، بلكه مانع بزرگى براى ترك اعتياد به حساب مى‏آيد و چه بسا معتادانى كه براى دفعات مكرّر ترك كرده‏اند، ولى دوباره به دليل در دست‏رس بودن مواد مخدّر، به مصرف آن‏ها مبادرت ورزيده‏اند. (30)

6. عدم برخوردارى از محيط‏هاى تفريحى سالم: انسان‏ها در عصر صنعت و فناورى به سبب تسلّط يافتن بر ابزار كار و صنعتى شدن كارها و امكان توليد انبوه با كم‏ترين نيروى كار، از فراغت بيش‏ترى برخوردارند. از اين‏رو، بخشى از اوقات خود را براى استراحت و رفع خستگى و بازيابى مجدّد توان و قدرت كار، به تفريح اختصاص مى‏دهند.

اگر مكان‏هاى تفريحى سالم و مطابق با ارزش‏ها و آداب و رسوم و فرهنگ و معتقدات مذهبى وجود نداشته باشند، افراد به ساير اماكن عمومى از قبيل قهوه‏خانه‏ها، غذاخورى‏ها، كوچه‏ها و خيابان‏ها پناه مى‏برند. در اين شرايط، افراد بزه‏كار و منحرف در بين آن‏ها نفوذ كرده، آن‏ها را به كارهاى خلاف از جمله اعتياد مى‏كشانند تا بر اثر پيدا كردن همدست در رفتارهاى نابهنجار، به آرامش نسبى برسند و بدين صورت، زمينه انحراف افراد جوياى تفريح سالم، فراهم مى‏شود و اين افراد، بخصوص اقشار جوان، جذب گروه‏هاى منحرف مى‏شوند. (31)

7. ناكارامدى نظام تربيتى: در آغاز قرن نوزدهم، صاحب‏نظران معتقد بودند، براى پيش‏گيرى از جرايم در يك جامعه، بايد كارى كرد كه آموزش و پرورش در آن جامعه همگانى شود و تلاش نمودند تا آموزش و پرورش را اجبارى سازند. ويكتور هوگو در اين‏باره، جمله مشهورى دارد: «يك مدرسه باز كنيد تا درِ يك زندان بسته شود.»

اما بعدها متوجه شدند كه صرف با سواد شدن افراد جامعه تأثيرى در كاهش ميزان جرايم ندارد، بلكه نوع و كيفيت جرايم متفاوت مى‏شود؛ يعنى مجرمان با مكر و حيله و نيرنگ و به شكل‏هاى پيچيده‏ترى دست به جرايم مى‏زنند. افراد با فراگيرى رعايت نظم و انضباط در محيط مدرسه و ارزش‏ها و دستورات اخلاقى، براى رعايت قوانين و مقرّرات اجتماعى آماده مى‏شوند، در حالى‏كه با صنعتى شدن كشورها، مدرسه‏ها به جاى پرداختن به دو وظيفه اصلى‏شان، كه تعليم و تربيت باشد، «تربيت» را ناديده گرفته، تنها افراد را براى رسيدن به شغلى خاص در جامعه هدايت مى‏كند. از سوى ديگر، وجود تعداد زياد دانش‏آموزان در كلاس‏هاى درس و عدم امكان توجه و بررسى كافى مربيان و معلمان به ابعاد اخلاقى و عقيدتى كودكان و دانش‏آموزان، در كنار عوامل ديگر، بسترى براى انحراف كودكان و از جمله اعتياد فراهم مى‏كند. (32)

8. وضعيت بد اقتصادى: تأثير وضعيت اقتصادى بر رفتار و اخلاق آدمى از گذشته‏هاى دور، مورد توجه دانشمندان بوده است. از افلاطون نقل شده است: «تقواى واقعى و ثروت فراوان مانعة الجمع هستند.»

جرم‏شناسان در اين زمينه به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى كه گرايش به مكتب كمونيستى دارند، معتقدند كه رفتار انحرافى افراد شديدا متأثر از وضعيت بد اقتصادى آن‏هاست. در نتيجه، شرايط نابرابر توزيع ثروت و ناعادلانه بودن آن را عامل انحراف مى‏دانند و اين را كه بيش‏تر منحرفان و مجرمان و بزه‏كاران و معتادان به مواد مخدّر از اقشار پايين جامعه بوده، در محلات فقيرنشين و شلوغ و كثيف زندگى مى‏كنند، تأييدى براى ادعاى خود مى‏دانند.

