تحقیق درباره شغل حسابداری

١- تعریف عملیاتی شغل :

حسابداری عبارتست از فن طبقه بندی ، ثبت ، خلاصه و تجزیه و تحلیل ارقام درآمد و هزینه منطبق با نیازهای مٶسسه. به عبارت دیگر حسابداری عبارت است از ثبت ، طبقه بندی و خلاصه کردن حسابها و اسناد مالی.

٢- تاریخچه شغل :

در گذشته شغلهای بر حسب نوع کار و پیشرفت جامعه صورت می گرفت و با پیشرفت علم و تکنولوژی شغلها بر اثر مرور زمان با تغییرات خاصی مواجه شده اند که می تواند اثرات مطلوب و یا منفی در جامعه بگذارد. شغل حسابداری از گذشته های دور بوده و هم اکنون هم وجود دارد.

٣- شرایط احراز شغل :

شغل را بر حسب نوع رشته ای که در مدرسه و یا دانشگاه وجود دارد به دست آورده اند و گاه شغل ممکن است بر حسب نوع علاقه فرد و گاهی هم بخاطر احتیاج یک جامعه به آن شغل باشد. شغل حسابداری شغلی است که فرد بر اساس علاقه ی خود آن را بدست می آورد.

٤- خصوصیات جسمانی شغل ، مدت و راههای آموزش و هزینه های احتمالی ؟

حسابدار باید برخوردار از سلامت کامل روانی ، دارای قدرت تشخیص در حد بالا ، و با حوصله باشد تا بتواند موارد مبهم در امر حسابرسی و حسابداری را سریع بفهمد. کسانیکه بجز از ناحیه ی چشم و دست نقص عضو دارند گرچه می توانند در این شغل مشغول شوند. ولی سرعت لازم را نخواهند داشت. در بعضی از مشاغل کارها بصورت دفتری باید انجام بگیرد و یا حتی مثل یک بیزینس و یا کارگر ساده و یا یک نگهبان کارها رده بندی و انجام می پذیرد مدت یک شغل بستگی به قرارداد و یا استخدام بودن یک فرد دارد. و در بعضی از موارد هم کارها بصورت شغل های روزانه انجام می گیرد.شغل حسابداری معمولا" به صورت استخدامی می باشد.

٥- شرایط محیط کار ؟

محیط ساکت و آرام ، مناسبترین محل برای کار دقیق حسابداری است. ضمنا" نور ، دما ، و روشنایی مناسب و کافی در بهتر انجام شدن کارها بی تأثیر نیست.

٦- میزان متوسط حقوق و مزایا و شرایط ارتقای شغل ؟

حقوق حسابداران بستگی به عنوان شغل ، محل کار و اعتبار سازمان دارد. حقوق کارمندان دولتی ، طبق جدول تنظیمی از طرف سازمان امور استخدامی کشور تعیین می شود. شرایط ارتقاء در سازمانهای دولتی و خصوصی تابع میزان تحصیلات و تجربه است.

٧- نمونه ای از وظایف و مسئولیت های شغل ؟

وظایف هر فرد باید بر طبق مسئولیتهایی که هر فرد دارد انجام بگیرد. مسئولیتهای یک حسابدار رسیدگی به کار مردم و...است.

٨- روابط انسانی حاکم بر محیط کار ؟

در شغل حسابداری ، روابط انسانی بیشتر از روابط اداری ، یعنی رئیس و مرئوسی ، حکومت می کند. چون حسابداری کاری گروهی است و به همکاری و تشریک مساعی همکاران محتاج است. خصوصا" در مواردی که اشتباه در حسابی روی دهد این همکاری بیشتر احساس می شود.

٩- آینده نگری در ارتباط با شغل با توجه به شرایط اجتماعی ؟

هر مٶسسه ای که به نحوی دارای دریافت و پرداخت منظم و دائمی باشد نیازمند حسابدار است. در سالهای اخیر صاحبان مٶسسات به این نتیجه رسیده اند که وجود حسابدار و بخش حسابداری در ادارات ، برای نگهداری حسابها ، برنامه ریزی ، تعیین خط مشی ، تهیه بودجه و نظایر آن ضروری است. بنابراین حسابداری شغلی است مورد نیاز جامعه ، و به نظر نمی رسد حسابداران هیچ گاه بیکار بمانند.

١٠- ارتباط شغل با مشاغل دیگر؟

بعضی از شغلها ارتباط مستقیمی با مشاغل دیگر دارند و گاهی اوقات هم نوع رابطه ای بر حسب نوع کار بوجود نمی آید مثل : آبدارچی یک مٶسسه و راننده کامیون همان مٶسسه.

١١- اهمیت شغل در ارتباط خدمت به جامعه و نقش آن در خودکفایی کشور ؟

در بعضی از جوامع بعضی از شغلها از اهمیت فوق العاده ای برخوردارند مثل کارگران که وجود آنها لازمه ادامه هرر کاری می باشد و یا مدیران با تجربه که بتوانند به نحو صحیح کارها را مدیریت و سرپرستی کنند که در غیر این صورت هر کاری در هر رتبه ای به موفقیت دسترسی پیدا نمی کند. و همچنین به حمایت سازمانها و ارگانها و پشتیبانی مالی نیازمند میباشد.

١٢- محل کسب اطلاعات بیش تر در رابطه با شغل ؟

می توان به سازمان امور اداری و استخدامی کشور، وزارت دارایی، دانشکده های علوم  اداری و بازرگانی و همچنین حسابداران شاغل در موسسات مختلف مراجعه کرد.

طبیعی است که وقتی عده ای دور مرجعی  با این وضعی که حکم فرما است ، می گیرند و دائما ً در مقابل هزاران ارباب رجوع قرار می گیرند  که هر کدام توقی دارند وبسیاری از آنها را نمی توان به دلخواه آنها انجام داد ، کم حوصله می شوند و اخلاق تندی که حالت ثانوی خواهد شد پیدا می کنند ، و همین عنوان «اطرافی » بودن به خود می گیرد و انتقادات را به دنبال می آورد .

راستی که اگر خود من نویسنده این سطور و شما خواننده در جای آنها بودیم ، بهتر از آنها می توانستیم عمل کنیم ؟ ! به عمل کار برآید به سخنرانی نیست . پس هزار نکته باریکتر زمو اینجاست  .  خدا نکند امتحان پیش آید .

مرحوم حاج محمد حسین احسن منشی مخصوص آیت الله فقید می گفت وقتی  تازه تاکسی در قم به کار افتاده بود ، روزی آیت الله فقید به من فرمودند : حاج محمد حسین ! تاکسی چیست ؟ گفتم آقا اتومبیلی است که مانند درشکه مسافر سوار می کند و راننده آن در مقابل وجهی می گیرد . فرمود اگر چنین است چراروزها که به درس یا به دیدن کسی می رویم  سوار درشکه شویم ، از فردا بگو تاکسی بیاید . موقع سوار شدن هم آهسته به من فرمود چطور سوار شوم  مبادا اشتباهی رخ دهد و جلوی مردم خوشایند نباشد وقتی سوار شدند فرمودند با بودن این وسیله که از باد و باران در امان هتیم ، چرا سوار درشکه شویم ؟ !

در آن موقع کمتر علمای حوزه سوار تاکسی می شدند که چیزی نو ظهور و همان درشکه بهتر است .آیت الله فقید سد را شکستند و دیگران هم جرأت کردند سوار تاکسی شوند !

باز مرحوم احسن می گفت آقا اکیدا ً سفارش می کردند مواظب فرش های بیرونی باشید .اگر رنگ وروی فرش ها رفته و کهنه شده است عوض کنید ، عزت اسلام را حفظ کنید . دکتر مدرسی پزشک مخصوص آیت الله فقید که قبلا ً پزشک آیت الله حایری و مراجع ققبل و بعد از ایشان ، و چهل سال رئیس بهداری قم بود ، به نویسنده می گفت : در روزهایی که آیت الله فقید بیمار بودند رفتم قم خدمت ایشان پس از رسیدگی به حالشان فرمودند ، دکتر ! من حال ندارم بنا است نیم ساعت دیگر دکتر موریس از فرانسه بیاید . این مرد به دیدن پیشوای مسلمانان می آید طوری نباشد که وضع من زننده باشد عمامه مرا درت بر سرم بگذار ، محاسنم را شانه کن ،ببین قبا و عبا را درست پوشیده ام ! می گفت درست به وضع آقا رسیدم ، عمامه منظم ومشکی ، محاسن سفید مانند برف ، صورت سفید گلگونی و عبای مشکی بر روی قبای سفید آقا را چنان نشان می داد که هر بیننده ای تحت تاثیر قرار می گرفت .

می گفت همین که پرفسور موریس پزشک معروف قلب آمد و پرده چلواری تمیز در اتاق نشیمن آقا را کنار زدم واو وارد شد سلام کرد و نشست وتعارفعات معموله بعمل آمد، و آقا به او خوش آمد گفت ، و او هم از اینکه خدمت آقا رسیده است اظهار خوش حالی نمود ، برگشت و آهسته به من گفت : چقدر جالب و دیدنی است ! من پا به اعظم و بسیاری از رجال مذهبی و سران کشور ها را دیدم وبه معالجه آنها پرداختم ، هیچکدام را این طور ندیدم ، حیف است که این مرد بمیرد ! و پس از معالجه گفت : اگر به من اجازه می دادند بعلاوه معالجه در یکی از مساجد قم هم برای  سلامتی ایشان دعا می کردم . قسمت اخیر در جرائد و مجلات ایران ودنیا هم منعکس شد . 

تحقیق درباره فیثاغورث

فیثاغورث اهل جزیزهٔ ساموس

فیثاغورث در یونانی Πυθαγορας) ) (حدود ۵۶۹ (پیش از میلاد) - حدود ۴۹۶(پیش از میلاد. از فیلسوفان و ریاضیدانان یونان باستان بود. شهرت وی بیشتر بخاطر ارائه قضیهٔ فیثاغورس است. وی را یونانیان یکی از هفت فرزانه بشمار می‌آوردند.

زندگی

فیثاغورث در جزیره ساموس، نزدیک کرانه‌های ایونی، زاده شد. او در عهد قبل از)ارشمیدس، زنون و اودوکس (۵۶۹ تا ۵۰۰ (پیش از میلادمی‌زیست.

او در جوانی به سفرهای زیادی رفت و این امکان را پیدا کرد تا با مصر، بابل ومغان ایرانی آشنا شود و دانش آنها را بیاموزد. به طوری که معروف است فیثاغورث، دانش مغان را آموخت. او روی هم رفته، ۲۲ سال در سرزمین‌های خارج از یونان بود و چون از سوی پولوکراتوس، شاه یونان، به آمازیس، فرعون مصر سفارش شده بود، توانست به سادگی به رازهای کاهنان مصری دست یابد. او مدتها در این کشور به سر برد و در خدمت کاهنان و روحانیون مصری به شاگردی پرداخت و آگاهی‌ها و باورهای بسیار کسب کرد واز آنجا روانه بابل شد و دوران شاگردی را از نو آغاز کرد.

