پروژه و تحقیق رایگان - 682

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 20:02 منتشر شده است
برچسب ها : نسخ از منظر روض الجنان,گزيده گويى بحث نسخ در روض الجنان,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

تأویل در تفسیر روض الجنان و روح الجنان

بازديد: 85

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

تأویل در تفسیر روض الجنان و روح الجنان

سید ابراهیم سجادی

تأويل و تأويل پذيرى آيات وحى، از موضوعات پيشينه دار و عمده علوم قرآنى قلمداد شده است. هر مفسرى به پيروى از نص قرآن و سنت، خود را ناگزير دانسته و مى‏داند از اينكه وجود لايه‏هاى معنايى ناپيدا و پشت پرده مفهوم ظاهر و آشكار گفته‏هاى خداوند را مورد تأكيد قرار دهد.

در كنار اعتراف صريح و روشن همه مفسران به وجود چنين حقيقتى در رابطه با قرآن، اختلافى شديد و حيرت افكنى نيز در همين رابطه ميان ايشان به چشم مى‏خورد كه محور آن پاسخگويى به پرسشهايى از اين قبيل است:

آيا تأويل قابل دستيابى و در خدمت هدايت انسانهاست؟ تأويل پذيرى وصف تك تك آيات قرآن است يا به دسته معينى از آنها اختصاص دارد؟ چه كسانى، با چه ويژگيهايى و با استفاده از چه وسيله‏اى مجاز به تأويل مى‏باشند؟

پاسخها، مختلف و گوناگون است، تفاوت پاسخهاى ياد شده به دليل تعبيرات و تعريفهاى گوناگونى است كه ارائه شده است. از باب نمونه به تعريفهاى ذيل نگاهى مى‏اندازيم.

"تأويل اشاره قدسى معارف سبحانى است كه از پرده عبارت براى سالكان آشكار مى‏شود و از چشمه سار غيب بر قلب عارفان فرو مى‏ريزد".

"معناى تأويل اين است كه مدلول الفاظ شرع از معانى حقيقى عدول داده شده و متوجه معانى مجازى مى‏گردد".

"تأويل عبارت است از منصرف ساختن آيه با روش استنباط، به سوى معناى احتمالى كه به آيه پيش از آن و بعد از آن و نيز كتاب و سنت سازگار باشد".

"تأويل قرآن، حقيقت با حقايقى است كه در ام الكتاب نزد خداوند است و از مختصات جهان غيب مى‏باشد"1

تضارب ديدگاه‏ها در باب تأويل و باز تاب آن در مطالعات قرآنى، به هل تحقيق انگيزه مى‏دهد كه موقع مطالعه هر تفسيرى، با ديدگاه تاويلى پذيرفته شده در آن آشنا باشد.

نوشته‏اى كه پيش رو داريد پاسخى است به چنين تقاضايى و مى‏كوشد اظهارات ابوالفتوح رازى را در مورد تأويل به ارزيابى نشسته و نظريه ايشان را در حد توان توضيح دهد.

نگاه معنى شناختى

ابوالفتوح رازى چونان هر مفسر ديگرى، تأويل را نقطه مقابل تفسير مى‏داند و معنى اصطلاحى هر كدام را در پرتو گفته‏هاى علماى لغت توضيح مى‏دهد و بر اين باور است كه:

اظهارات عالمان لغت، گوياى اين مى‏باشد كه در معنى لغوى تفسير، كشف و آشكار كردن نهفته است و مفسر با مطالعه سبب نزول، داستان و روايات مربوطه، معناى آيه را كشف كرده گزارش مى‏كند.

ابوالفتوح در مقدمه تفسير خود پس از تصريح به اينكه در معناى لغوى تفسير، كشف نهفته است مى‏گويد:

"تفسير علم سبب نزول باشد و علم به مراد خداى تعالى از لفظ تعاملى آن نتوان كرد الا از سماع و آثار." 2

در آغاز مقدمه تفسير نيز اظهار مى‏دارد:

"و چاره نباشد از طرفى اخبار كه لايق باشد به آيت و معنى او و آياتى كه وارد باشد بر سببى، سبب نزول آن بگفتن و قصه‏اى كه متعلق باشد به آيت گفتن به مقدارى كه گزارش معنى آن بباشد".3

در يك نتيجه‏گيرى قطعى و قاطع ديگرى مى‏افزايد:

"درست شده اس تبه روايات صحيحه كه تعاطى تفسير قرآن نشايد كرد و اقدام كردن بر بيان و شرح آن الا به اخبار و آثار از رسول (ص) و از ائمه حق، چه قول ايشان نيز مسند باشد به رسول (ص)"4

بنابراين، تفسير، ماهيت روايتگرى دارد و تأمل و انديشه را در آن محالى نخواهد بود مگر در حد ارزيابى روايات يا سنجش مقايسه‏اى آنها به قصد انتخاب متن برتر.

تأويل در لغت به معناى بازگشت، برگرداندن و تدبير نمودن است كه با واژه "رجع" و "ساس" در كتب فرهنگ بازگو مى‏شود. ابوالفتوح همين معنى را تكيه گاه معناى اصطلاحى تأويل شناخته مى‏گويد:

"تأويل آن باشد كه معنى با او شود و اصل او از "اول" باشد 5 و "اول" "رجوع باشد"، "تأويل صرف آيت باشد با معنى كه محتمل باشد آن را موافق ادله و قرائن و اصل او از "اول" باشد و آن رجوع بود. يقال: أوّلته فآل أى صرفته فانصرف و گفته‏اند اصل او از ايالت بود و آن سياست باشد، يقول العرب "ألنا وايل علينا اى سسنا و ساسنا غيرنا" پس مأوّل آيت سائس او باشدو عالم به آن، كه به جاى خود بنهد".6

فراهم آوردن دلايل و قراين به قصد گزينش يك احتمال، نيازمند درنگ و تأمل جدى خواهد بود، مراجعه به منابع مختلف از قبيل قرآن، سنت، فرهنگ لغات، ديوان يا متون معتبر عرب و كتب كلامى، به منظور دستيابى به مواد استدلال و كشف رابطه آنها با آيه مورد مطالعه، تلاش فكرى در خور توجهى را مى‏طلبد، گويا ابوالفتوح با توجه به ماهيت تعقلى تأويل، انديشيدن فكر كردن را راهكارى براى موفقيت در آن معرفى ميكند.7

سؤال جدى كه پاسخ مى‏طلبد اين است كه حوزه كارايى تفسير و تأويل به معنايى كه مطرح شد در قرآن با چه معيارى قابل شناسايى است؟ پاسخ ابوالفتوح واضح و روشن است؛ وى زير عنوان تفاوت تفسير و تأويل مى‏نويسد:

"در عرف اهل علم تفسير، فرقى هست ميان تفسير و تأويل كه بيان معناى آيات محكم را تفسير گويند و بيان معناى آيات متشابه و دگر وجوه و احتمالات او را تأويل گويند و حق تعالى لفظ تأويل در باب متشابه اطلاق كرد".8

حوزه تأويل

اين سخن ابوالفتوح: "حق تعالى لفظ تأويل در باب متشابه اطلاق كرد" گويى استدلالى مى‏نمايد براى اين دعوى كه آيات متشابه، حوزه تأويل را تشكيل مى‏دهد اما اينكه متشابه شامل چه گونه آياتى مى‏شود ابهام داردو كلام ابوالفتوح در اين رابطه نيز در نگاه نخست مبهم و آشفته مى‏نمايد: او زير عنوان: "در اقسام معانى قرآن..." كل قرآن را به چهار بخش تقسيم مى‏كند:

"يكى آن كه آياتى كه معانى آنها جز براى خدا معلوم نيست مثل آيه "ويسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى" اسراء/85، و آيه "يسئلونك عن الساعة أيان مرسيعها قل انما علمها عندربّى" اعراف /187

قسمت دوم عبارت است از آياتى كه ظاهر لفظ آن مطابق معنى او بود. در لغت عرب و آن را محكم خوانند... و قرآن بيشتر از اين جنس است.

قسمت سه‏ام آن كه به ظاهر آيت مراد معلوم نشود مفصل، و آن را مجمل خوانند مثل قوله تعالى: "و أقيموا الصلوة و آتوا الزكوة" بقره /43، و قوله تعالى "و لله على الناس حج البيت" آل عمران /97، چه مراد خداى به ظاهر اين آيات مفهوم نمى‏شود از تفصيل نماز و كيفيت آن و احوال زكات و كميت آن و افعال حج و احكام آن، تا شارع بيان نكند و تفصيل ندهد ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض كردن در آن جز به وحى از قِبَل خدا به شارع (ع) با چه شرايع، تبع مصالح بود و مصالح در اين باب جز خدا نداند.