در مقابل اين ديدگاه، دسته‏اى ديگر از جرم‏شناسان رشد اقتصادى و بالا رفتن سطح زندگى را عامل انحراف مى‏دانند.

در منابع دينى ما نيز به اين مسأله توجه شده است. اسلام هيچ‏يك از دو نظر را به عنوان عامل انحصارى نمى‏پذيرد؛ يعنى از سويى، فقر و تنگ‏دستى را عامل بى‏توجهى به مسائل معنوى و ارزش‏ها و هنجارها مى‏داند و روايت مشهور «من لا معاش له لامعاد له» اشاره به اين مطلب دارد. دليل اين مسأله هم روشن است؛ زيرا اگر افراد از لحاظ اقتصادى، در شرايطى قرار بگيرند كه نتوانند مايحتاج اوليه و ضرورى زندگى خود را فراهم كنند، در اين صورت چنين افرادى زيربار ارزش‏هاى اخلاقى و هنجارهاى صحيح نمى‏روند، بلكه همه توان خود را در راه رفع مشكلات معيشتى به كار مى‏گيرند.

روايتى كه از پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در اين زمينه وجود دارد، به روشنى دلالت بر اين مدعا دارد: «الّلهّم بارك لنا فى الخبز و لا تفرّق بيننا و بينه فلولا الخبزما صمنا و لا صلّينا و لا ادينا فرائض ربّنا» (33) ؛ يعنى اگر فقر در جامعه به قدرى زياد شود كه گروه‏هايى در جامعه گرسنه باشند و در تأمين معيشت خود دچار مشكل شوند، به يقين ارزش‏ها و دستورات و هنجارها و قوانين را ناديده مى‏گيرند و در اين صورت، انحرافات اجتماعى در جامعه اشاعه مى‏يابد.

از سوى ديگر، اسلام مال اندوزى و ثروت انباشتن را نيز عامل طغيان و انحراف انسان‏ها به حساب آورده است؛ چون بسيارى از انسان‏ها اگر خود را در زمينه‏هاى مادى كاملاً مستغنى و بى‏نياز احساس كنند، به تدريج اين بى‏نيازى در زمينه‏هاى اقتصادى، موجب مى‏شود كه فرد خود را در زمينه‏هاى ديگر نيز از خدا بى‏نياز بداند و در اين صورت، دستورات و فرامين او را زير پا گذارد و به سوى طغيان و ناهنجارى روى آورد. اين معنا از آيه ششم و هفتم سوره «علق» قابل استنباط است كه مى‏فرمايد: «انّ الانسان ليطغى ان رآه استغنى»؛ به درستى كه اگر انسان خود را از خدا بى‏نياز بداند، طغيان مى‏كند.

اسلام و عوامل اعتياد

براساس مبانى دينى ما، انسان يك موجود با اختيار و اراده آزاد است و خداوند انسان را تكوينا مختار آفريده است؛ چنان‏كه قرآن مى‏فرمايد: «انّا هديناه السبيل امّا شاكرا و امّا كفوراا» (انسان: 3)؛ ما را ه را به او نشان داده‏ايم؛ يا سپاس‏گزار باشد يا ناسپاس. از اين‏رو، او را يك موجود مسؤول و پاسخ‏گو در مقابل اعمال و رفتار خود در جهان آخرت مى‏داند و مى‏فرمايد: «لا يسأل عما يفعل و هم يسألون»(انبياء: 23)؛ خداوند در برابر هيچ‏يك از كارهايى كه مى‏كند، بازخواست نمى‏شود، ولى مردم مورد سؤال واقع مى‏شوند.

اختيار و اراده آزاد انسان است كه پايه و مايه همه مكاتب اخلاقى و حقوقى را تشكيل مى‏دهد، در حالى‏كه اگر افعال و اعمال او را تنها معلول عوامل جبرى و غيرارادى از قبيل وراثت، محيط و عواملى از اين قبيل بدانيم، در اين صورت، انسان نيز همانند ساير موجودات از قبيل جمادات، نباتات و ساير حيوانات خواهد بود كه نه تكليفى دارند و نه مسؤوليتى، نه تشويق و نه تنبيهى، و نه پاداشى و نه كيفرى. در صورتى‏كه بر اساس انسان‏شناسى دينى، انسان يك موجود مختار و مسؤولى است كه خود، به تنهايى بار گناه خويش را مى‏كشد و نمى‏تواند مسؤوليت اعمال خود را بر ديگران بار كند. خداوند مى‏فرمايد: «ولا تكسب كلّ نفس الاّ عليها ولاتزر وازرةُ وزر اخرى» (انعام: 164)؛ هر كس تنها كيفر كار خودش را مى‏بيند و كسى بار گناه ديگرى را بر دوش نمى‏كشد.