وقتی او در حدود سال ۵۳۰، از مصر بازگشت، در زادگاه خود مکتب اخوتی(که امروزه برچسب مکتب فیثاغورث بر آن خورده است) را بنیان گذاشت که طرز فکر اشرافی داشت. هدف او از بنیان نهادن این مکتب این بود که بتواند مطالب عالی ریاضیات و مطالبی را تحت عنوان نظریه‌های فیزیکی و اخلاقی تدریس کند و پیشرفت دهد.

فیثاغورث نیز به مانند سقراط جانب احتیاط را نگاه داشت و چیزی ننوشت . تعالیم وی از طریق شاگردانش به دست ما رسیده است . اکنون روشن شده است که که شاگردان فیثاغورث ، باعث و بانی بخش اعظمی از لباس چهل تکه تفکر ، آداب و رسوم ، ریاضیات ، فلسفه و اندیشه‌های عجیب و غریبی هستند که در مکتب فیثاغورث موجود است.

شیوه تفکر این مکتب با سنت قدیمی دموکراسی، که در آن زمان بر ساموس حاکم بود، متضاد بود. و چون این مشرب فلسفی با مذاق مردم ساموس خوش نیامد، فیثاغورث به ناچار، زادگاهش را ترک گفت و به سمت شبه جزیره آپتین (از سرزمینهای وابسته به یونان) رفت و در کراتون مقیم شد.

در افسانه‌ها چنین آمده است که متعصبان مذهبی و سیاسی، توده‌های مردم را علیه او شوراندند و به ازای نور هدایتی که وی راهنمای ایشان کرده بود مکتب و معبد او را آتش زدند و وی در میان شعله‌های آتش جان سپرد.

این جمله معروف را دوستدارانش در رثای او گفته‌اند: «Sic transit gloria mundi» یعنی «افتخارات جهان چنین می‌گذرند«

وی نظرات ریاضی خویش را با ترهات فلسفی و باورهای دینی درهم آمیخته بود. او در عین حال هم عارف و هم ریاضیدان بود و بقولی یکدهم شهرت او نتیجه نبوغ وی و مابقی ماحصل ارشاد و رسالت اوست.

فیثاغورث و مسئلهٔ استدلال در ریاضیات

برای آنکه نقش فیثاغورث را در تبیین اصول ریاضیات درک کنیم، لازم است کمی درباره جایگاه ریاضیات در عصر وی و پیشرفتهایی که تا زمان وی صورت گرفته بود، بدانیم که این هم به نوبه خود، در خور توجه است. جالب است بدانید با اینکه مبنای ریاضیات بر «استدلال» استوار است، قبل از فیثاغورث هیچ کس نظر روشنی درباره این موضوع نداشت که استدلال باید مبنی بر مفروضات باشد. به عبارتی استدلال، مسئلهٔ تعریف شده‌ای نبود.

در واقع می‌توان گفت بنا به قول مشهور، فیثاغورث در بین اروپاییان اولین کسی بود که روی این نکته ا صرار ورزید که در هندسه باید ابتدا «اصول موضوع» و «اصول متعارفی» را معین کرد و آنگاه به اتکاء آنها که «مفروضات» هم نامیده می‌شوند، روش استنتاج متوالی را پیش گرفت به پیش رفت. از نظر تاریخی «اصول متعارفی» عبارت بود از «حقیقتی لازم و خود بخود واضح «اینکه فیثاغورث استدلال را وارد ریاضیات کرد، از مهم‌ترین حوادث علمی است و قبل از فیثاغورث، هندسه عبارت بود از مجموعه قواعدی که ماحصل تجارب و ادراکات متفرق بوده‌اند؛ تجارب و قواعدی که هیچگونه ارتباطی با هم نداشتند حتی کسی در آن زمان حدس نمی‌زد مجموعهٔ این قواعد را بتوان از عدهٔ بسیار کمی اصول نتیجه گرفت. در صورتی که امروزه حتی تصور این موضوع که ریاضیات بدون استدلال چه وضع و حالی داشته است برای ما ممکن نیست. اما در آن عصر این موضوع گام بلندی به سوی نظام قدرتمند هندسه محسوب می‌شد.

مجمع فیثاغوری

بنیان فلسفی مجمع فیثاغوری بر آموزش رازهای عدد قرار داشت. به اعتقاد فیثاغورثیان، عدد، بنیان هستی را تشکیل می‌‌دهد، علت هماهنگی و نظم در طبیعت است، رابطه‌های ذاتی جهان ما، حکومت و دوام جاودانی آن را تضمین می‌کند. عدد، قانون طبیعت است، بر خدایان و بر مرگ حکومت می‌‌کند و شرط هرگونه شناخت و دانشی است. چیزها، تقلید و نمونه‌ای از عدد هستند.

چنین برداشت ستایش‌آمیزی از عدد، با خیال‌بافی‌های اسرارآمیزی درآمیخته بود، که همراه با مقدمه‌های ریاضی، از کشورهای خاورنزدیک اقتباس شده بود.

فیثاغوریان، ضمن بررسی نواهای موزون و خوش‌آهنگی که در موسیقی به دست می‌آید، متوجه شدند که آهنگ موزون روی صدای سه سیم، زمانی به دست می‌آید که طول این سیم‌ها، متناسب با عددهای ۳ و ۴ و ۶ باشد. فیثاغوریان این بستگی عدد را در پدیده‌های دیگر نیز پیدا کردند. از جمله، نسبت تعداد وجه‌ها، راسها و یال‌های مکعب هم برابر است با نسبت عددی ۶:۸:۱۲.

همچنین فیثاغوریان متوجه شدند که اگر بخواهیم صفحه‌ای را با یک نوع چندضلعی منتظم بپوشانیم، فقط سه حالت وجود دارد؛ دور و بر یک نقطه از صفحه را می‌توان با ۶ مثلث متساوی‌الاضلاع، با ۴ مربع، و یا با ۳ شش‌ضلعی منتظم پر کرد، به طوری که دور و بر نقطه را به طور کامل بپوشاند. همانطور که مشاهده می‌شود، تعداد این چندضلعی‌ها با همان نسبت ۳:۴:۶ مطابقت دارد و اگر نسبت تعداد اضلاع این چندضلعی‌ها را در نظر بگیریم، به همان نسبت ۳:۴:۶ می‌رسیم.

بر اساس همین مشاهده‌ها بود که مکتب فیثاغوری اعتقاد داشت همهٔ پدیده‌های گیتی از بستگی‌های عددی مشخصی پیروی می‌کنند و یک هماهنگی وجود دارد. از جمله فیثاغوریان گمان می‌کردند فاصلهٔ بین اجرام آسمانی را تا زمین در فضای کیهانی می‌توان با نسبت‌های معینی پیدا کرد. به همین دلیل بود که در مکتب فیثاغوری به بررسی دقیق نسبتها پرداختند. آنها به جز نسبت حسابی و هندسی، دربارهٔ نوعی بستگی هم که به همساز یا توافقی معروف است، بررسی‌هایی انجام دادند.

سه عدد را به نسبت همساز گویند وقتی که وارون آنها به نسبت حسابی باشد. به زبان دیگر سه عدد تشکیل تصاعد همساز یا توافقی می‌دهند، وقتی وارون آنها تصاعد حسابی باشد. سه عدد ۳، ۴ و ۶ به نسبت توافقی هستند، زیرا کسرهای ۱/۳،۱/۴ و ۱/۶ به تصاعد حسابی هستند زیرا:

1 / 4 − 1 / 3 = 1 / 6 − 1 / 4

به مناسبت اهمیت بی‌اندازه‌ای که مکتب فسثاغوری برای عدد قایل بود و فیثاغوریان توجه زیادی به بررسی و کشف ویژگی‌های عددها می‌کردند، در واقع، مقدمه‌های نظریه عددها را بنیان گذاشتند. با وجود این،مکتب فیثاغوری هم، مانند همه یونانی‌های آن زمان، عمل محاسبه را دور از اعتبار خود، که به فلسفه مشغول بودند، می‌دانستند. آنها مردمی را که به کارهای معیشتی و عملی می‌پرداختند و بیشتر از برده‌ها بودند، پست می‌شمردند و لوژستیک می‌خواندند. فیثاغورس می‌گفت که او حساب را والاتر از نیازهای بازرگانی می‌داند.به همین مناسبت در مکتب فیثاغوری، حتی شمار عملی هم مورد توجه قرار نگرفت. آنها تنها در باره ویژگی‌های عددها کار می‌کردند. در ضمن، ویژگی عدد را هم به یاری ساختمان‌های هندسی پیدا می‌کردند. با وجود این،رواج نوعی دستگاه مناسب برای عدد نویسی را در یونان، به فیثاغوریان و یا هواداران نزدیک آنها نسبت می‌دهند.در این نوع عدد نویسی که از فینیقی‌ها گرفته بودند، از حرف‌های الفبای فینیقی، برای نوشتن عددها استفاده شد: ۹ حرف اول الفبا برای عددهای از 1 تا ۹، ۹ حرف بعدی برای نشان دادن دهگان (۲۰،۱۰،...،۹۰) و ۹ حرف بعدی برای صدها (۲۰۰،۱۰۰،...،۹۰۰). برای حرف از عدد تشخیص داده شود، بالای عدد خط کوتاهی می‌گذاشتند. برای نشان دادن عددهای بزرگ‌تر از نشانه‌های اضافی استفاده می‌کردند. وقتی نشانه‌ای شبیه ویرگول را جلو عددی می‌گذاشتند، به معنای هزار برابر آن بود، برای ده هزار برابر عدد، یک نقطه جلو عدد می‌گذاشتند.

ریشه‌های شرقی دانش فیثاغورثیان

كالین رنان، پژوهشگر و نویسنده‌ی چند كتاب درباره‌ی تاریخ علم و از نویسندگان دانش‌نامه‌ی بریتانیكا، در كتاب تاریخ علم كمبریج، به گوشه‌هایی از ریشه‌های شرقی دانش یونانیان اشاره كرده است:

فیثاغورث نزدیك سال 560 پیش از میلاد در جزیره‌ی ساموس(در 50 كیلومتری میلتوس) به دنیا آمد. او به یك جنبش نوزایی مذهبی پیوست كه پیروان آن باور داشتند روح می‌تواند از تن بیرون رود و به بدن انسان دیگری وارد شود و این باور به احتمال زیاد ریشه‌ی شرقی دارد. فیثاغورث در جوانی از مصر و بابل دیدن كرد و شاید همین دیدار بود كه به او انگیزه داد ریاضیات بخواند و بگوید همه چیز عدد است.