قسمت چهارم آن بود كه لفظ مشترك بود از ميان دو معنى يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش بر آن وجه".9

در دسته بندى ديگرى آيات محكم و متشابه در برابر ناسخ و منسوخ و عام و خاص قرار داده شده است.10

با توجه به اين دسته بندى‏ها ممكن است اين ذهنيت به وجود آيد كه تمام آيات قرآن به سه بخش: محكم، متشابه و بخش ديگرى كه نه محكم است و نه متشابه تقسيم بيان معنى اين بخش چه نامى بايد انتخاب كرد مى‏شود؛ حال اين قسم سوم چه ناميده مى‏شود.

ولى مطالعه دقيق‏تر اظهارات ابوالفتوح، نشان مى‏دهد كه ملاك متشابه نزد وى ابهام، شبه زايى و ترديد افكنى است،11 آياتى كه چنين زمينه‏اى را دارد، نيازمند تأويل مى‏باشند.

اين ملاك در آيات مختلف وجود دارد. به همين دليل در جاى ديگر ابوالفتوح آيات مجمل را كه پيش از اين توضيح داده شد جزء متشابهات قلمداد مى‏كند:

"قرآن بهرى محكم است كه مراد از او به ظاهر بدانند و بهرى متشابه است كه معنى از او به ظاهر ندانند، بل محتاج باشند به دليلى و مفسرى كه بيان مراد كند كاالصلوة و الزكوة و الصوم و الحج".12

نمونه ديگرى براى توضيح بيشتر آيات متشابه اين است كه ابوالفتوح پس از تعريفى از متشابه به دست داده با عبارت: "متشابه آن بود كه مراد از ظاهر لفظ ندانند بى دليل" مى‏افزايد:

"و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين بود و براى آتش متشابه خوانند كه مراد مشتبه باشد از آن، چنان كه خداى تعالى گفت: "ما فرطّت فى جنب اللّه" زمر /56 و قوله: "فثمّ وجه اللّه" بقره /115 و "وجاء ربك"13

عبارت "و الفاظ مشترك و محتمل" اشاره به گستره حوزه شمول متشابه دارد و عنوان مشترك و محتمل را از مصاديق آن معرفى مى‏كند و مراد از محتمل معنى غير از مشترك لفظى است چنان كه از مثالهاى ياد شده مى‏توان فهميد مقصود واژه‏ها و آياتى است كه بر اساس اصول گفتارى و قواعد دستورى زبان عربى، احتمال است چند گانه را بر مى‏تابد كه بر پايه مجاز، كنايه... استوار مى‏باشند، از باب نمونه در تأويل هدايت و ضلالت در آيه "من يضلل اللّه فماله من هاد" زمر /36 احتمالاتى را به عنوان تاويل مطرح مى‏كند كه بى ترديد از مصاديق اشتراك لفظى نيست.

"يعنى آن را كه خدا خزلان كند، او را توفيق دهنده جز او نباشد. تأويل ديگر آنكه هر كه را خداى زره بهشت گرمده كند او را راهنمايى به بهشت نباشد تأويل سوم آنكه دگر خداى تعالى را روا بودى كه كسى را از ره دين اضلال كرديدى، كسى بر خلاف خداى، او را هدايت نتوانستى كرد"

تأويل چهارم آنكه آن كس را كه خداى به ضلال حكم كند و او را ضال خواند، كس به هداى تاو حكم نكند و او را مهتدى نخواند" 14

در نهايت ابوالفتوح به صورت روشن درباره تقسيم تمام آيات قرآن به محكم و متشابه سخن مى‏گويد كه وجود آيات جز آن دو غير قابل قبول مى‏نمايد:

"و آنكه وصف كرد اين كتاب، و آيات او را تفصيل داد و قسمت كرد بر دو نوع، گفت: "منه آيات محكمات هن أم الكتاب و أخر متشابهات"15

خلاصه سخن اينكه از نظر ابوالفتوح متشابهات و تأويل در بخش آيات الاحكام نيز قابل طرح است با اين تفاوت كه در اين حوزه ابهام زدايى و پاسخگويى با بيان شارع صورت مى‏گيرد نه با تأمل و تفكر مفسد چونان كه خود ابوالفتوح تحت عنوان اقسام معانى قرآن توضيح داد و در اين مقاله نيز تأويل آيات الاحكام را مورد مطالعه جداگانه قرار نمى‏دهيم، بلكه به پيروى از متن تفسير كه بيشتر به تأويل آيات معارف و مربوط به ذات صفات و افعال خداوند توجه دارد، به بيان ديدگاه ابوالفتوح در اين زمينه مى‏پردازيم.

مى‏توان گفت ديدگاه ابوالفتوح در باب آيات محكم و متشابه و حوزه جريان تأويل تشابهى با ديدگاه شاطبى دارد كه مى‏گويد:

حلال و حرام، آشكار محكم است و آنچه بين اين دو است، متشابه مى‏باشد، منسوخ ظاهر، مجمل، عام و مطلق،

قبل از آشنايى با بيانشان مشمول معناى متشابه‏اند و ناسخ، مسؤول، مبين، مخصص و مقيد مصاديق محكم به حساب مى‏آيد".16

حوزه تأويل

چنان كه ملاحظه شد ابوالفتوح از آياتى خبر مى‏دهد كه ابهام دارند و سؤال برانگيزند (يعنى مى‏توانند از مصاديق متشابهات باشند(ع) در عين حال خداوند به پيامبر (ص) مى‏گويد: به مردم پرسشگر بگو كه معنى و تأويل اين آيات را فقط خداوند مى‏داند و براى غير او دسترسى به مراد خداوند از اين گونه آيات عملى نمى‏باشد؛ از قبيل آيه: "يسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى" و "يسئلونك عن الساعة أيان مريسها قل انما علمها عند ربى"

اين حكم يك استثنا داشته ذهن اهل تحقيق را به اين نكته مى‏كشاند كه در آيات متشابه مواردى به چشم مى‏خورد كه جز خداوند كى به مراد از آنها آگاهى ندارد؛ از قبيل مثالهاى مزبور و آيات الاحكام مجمل، ولى در غير اين دو مورد متشابهات براى غير خداوند نيز قابل فهم مى‏باشد. ايشان بر اين باور است كه متن آيه "و ما يعلم تأويله الاّ اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كلّ من عند ربنا" آل عمران /7، چيزى جز همين مطلب را يادآورى نمى‏كند يعنى "و او" براى عطف است و نه استئناف، و جمله "يقولون" در بيان حال دانشمندان با بصيرت است و يادآور مى‏شود كه اين گروه از عالمان كه روشن بينى در علم دارند به دو دليل قابل ستايشند. يكى قدرت فهم متشابه و ديگرى انقياد و استسلام در برابر خداوند.

آنگاه براى اثبات حقانيت تلقى خود از آيه و اين كه جمله "يقولون..." براى بيان حال است و نه خبر مبتدا، به موارد مشابه از قرآن و شعر شعراى عرب مى‏آورد و ادعا دارد كه در آيات: للفقراء المهاجرين... و الذين تبؤوالدار و الايمان... و الذين جاؤا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلنا..." حشر /8-10 و او در جمله: "و الذين جاؤا من بعدهم" براى عطف است و نزد همگان (= اجماع) فقراى مهاجران، انصار و مسلمانان آينده در "فى‏ء" سهيم مى‏باشند. بنابراين بى ترديد جمله "يقولون" براى بيان حال است و نه خبر مبتدا. در همين رابطه شاهد جستن به سخن شاعر در سوگ غلام خود ياد كردنى است:

الريح تبكى شجوها و البراق يلمع فى الغمامة.

يعنى باد و برق با هم براى او گريه دارد، پس "يلمع" حال است و نه خبر مبتدا.

با توجه به اين نمونه‏ها نتيجه مى‏گيرد كه اگر بگوييم كه "واو" براى عطف است و اشاره دارد به امكان دستيابى دانشمندان به تأويل متشابه، بر خلاف روش گفتارى قرآن و سخن سرايان عرب سخن نگفته‏ايم ابوالفتوح پس از اثبات همخوانى قواعد دستورى زبان عربى با تلقى او از آيه هفتم سوره آل عمران براى اثبات حقانيت ادعاى خود و بطلان نظر مخالف، به سراغ قرآن، عقل و سيره مسلمين مى‏رود.

در مقام استدلال به قرآن مى‏گويد:

"خداى، اين كتاب به لغت عربى فرستاد، "يلسان عربى مبين" شعرا/195. در او الغاز و تعميه نيست و گفت: "كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّ برّوا آياته و ليتذكرّ أولوالاباب" ص /29 و گفت: "تلك آيات الكتاب المبين" يوسف /1 و گفت: "كتاب فصّلناه على علم" اعراف /52. جمله قرآن به تفصيل و تبيين وصف كرد، جز آن است كه بعضى از او به تأمل و تدبر توان دانستن".