بر اين اساس، گرچه ما هم عواملى را كه روان‏شناسان و جامعه‏شناسان در ارتكاب جرايم و از جمله استعمال مواد مخدّر و اعتياد برشمرده‏اند، مى‏پذيريم و براى آن‏ها نقش و تأثير بسزايى قايليم و از اين‏رو، لازم مى‏دانيم كه هم از طرف اعضاى جامعه و هم مسؤولان، عوامل مولّد جرم در جامعه مورد شناسايى قرار گيرند و اقدامات اجتماعى لازم براى پيش‏گيرى جرم و انحرافات صورت گيرد، ولى معتقديم كه هيچ‏يك از اين عوامل يا مجموع اين‏ها نمى‏توانند عامل تعيين‏كننده‏اى براى رفتار انحرافى و كج‏روى افراد به حساب آيند، به طورى كه توجيه‏كننده رفتار انحرافى او باشند.

پس بايد افراد باور داشته باشند كه با وجود همه اين عوامل و شرايط مناسب براى گرايش به اعتياد و مصرف مواد مخدّر، مى‏توانند با به كارگيرى اين نيروى تكوينى الهى، در برابر همه عوامل انحراف ايستادگى نمايند و دامان خود را از آلوده شدن به آن دور دارند.

1ـ ورنان كلمن، اعتياد چيست؟ معتاد كيست؟ ترجمه عليرضا فخرايى، نشر اوحدى، 1378، ص 19

2ـ جميله اورنگ، پژوهشى درباره اعتياد، وزارت فرهنگ‏وارشاداسلامى،1367،ص‏الف

3ـ ورنان كلمن، پيشين، ص الف

4ـ اداره كل مطالعات و پژوهش‏هاى ستادمبارزه‏باموادمخدررياست‏جمهورى، اعتياد، يكى از چهار بحران، ص 2

5ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 31 فروردين 1381

6ـ انتشارات امور فرهنگى روابط عمومى ستاد مبارزه با مواد مخدّر، همت كنيم، طوفان اعتياد فردارا ويران مى‏كند، ص 8

7ـ روزنامه اطلاعات، 20 اسفند 1377

8ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 31 فروردين 1381

9ـ همّت كنيم طوفان اعتياد فردا را ويران مى‏كند، ص 7

10ـ مجله اصلاح و تربيت، ش 47، سال چهارم، ص 3

11الى13ـ روزنامه جمهورى اسلامى، 31 فروردين 1381 / ص 26

14ـ مركز آمار ايران، سالنامه آمارى كشور 1374، تاريخ انتشار 1375، ص 408

15ـ على‏اكبر دهخدا، فرهنگ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1338، ج 7، 2949

16ـ محمدحسن شهيدى، مواد مخدر امنيت اجتماعى و راه سوم، ص 15

17ـ حبيب آقابخشى، اعتياد و آسيب‏شناسى خانواده، انتشارات سازمان بهزيستى كشور، 1378، ص 11ـ12

18ـ دانش تاج زمان، مجرم كيست؟ جرم‏شناسى چيست؟ مؤسسه كيهان، 1364، ص 226

19ـ رابرتسون يان، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1372، ص 171ـ170

20ـ ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه على‏محمد حاضرى و ديگران، انتشارات سعيد، 1372، ص 159ـ162

21ـ رابرتسون يان، پيشين، ص 175

22ـ على نجفى توانا، جرم‏شناسى،خيام، 1377، ص 142ـ143

23ـ على قائمى، آسيب‏ها و عوارض اجتماعى، تهران، اميرى، 1366، ص 142

24و25ـ نهج‏البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدى، نامه 53 / حكمت 399

26ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، جامعه‏شناسى روش‏هاى درمان گروهى، ص 5

27ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، كتاب «الايمان و الكفر مجالسة اهل المعاضى»، ذيل حديث 3

28ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خ 86، ص 11

29و30ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، باب مجالسة اهل المعاصى، حديث 3 / ص 6

31و32ـ دانش تاج زمان، پيشين، ص 254 / ص 261

33ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 62، روايت 7، ص 27

کنترل وسواسي صندوق پست الکترونيکي، آدم را ديوانه مي کند! يکي ازهنرمندان مشهور گفته است: «من به نامه الکترونيکي ( e-mail ) معتادم. وقتي نامه اي دريافت مي کنم، سطح اندورفين مغزم افزايش مي يابد و وقتي صندوق پستي ام را باز مي کنم و هيچ نامه اي در آن نيست، احساس تنهايي و نوميدي بر من غلبه مي کند.»