فیثاغورث می‌توانست قانون 3-4-5 را كه درباره‌ی طول ضلع‌های مثلث قائم الزاویه است، از مصریان آموخته باشد، اما پژوهش‌های اخیر نشان می‌دهد كه در بابل به چیزی برخورد كه ما آن را نسبت فیثاغورثی می‌نامیم. بابلی‌ها پی برده بودند كه عدهای نسبت می‌توانند 3-4-5 یا 6-8-10 یا تركیبی از این دست باشند كه اگر بزرگ‌ترین عددش مربع شود برابر مجموع مربع‌های دو عدد دیگر خواهد بود. این گام بلندی به جلو بود كه فیثاغورثیان به‌خوبی از آن بهره گرفتند.

جنبه‌ی دیگری كه فیثاغورثیان فریفته‌اش بودند، میانه‌ها بود. نخست آن‌ها در فكر میانه‌ی عددی بودند(یعنی عدد میانی در تصاعد عددی سه جمله‌ای. برای مثال، در تصاعد 4،5،6، میانه عدد 5 و در تصاعد 4، 8، 12، میانه 8 است). بعید نیست كه این را فیثاغورث در سفرش به بابل آموخته باشد.

اخترشناسی فیثاغورثی آشكارا بدهی فراوانی به بابلی‌ها داشت.

قضیه فیثاغورس

قضیه فیثاغورس در هندسه اقلیدسی رابطه‌ای بین اندازه سه ضلع هر مثلث راست‌گوشه است. این قضیه می‎گوید: در هر مثلث راست‌گوشه مساحت مربعی که یک ضلعش وتر این مثلث باشد برابر با مجموع مساحت‌های مربع‌های ضلع‌های دیگر این مثلث است.

a² + b² = c²

هندسه اقلیدسی

هندسهٔ اقلیدسی به مجموعهٔ گزاره‌هایِ هندسی‌ای اطلاق می‌شود که به بررسی موجودات ریاضیاتی مثل نقطه و خط می‌پردازد و بر پایه‌هائی که اقلیدسریاضی‌دان یونانی در کتاب خود به‌نام اصول عرضه کرده، بنا شده است. این قضایایِ هندسی عمدتاً توسطِ یونانیانِ باستان کشف و توسطِ اقلیدسِ اسکندرانی گردآوری شده‌اند و بخش بزرگی از آن همان است که در دبیرستان‌ها تدریس می‌شود. کتابِ «اصولِ» اقلیدس یکی از بزرگترین و تأثیرگذارترین کتاب‌ها چه بلحاظِ محتوا و چه از نظرِ روشِ اصلِ موضوعه‌ای‌اش بوده است. تا قرن نوزدهم میلادی هر وقت از هندسه سخن می‌رفت منظور هندسه اقلیدسی بود. بررسی مفاهیم هندسه اقلیدسی در دو بعد را «هندسه مسطحه» و در سه بعد «هندسه فضائی» می‌نامند. این مفاهیم را به ابعاد بالاتر از سه نیز می‌توان تعمیم داد و همچنان آن را هندسه اقلیدسی نامید.

اصول موضوعه

تمامِ هندسهٔ اقلیدسی (تمامِ قضیه‌هایی که در دبیرستان می‌خوانیم، قضیهٔ فیثاغورس و غیره) می‌توانند از پنج اصلِ موضوعهٔ زیر استخراج شوند:

از هر دو نقطه یک خطِ راست می‌گذرد.

هر پاره‌خط را می‌توان تا بینهایت رویِ خطِ راست امتداد داد.

با یک نقطه به عنوانِ مرکز و یک پاره‌خط به عنوانِ شعاع می‌توان یک دایره رسم نمود.

همهٔ زوایایِ قائمه با هم برابر اند.

اگر یک خط دو خطِ دیگر را قطع کند، آن دو خط در طرفی که جمعِ زوایایِ داخلیِ تولید شده توسطِ خطِ مورب کم‌تر از دو قائمه است به هم می‌رسند (اگر ادامه داده شوند)

برایِ بیانِ این اصولِ موضوعه به مفاهیمی مانندِ نقطه و خط نیاز داریم. همان‌طور که باید چند گزاره را بدونِ اثبات بپذیریم تا بقیهٔ گزاره‌ها استخراج شوند لازم است چند مفهوم را نیز بدونِ تعریف بپذیریم. به این مفاهیم «تعریف‌نشده‌ها» می‌گویند. همان‌طور که دیده می‌شود اصولِ هندسهٔ اقلیدسی به جز اصلِ پنجم بسیار ساده و بدیهی به نظر می‌آیند. به همین‌دلیل از زمانِ اقلیدس ریاضیدانانِ بیشماری در شرق و غرب (من‌جمله خیام ریاضیدانِ ایرانی) تلاش کرده‌اند اصلِ آزاردهندهٔ پنجم را به اثبات برسانند. این کار همواره شکست خورده است. سپس برخی ریاضیدانان تلاش نمودند خلافِ اصلِ پنجم را فرض کنند تا ببینند آیا هندسه‌ای متناقض پدید می‌آید یا نه. از آن‌جا که هیچ تناقضی در هندسه‌هایِ دارایِ اصلِ پنجمِ متفاوت دیده نشد به آن‌ها نامِ هندسه نااقلیدسی را دادند. در نتیجه این مسأله مطرح گردید که تجربه کدام هندسه را تأیید می‌کند. نظریهٔ نسبیت عام به این پرسش پاسخ می‌دهد.

هندسه‌ نااقلیدسی

تصویری از سیه حالت اصلی در بحث هندسه‌های نااقلیدسی.

هندسه‌های نااقلیدسی از مطالعهٔ عمیق‌تر موضوع توازی در هندسهٔ اقلیدسی پیدا شده‌اند. دو نیم‌خط موازی عمود بر پاره خط PQ را در نمودار شماره 1 در نظر بگیرد. در هندسهٔ اقلیدسی فاصلهٔ (عمودی) بین دو نیم‌خط هنگامی که به سمت راست حرکت می‌کنیم فاصلهٔ p تا Q باقی می‌مانند؛ ولی در اوایل سدهٔ نوزدهم دوهندسه‌ی دیگر پیشنهاد شد. یکی هندسهٔ هذلولوی )از کلمهٔ یونانی هیپربالئین به معنی "افزایش یافتن") که در آن فاصلهٔ میان نیم‌خط‌ها افزایش می‌یابد و دیگری هندسهٔ بیضوی (elliptic geometry) (از کلمهٔ یونانی ایپلن "کوتاه شدن") که در آن فاصله رفته رفته کم می‌شود و سرانجام نیم‌خط‌ها هم‌دیگر را می‌برند. این هندسهٔ نااقلیدسی بعدها توسط ک.ف. گاوس و گ. ف. ب. ریمان در قالب هندسهٔ کلی‌تری بسط داده شدند. (همین هندسهٔ کلی‌تر است که در نگرهٔ نسبیت عام اینشتاین مورد استفاده قرار گرفته است.)

تحقیق درباره فیثاغورث

فیثاغورث اهل جزیزهٔ ساموس

فیثاغورث در یونانی Πυθαγορας) ) (حدود ۵۶۹ (پیش از میلاد) - حدود ۴۹۶(پیش از میلاد. از فیلسوفان و ریاضیدانان یونان باستان بود. شهرت وی بیشتر بخاطر ارائه قضیهٔ فیثاغورس است. وی را یونانیان یکی از هفت فرزانه بشمار می‌آوردند.

زندگی

فیثاغورث در جزیره ساموس، نزدیک کرانه‌های ایونی، زاده شد. او در عهد قبل از)ارشمیدس، زنون و اودوکس (۵۶۹ تا ۵۰۰ (پیش از میلادمی‌زیست.

او در جوانی به سفرهای زیادی رفت و این امکان را پیدا کرد تا با مصر، بابل ومغان ایرانی آشنا شود و دانش آنها را بیاموزد. به طوری که معروف است فیثاغورث، دانش مغان را آموخت. او روی هم رفته، ۲۲ سال در سرزمین‌های خارج از یونان بود و چون از سوی پولوکراتوس، شاه یونان، به آمازیس، فرعون مصر سفارش شده بود، توانست به سادگی به رازهای کاهنان مصری دست یابد. او مدتها در این کشور به سر برد و در خدمت کاهنان و روحانیون مصری به شاگردی پرداخت و آگاهی‌ها و باورهای بسیار کسب کرد واز آنجا روانه بابل شد و دوران شاگردی را از نو آغاز کرد.

وقتی او در حدود سال ۵۳۰، از مصر بازگشت، در زادگاه خود مکتب اخوتی(که امروزه برچسب مکتب فیثاغورث بر آن خورده است) را بنیان گذاشت که طرز فکر اشرافی داشت. هدف او از بنیان نهادن این مکتب این بود که بتواند مطالب عالی ریاضیات و مطالبی را تحت عنوان نظریه‌های فیزیکی و اخلاقی تدریس کند و پیشرفت دهد.

فیثاغورث نیز به مانند سقراط جانب احتیاط را نگاه داشت و چیزی ننوشت . تعالیم وی از طریق شاگردانش به دست ما رسیده است . اکنون روشن شده است که که شاگردان فیثاغورث ، باعث و بانی بخش اعظمی از لباس چهل تکه تفکر ، آداب و رسوم ، ریاضیات ، فلسفه و اندیشه‌های عجیب و غریبی هستند که در مکتب فیثاغورث موجود است.

شیوه تفکر این مکتب با سنت قدیمی دموکراسی، که در آن زمان بر ساموس حاکم بود، متضاد بود. و چون این مشرب فلسفی با مذاق مردم ساموس خوش نیامد، فیثاغورث به ناچار، زادگاهش را ترک گفت و به سمت شبه جزیره آپتین (از سرزمینهای وابسته به یونان) رفت و در کراتون مقیم شد.

در افسانه‌ها چنین آمده است که متعصبان مذهبی و سیاسی، توده‌های مردم را علیه او شوراندند و به ازای نور هدایتی که وی راهنمای ایشان کرده بود مکتب و معبد او را آتش زدند و وی در میان شعله‌های آتش جان سپرد.

این جمله معروف را دوستدارانش در رثای او گفته‌اند: «Sic transit gloria mundi» یعنی «افتخارات جهان چنین می‌گذرند«

وی نظرات ریاضی خویش را با ترهات فلسفی و باورهای دینی درهم آمیخته بود. او در عین حال هم عارف و هم ریاضیدان بود و بقولی یکدهم شهرت او نتیجه نبوغ وی و مابقی ماحصل ارشاد و رسالت اوست.

فیثاغورث و مسئلهٔ استدلال در ریاضیات

برای آنکه نقش فیثاغورث را در تبیین اصول ریاضیات درک کنیم، لازم است کمی درباره جایگاه ریاضیات در عصر وی و پیشرفتهایی که تا زمان وی صورت گرفته بود، بدانیم که این هم به نوبه خود، در خور توجه است. جالب است بدانید با اینکه مبنای ریاضیات بر «استدلال» استوار است، قبل از فیثاغورث هیچ کس نظر روشنی درباره این موضوع نداشت که استدلال باید مبنی بر مفروضات باشد. به عبارتی استدلال، مسئلهٔ تعریف شده‌ای نبود.