و دگر آنكه گفت: "اتبعوا ما أنزل اليكم من ربكم" اعراف /3، مشابهت آنچه ندانند چگونه كنند.

در بخش گواهى جستن از عقل، ابوالفتوح با بهره‏گيرى از حكمت الهى و راز بر جسته شدن عنوان "والراسخون فى العلم" در آيه اين گونه استدلال مى‏كند:

"دگر آن كه نشايد در حكمت كه با رسول خطابى كند كه او نداند و رسول از قبل او با ما آن خطاب كند و نه او داند كه چه مى‏گزارد و نه ما دانيم كه چه مى‏شنويم، پس رسول خدا بايد كه داند و بايد كه عالمان ربانى از اهل بيت و صحابه او بدانند".

"دگر آن كه راسخان علم تأويل متشابه ندانند و جز راسخان نيز ندانند، چه فرق باشد ميان راسخ و نا راسخ و چه قايده بود وصف ايشان در اين جايگاه به رسوخ و ثبوت قدم در علم، چه آنان كه جاهل باشند و در علم هيچ پايه ندارند در اين معنى با ايشان راست اند پس آيت آن معنى نشود".

در نهايت ابوالفتوح از سيره پيوسته مفسران در اعصار مختلف سود جسته و تبيين پذيرى متشابهات را توسط دانشمندان ثابت قدم در علم، قطعى قلمداد مى‏كند:

"دگر آنكه كه از عهد رسول (ص) الى يومنا هذا نديديم كه مفسران در آيتى از آيات قرآن در تفسير و تأويل و كلام در وجوه علوم و انواع آن رها كردند و گفتند به علم ماست و تفسير اين آيت جز خداى نداند، تا حروف مقطع را در او اقوال بسيار گفتند. و عبدالله عباس چون اين آيت خواندى، گفتى: أنا من الراسخين فى العلم الذين يعلمون تأويل المتشابه، گفت: من از راسخان علم كه تأويل متشابه دانند و مجاهد گفت: من از جمله آنانم كه تأويل متشابه دانم"17

توانمندى‏هاى بايسته تأويل

ابوالفتوح قرآن را "مجمع العلوم" مى‏شناسد و بر اين باور پاى مى‏فشارد كه دست اندر كاران تفسير و تفسيرنويسى بايستى با تمام دانشهاى مورد اشاره قرآن آشنايى داشته باشند و گرنه گرفتار اشتباه مى‏شوند يا از روى ناچارى نسبت به آياتى از قرآن بايد سكوت پيشه كنند و اين يعنى ناكامى و شكست.

در اين ميان براى دانشهاى مربوط به زبان عربى از قبل سبك‏شناسى، لغت، نحو، صرف، علم نظم، بلاغت، صنعت شعر، علم كلام، فقه، اسباب نزول، تاريخ و سنت، آيات محكم و آيات متشابه نقش ويژه قابل است.18

بسيارى از اين دانشها كاربرد مشترك دارند و تفسير و تأويل به صورت يكسان نيازمند بدآنها مى‏باشد و برخى جنبه اختصاصى دارد مثلاً قصه و سبب نزول از ابزار تفسير است ولى علم كلام، شناخت آيات محكم و متشابه پيش زمينه‏هاى تأويل مى‏باشد. ابوالفتوح در اين رابطه مى‏نويسد:

"و نيز بايد كه متقن بود علم اصول را تا اقوالى كه قادم بود در اصول بشناسد و اجتناب كند و تأويل آيات بر وفق اصول كند كه ادلّه عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را"19

بسيارى از دانشهاى ياد شده بستر طرح احتمال يا احتمالاتى را در رابطه با آيات متشابه فراهم مى‏آورد، مؤوّل پيش فرض‏ها را از آنها مى‏گيرد و آيات را بر آن حمل مى‏كند و آن گاه بايد دليل عقلى، نقلى يا قرآنى ارائه دهد، منبع پيش فرض ممكن است علم كلام يا علم اصول يا قواعد دستورى زبان عرب يا قرآن يا سنت باشد.

احتمالى كه تكيه بر منبعى از منابع فوق دارد تأويل است و طرح آن به عنوان احتمال از نظر ابوالفتوح مشروعيت دارد اگر مانع عقلى يا نقلى در كار نباشد.

"اين قسمت را متشابه خواند و حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه رد لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش بر آن وجه" 20

به همين دليل ممكن است يك آيه چند تأويل داشت باشد، ابوالفتوح ذيل آيه "ختم اللّه على قلوبهم" بقره /7، مى‏آورد.

"بدان كه اين آيت از جمله آيتهاى متشابه است و ظاهر آيت چنان مى‏نمايد كه خدا بندگان را از ايمان باز دارد به مهر كه بر دل ايشان نهد و در آيت وجوهى هست از تأويل كه آيت را از آن ببرد كه مجبره را به آن تمسكى باشد:

يكى آنكه ختم در كلام عرب به معنى گواى (گواهى) بود، عرب گويد: "اراك تختم على ما يقول فلان، تو را چنان مى‏بينم كه مهر به سخن فلان باز مى‏نهى يعنى گواهى مى‏دهدى بر صدق آن... معنى آيت آن بود كه خداى تعالى گواهى داد بر دلهاى ايشان او نظر نمى‏كنند و نمى‏دانند و قبول حق نمى‏كنند.

وجه دوم آن است كه ختم به معنى علامت بود چنان كه شاهد يكى از ما مهر براى علامت بر جاى نهد، خدا بر دلهاى كافران علامتى كند كه فرشتگان ايشان را به آن بشناسند..."

وجه ديگر آن است كه اين عبارت باشد از اصرار ايشان بر كفر و قطع طمع رسول از ايمان ايشان، گفت چون مهر بر دل نهاده‏اند. در اين باب چه عرب خواهد كه در تشبيه مبالغه كند حرف تشبيه بيفكنند. گويند: هو أسد او شير است يعنى به شجاعت چون شير است يعنى اينان چيزى نخواهند شنيدن و ديدن و دانستن چون كسى كه بر دل چشم و گوش مهر دارد" 21

انتخاب يك احتمال به طور قطع به عنوان مراد خداوند وقتى عملى است كه سنت ترديد در كار باشد يا يكى از دو احتمال را دليل قطعى از ميان بر دارد، در اين صورت احتمال ديگر به عنوان مراد خداوند پذيرفته خواهد شد:

"قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصى از رسول يا از ائمه (ع) كه قول ايشان حجت باشد در دين و هر گه كه اين چنين بود كه محتمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود".22

در موارد بسيارى دو احتمال در يك آيه وجود دارد و چون يكى از آن دو به مقتضاى دليلى، ناپذيرفتنى مى‏نمايد ابوالفتوح از احتمال ديگر به عنوان مراد خداوند ياد مى‏كند، به عنوان نمونه:

ذيل آيه: "وجاء ربك" فجر/12 مى‏گويد:

"أى امره و حكمه و قضائه، على حذف المضاف و اقامة المضاف اليه مقامه". براى دلالت عقل كه برخاسته است تو را بر آن كه خدا جسم نيست كه حركت و انتقال بر او بر آن روا باشد از جايى به جايى، چه اجسام محدث اس تو او قديم است".23

ابوالفتوح به منظور اثبات اين احتمال كه "ناظرة" در آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة" قيامت /23 به معناى انتظار است و نه نگاه مى‏گويد:

"دگر آن كه رؤيت چون از نظر باشد الا به انفصال شعاع نباشد و اتصال به مرئى و اين متأتى نبود الا با مقابله يا حكم مقابله محل و اين بر اجسام و الوان روا بود. بر خداى تعالى روا نبود كه او به صفات اجسام و اعراض نيست".24

تأمل روش شناختى

همان گونه كه اشارت رفت، ابوالفتوح احتمالى را تأويل مى‏نامد كه در منبع قابل اعتمادى زمينه قبولى داشته باشد، در اين رابطه اصول و قواعد مطرح شده در دانشهايى كه زير مجموعه ادبيات عرب، به حساب مى‏آيند، جايگاه خاصى دارد، خود قرآن، سنت، قرائت 25 و اظهارات صحابه نيز مورد استناد مى‏باشند.

وقتى احتمالى را بر مى‏گزيند يا مورد تأكيد قرار مى‏دهد ابوالفتوح ناگزير است دليلى ارائه دهد در اين باب دلايلى پذيرفتنى است كه بر گرفته شده از عقل، سنت، قواعد اصول و قرآن باشند.