امروزه اظهاراتي از اين قبيل، کاملاً متداول است و زياد به گوش مي رسد. بر طبق نظرسنجي انجام شده از سوي آمريکا آنلاين، 41 بزرگسالان در اين کشور، صبح ها که از خواب بر مي خيزند، قبل از مسواک زدن، صندوق پست الکترونيکي شان را وارسي مي کنند. به علاوه، يک چهارم مردم اعتقاد دارند که رفتن به جايي که دو يا حداکثر سه روز امکان وصل شدن به شبکه و وارسي نامه هاي الکترونيکي نباشد، «غير قابل تصوّر» است. در واقع، وابستگي به ايميل يکي از مشکلات بسياري از انسان ها شده است.

مقايسه اعتياد به ايميل و اعيتاد به داروها و مواد مخدّر، خيلي دور از ذهن نيست. به گفته دکتر جان ريتي، روان پزشک و دانشيار دانشگاه هاروارد، اتصال به شبکه، در واقع شبيه سازي همان مسيري است که داروها و مواد مخدّر در مغز انسان طي مي کنند. به عبارت ديگر، تمام نشانه هاي اعتياد در اين ها نيز وجود دارد: «زنگ» دريافت يک نامه الکترونيکي جديد، سطح دوپامين مغز را افزايش مي دهد و آثار کلافگي ناشي از ترک ايميل در تعطيلات و مسافرت هاي خانوادگي کاملاً در بعضي اشخاص مشهود است.

اين علائم اعتياد، تنها نشانه هايي نيستند که ما به خاطر نيازمان به وصل بودن به اينترنت، از آن ها رنج مي بريم. بلکه علاوه بر آن ها، دامنه تمرکز و توجه مان نيز کاهش مي يابد. همه ما چندکار مختلف را به طور همزمان انجام مي دهيم تا ميزان کارآيي خود را بالا ببريم. امّا در ميان اين تلاش ها، يک چيز مهم قرباني مي شود و آن هم چيزي نيست جز همان ميزان کارآيي!

مطالعات دکتر ديويد مه ير، استاد روان شناسي دانشگاه ميشيگان، نشان مي دهد که کساني که توجهشان را بين دو فعاليت مختلف (مثلاً نوشتن يک نامه الکترونيکي و خواندن يک گزارش) مي گردانند، 50 وقت بيشتر به نسبت حالتي که آن دو کار را يک به يک به نوبت انجام دهند، صرف مي کنند. نتيجه گيري آن که اگر مي خواهيد ميزان کارآيي خود را افزايش دهيد، تمايل خود در مورد انجام چند کار به طور همزمان را کنار بگذاريد.

در زير چند توصيه براي کاهش وابستگي به نامه هاي الکترونيکي آورده شده است:

سرويس پست الکترونيکي را در خدمت خود قرار دهيد نه خود را در خدمت آن. بعضي برنامه ها مثل Outlook به شما اجازه مي دهند که نامه هاي الکترونيکي خود را فقط هر نيم ساعت يا هر يک ساعت يکبار وارسي کنيد.

«زنگ» دريافت نامه الکترونيکي جديد را خاموش کنيد.

برخي پيام ها، مثل کارت تبريک و تشکر را فقط با پست معمولي (کاغذي) بفرستيد.

براي خواندن و ارسال نامه هاي الکترونيکي خود، بازه زماني خاصي را قرار دهيد و به خودتان بگوئيد که قبل يا بعد از آن بازه زماني، کارکردن با سرويس پست الکترونيکي مجاز نيست.

هرگز کار کردن با پست الکترونيکي، اولين کاري که صبح انجام مي دهيد يا آخرين کاري که قبل از به رختخواب رفتن در شب انجام مي دهيد نباشد.

اگر همه اين تلاش ها با شکست روبرو شد، سعي کنيد مغازه پست الکترونيکي را براي چند روز به طور کامل تعطيل کنيد. در اين صورت خواهيد فهميد که دنيا بدون اينترنت هم وجود دارد!

ترجمه : کلينيک الکترونيکي روان يار

منبع

Addicted to E-mail Obsessively , Katie Gilbert, 7 March 2007.

www.psychologytoday.com