در واقع می‌توان گفت بنا به قول مشهور، فیثاغورث در بین اروپاییان اولین کسی بود که روی این نکته ا صرار ورزید که در هندسه باید ابتدا «اصول موضوع» و «اصول متعارفی» را معین کرد و آنگاه به اتکاء آنها که «مفروضات» هم نامیده می‌شوند، روش استنتاج متوالی را پیش گرفت به پیش رفت. از نظر تاریخی «اصول متعارفی» عبارت بود از «حقیقتی لازم و خود بخود واضح «اینکه فیثاغورث استدلال را وارد ریاضیات کرد، از مهم‌ترین حوادث علمی است و قبل از فیثاغورث، هندسه عبارت بود از مجموعه قواعدی که ماحصل تجارب و ادراکات متفرق بوده‌اند؛ تجارب و قواعدی که هیچگونه ارتباطی با هم نداشتند حتی کسی در آن زمان حدس نمی‌زد مجموعهٔ این قواعد را بتوان از عدهٔ بسیار کمی اصول نتیجه گرفت. در صورتی که امروزه حتی تصور این موضوع که ریاضیات بدون استدلال چه وضع و حالی داشته است برای ما ممکن نیست. اما در آن عصر این موضوع گام بلندی به سوی نظام قدرتمند هندسه محسوب می‌شد.

مجمع فیثاغوری

بنیان فلسفی مجمع فیثاغوری بر آموزش رازهای عدد قرار داشت. به اعتقاد فیثاغورثیان، عدد، بنیان هستی را تشکیل می‌‌دهد، علت هماهنگی و نظم در طبیعت است، رابطه‌های ذاتی جهان ما، حکومت و دوام جاودانی آن را تضمین می‌کند. عدد، قانون طبیعت است، بر خدایان و بر مرگ حکومت می‌‌کند و شرط هرگونه شناخت و دانشی است. چیزها، تقلید و نمونه‌ای از عدد هستند.

چنین برداشت ستایش‌آمیزی از عدد، با خیال‌بافی‌های اسرارآمیزی درآمیخته بود، که همراه با مقدمه‌های ریاضی، از کشورهای خاورنزدیک اقتباس شده بود.

فیثاغوریان، ضمن بررسی نواهای موزون و خوش‌آهنگی که در موسیقی به دست می‌آید، متوجه شدند که آهنگ موزون روی صدای سه سیم، زمانی به دست می‌آید که طول این سیم‌ها، متناسب با عددهای ۳ و ۴ و ۶ باشد. فیثاغوریان این بستگی عدد را در پدیده‌های دیگر نیز پیدا کردند. از جمله، نسبت تعداد وجه‌ها، راسها و یال‌های مکعب هم برابر است با نسبت عددی ۶:۸:۱۲.

همچنین فیثاغوریان متوجه شدند که اگر بخواهیم صفحه‌ای را با یک نوع چندضلعی منتظم بپوشانیم، فقط سه حالت وجود دارد؛ دور و بر یک نقطه از صفحه را می‌توان با ۶ مثلث متساوی‌الاضلاع، با ۴ مربع، و یا با ۳ شش‌ضلعی منتظم پر کرد، به طوری که دور و بر نقطه را به طور کامل بپوشاند. همانطور که مشاهده می‌شود، تعداد این چندضلعی‌ها با همان نسبت ۳:۴:۶ مطابقت دارد و اگر نسبت تعداد اضلاع این چندضلعی‌ها را در نظر بگیریم، به همان نسبت ۳:۴:۶ می‌رسیم.

بر اساس همین مشاهده‌ها بود که مکتب فیثاغوری اعتقاد داشت همهٔ پدیده‌های گیتی از بستگی‌های عددی مشخصی پیروی می‌کنند و یک هماهنگی وجود دارد. از جمله فیثاغوریان گمان می‌کردند فاصلهٔ بین اجرام آسمانی را تا زمین در فضای کیهانی می‌توان با نسبت‌های معینی پیدا کرد. به همین دلیل بود که در مکتب فیثاغوری به بررسی دقیق نسبتها پرداختند. آنها به جز نسبت حسابی و هندسی، دربارهٔ نوعی بستگی هم که به همساز یا توافقی معروف است، بررسی‌هایی انجام دادند.

سه عدد را به نسبت همساز گویند وقتی که وارون آنها به نسبت حسابی باشد. به زبان دیگر سه عدد تشکیل تصاعد همساز یا توافقی می‌دهند، وقتی وارون آنها تصاعد حسابی باشد. سه عدد ۳، ۴ و ۶ به نسبت توافقی هستند، زیرا کسرهای ۱/۳،۱/۴ و ۱/۶ به تصاعد حسابی هستند زیرا:

1 / 4 − 1 / 3 = 1 / 6 − 1 / 4

به مناسبت اهمیت بی‌اندازه‌ای که مکتب فسثاغوری برای عدد قایل بود و فیثاغوریان توجه زیادی به بررسی و کشف ویژگی‌های عددها می‌کردند، در واقع، مقدمه‌های نظریه عددها را بنیان گذاشتند. با وجود این،مکتب فیثاغوری هم، مانند همه یونانی‌های آن زمان، عمل محاسبه را دور از اعتبار خود، که به فلسفه مشغول بودند، می‌دانستند. آنها مردمی را که به کارهای معیشتی و عملی می‌پرداختند و بیشتر از برده‌ها بودند، پست می‌شمردند و لوژستیک می‌خواندند. فیثاغورس می‌گفت که او حساب را والاتر از نیازهای بازرگانی می‌داند.به همین مناسبت در مکتب فیثاغوری، حتی شمار عملی هم مورد توجه قرار نگرفت. آنها تنها در باره ویژگی‌های عددها کار می‌کردند. در ضمن، ویژگی عدد را هم به یاری ساختمان‌های هندسی پیدا می‌کردند. با وجود این،رواج نوعی دستگاه مناسب برای عدد نویسی را در یونان، به فیثاغوریان و یا هواداران نزدیک آنها نسبت می‌دهند.در این نوع عدد نویسی که از فینیقی‌ها گرفته بودند، از حرف‌های الفبای فینیقی، برای نوشتن عددها استفاده شد: ۹ حرف اول الفبا برای عددهای از 1 تا ۹، ۹ حرف بعدی برای نشان دادن دهگان (۲۰،۱۰،...،۹۰) و ۹ حرف بعدی برای صدها (۲۰۰،۱۰۰،...،۹۰۰). برای حرف از عدد تشخیص داده شود، بالای عدد خط کوتاهی می‌گذاشتند. برای نشان دادن عددهای بزرگ‌تر از نشانه‌های اضافی استفاده می‌کردند. وقتی نشانه‌ای شبیه ویرگول را جلو عددی می‌گذاشتند، به معنای هزار برابر آن بود، برای ده هزار برابر عدد، یک نقطه جلو عدد می‌گذاشتند.

ریشه‌های شرقی دانش فیثاغورثیان

كالین رنان، پژوهشگر و نویسنده‌ی چند كتاب درباره‌ی تاریخ علم و از نویسندگان دانش‌نامه‌ی بریتانیكا، در كتاب تاریخ علم كمبریج، به گوشه‌هایی از ریشه‌های شرقی دانش یونانیان اشاره كرده است:

فیثاغورث نزدیك سال 560 پیش از میلاد در جزیره‌ی ساموس(در 50 كیلومتری میلتوس) به دنیا آمد. او به یك جنبش نوزایی مذهبی پیوست كه پیروان آن باور داشتند روح می‌تواند از تن بیرون رود و به بدن انسان دیگری وارد شود و این باور به احتمال زیاد ریشه‌ی شرقی دارد. فیثاغورث در جوانی از مصر و بابل دیدن كرد و شاید همین دیدار بود كه به او انگیزه داد ریاضیات بخواند و بگوید همه چیز عدد است.

فیثاغورث می‌توانست قانون 3-4-5 را كه درباره‌ی طول ضلع‌های مثلث قائم الزاویه است، از مصریان آموخته باشد، اما پژوهش‌های اخیر نشان می‌دهد كه در بابل به چیزی برخورد كه ما آن را نسبت فیثاغورثی می‌نامیم. بابلی‌ها پی برده بودند كه عدهای نسبت می‌توانند 3-4-5 یا 6-8-10 یا تركیبی از این دست باشند كه اگر بزرگ‌ترین عددش مربع شود برابر مجموع مربع‌های دو عدد دیگر خواهد بود. این گام بلندی به جلو بود كه فیثاغورثیان به‌خوبی از آن بهره گرفتند.

جنبه‌ی دیگری كه فیثاغورثیان فریفته‌اش بودند، میانه‌ها بود. نخست آن‌ها در فكر میانه‌ی عددی بودند(یعنی عدد میانی در تصاعد عددی سه جمله‌ای. برای مثال، در تصاعد 4،5،6، میانه عدد 5 و در تصاعد 4، 8، 12، میانه 8 است). بعید نیست كه این را فیثاغورث در سفرش به بابل آموخته باشد.

اخترشناسی فیثاغورثی آشكارا بدهی فراوانی به بابلی‌ها داشت.

قضیه فیثاغورس

قضیه فیثاغورس در هندسه اقلیدسی رابطه‌ای بین اندازه سه ضلع هر مثلث راست‌گوشه است. این قضیه می‎گوید: در هر مثلث راست‌گوشه مساحت مربعی که یک ضلعش وتر این مثلث باشد برابر با مجموع مساحت‌های مربع‌های ضلع‌های دیگر این مثلث است.

a² + b² = c²

هندسه اقلیدسی

هندسهٔ اقلیدسی به مجموعهٔ گزاره‌هایِ هندسی‌ای اطلاق می‌شود که به بررسی موجودات ریاضیاتی مثل نقطه و خط می‌پردازد و بر پایه‌هائی که اقلیدسریاضی‌دان یونانی در کتاب خود به‌نام اصول عرضه کرده، بنا شده است. این قضایایِ هندسی عمدتاً توسطِ یونانیانِ باستان کشف و توسطِ اقلیدسِ اسکندرانی گردآوری شده‌اند و بخش بزرگی از آن همان است که در دبیرستان‌ها تدریس می‌شود. کتابِ «اصولِ» اقلیدس یکی از بزرگترین و تأثیرگذارترین کتاب‌ها چه بلحاظِ محتوا و چه از نظرِ روشِ اصلِ موضوعه‌ای‌اش بوده است. تا قرن نوزدهم میلادی هر وقت از هندسه سخن می‌رفت منظور هندسه اقلیدسی بود. بررسی مفاهیم هندسه اقلیدسی در دو بعد را «هندسه مسطحه» و در سه بعد «هندسه فضائی» می‌نامند. این مفاهیم را به ابعاد بالاتر از سه نیز می‌توان تعمیم داد و همچنان آن را هندسه اقلیدسی نامید.

اصول موضوعه

تمامِ هندسهٔ اقلیدسی (تمامِ قضیه‌هایی که در دبیرستان می‌خوانیم، قضیهٔ فیثاغورس و غیره) می‌توانند از پنج اصلِ موضوعهٔ زیر استخراج شوند:

از هر دو نقطه یک خطِ راست می‌گذرد.