براى هر كدام مثالى را به ترتيب مورد مطالعه قرار مى‏دهيم:

در تأويل آيه "و اذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها قفسقوا فيها" اسراء/16 مى‏گويد:

"مأمور به از كلام محذوف است و تقدير آن است كه "امرنا هم بالطاعة ففسقوا فيها" ما ايشان را اطاعت فرماييم ايشان نا فرمانى كنند و واجب نبود كه براى آن كه ذكر فسق عقيب امر باشد كه او مامور به باشد بلينى كه گويد: "امرته قصصى" اهلاك به مجرد خود ناخن باشد و نه قبيح بل اگر واق عشود بر وجهى كه ظلم باشد قبيح باشد و اگر بر وجه استحقاق يا امتحان بود. حصن باشد و اراده خدا تعلق ندارد الا با هلاكى مستحق نكو"26

در مورد آيه "بل يداه مبسوطتان" مائده /63، بر اساس قاعده ازدواج كه اصلى است در علم بديع و مطابق آن از دو لفظ همانند معانى متفاوت اراده مى‏شود، مى‏گويد: "قديم در اين باب طريقه ازدواج مراعات كرد چون ايشان (جهودان) وصف او كردند از ره عبارت دست كردند، حق تعالى هم به آن عبارت رد كرد بر ايشان نبينى كه در برابر مغلولة مبسوطه گفت! يعنى اگر بر مجاز شما وصف كردى، دست او را به آن كه مغلوله است خلاف آن است بل مبسوط است تا جواب مطابق اعتراض بود... ب همعنى جارحه نيست... از آنجا كه درست شده است بالادلة القاطعة كه او جسم نيست... در آيه جز نعمت نيست چون كنايه زا نعمت به يد كرد و دست دو باشد، يداه گفت" 27

در مورد آيه "فما بكت عليهم السماء و الارض" دخان /29 مى‏گويد:

"اين كنايت است از آن كه ايشان را در زمين عملى صالحى نبود كه به آسمان بردند و اين تأويل از عبدالله عباس روايت كردند و از او پرسيدند كه آسمان و زمين بر ايشان نگريست. آسمان و زمين بگريد؟ گفت: آرى، مصلاه فى الارض و مصعد عمله فى السماء و مطابق اين خبر است كه انس روايت كرد كه رسول (ص) گفت: هيچ مومنى نباشد و الا براى او در آسمان دو در بود درى كه از او روزى‏اش فرود آيد و درى كه از او عمل بالا رود چون بميرد، آن درها بر او بگريند معنى آن باشد كه مختل مانده و بسته"28

در رابطه با آيه: "ألقيا فى جهنّم كل كفّار عنيد" ق /24 اين تأويل را مى‏پذيرد كه مخاطبان خداوند پيامبر (ص) و على (ع) است و پيامبر (ص) مقاسمه با دوزخ را به على (ع) واگذار خواهد كرد آن گاه مى‏افزايد:

دليل اين تأويل حديث حارث همدانى است كه على (ع) او را گفت:

يا حار همدان من يموت يرنى

من مؤمن او منافق قبلاً

و أفت عند الصراط معترض

فلا تخف عشرة و لازللا

اقول للنار حين توقف

للعرض ذريه لا تقربى الرجلا29/1

ابوالفتوح آيه "و ليحملنّ أثقالهم و أثقالا مع اثقالهم" عنكبوت /13، را با آيه "ألاّ تزر و ارزة و زر أخرى" نجم/38، ناسازگار ديده و در رابطه با حل مشكل مى‏گويد:

"اين آيت محكم است و محمول بر ظاهر خود و آن آيت متأول است و آن آن است كه آن آيت در أئمه و دعاة ضلالت آمد و گفت ايشان بار گناه خود بر گيرند و... بار گناه آنان كه به دعاى ايشان صاّ شده باشند يعنى مثل آن و نه عين آن، چنان كه گفت: "من سنّ سنته سيئة فله وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة من غير أن ينقص من وزره شى‏ء" معنى آن است كه و مثل وزر من عمل بها" 29/2.

در آيه "أنهم ملاقوا ربهم" بقره /46 كه از متشابهات است، ابوالفتوح به قصد پيش‏گيرى از شبهه رؤيت خداوند، به تأويل آن پرداخته مى‏نويسد:

"اصل ملاقات در لغت مقابله بود بر وجه مقاربت، تا حد ملاصفت نيز باشد... و حقيقت اين، در دو جسم بود و لقاء و ملاقات به معناى رؤيت نيست و در آيت، مضاف محذوف است و مضاف اليه به جاى او نهاده، چنان كه "وسئل القرية" يوسف /82 و "جاء ربك" فجر /22 و اين طريقتى است عرب را معروف و دليل بر آن كه لقاء به معناى رؤيت نيست قوله تعالى "فأعقبهم نفاقاً فى قلوبهم الى يوم يلقونه" توبه /77 و انفاق است كه كافران و منافقان خداى را ببينند... پس معنى آن است كه ملاقوا ثواب ربّهم، ايشان را به ثواب خداى وصول ثواب باشد"30

ابوالفتوح، كفر و ارتداد مؤمن را نمى‏پذيرد و رخدادهاى تاريخى و عينى كه حكاى تاز انحراف مومنى دارد بر اساس تقيه يا تظاهر به ايمان توجيه مى‏كند و اجماع و بطلان حبط اعمال را دو پايه اصلى دليل خود مى‏شناسد، ذيل آيه "كفروا بعد ايمانهم" آل عمران /89 و "من يرتدد منكم عن دينه" بقره /217 مى‏آورد: "بدان كه ارتداد مؤمن به نزديك ما درست نبود براى آنكه اجماع است كه بر ايمان، استحقاق ثواب ابد بود و بر كفر استحقاق عقاب ابد بود و جمع بين الاستحقاقين على سبيل التأبيه در حق يك شخص متعذّر بود، براى آن كه صحت استحقاق، تبع صحت وصول است و چون وصول صحيح نبود، استحقاق متصور نبود مگر آن كه احباط گويند كه كفر او ايمانش را محبط كرد يا عقاب كفرش ثواب را محبط كرد و چون احباط درست نيست، بنا كردن بر او درست نباشد پس آن را كه ببينند از مسلمانان كه مرتد شود، يا ايمانش درست نبوده باشد يا اظهار ارتداد و كفر كه كند بر سبيل تقيه يا غرض ديگر بود".

در بسيارى از موارد، در اين تفسير، به دليل اهتمام بيشتر به مضمون و محتواى آيات، قرآن، عقل و قواعد گفتارى يا دستورى ادبيات عرب در تعامل با هم تأويل پيشنهادى را به حمايت مى‏گيرد. به كارگيرى اين روش ضمن اطالعات گسترده ابوالفتحو، استوارى جايگاه تفسيرى وى را در ميان ديگر تلاشهاى معاصرش در عرصه تفسير نمودار مى‏سازد. از اين قبيل است تأويل آيه: "و لقد ذرأنا بجهنّم كثيرا من الجن و الانس" اعراف /179 كه درباره آن مى‏گويد:

"ماضى به معناى مستقبل است و "ذرأ" به معنى "ستذرء" باشد، چنان كه "نادى اصحاب الجنة" "نادى أصحاب النار" و "نادى أصحاب الاعراف" اعراف /44 و 50 و 48، المعنى سينادى آنكه معنى آن باشد كه در نشأت اخرى، خداى تعالى اينان را باز آفريند. و براى آن باز آفريند ايشان را تا به دوزخ بردشان و عقوبت كند به جز اى كفر و معاصى كه در دنيا كرده باشند... استعمال ماضى به معناى مستقبل در كلام عرب شايع و جايز است و در قرآن و اشعار عرب بسيار است اما اين كه لام براى غرض باشد بر حقيقت چنان كه خدا ايشان را در اصل خلقت براى دوزخ آفريده باشد و براى آن كه معنى آن باشد كه در نشأت اخرى، خداى تعالى اينان را باز آفريند و براى آن باز آفريند ايشان را تا به دوزخ بردشان و عقوبت كند به جزاى كفر و معاصى كه در دنيا كرده باشند... استعمال ماضى به معناى مستقبل در كلام عرب شايع و جايز است و در قرآن و اشعار عرب بسيار است اما اين كه لام براى غرض باشد هر حقيقت چنان كه خدا ايشان را در اصل خلقت براى دوزخ آفريده باشد و براى آن تا كفر آرند و معصيت كنند تا ايشان را به دوزخ برد و از ايشان كفر و معاصى خواهد، اين نشايد براى آن كه اين قبيح باشد و قديم از فعل قبيح و ارادات قبيح متعالى است، براى آن كه عالم است به قبح قبيح و مستغنى است از فعل قبيح و عالم است به آن كه مستغنى است. دگر آن كه فاعل قبيح منقوص باشد و بر صفت نقص حاصل بود. دگر آن كه قرآن سراسر به خلاف اين است و هر جا كه لام غرض گفت، بر حقيقت تعليق كرد به ايمان و طاعت و گفت "و ما خلقت الجّن و الانس الا لبعبدون" ذاريات /56، "و ما أرسلنا من رسول الاّ ليطاع باذن اللّه" نسا/64، "و لقد صرّفنه بينهم ليذّكرّوا" فرقان /50، "و لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان بالقسط ليقوم الناس بالقسط" حديد /25، "انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا لتؤمنوا بالله و رسوله" فتح /8؛ اگر اين "لام"ها غرض را باشد و آن لام نيز غرض باشد، مناقص باشد و قرآن منزه است از آن كه در او تناقض باشد"32

نقش محكمات در تاويل متشابهات

در ميان ابزار مختلف تأويل، آيات محكم كه از نظر ابوالفتوح قسمت بيشتر قرآن را تشكيل مى‏دهد.33 از نظر ايشان كارايى و كار آمدى ويژه دارد چونان كه در توصيف آن مى‏گويد:

"محكم آن باشد كه مراد از ظاهرش مفهوم شود و ام الكتاب است يعنى اصل كتاب است و امّ در كلام عرب اصل باشد چنان كه مكه را ام القرى گويند و رايت را كه لشكر را مفرع با او بود. آن را ام گويند و مادر را كه مفزع كودكان باشد و مرجع ايشان با او بود، ام از اين جا گويند و اين فعل باشد به معناى مفعول و اصل كلمه از امّ باشد و آن قصه بود پس هر مقصودى مرجوع را ام گويند و براى آن ام خوانند آن را كه رجوع متشابه به او باشد و حمل متشابه بر او كنند و مفزع در حل مشكل او باشد".34

چنين مرجعيتى مى‏طلبد كه نگاه جداگانه‏اى به نقش روشنگرى آيات محكم انداخته و چگونگى بهره‏گيرى ابوالفتوح را از قرآن براى فهم قرآن دوباره خوانى كنيم!

در متن تفسير روض الجنان مراجعه به قرآن در حوزه تأويل به سه گونه صورت مى‏گيرد:

يك. عرضه تأويل بر سياق و ظاهر

ابوالفتوح در مقام تأويل، پى جوى نگاه آيه مورد مطالعه و آيات پيرامونى آن، ديده مى‏شود و گويا مى‏خواهد رد قدم اول داورى ظاهر و سياق آيه متشابه را به گواهى بگيرد. در اين رابطه مطالعه چند نمونه خالى از فايده نمى‏نمايد:

نمونه نخست: ابوالفتوح اطلاق آيه "فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره" زلزله /7 و 8، قابل قبول نمى‏داند به همين دليل در پى تاويل است. اول تأويل محمد بن كعب را نقل مى‏كند كه بر اساس آن، كافر پاداش كار نيكش را قبل از مرگ دريافت مى‏كند و مؤمن كيفر كارهاى شرش را در دنيا مى‏بيند و اين تأويل را مخالف ظاهر آيات مى‏داند كه درباره پاداش و جزاى اخروى سخن مى‏گويد، از اين رو پيشنهاد تخصيص سازگار با ظاهر را مى‏كند.

"تأويل درست آيت آن است كه از ظاهر عدول نكنند و مراعات ظاهر كنند الا آنچه دليل از آن منع كند، گويند معنى آن است كه خداى تعالى مبالغت فرموده در وعد و وعيد، گفت: هر كه مثقال ذره‏اى خير كند در دنيا، جزاى آن ببيند از ثواب، و هر كه مثقال ذره‏اى بكند از شر، جزاى آن ببيند از عقاب، و الا آنچه خداى خواهد عفو كند او را از آن چون مؤمن باشد. اما كافر چون خيرى كند آن را موقعى نبود؛ براى آن كه ايمان ندارد، و خير نه بر وجه قربت و عبادت كند پس لفظ "من" را تخصيص بايد كردن به اجماع".35

نمونه دوم: در آيه "ولو شاء ربك يجعل الناس أمة واحدة و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم" هود /118 و 119، اين شبهه زمينه دارد كه با توجه به وجود اختلاف بين انسانها اسم اشاره "لذلك" به اختلاف باز خواهد گشت و نه رحمت؛ و گرنه از كلمه مؤنث "تلك" بايد استفاده مى‏شد، به دست مى‏آيد كه خداوند وحدت جامعه بشرى را نمى‏خواهد!

ابوالفتوح در مقام تأويل مى‏گويد:

"كنايت ]ذلك[ به لفظ رحمت نزديك‏تر است از آنكه به لفظ اختلاف و رد الكنايه الى اقرب المذكورين أولى... تأنيث رحمت نه حقيقى است، و چون تأنيث نه حقيقى باشد از او به لفظ تذكر و تأنيث كنايت كند و وصف كنند. ألاترى الى قوله تعالى "انّ رحمت الله قريب من المحسنين" اعراف /56 لم يقل قريبة"36

نمونه سوم: ظاهر آيه "انا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخرّ ويتّم نعمته عليك" فتح /1-2، شبهه عدم عصمت پيامبر (ص) را مى‏نمايد، ابوالفتوح تأويل سازگار با ظاهر را اين مى‏داند كه خداوند به وسيله فتح، اذيت و آزار مخالفان پيامبر (ص) را زايل كرد.

"قول ديگر آن است... تا بيامرزد خداى آنچه متقدم است و در پيش افتاد از گناه امت تو كه با تو كردند و از گناه ايشان آنچه با تو متأخر است زمانش كه با تو كردند و ذنب مصدر است يك بار با فاعل اضافت كنند و يك بار با مفعول... يعنى گناهى كه امت با تو كردند از جفا و ايذاء و منع و صدّ و جز آن... معنى مغفرت بر اين تأويل فسخ و نسخ و ازالت احكام دشمنان باشد بر او... معنى آن است كه كارهايى كه دشمنان تو كردند باطل كنم از كيد و مكر كه در حق تو بعضى كردند و بعضى خواستند كردن. اين تأويلى است مطابق ظاهر و موافق ادلت عقل در تنزيه انبيا از ذنوب كباير و صغاير و تعلّق لام غرض فى قوله "ليغفرلك" بما تقدم من الكلام و الا چه تعلّقى باشد مغفرت گناه را به فتح مكه و حديبيه و چگونه غرض تواند بود در اين معنى و اتمام نعمت به اين تأويل لايق است."37

نمونه چهارم: ظاهر و اطلاق آيه "و ما تشاءؤن الا أن يشاء الله" انسان /30 و تكوير /29 گوياى اين است كه گناهان انسان نيز متعلق مشيّت خداوند است. ابوالفتوح تأويل آيه را اين مى‏داند كه با توجه به سياق اين آيه در دو سوره ياد شده متعلق مشيت انسانها و خداوند، راه به سوى خداوند و استقامت است كه در آيه پيش از اين آيه مطرح مى‏باشد و نه مطلق كارهاى مورد اراده انسان، تعلق مشيت خدا به اين دو مشكل نمى‏آفريند.

"مشيت در آيت از ما و از قديم تعالى مبهم است معلّق نيست به چيز معين لا بد آن را متعلقى باشد و تعليق آن كردن به آنچه در آيت است من قوله "فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا" اولى‏تر باشد از آنچه تعليق كنند به آنچه او دليل نباشد" 38

"مجبران به اين آيت تمسكى نيست براى آن كه مشيت هم از ما و هم از خدا متعلق نيست به چيزى لابد تعليق بايد كردن آن را به چيزى تا آيت معنى دار شود و كلام را فايده پديد آيد و اولى‏تر چيز كه تعليق كنند مشيت را به او استقامت است كه ياد شده است در آيت ]"ان هو الاذكر للعالمين لمن شاء منكم أن مستقيم"[... بر اين وجه معنى آن باشد كه شما استقامت نخواهى الا آنگه كه خداى خواهد و اين با مذهب عدل راست است".39

دو. عرضه تاويل بر آيات كنش گر

بعد از اهميت گواهى ظاهر و سياق آيه مورد مطالعه، ابوالفتوح براى استحكام و استوارى تأويلى، به كل قرآن نگاه نموده و درصدد دستيابى به آيتى است كه به گونه‏اى نسبت به آيه مورد مطالعه نظارت تبيين گرانه دارد، به عنوان نمونه:

رد مقام شبهه زدايى از آيه "انا جعلنا فى أعناقهم أغلالا" يس /8 مى‏گويد:

"كنايت است و عبارت بر طريق مبالغت از جهل و عناد و نفور ايشان از ايمان تا پندارى ممنوع اند از آن به غل و قيد كه به هيچ وجه تن در نمى‏دهند و اختيار نمى‏كنند...