هر پاره‌خط را می‌توان تا بینهایت رویِ خطِ راست امتداد داد.

با یک نقطه به عنوانِ مرکز و یک پاره‌خط به عنوانِ شعاع می‌توان یک دایره رسم نمود.

همهٔ زوایایِ قائمه با هم برابر اند.

اگر یک خط دو خطِ دیگر را قطع کند، آن دو خط در طرفی که جمعِ زوایایِ داخلیِ تولید شده توسطِ خطِ مورب کم‌تر از دو قائمه است به هم می‌رسند (اگر ادامه داده شوند)

برایِ بیانِ این اصولِ موضوعه به مفاهیمی مانندِ نقطه و خط نیاز داریم. همان‌طور که باید چند گزاره را بدونِ اثبات بپذیریم تا بقیهٔ گزاره‌ها استخراج شوند لازم است چند مفهوم را نیز بدونِ تعریف بپذیریم. به این مفاهیم «تعریف‌نشده‌ها» می‌گویند. همان‌طور که دیده می‌شود اصولِ هندسهٔ اقلیدسی به جز اصلِ پنجم بسیار ساده و بدیهی به نظر می‌آیند. به همین‌دلیل از زمانِ اقلیدس ریاضیدانانِ بیشماری در شرق و غرب (من‌جمله خیام ریاضیدانِ ایرانی) تلاش کرده‌اند اصلِ آزاردهندهٔ پنجم را به اثبات برسانند. این کار همواره شکست خورده است. سپس برخی ریاضیدانان تلاش نمودند خلافِ اصلِ پنجم را فرض کنند تا ببینند آیا هندسه‌ای متناقض پدید می‌آید یا نه. از آن‌جا که هیچ تناقضی در هندسه‌هایِ دارایِ اصلِ پنجمِ متفاوت دیده نشد به آن‌ها نامِ هندسه نااقلیدسی را دادند. در نتیجه این مسأله مطرح گردید که تجربه کدام هندسه را تأیید می‌کند. نظریهٔ نسبیت عام به این پرسش پاسخ می‌دهد.

هندسه‌ نااقلیدسی

تصویری از سیه حالت اصلی در بحث هندسه‌های نااقلیدسی.

هندسه‌های نااقلیدسی از مطالعهٔ عمیق‌تر موضوع توازی در هندسهٔ اقلیدسی پیدا شده‌اند. دو نیم‌خط موازی عمود بر پاره خط PQ را در نمودار شماره 1 در نظر بگیرد. در هندسهٔ اقلیدسی فاصلهٔ (عمودی) بین دو نیم‌خط هنگامی که به سمت راست حرکت می‌کنیم فاصلهٔ p تا Q باقی می‌مانند؛ ولی در اوایل سدهٔ نوزدهم دوهندسه‌ی دیگر پیشنهاد شد. یکی هندسهٔ هذلولوی )از کلمهٔ یونانی هیپربالئین به معنی "افزایش یافتن") که در آن فاصلهٔ میان نیم‌خط‌ها افزایش می‌یابد و دیگری هندسهٔ بیضوی (elliptic geometry) (از کلمهٔ یونانی ایپلن "کوتاه شدن") که در آن فاصله رفته رفته کم می‌شود و سرانجام نیم‌خط‌ها هم‌دیگر را می‌برند. این هندسهٔ نااقلیدسی بعدها توسط ک.ف. گاوس و گ. ف. ب. ریمان در قالب هندسهٔ کلی‌تری بسط داده شدند. (همین هندسهٔ کلی‌تر است که در نگرهٔ نسبیت عام اینشتاین مورد استفاده قرار گرفته است.)

تحقیق درباره رفتار امامان(ع) با حاكمان معاصر خويش

مسأله خلافت و حكومت، پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) به گونه‏اى تحقق و استمرار يافت كه ائمه معصومين(ع) در طول زندگى خويش، هر يك به نوعى با مسئله حكومت جامعه اسلامى درگير بودند. اين مسأله، خواه ناخواه موجب شد كه آنان ارتباط خاصى با حكومت‏هاى هم عصر خويش داشته باشند؛ زيرا موقعيت ممتاز اجتماعى آنان به گونه‏اى بود كه نه تنها حكومت‏ها نمى‏توانستند آن را ناديده بگيرند، بلكه همواره در اين باره، حساسيت داشتند، حساسيتى كه درگيرى‏هاى خونين و زندان و شهادت معصومين(ع) را در پى داشت.

ريشه‏يابى رابطه خاص امامان معصوم(ع) با حكومت‏هاى معاصر خويش، كه به شهادت تاريخ، هيچ گاه دوستانه نبوده است، زمينه بسيار خوبى براى شناخت نگرش آنان به امر حكومت جامعه اسلامى ايجاد مى‏كند. چه سرّى در كار بوده است كه حكومت‏هاى مختلف هم عصر معصومين(ع) يا از سوى آنان تهديد به نابودى شده‏اند و يا حكومت‏ها با احساس خطر از سوىآنان همواره ايشان را تحت نظر داشته و با كوچكترين شبهه‏اى آنان را به زندان مى‏انداخته و يا به شهادت مى‏رسانده‏اند، امرى كه به هر حال، براى حكومت‏ها خطر آفرين بود و زمينه نابودى حكومتشان را فراهم مى‏ساخت و روشن‏ترين نمونه آن، شهادت امام حسين(ع) به دست يزيد است كه قيامهاى نشأت گرفته از آن، نه تنها حكومت خود او بلكه سلسله اموى را نابود كرد. دو احتمال براى تقابل و تضاد معصومين(ع) با حكومت‏هاى هم عصر خويش مطرح است: ممكن است اعتراض آنان تنها به چگونگى رفتار ظالمانه حكومت‏ها بوده است؛ يعنى چون آنان با عمل ظالمانه اين حكومت‏ها مخالف بودند، به مقابله با آن‏ها مى‏پرداختند، به گونه‏اى كه اگر همان حاكمان، رفتارى عادلانه در پيش مى‏گرفتند، حتى ممكن بود مورد تأييد معصومين(ع) نيز قرار گيرند. احتمال ديگر اين است كه ايشان به اصل مشروعيت اين حكومت‏ها اعتراض داشتند و چگونگى شكل‏گيرى آن‏ها را ظالمانه مى‏دانستند كه حتى رفتار عادلانه اين حكومت‏ها نيز نمى‏توانست به آنها مشروعيت بخشد. هر چند اين امر، منافاتى با اين ندارد كه رفتار ظالمانه اين حكومت‏ها نيز مطرود باشد و معصومين(ع) با آن مقابله كنند؛ ولى اين تنها بعدى از مخالف آنان را بيان مى‏كند، نه اصل و ريشه آن را. بنابراين، احتمال اول، مقابله با رفتار ظالمانه را ريشه و اساس مخالفت معصومين(ع) با حكومت‏هاى هم عصر خويش مى‏داند و احتمال دوم، آن را يكى از فروع مى‏داند و ريشه مخالفت را در نامشروع بودن اين حكومت‏ها جست جو مى‏كند. البته بايد بررسى كرد كه اگر معصومين(ع)حكومت‏هاى معاصر خويش را نامشروع مى‏دانستند، چه دليلى براى اين امر مطرح مى‏كردند و از چه جهت، آن‏ها را نامشروع مى‏دانستند. در اين جا گفتنى است كه طبق بعضى نظريات، قيام‏ها و شهادت معصومين(ع) به هيچ وجه، رنگ مخالفت با حكومت‏ها و يا اصلاً دخالت در امور اجتماعى ندارد؛ مانند نظريه‏اى كه شهادت معصومين(ع) را ناشى از حسادت شخصى حاكمان مى‏داند كه آنان نمى‏توانستند رتبه و مقام معنوى و اجتماعى ائمه(ع) را تحمل كنند. ما از پرداختن به اين نظريات صرف‏نظر مى‏كنيم؛ زيرا با مرور اجمالى در زندگى و سخنان امام حسين(ع) و سيره معصومين(ع) روشن مى‏شود كه خود آن حضرت، هدف از قيامش را اصلاح امت جدش و امر به معروف و نهى از منكر معرفى مى‏كند و اگر حكومت‏هاى مختلف، منزلت و موقعيت معصومين(ع) را خطرى براى حكومت خويش نمى‏دانستند، هرگز چنين انگيزه‏اى بر اثر حسادت شخصى برايشان حاصل نمى‏شد كه با درگيرى با آنان حكومت خويش را با خطرات گوناگون مواجه كنند. از سوى ديگر، در ضمن بخش‏هاى آينده، روشن مى‏شود كه همه معصومين(ع) به گونه‏اى در امور اجتماعى و سياسى دخالت مى‏كردند و امام حسين(ع) نيز قيام كرد و كشته شد، نه اينكه بدون هيچ اقدامى قربانى حسادت حاكمان‏شود.

الف. امام على(ع) و خلفا

از نخستين اقدامات حضرت على پس از برعهده گرفتن خلافت، پاك سازى و بركنار كردناميران و حاكمانى بود كه از سوى خلفاى پيشين گمارده شده بودند. يكى از مشهورترين ايناميران، معاويه بود كه بر منطقه شام تسلط داشت و حتى در ذهن خويش خلافت جامعه اسلامى را مى‏پروراند. بسيارى از ياران حضرت على(ع) اين اقدام آن حضرت درباره معاويه رانمى‏پسنديدند و پيشنهاد مى‏كردند كه فعلاً معاويه را در مقام خويش ابقا كند تا در زمان مناسب، اين كار به سادگى انجام شود؛ اما امام در برابر اين پيشنهاد، مقاومت نشان داد و آن را نپذيرفت و بلافاصله با نصب حاكم جديدى براى شام، معاويه را عزل كرد. آيا مى‏توانيم اين اقدام امام را بر بى سياستى آن حضرت حمل كرده و بگوئيم كه مسأله‏اى را كه بسيارى از ياران آن حضرت درك مى‏كردند و خطر برخورد با معاويه را براى حكومت آن حضرت، يادآور مى‏شدند، براى آن حضرت قابل پيش بينى نبود؟ اين مطلبى است كه به هيچ وجه پذيرفتنى نيست و تحليل‏هاى موشكافانه آن حضرت در امور مختلف اجتماعى و سياسى، اين احتمال را رد مى‏كند. حتى خود آن حضرت، در برابر اين عقيده كه عده‏اى به آن دامن مى‏زدند كه معاويه سياستمدار است، ولى امام على(ع) سياستمدار نيست، موضع‏گيرى كرده و فرمود: «و اللّه ما معاوية بادهى منّى و لكن يغدر و يفجر و لو لا كراهية الغدر لكنت من ادهى الناس...» به خدا معاويه از من زيرك‏تر نيست؛ ولى او فريب مى‏دهد و گناه مى‏كند و اگر زشتى فريب نبود، همانا من از زيرك‏ترين مردم بودم. پس با اين كه آن حضرت به خطر عزل معاويه براى حكومت خويش واقف بود، بايدمسأله‏اى اساسى و نه جزئى و قابل اغماض وجود داشته باشد كه به چنين كارى دست زده وخطرهاى ناشى از آن را نيز پذيرا شده است. اين اقدام امام را بايد در قياس با رفتار ديگر ايشان در شورايى سنجيد كه براى انتخاب خليفه پس از عمر تشكيل شد. در آن شورا، آن حضرت از پذيرش خلافت، به شرط عمل به سيره دو خليفه پيش از خويش امتناع كرد و كتاب و سنت پيامبر اكرم (ص) را براى عمل خويش كافى دانست و بدين ترتيب، زمينه انتقال خلافت به عثمان، كه اين شرط را پذيرفت، فراهم گرديد. اقدام امام على(ع) در آن شورا براى كسانى كه امور را از جنبه ظاهرى مى‏سنجد، هرگز قابل درك نيست. ابن ابى الحديد با تعجب بسيار از اين اقدام آن حضرت، مى‏گويد: نمى‏دانم چه چيزى مانع آن حضرت شد كه در برابر درخواست عبدالرحمن پاسخ مثبت دهد، در حالى كه او به شدت پيش از آن، در طلب خلافت بود. او مى‏توانست در آن جا پاسخ مثبت دهد و بعد نيز او حاكم بود و كسى نمى‏توانست از او بازخواست كند كه چرا به سيره شيخين عمل نكردى و او به راحتى مى‏توانست آن گونه كه خود مى‏خواهد، حكومت كند. اما اگر به سيره حضرت على(ع) در برابر خلافت پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) نگاهى اجمالى بيندازيم، در مى‏يابيم كه اين دو اقدام امام نيز اصولى و هم سو با اقدامات قبلى و تفسير كننده روايات متناقضى است كه اهل سنت درباره موضع‏گيرى آن حضرت، پس از سقيفه نقل كرده‏اند. بعضى روايات حكايت از اين دارد كه امام على(ع) پس از سقيفه، با رضايت كامل، حكومت خلفا را پذيرفت و همكارى بسيار مؤثرى براى پيشبرد حكومت آنان داشت؛[1] اما روايات بسيار ديگرى حكايت از اين دارد كه آن حضرت، حدود هفت ماه ازبيعت با ابوبكر استنكاف كرد و در اين مدت، به همراهى حضرت زهرا وحسنين(ع)بهدرخانهانصارمى‏رفت و طلب يارى مى‏كرد و در موقعيت‏هاى گوناگون، حق خويش درباره خلافت رابيان مى‏كرد و سرانجام، با اكراه و اجبار بيعت كرد. اين عمل آن حضرت، آن قدر در ميان صحابه معروف بوده است كه عمر يكى از دلايل عدم نصب امام به جانشينى خويش را حرص بر خلافت بر شمرد و خود آن حضرت نيز در نهج البلاغه، اين تهمت را نقل و رد مى‏كند. استنكاف از بيعت با خلفا، در زمان عثمان نيز تكرار مى‏شود. پس از اينكه عبدالرحمن با عثمان بيعت مى‏كند و مردم نيز از او تبعيت مى‏كنند، امام حاضر به بيعت نشد و سرانجام، با اجبار وتهديد به كشته شدن بيعت كرد و حتى وقتى مقداد و عمار به امام پيشنهاد جنگ دادند، اين پيشنهاد مورد توجه قرار گرفت؛ ولى پاسخ آن حضرت، اين بود كه ياورى ندارم كه مرا همراهى كند، پاسخى كه به يارانش بعد از سقيفه داد كه اگر چهل نفر ياور مخلص داشتم، بر ضد ماجرا جويان قيام مى‏كردم. بدين ترتيب، سيره اصولى آن حضرت، در برابر حاكمان قبل از خويش، اين‏گونه بوده است كه كارى انجام ندهد كه به نوعى تأييد مشروعيت آنان باشد، بلكه اقدامات بسيارى انجام داد كه نفى مشروعيت آنان و حقانيت خويش براى حكومت را اثبات كند. رفتار امام در شورا وعزل معاويه را نيز بايد با توجه به همين سيره اصولى سنجيد. اگر آن حضرت در شورا اين شرط را مى‏پذيرفت كه به سيره شيخين عمل كند؛ اين مطلب، مهر تأييدى بر خلافت آنان بود حتى اگر مانند آنان عمل نمى‏كرد و هيچ كس نيز به ايشان اعتراض نمى‏كرد كه چرا مطابق سيره شيخين عمل نكردى. اين، مسأله‏اى است. حضرت على(ع) حتى به قيمت در اختيار گرفتن حكومت، نمى‏توانست، آن را بپذيرد؛ زيرا اين عمل، آن چنان ضربه اساسى به تفكر اصولى امام در حقانيت الهى حكومت خويش وارد مى‏ساخت كه ديگر در اختيار داشتن حكومت نيز سودى براى پى‏گيرى هدف نداشت؛ زيرا آن حضرت، بر خلاف كسانى كه به دنبال حكومت بودند، حكومت را براى اصلاح جامعه اسلامى، اجراى احكام اسلامى و تحكيم مبانى امامت الهى مى‏خواست، نه براى فرمانروايى بر مردم و بهره مندى از لذات دنيوى و تسلط بر مردم. اين سيره، در مورد عزل معاويه نيز جارى است. تأييد معاويه و نصب او به امارت شام، حتى براى مدتى كوتاه، مهر تأييدى بر عملكرد خلفاى گذشته و روش كسانى بود كه خلافت را براى حكومت بر مردم مى‏خواستند، نه براى اجراى فرامين الهى و اين امرى بود كه امام حتى به بهاى حفظ حكومت خويش حاضر به انجام آن نبود.پس در حقيقت، معاويه نماد راه و روش كسانى محسوب مى‏شد كه با انحراف از مسير و خط صحيح اسلام، راه را براى امثال او باز كرده بودند تا كار به جايى برسد كه ادعاى خلافت كند و حضرت على(ع) براى توجه به اين انحراف و آشكار ساختن آن، هيچ گاه حتى با كوچك‏ترين مظاهر آن، كه به تأييد اين مسير و روش بينجامد، موافقت نمى‏كرد. آن حضرت در يكى از نامه‏هاى خويش به معاويه، در پاسخ مطالبى كه او مطرح كرده بود، نخست با ترسيم شخصيت پست او در ميان مسلمانان، به او گوشزد مى‏كند .

كه حق دخالت در امور حكومت جامعه اسلامى، حتى در اين حد كه رتبه و فضيلت برخى صحابه بر ديگران را بيان كند، ندارد و آن‏گاه مطالب مطرح شده در نامه او را پاسخ مى‏گويد و با مطرح كردن دو آيه شريفه (و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب اللّه) و (انّ اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه وهذا النبى و الّذين آمنوا و اللّه ولى المؤمنين) خويشتن را، هم از نظر قرابت به رسول خدا و هم از لحاظ اطاعت شدن، اولى از ديگران مى‏داند. آن گاه با توجه به نزديكى خويش به رسول خدا به بيان ماجراى سقيفه مى‏پردازد و استدلال مهاجران به قرابت و خويشاوندى با پيامبر اكرم(ص) را موجب آن مى‏داند كه خلافت، از آنِ‏امام باشد نه ديگران و با اشاره به مطلبى كه در نامه معاويه آمده، مبنى بر اين كه آن حضرت با زور و اجبار و در حالى كه او را بسته بودند و مى‏كشيدند، با ابوبكر بيعت كرده است، اين مطلب را هرگز عار و ننگ براى خويش نمى‏داند، بلكه مظلوميتى مى‏داند كه در حال يقين برايش رخ داده و مؤمن اگر در چنين حالى مظلوم واقع شود، دچار نقصى نگرديده است. نكته مهم‏تر در اين نامه، با توجه به اين كه مخاطب امام، معاويه است، يادآورى اين مطلب است كه مقصود من از اين استدلال‏ها تو نيستى، بلكه مراد من غير از تو يعنى كسانى است كه تو را به امارت رسانده‏اند و من تنها گوشه‏اى از آن را براى تو بيان كردم: «و هذه حجتى الى غيرك قصدها و لكنّى اطلقت لك منها بقدر ما سنح من ذكرها» .[1] اين سخن و شيوه رفتار امام با معاويه، در نامه‏ها و سخنان مختلف، نشان مى‏دهد كه مبارزه ايشان با معاويه از همان آغاز به عهده گرفتن خلافت، در حقيقت، مبارزه با انحراف اساسى به وجود آمده پس از رحلت رسول خدا(ص) در امر حكومت بود و معاويه مظهر اصلى اين انحراف، در زمان به خلافت رسيدن آن حضرت محسوب مى‏شد. در سخنان ديگر آن حضرت نيز كه درباره خلافت و حق خويش ايراد شده، به اين مطلب، يعنى انحراف بزرگ در صدر اسلام، با انحراف خلافت از مسير خود، اشاره شده است. در خطبه سوم نهج البلاغه، امام اين انحراف را در زمان آغاز آن، يعنى پس از رحلت رسول خدا اين گونه توصيف مى‏كند: «و طفقت ارتئى بين ان اصول بيد جذاء اواصبر على طخية عمياء يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصغير و يكدح فيها مؤمن حتى يلقى ربّه فرأيت ان الصبر على‏هاتا احجى فصبرت وفى‏العين قذى و فى الحلق شجا ارى تراثى نهبا...» [2] در اين انديشه فرو رفته بودم كه با دست بريده (دست تنها) به پاخيزم يا بر محيط و شرايط ظلمانى و گمراه كننده، كه پيران را فرسوده و جوانان را پير مى‏كند و مؤمن در آن در رنج و زحمت است تا خدايش را ملاقات كند، صبر كنم. پس نتيجه گرفتم كه صبر به عقل و خرد نزديك‏تر است. پس صبر كردم در حالى كه در چشم خاشاك و در گلو استخوان داشتم و مى‏نگريستم كه ميراثم را به غارت مى‏برند. در خطبه‏اى ديگر، آن حضرت شرايط را پس از گذشت حدود چهارده سال، هنگام به خلافت رسيدن عثمان، اين گونه بيان مى‏كند: «فنظرت فاذا ليس لى رافد و لا ذاب و لا مساعد الا اهل بيتى فضننت بهم عن المنية فاغضيت على القذى و جرعت ريقى على الشجا و صبرت من كظم الغيظ على امر من العلقم و آلم للقلب من وخز الشفار» .[1] پس در كار خويش نگريستم و چون ياور و مدافع وهمكارى جز اهل بيتم نيافتم، پس به مرگ آنان راضى نشدم و استخوان در گلو و خار در چشم، غم و غصه را فرو بردم و با فرو بردن خشم بر امرى صبر كردم كه از حنظل تلخ‏تر واز تيزى شمشير، براى قلب تيزتر بود. اين دو سخن امام، به خوبى شرايط واوضاع و احوال پيش آمده در جامعه اسلامى را با عوض شدن مسير خلافت جانشنى پيامبر اكرم (ص) تصوير مى‏كند. چه امرى رخ داده است كه حضرت على(ع) تحمل آن را مانند تحمل استخوان در گلو و خار در چشم توصيف مى‏كند؟ آيا صرف نرسيدن حكومت به آن حضرت، ايشان را اين گونه حزين و غصه دار كرده است؟ او كه براى همه دنيا و حكومت آن، ارزشى قائل نيست و آن چه براى او مهم و با ارزش است، آخرت، ايمان، تقوى و حيات طيبه انسانى است. پس محيط و شرايط به وجود آمده، انحرافى در مسير اسلام است كه ضربه آن بر قلب امام، از شمشير تيزتر است و آثار آن، جوانان را پير و پيران را فرسوده مى‏سازد. اگر امام براى حق خويش تا اين اندازه تلاش مى‏كند، بدان علت است كه رسيدن به آن را ملازم با زلال شدن راه هدايت انسان‏ها به سوى خداوند و برطرف شدن كجروى‏ها مى‏داند، امرى كه اگر دست كم پس از خلافت عمر اتفاق افتاده بود، مى‏توانست كجى‏ها را از بين ببرد و جامعه اسلامى را به سوى سعادت واقعى سوق دهد. بدين ترتيب، حضرت على(ع) از همان آغاز تشكيل سقيفه، با مسير خلافت، كه راهى