تو پندارى كه اينان ايمان نمى‏توانند آوردن... در دگر آيت مصرّح گفت اين بر وجه تشبيه است فى قوله "كأنّه لم يسمعها كأنّ فى أذنيه و قراً" لقمان /407

جهت شبه زدايى از آيه 118 و 119 سوره هود و بيان اين مطلب كه "لذلك خلقهم" به وحدت اشاره دارد و نه اختلاف ؛ مى‏گويد:

"ذلك راجع است الى كونهم امة واحدة مجتمعين على الايمان و اين وجه لايقى است براى آن كه اتفاق است كه خدا خلقان را براى ايمان و طاعت آفريد: "و ما خلقت الجّن و الانس الا ليعبدون" ذاريات/4156

براى رفع اشكال جبر از آيه "و ما تشاؤون الا أن يشاء الك" انسان/30، آيات ذيل را به گواهى مى‏طلبد.

"خداى تعالى گفت: "يريد الله بكم اليه و لا يريد بكم العسر" بقره /185، دگر آن كه گفت: "ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم" مائده /6، و هيچ عسر و حرجى نيست از كفر عظيم‏تر"42

در تأويل آيه "ختم اللّه على قلوبهم" بقره مى‏نويسد:

"وجه دگر آن است كه مراد به اين طبع و ختم نه چيز مانع باشد از ايمان، نبينى كه در دگر آيت گفت: بل طبع الله عليها بكفر هم فلا يؤمنون الا قليلاً" نساء /155، ايشان ايمان نياوردند با آن مهر الا اندكى، و اگر مانع بودى اندك و بسيار را مانع بودى".43

سه. عرصه تأويل بر آيات مشابه

سومين و آخرين نوع مراجعه به قرآن به قصد شناخت كه او خداوند از آيات متشابه در تفسير روض الجنان، مراجعه به آياتى است كه معناى صريح آنها با تأويل مورد نظر همخوانى دارد و نه كنش تفسيرى و تبينى بنابراين نتيجه مراجعه اين خواهد بود كه اين تأويل مخالف عرف قرآ ننيست، از باب نمونه:

در آيه "فاليوم نفسيهم كما نسو القاء يومهم هذا" اعراف /51، به خداوند و گناهكاران به صورت يكسان نسبت نسيان و فراموشى داده شده است، ابوالفتوح مى‏گويد نسيان خدا به معناى حقيقى خود نيست، اين كه دو كلمه هم خانواده در دو معناى ناهمگون به كار مى‏رود، روش ازدواج ناميده شده و در برآن نمونه‏هايى دارد.

"نسيان از ايشان حقيقت باشد و از خدا مجاز بر سبيل ازدواج، چنان كه گفت: "و جزاء سيئة سيئة مثلها" شورى /40 و قوله "فمن اعتدى عليكم فاعتدو اعليه" بقره /194، "و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم"44 نحل /126.

در اين آيات، سيّئه، اعتدا و عقوبت تكرار شده و يكى به معنى حقيقى و ديگرى به معنى مجازى مى‏باشد.

نمونه دوم تأويل آيه ذيل است "و اذأخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريّتهم و أشهد هم على أنفسهم، ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة انا كنّا عن هذا عاقلين" اعراف /172؛ كه در آن آمده است:

"وجه دوم در تأويل آيت آن است كه چون خدا ايشان را از بديع فطرت و از كمال صنعت چنان آفريد و تركيب عجيب و آيات و دلايل و عبر در خلق ايشان كه دليل كند بر آن كه ايشان را خالق است قادر، عالم، حى، موجود، حكيم، سميع، بصير، مريد... حاصل بر صفات كمال در اين خلق بمنزلت كسى بود كه گواه بر ايشان گيرد تا انكار نتوانند كردن كه اين جمله را خالق و آفريدگارى و مقدرى و مدبرى بايد و ايشان در اين باب بمنزلت معترفى باشند و اگر چه آن جا اشهادى و اعترافى حقيقى نباشد چنان كه خداى تعالى گفت: "ثم استوى - الى السماء و هى دخان فقال لها و الارض أتينا طوى او كرها قالتا أتينا طائعين" فصلت /11 و بر حقيقت نه از خدا قولى بود و نه از آسمان و زمين"45

موارد زير نيز از نسخ همين گونه گواهى خواهيهات كه ابوالفتوح درباره آن مى‏گويد:

"استوى" در آيه "ثم استوى على العرش" حديد/4 به معنى قصد است چنان كه در آيه: "ثم استوى الى السماء" فصلت/11 به اين معنى آمده است. 46

از رؤيت در "ارنى انظر اليك" مثل آيات: "الم‏تر كيف فعل ربك باصحاب الفيل" فيل /1 "الم‏تر كيف عل ربك بعاد، حجر/5 و "الم‏تر كيف مد الظل" فرقان /45، علم بى شايبه و خالى از ترديد اراده شده است.47

تأويل "نظر" در آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة" قيامت /23؛ انتظار است همانگونه كه در آيه "و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرُ بهم يرجع المرسلون" نمل /35 اين معنى را مى‏رساند.48

نقد نگاه مخالف

نقد و بررسى ديدگاه مخالف در تفسير روض الجنان چشم گير است. ابوالفتوح در دو بخش تفسير و تأويل با حوصله‏مندى فهم و نقد افكار مخالفانش را مورد توجه قرار مى‏دهد.

در قسمت تأويل، به خصوص تاويل آيات ذات، صفات و افعال خداوند، حساسيت ابوالفتوح شدت بيشتر پيدا مى‏كند و احياناً بعد از نقد مبانى تأويل ديگران اين سوال را مطرح مى‏كند: "اگر گويند چون تأويل مخالفان باطل كردى تأويل درست چيست؟"49

اين نشانه عنايت ايشان به روش مقايسه‏اى و نفاد نه مى‏باشد.

نقد و سنجش در روض الجنان بر پايه همان مبانى صورت مى‏گيرد كه منبع مقبوليت تأويل در اين تفسير شناخته شده است و عمده‏ترين آنها عبارت است از قواعد و قوانين مربوط به ادبيات عرب، ظواهر آيات و عقل كه براى كاركرد هر كدام نمونه يا نمونه‏هايى به دقت و مطالعه مى‏نشينيم:

در رابطه با تأويل آيه "ثم استوى على العرش" سخن بعضى متكلمان را نقل مى‏كند كه مى‏گويد ممكن است "استوى" نام و عنوان اختصاصى آفرينش عرش و آسمانها باشد، آنگاه مى‏گويد:

"اين معنى از لغت شاهدى ندارد و تخصيص شايد من غير دليل مخخصص"50

يكى از تأويلها در مورد آيه "بورك من فى النار" سخن مجاهد و ابن عباس مى‏باشد كه متكى بر زيادت "مَن" و تقدير "بورك فى النار و فيمن حولها" است و دليل آن قرائت "ابى" مى‏باشد كه "بوركت النار و من حولها" خوانده است. ابوالفتوح مى‏گويد: "اين تأويل ضعيف است براى آن كه زيادت "ما" معروف است و شايع در كلام عرب و زيادت "من" معروف نيست."51

نمونه ديگر تأويل آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناطرة" توسط مشبهه و اشاعره است كه بر اساس آن رؤيت خداوند را عملى مى‏داند، ابوالفتوح با استناد به لغت و ادبيات عرب به نقد آن پرداخته مى‏گويد:

"نظر در كلام عرب بر وجوه است از جمله وجوه و اقسام هيچ نيست كه فايده رؤيت مى‏دهد. نظر آيد به معنى تقليب حدقه درست به جهت مرئى طلب رويت او را مى‏آيد به معنى فكر و انديشه مى‏آيد به معنى انتظار مى‏آيد به معنى مقابله مى‏آيد به معنى رحمت و از اين وجوه هيچ رويت نيست و انما تقليب حدقه است كه مشتبه است برايشان براى آن كه در رأى به حاست سبب رويت است و دليل بر آن كه نظر به معنى رؤيت نيامده است آن است كه عرب اثبات نظر كنند و نفى رؤيت آن جا كه گويند نظرت الى الهلال فلم اره، نگريدم نديدم اگر نظر به معنى رؤيت بودى ابن كلام متناقض بودى به منزله آن بودى كه گفتى رأيت الهلال و لم اره و اين باطل است... دليل ديگر باشد كه موضوع اين لفظ دگر است و موضوع آن دگر"52

ذيل آيه "هل ينظرون الا أن يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة" بقره /210 چند احتمال را به عنوان تأويل نقل مى‏كند كه در يكى از آنها "فى" به معنى "با" است و مراد آوردن ابر، در ديگرى مراد آمدن امر خداوند است و در سومى اتبان به معنى قصد مى‏باشد آنگاه ابوالفتوح مى‏گويد اگر به ظاهر و سياق آيه نگاهى اندازيم پى مى‏بريم كه نياز به اين تاويلها نيست زيرا:

"اينان بر حقيقت خود است، مورد ايست تهديد و وعيد است كافرانى را كه ايشان را عند نزول آيت و ظهور بينات "هيچ، ايمان نمى‏آورند. خداى تعالى گفت: آنچه ممكن است با اينان كرده شده از باب تسهيل سبيل تكليف، از اقدار و تمكين وعدّت و ساز و آلت و ازاحت علت و نصب ادلّت و بعثت انبيا و انزال كتب و اظهار معجزات و ترادف ادله چنانستى كه حق تعالى گفت: من اين همه بكردم ايمان نياوردند مگر انتظار محال مى‏كنند از آمدن من به نزديك ايشان در ظله‏هاى ابر با فرشتگان و اين بر سبيل استعباد و استحاله گفت و قطع طمع رسول از ايمان ايشان... در مثل اين موضع تأويل اين حديث از قراين او جويند و از معنى و فحواى خطاب"53

مقصود ابوالفتوح اين است كه اگر اين آيه همراه با آيه پيشين مطالعه مى‏شد، تاويلهاى ياد شده قابل طرح نمى‏نمود. در آيه قبل آمده است: "فان زللتم من بعد ما جاءتكم البينات فاعلموا أن الله عزيز حكيم" كه در آن از عدم تأثير ادله قناعت بخش سخن رفته است.