غير از راه درست خويش را مى‏پيمود، مخالف بود و در طول 25 سال بركنارى آن حضرت از

خلافت، به هر شكل ممكن مخالفت خود را با روش و سيره خلفاى حاكم در اين مدت اعلام

مى‏كرد و هرگز حاضر نبود كه در عمل يا سخن، آن را تأييد كند، حتى اگر اين سخن يا عمل،

خلافت و حق آن حضرت را به ايشان باز مى‏گرداند و يا موجب تثبيت خلافت آن حضرت

مى‏شد. يكى از عوامل مهم مخالفت با معاويه نيز اين بود كه هر نوع تأييدى در اين زمينه،

تأييد رفتار و سيره خلفاى پيش از او محسوب مى‏شد.

پرسش و پاسخ درباره اقدام نكردن امام على(ع) براى خلافت

با توجه به آن چه گذشت، ممكن است اين پرسش در ذهن خواننده شكل گيرد كه اگر

حضرت على(ع) انحراف مسير خلافت را انحرافى اساسى مى‏دانست و به اين علت، هرگز

حاضر به تأييد آن نبود، چرا در همان آغاز شكل‏گيرى فتنه، به صورت قاطع‏ترى عليه آن اقدام

نكرد؟ چرا در طى مدت طولانى قبل از به دست گرفتن خلافت، اين كار را انجام نداد؟ چرا

شمشير به دست نگرفت و در برابر كسانى كه به وجود آورنده اين انحراف بودند، نايستاد و تنها

نارضايتى خويش از مسير خلافت را با بيعت نكردن به صورت اختيارى و تأييد نكردن خلفاى

پيش از خود نشان داد؟

پاسخ به اين پرسش در روايات ائمه آمده است. امام باقر(ع) از بين رفتن اساس اسلام و

ارتداد همه مردم را علت اين امر بيان مى‏كند:

«انّ الناس لمّا صنعوا ما صنعوا اذا بايعوا ابابكر لم يمنع امير المؤمنين من ان يدعو الى نفسه

الانظراً للناس و تخوفا عليهم ان يرتدّوا عن الاسلام فيعبدوا الاوثان و لايشهدوا ان لا اله الاّ اللّه

و انّ محمداً رسول اللّه و كان الاحبّ اليه ان يقرّهم على ما صنعوا من ان يرتدّوا عن جميع

الاسلام وانّماهلك الذين ركبوا ما ركبوا فامّامن لم يصنع ذلك و دخل فيما دخل فيه الناس على

غير علم و لا عداوة لاميرالمؤمنين فانّ ذلك لايكفره و لايخرجه عن الاسلام و لذلك كتم على

امره و بايع مكرها حيث لم يجد اعوانا» .[1]

اين حديث به خوبى روشنگر وضعيت حضرت على(ع) پس از رحلت رسول خدا است و

اولا بيان كننده اين مطلب است كه عده‏اى از سر دشمنى و عداوت، در صدد غصب خلافت

برآمدند و در اين راه، حتى حاضر به نابودى اسلام بودند. ثانياً حاكى از اين است كه آن

حضرت به اندازه كافى ياور نداشت كه بتواند بر فضاى حاكم غلبه كند و بدون خون ريزى، بر

امور مسلط شود. ثالثاً روشن مى‏كند كه جنگ و خون ريزى و درگيرى در آن زمان، هر چند به

پيروزى امام نيز مى‏انجاميد، نابودى اصل اسلام را در پى داشت و همين امر علت اصلى

اعراض آن حضرت از حق خويش و بيعت با اكراه بود. اگر امام از حق خويش دست بر

مى‏داشت، هر چند انحرافى بزرگ در اسلام به وجود مى‏آمد، اما ظاهر و صورت اسلام باقى

مى‏ماند و همين ظاهر، موجب نجات بسيارى از مردم مى‏شد كه بدون دشمنى به جو غالب

گرويدند؛ ولى اگر صورت اسلام از بين مى‏رفت، ديگر چيزى باقى نمى‏ماند و همه مردم

منحرف مى‏شدند. از سوى ديگر، اگر چيزى از اسلام باقى نمى‏ماند، حضرت على(ع) حكومت

جامعه اسلامى را براى چه چيز مى‏خواست؟ ايشان حكومت را براى هدايت مردم به صراط

مستقيم و از بين بردن انحراف مى‏خواست و با نابودى اصل اسلام، ديگر رسيدن به چنين

هدفى محال بود.

در اين باره، پرسش ديگرى مطرح مى‏شود كه چرا آن حضرت، يارى ابوسفيان را رد كرد و

آن‏گاه كه او به امام پيشنهاد بيعت داد و گفت: «مدينه را از لشكريان پر مى‏كنم» آن را

نپذيرفت؟[1] و چرا پيشنهاد ابن عباس را نپذيرفت كه به آن حضرت گفت: «اگر من با شما

بيعت كنم، مردم نيز مى‏گويند: عموى پيامبر بيعت كرده است و آنان نيز به اين علت

بيعت‏مى‏كنند»؟[2]

پاسخ اين پرسش، با توجه به سيره حضرت على(ع) در حكومت و پاسخ ايشان در اين

باره، روشن مى‏شود. همان طور كه بارها تكرار شد، آن حضرت هيچگاه حكومت را براى

تسلط بر مردم و قدرت طلبى نمى‏خواست، بلكه آن را براى برپايى عدل و قسط در جامعه و

تكامل انسان‏ها و سعادت جامعه اسلامى مى‏خواست. اين نگرش به حكومت، هرگز با استمرار

و يارى از شخصى مانند ابوسفيان، كه به علت خصلت‏هاى قبيله‏اى مايل بود قبايل معروف

قريش خلافت را در دست گيرند، سازگار نبود. از سوى ديگر، اگر حضرت على(ع) با حمايت

شخصى مانند ابوسفيان، حكومت را در دست مى‏گرفت، تحت تسلط او و هم فكرانش قرار

مى‏گرفت و اين امرى است كه امام هيچ گاه به آن راضى نبود. از اين رو، در پاسخ به او فرمود:

«انك تريد امرا لسنا من اصحابه و قد عهد الىّ‏رسول اللّه صلى الله و عليه و آله عهداً

فاناعليه» .[1]

تو طالب چيزى هستى كه ما به آن تمايلى نداريم و پيامبر اكرم با من پيمانى بسته است كه من

بر پيمان خويش هستم.

متن اين پيمان، كه آن حضرت در اين جا از آن سخن مى‏گويد: در روايات ديگر آمده است.

ايشان مى‏فرمايد: پيامبر اكرم به من گفت:

«يا على لك ولاء امّتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا

عليك فدعهم و ما فيه فاّن الله سيجعل لك مخرجا فنظرت فاذا ليس لى رافد و لا معى مساعد

الا اهل بيتى فضننت بهم عن الهلاك و لو كان لى بعد رسول الله عمى حمزه و اخى جعفر لم

ابايع مكرها...» [2] .

از اين سخن و سيره آن حضرت، هم چنين روشن مى‏شود كه حكومت امام بايد با

پشتيبانى سران و بزرگان جامعه اسلامى، از مهاجران و انصار تحقق مى‏يافت و آن حضرت

نمى‏خواست صرفاً با پشتيبانى ابن عباس و اهل بيتش جنبه قبيله‏اى و عشيره‏اى پيدا كند؛

زيرا آن حضرت دلايل و شواهد كافى براى رسيدن به حكومت و پذيرش آن از سوى

مهاجران وانصار دراختيار داشت و مى‏دانست كه همگان از اين دلايل آگاهند و اگر بخواهند به

سوى حق حركت كنند، راهى جز پذيرش و تسليم خلافت به آن حضرت ندارند. به همين

علت، در پاسخ به ابن عباس، كه از حال و هواى جامعه، پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) و حتى

پيش از تشكيل سقيفه آگاه بود و از آن حضرت خواست تا بيعت او را بپذيرد، فرمود:

«من يطلب هذا الامر غيرنا» .[3]

چه كسى غير از ما در پى اين امر است؟

و نيز فرموده است:

اصلاً به ذهن من خطور نمى‏كرد كه خلافت را از اهل بيت واز من دور گردانند.[4]

از سوى ديگر، پى‏گيرى‏هاى امام درباره خلافت، براى او بسيار خطرناك و احتمال كشته

شدن ايشان نيز بسيار قوى بود. هر چند او از شهادت نمى‏هراسيد، بلكه مشتاق آن بود، ولى

كشته شدن ايشان در آن اوضاع و احوال، باعث هدر رفتن خونش مى‏شد، بدون اين كه ثمرى

داشته و وظيفه خويش را در آشكار كردن خط هدايت، پس از رسول خدا و جنگ با مارقين و

ناكثين و قاسطين انجام داده باشد؛ همان گونه كه سعدبن عباده به علت بيعت نكردن كشته

شد. از برخى روايات مشخص مى‏شود كه احتمال كشته شدن براى آن حضرت، نه تنها پيش

از بيعت اجبارى با ابوبكر وجود داشته،[1] بلكه تا هنگام به خلافت رسيدن آن حضرت نيز

وجود داشته است. ابن ابى الحديد با تعجب از استاد خويش پرسيد كه چگونه حضرت در اين

مدت طولانى پس از رحلت رسول خدا، با وجود شعله ور بودن خشم دشمنانش زنده ماند؟ و

استادش پاسخ مى‏دهد كه او خويشتن را از يادها برد و به عبادت و قرآن مشغول شد و اگر اين