نمونه ديگر از نقد بر پايه ظاهر آيه نقد تأويل ابوعلى رودبارى مى‏باشد، ابوعلى مى‏گويد در آيه: "انا فتحنالك فتحا مبينا ليغفر لك ما تقدم من ذنبك..." است محقق نيست مقدر است يعنى "لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك". ابوالفتوح مى‏گويد:

"اين قول نيك است جز آن است كه خلاف ظاهر است"54 بعضى نمى‏تواند عنايت و نتيجه فتح مكه شمرده شود، زيرا ظاهر لام غايت در "ليغفر لك" حكايت از چيز موجود و محقق خبر مى‏دهد تا نتيجه فتح به حساب آيد.

ابوالفتوح در رابطه با خبر واحد و ميزان اعتبار آن مى‏گويد:

"براى اخبار آحاد ظاهر قرآن و محكم را رها نكنند"55

"به هيچ حال مقتضى عقل براى خبر واحد رها نكنند"56

به همين دليل تأويل اخبارى‏ها را كه متكى بر خبر است و حكايت از بيرون كشيده شدن نسل آدم و گرفتن از آنها در عالم ذر، دارد به دليل ناسازگاريش با عقل و ظاهر قرآن، به نقد مى‏گيرد: "اما مخالفت او دليل عقل را از آن جاست كه حال اين فرزندان كه دعوى مى‏كنند كه خداى تعالى ايشان را بيرون آورد بر صورت ذر و با ايشان خطاب كرد. تقرير كرد ايشان را بقوله: "الست بربكم" از دو بيرون نبود يا كامل عقل بودند يا نبودند؟ اگر كامل عقل نبودند از حكيم نيكو نبود خطاب باايشان و تقرير با ايشان و اگر كامل عقل بودند، لا محال بايد تا آن حال ياد دارند و فراموش نكنند كه عاقل مثل اين حال و كمتر آن در شهرت و نادرگى با كمال عقل فراموش نكنند، چون هر دو قسمت باطل است دليل كند بر بطلان اين قول" 57

در رابطه با مخالفت اين تأويل با قرآن، مى‏گويد:

"ايشان را شبهت از آن افتاد كه گمان كردند كه لفظ "ذريّه" متاول نباشد جز اطفال صغار را و پنداشتند كه اشتقاق آن از "ذر" است و اين انديشه خطا است براى آن كه جمله بشر را ذريت آدم خوانند از كوچك و بزرگ قال الله: "ربنا و أدخلهم جنات عدن التى وعدتهم و من صلح من ابائهم و ازوجاهم و ذرياتهم" غافر/8 و لفظ صالح واقع نباشد الا بر بالغان و عاقلان دون الاطفال"58

يادآورى و سخن پايانى

تمام ديدگاه‏هاى تأويلى در نهايت به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى كه تاويل را رد متن و قالب لفظ جست و جو كرده و دلالت وضعى و راهكارهاى عقلى لفظى را مسير دستيابى به آن مى‏شناسد و گروهى كه از به عنوان بطن يا بطلان و حقيقت دور از متن ياد كرده و دسترسى به آن را بيشتر مربوط به امدادهاى غيبى مى‏داند.

ابوالفتوح خود را وابسته به به گروه اول معرفى كرده و شايد تنها مفسر شيعى باشد هيچگاه از واژه ظهر و بطن نام نبرده است با اين كه اعتقاد به وجود بطن براى قرآن، از ويژگيهاى تفكر شيعى قلمداد شده است. 59

راز اين پرهيز ناپيداست، قضاوت دقيق نيازمند مطالعه جداگانه‏اى مى‏باشد.

پی نوشت‌ها:

1 - براى مطالعه تفاوت ديدگاه‏ها در باب ناويل، مراجعه شود به همين فصلنامه شماره 21 و 22 مقاله "تاويل در منظر ديدگاه‏ها و انديشه‏ها

2 - رازى، شيخ ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، به كوشش و تصحيح دكتر محمد جعفر ياحقى و دكتر محمد مهدى ناصح، ط اول، 24/1

3 - همان، 2/1

4 - همان، 5/1

5 - همان، 179/4

6 - همان، 24/1

7 - همان، 150/10

8 - همان، 179/4

9 - همان، 3-4/1

10 - همان، 5/1

11 - همان، 86/2

12 - همان، 150/10

13 - همان، 5/1

14 - همان، 101/16 م

15 - همان، 174/4

16 - شاطبى، ابراهيم، الموافقات فى اصول الشريعة، بيروت، دار الكتب العلميه، 63/3-4

17 - روض الجنان و روح الجنان، 183/4

18 - همان، 2/1

19 - همان، همان

20 - همان، 4/1

21 - همان، 113-114/1

22 - همان، 4/1

23 - همان، 273/20

24 - همان، 58/20

25 - همان، 323/18

26 - روض الجنان، 203/12

27 - روض الجنان، 53/7

28 - همان، 213/17

29/1 - همان، 72/18

192/18 - 29/2

30 - همان، 259/1 و 260

31 - همان، 201-202/3 و 420/4

32 - همان، 23/9 و 24

33 - همان، 4/1

34 - همان، 174/4

35 - همان، 367/20

36 - همان، 349-350/10

37 - همان، 324-326/17

38 - همان، 93/20

39 - همان، 169/20

40 - همان، 136/16

41 - همان، 350/10

42 - همان، 93/20

43 - همان، 114/1

44 - همان، 212/8

45 - همان، 8/9

46 - همان، 218/8

47 - همان، 386/8

48 - همان، 56/20

49 - همان، 56/20

50 - همان، 218/8

51 - همان، 8/15

52 - همان، 54/20

53 - همان، 168/3

54 - همان، 324/17

55 - روض الجنان، 214/1

56 - همان، 146/4

57 - همان، 7/9

58 - همان، 8/9

59 - جهت توضيح بيشتر مراجعه به فصلنامه پژوهشهاى قرآنى شماره 21-22 مقاله تاويل در منظر ديدگاهها و انديشه‏ها

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 20:00 منتشر شده است
برچسب ها : حوزه تأويل,توانمندى‏هاى بايسته تأويل,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

طرحى نو در چگونگى رويكرد به آيات علمى قرآن

بازديد: 115

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

طرحى نو در چگونگى رويكرد به آيات علمى قرآن

عبمدالمجید طالب تاش

اين نوشتار، عهده دار پاسخگويى به سه پرسش اساسى و مهم در حوزه چگونگى رويكرد مسلمانان به آيات علمى قرآن كريم است.

1 - آيا در قرآن، آيات علمى به معانى "علم تجربى" كه در بردارنده قوانين دقيق علمى باشد وجود دارد؟

2 - در صورت مثبت بودن پاسخ اول، آيا دانش زمان نزول به تمام قوانين و سنت‏هاى تبيين شده در آيات علمى، دست يافته بود.

3 - هدف از وجود آيات علمى در قرآن چيست؟ و آيا انسانها مى‏توانند از آيات علمى قرآن درس علم و دانش بگيرند و بدين وسيله از اسرار و رموز موجود در نظام هستى پرده بردارند؟ و از طريق قرآن به كشفيات علمى نائل آيند.

- هر خواننده نكته سنجى با گذرى سطحى به آيات قرآن در خواهد يافت كه پاسخ نخستين سئوال فوق الذكر مثبت خواهد بود. ده‏ها آيات علمى در قرآن وجود دارد كه با گزاره‏هاى دانش تجربى مطابقت دارد.

الف - "و ارسلنا الرياح لواقح" بادها را لقاح كننده فرستاديم. حجر /22.

اين آيه از عمل لقاح كه توسط بادها انجام مى‏گيرد و يك امر ثابت شده علمى است سخن مى‏گويد.