گونه رفتار نمى‏كرد، حتماً كشته مى‏شد.[2]

سؤال ديگرى در اين ميان مطرح است كه تاريخ حكايت از همكارى حضرت على(ع) با

خلفا دارد و راهنمايى‏هاى آن حضرت به عمر و عثمان معروف است و طبق بعضى روايات،[3]

امام خويشتن را يارو ياور ابوبكر معرفى مى‏كند. اين امور چگونه با نامشروع بودن حكومت

آنها قابل جمع است؟

پاسخ اين پرسش، در همين خطبه، كه در شرح نهج البلاغه نقل شده، آمده است. آن

حضرت علت بيعت خويش با ابوبكر و اطاعت از او را خطرى مى‏داند كه اسلام را تهديد

مى‏كرده است:

«فامسكت يدى و رأيت انى احق بمقام محمد فى الناس ممّن تولى الامر من بعده فلبثت بذاك

ماشاء الله حتى رأيت راجعة من الناس رجعت عن الاسلام يدعون الى محق دين اللّه و ملّة

محمد فخشيت ان لم انصر الاسلام و اهله ان ارى فيه ثلما او هدما يكون المصاب به علىّ اعظم

من فوات ولاية اموركم... فمشيت عند ذلك الى ابى بكر فبايعته و نهضت فى تلك الاحداث

حتى زاغ الباطل و زهق» .[4]

دست خود را بازداشتم (بيعت نكردم) و معتقد بودم كه من به جايگاه پيامبر در ميان مردم، از

ديگران كه عهده دار امور شدند، سزاوارترم. پس مدت زمانى اين گونه درنگ كردم تا ديدم كه

گروهى از مردم، از اسلام بازگشتند (مرتد شدند) و به سوى نابودى دين خدا و سيره پيامبر

دعوت مى‏كردند. پس ترسيدم كه اگر اسلام واهل آن را يارى نكنم، نابود شود يا شكافى در آن

پديد آيد كه مصيبت آن برايم سنگين‏تر از دست دادن حكومت بر جامعه اسلامى باشد...پس

در اين هنگام با ابوبكر بيعت كردم و عليه اين حوادث قيام كردم تا باطل نيست و نابود شد.

همين علت، البته به طور محدودتر، در زمينه هم كارى‏هاى آن حضرت در امور جزئى با

خلفا نيز مطرح است. اگر امام در موارد بسيار، به بيان احكام شرعى مى‏پردازد و خلفا را در

اجراى احكام اسلامى تاحد توان آنان و تا آن جا كه به راهنمايى‏هاى او گوش فرا مى‏دادند،

يارى مى‏كند، هدفى جز پيش برد احكام اسلامى ندارد و اگر به عمر پيشنهاد مى‏كند كه خودش

در جنگ با مشركان حاضر نشود و عزت و شوكت اسلام را نگاه دارد،[1] هدفى جز سربلندى

جامعه اسلامى و دين خداوند ندارد، هر چند معتقد باشد كه جامعه اسلامى از يك انحراف

اساسى به‏علت انحراف مسير خلافت رنج مى‏برد؛ ولى اين براى آن حضرت، بدان معنا نيست

كه جلوى ديگر انحرافات را نگيرد و آن چه از دستش بر مى‏آيد، براى اعتلاى جامعه اسلامى

انجام ندهد.

نمونه بارز اين دلسوزى را درباره عثمان مشاهده مى‏كنيم. با اين كه انحرافات عثمان به

اندازه‏اى بود كه حتى عموم مردم در جامعه اسلامى متوجه اين امر شده بودند و براى عزل او

اقدام مى‏كردند، ولى در اين اوضاع و احوال، باز آن حضرت به گونه‏اى عمل مى‏كند كه صلاح

جامعه اسلامى در آن است. ايشان هيچ گاه از وضعيت به وجود آمده، قصد بهره بردارى و

انتقام ندارد و هر چند با معترضان به عثمان، هم عقيده است، ولى كشته شدن عثمان به

دست انقلابيون را فتنه مى‏داند كه راه كشت و كشتار را در امت باز مى‏كند و فتنه‏ها بر پا

مى‏سازد و حق و باطل را به هم مى‏آميزد.[2] بدين علت، تا حد توان مى‏كوشد تا انحرافات

عثمان را از بين ببرد و انقلابيون را راضى كند و فتنه را خاموش سازد؛ ولى هيچ يك از اين

اقدامات به معناى رضايت ايشان از خلافت عثمان نيست.

ب. رفتار امام حسن و امام حسين(ع) با معاويه

امام حسن(ع) زمانى خلافت جامعه اسلامى را به عهده گرفت كه حضرت على(ع) روش

خويش واهل بيت را در مبارزه همه جانبه با معاويه تاسرگونى و نابودى آن، روشن ساخته بود

و همه مى‏دانستند كه آن حضرت هرگز با معاويه سازش نخواهد كرد و او را به رسميت نخواهد

شناخت. در بخش قبل، در بحث صلح امام حسن (ع) روشن شد كه آن حضرت نيز همين

شيوه را در پيش گرفت و حتى پس از پايان يافتن صلح و تثبيت حكومت معاويه، باز هم

برحقانيت خويش و بطلان حكومت معاويه تأكيد داشت و براى مردم بيان مى‏كرد كه شرايط

جامعه موجب شده است كه خلافت را به معاويه واگذار كند و گرنه، در باطل بودن او

شكى‏ندارد.

از سوى ديگر، ارزيابى صلح آن حضرت و شرايط مطرح شده در صلح نامه نيز روشن

مى‏سازد كه امام از اين راه، شيوه جديد مبارزه عليه معاويه را آغاز كرد. اين صلح نامه ماهيت

معاويه را براى مردم بر ملا كرد و براى همه روشن ساخت كه معاويه، تنها به سلطه و

پادشاهى بر مردم مى‏انديشد و هرگز در راه تثبيت اهداف اسلام و قرآن، گامى برنخواهد

داشت. سه شرط مهم در صلح نامه، نه تنها به طور لفظى از سوى معاويه انكار شد، بلكه

به‏طور عملى نيز خلاف آن‏ها رواج يافت. اميران نصب شده از سوى او مأموريت يافتند توهين

و سبّ حضرت على(ع) را رواج دهند، شيعيان در همه جا تحت فشار قرار گرفتند و عده‏اى از

آنان به شهادت رسيدند و برنامه ريزى براى جانشينى يزيد آغاز و سرانجام عملى شد.

نقض عهد از سوى معاويه، شيعيان و محبان اهل بيت را به جوش و خروش واداشت.

آنان نزد امام حسن(ع) آمدند و از آن حضرت خواستند كه در برابر نقض عهد، به قيام و مبارزه

برخيزد، اما هنگامى كه پاسخ منفى امام را شنيدند، گمان كردند كه امام نمى‏خواهد قيام كند، در

حالى كه شرايط براى مبارزه با معاويه مهيّا است. پس به سراغ امام حسين(ع) رفتند و از

ايشان خواستند كه رهبرى آنان را در مبارزه بر عهده گيرد؛ اما آن حضرت نيز با شناخت واقعى

شرايطى كه برادرش با آن مواجه بود، به آنان پاسخ منفى داد و به تبيين اوضاع و احوال جامعه

پرداخت و مبارزه با معاويه را بيهوده دانست: «ليكن كل امرى‏ء منكم حلسا من احلاس بيته مادام هذا الرجل حيّا فان يهلك و انتم احياء رجونا ان يخيّر اللّه لنا و يؤتينا رشدنا و لا يكلنا الى انفسا. انّ اللّه مع الذين اتقوا والذينهم‏محسنون» .[1] هر كس در خانه خود مسكنگزيند تا زمانى كه اين مرد (معاويه) زنده است. پس هر گاه او بميرد و شما زنده باشيد، اميد است كه خداوند براى ما خير وخوبىپيش آورد و رشد ما را عنايت كند و ما را به خويشتن واگذار نكند. همانا خداوند با متقين و محسنين است. پاسخ امام حسين(ع) به قيام بر عليه معاويه پس از شهادت برادرش، تأييد كننده اين مطلب است و نشان مى‏دهد كه پاسخ منفى امام، در زمان حيات برادرش، تنها براى رعايت حرمت برادر و امامت او نبوده است. آن حضرت در پاسخ نامه شيعيانش در كوفه، بر همان مطلب تأكيد كرد كه در زمان برادرش به آنان داده بود: «انّى لارجو ان يكون رأى اخى فى الموادعه و رأيى فى جهاد الظلمة رشداً و سددا فالصقوا بالارض و اخفوا الشخص و اكتموا الهدى و احترسوا من الاظنّاء مادام ابن هند حيا فان يحدث به حدث وانا حىّ ياتكم رأيى ان شاء اللّه» . اميد اين دارم كه نظر برادرم در ترك جهاد و نظر من در جهاد با ستمكاران هر دو رشد و صحيح باشد. پس دست نگهداريد و خود را مخفى سازيد و خواسته خويش را كتمان كنيد و از گمان دشمنان پرهيز كنيد در مدت زمانى كه معاويه زنده است. پس اگر برايش اتفاقى افتاد و منزنده بودم، نظرم را به شما خواهم رساند اگر خداوند بخواهد. بدين ترتيب، امام حسن(ع) از آغاز خلافت، همان راه پدربزرگوارش را براى نابودى معاويه در پيش گرفت ومردم را در اين راه بسيج كرد؛ اما اصحاب ايشان كسانى نبودند كه عزم جدى براى جنگ داشته باشند، مگر گروه اندكى از شيعيان مخلص. به همين علت، وقتى امام متوجه خيانت و نامه نگارى آنان به معاويه شد، براى حفظ جان شيعيان مخلص خود، راه صلح را در پيش گرفت؛ اما همواره بر اين امر تأكيد مى‏كرد كه خلافت متعلق به اهل بيت و او است و معاويه بر باطل است و اگر شرايط مساعد بود، به مبارزه نظامى با او بر مى‏خاست: «كتب جوابا لمعاويه: انمّا هذاالامرلى و الخلافة لى و لاهل بيتى و انها لمحرمة عليك و على اهل بيتك سمعته من رسول اللّه و اللّه لو وجدت صابرين عارفين بحقى غير منكرين ما سلّمت لك و لا اعطيتك ما تريد» .[1] امام حسن(ع) در پاسخ معاويه نوشت: اين امرمال من است و خلافت متعلق به من واهل بيت است و از رسول خدا(ص) شنيدم كه فرمود: خلافت بر تو و خاندانت حرام است. به خدا اگر انسان‏هايى صابر و آشنا به حق خود، كه معرفت خويش را انكار نمى‏كردند، مى‏يافتم، آن را تسليم تو نمى‏كردم و به خواست تو عمل نمى‏نمودم. آن حضرت، اين مبارزه را در متن صلح نامه نيز پى‏گيرى كرد و شرايط آن را به‏گونه‏اى‏تنظيم كرد كه معاويه را رسوا و ماهيت ضد اسلامى و انسانى او را براى همه آشكارسازد.