ب - "رب المشرقين و رب المغربين" پروردگار دو مشرق و دو مغرب. الرحمن /17

وجود دو مشرق و دو مغرب با كشف غير مسطح بودن زمين و چرخش مستمر آن به دور خورشيد به راحتى قابل فهم است، كه با يافته‏هاى جديد دانش تجربى نيز مطابقت دارد.

ج - يكور اليل على النهار و يكور النهار على اليل شب را در روز و روز را در شب مى‏پيچد.زمر /5

پيچاندن شب و روز به دور يكديگر، همچون پيچيدن عمامه به دور سر، به وضوح با چرخش زمين به دور خورشيد براى پيدايش شب و روز تطبيق مى‏كند.

اين چند نمونه از آيات و ده‏ها آيه ديگر از اين قبيل، پيوسته توجه انديشمندان و پژوهشگران مسلمان و غير مسلمان را به خود معطوف داشته است و آنان را وادار نموده تا در برابر دانش بى كران نهفته در پشت عبارت‏هاى غير بشرى قرآن به ضعف و ناتوانى دانش بشر در برابر آن اذعان نمايند.

- اين آيات، همچنان كه ما را براى پاسخ مثبت دادن به سئوال نخست يارى مى‏دهند در عين حال، فضايى از معرفت و شناخت را در پيش روى تدبر كننده در اين آيات قرار مى‏دهد تا به سئوال دوم پاسخ دهد، پاسخ، منفى است چرا كه پيمانه دانش عصر نزول، به هيچ عنوان گنجايش پذيرش و فهم قوانين علمى حاكم بر گزاره‏هاى قرآنى را نداشت.

مولود دانش و تجربه بشرى در آن عصر آنچنان از بلوغ فاصله داشت و در دوران كودكى به سر مى‏برد كه هرگز آموزه‏هاى دقيق علمى نهفته در وراى آيات را درك نمى‏كرد. براى اثبات اين امر به بررسى سه نمونه از آيات مى‏پردازيم.

1 - قرآن كريم به آفرينشگرى خداوند سبحان اشاره مى‏كند و پيدايش شب و روز و مسخّر كردن خورشيد و ماه را نشانه روشنى بر يكتايى و بى همتايى پروردگار جهانيان معرفى مى‏كند.

خلق السموات و الارض بالحق يكور اليل على النهار و يكور النهار على اليل و سخر الشمس و القمر.

آسمانها و زمين را آفريد و شب را به دور روز و روز را دور شب مى‏پيچاند و خورشيد ماه را مسخر نموده است. زمر /5.

باز نگرى واژگان اين آيه، بر ما آشكار خواهد ساخت كه قرآن كريم از حركت دايره وار زمين به دور خود و خورشيد سخن مى‏گويد. اين امر با آنچه دانشمندان عصر نزول باور داشتند مغايرت دارد زيرا در آن عصر، هيات بطلميوسى حاكم بود كه از مسطح بودن و سكون زمين دفاع مى‏كرد و چرخش زمين چيزى بود كه تا يازده قرن پس از نزول قرآن بر دانشمندان آشكار نشده بود و كاروان دانش بشرى به آن دست نيافته بود.

واژه "تكوير" از "كور" به معناى "چرخاندن چيزى" و "به دور هم پيچيدن عمامه وار دو چيز" است، يعنى با اين بيان، به ارتباط چرخش دايره وار ميان زمين با خورشيد اشاره مى‏كند. ستاره شناسان معاصر، با فاصله خيلى زياد از زمين از سفينه‏هاى فضايى، به خوبى اين وضعيت را مشاهده كرده و تصوير بردارى كرده‏اند. خورشيد پيوسته نيمكره زمين مقابل خود را روشن مى‏كند در حالى كه نيمكره ديگر در تاريكى مى‏ماند، و زمين حول محور خود مى‏چرخد، در حاليكه روشنايى خورشيد ساكن است و منطقه منور زمين به شكل نيمكره، در مدت بيست و چهار ساعت، دورانش را حول محور خورشيد انجام مى‏دهد ولى نيمكره تاريك در همان مدت همان مسير را طى مى‏كند اين دور پياپى روز و شب با واژه "يكور" به وضوح در قرآن تبيين شده است. (پروفسور بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ص 222)

2 - انبساط جهان با شكوه‏ترين پديده مكشوف دانش جديد است و معرفتى است كه امروزه كاملاً به ثبوت رسيده و مباحثات تنها درباره الگويى است كه طبق آن انجام مى‏گيرد. انبساط جهان كه از تئورى نسبيت عمومى الهام گرفته مبناى فيزيكى در بررسى‏هاى طيف كهكشان‏ها دارد، تغيير محل طيف‏ها با قاعده معين به سوى قرمز شدن به وسيله دور شدن كهكشان‏ها از يكديگر بيان شدنى است. از اين قرار وسعت جهان پيوسته رو به ازدياد است و هر قدر فاصله از ما بيشتر شود فراخى به همان اندازه زيادتر خواهد گشت. در اين انبساط مداوم، سرعت‏هاى اجسام آسمانى خواهند توانست از كسورى از سرعت نور، به مقاديرى بالاتر زا آن برسند.

آيه شريفه "والسما، بنيناها باييد و انا لموسعون" آسمان را با قدرت بر پا نموديم و ما گسترش دهنده‏ايم. "ذاريات /47"، دقيقاً بيان كننده پديده شگرفِ "انبساط مداوم و مستمّر جهان آفرينش" است.

آيا منظور از واژه "سما"، دقيقاً جهانِ خارج از زمين نيست؟ آنچه به فارسى "ما آن را گسترش مى‏دهيم" ترجمه شده است، اسم فاعل و جمع از فعل "اوسع" است كه در مورد اشياء، عريض كردن، گستردن، وسيع تر كردن و جادارتر كردن معنى مى‏دهد. (تورات، انجيل، قرآن و علم ص 225)

3 - سومين مثالى كه از ميان ده‏ها آيه قرآن براى اثبات ادعاى خود مى‏آوريم، آيه 22 سوره حجر است كه مى‏فرمايد "و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماءً فاسقيناكموه" و بادها را زاينده فرو فرستاديم سپس از آسمان آبى نازل كرديم كه با آن شما را سيراب ساختيم، در اين آيه از عمل لقاح توسط بادها سخن به ميان آمده است. بادهاى بارور كننده، تعبيرى نامأنوس براى مردم هم عصر پيامبر (ص) بود. در آن زمان نه تنها معناى بارور شدن ابرها توسط باد براى آنها قابل فهم و درك نبود كه اصولاً تصور درستى از نزول باران نداشتند و واژه "سماء" در آيه و نگرش به ظاهر الفاظ، آنها را وادار مى‏ساخت تا حكم به نزول باران از آسمان بالاى ابرها بكنند، اما امروز كه چگونگى تشكيل ابرها و تاثير حركت باد در به حركت آوردن ابرها و بهم خوردن آنها به يكديگر بر بشر كشف شده است از آيه چنان معناى حيرت آور و شگفت‏انگيز علمى، بر مى‏خيزد كه سبب مى‏شود انسان انگشت حيرت به دهان گرفته معرفت خويش را در برابر معارف عميق و پر معناى قرآنى بسيار ناچيز و اندك ببيند.

"لواقح" يعنى بادهايى كه آبستن خيرات و آورنده ابرهاى سودمند و يا اينكه آبستن كنِ ابرها و زمين و درختان است. (ر. ك. باد و باران در قرآن، مهدى بازرگان، ص 126).

و اما پاسخ به سئوال سوم آسان نمى‏نمايد. نگرش در آيات نشان مى‏دهد كه هدف از نزول آنها آموزش قوانين علمى نيست و انسان‏ها نمى‏توانند براى فهم مسائل علمى به اينگونه آيات قرآن مراجعه نمايند.

توضيح اينكه قرآن دو دسته از علوم و معارف در اختيار بشر قرار داده است.

1 - علوم و معارفى كه خارج از محدوده ذهن عقل بشر است و عقل را بدان راهى نيست در نتيجه جز از راه وحى راه ديگرى براى دسترسى به آن مسائل وجود ندارد.

"و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علّمك مالم تكن تعلم" و خداوند كتاب و حكمت را بر تو فرو فرستاد و آنچه را كه نمى‏دانستى به تو آموخت. (نساء 113)

اين باور را در تمام مفسران و عالمان علوم قرآنى خواهيد يافت كه قرآن از بسيارى مسايل غيب خبر مى‏دهد كه از طريق ديگرى بر بشر كشف نخواهد شد. اگر قرآن از درختان و نهرهاى بهشتى سخن نگفته بود و اگر از عذاب دوزخ خبر نمى‏داد و يا اوصاف حسناى خداوند را تبيين نمى‏نمود و از عرش و كرسى و فرشتگان خبر نمى‏داد هيچگاه بشر به اين حقايق نمى‏رسيد.

2 - علوم و معارفى كه انسان مى‏تواند به يارى خرد و انديشه يا حواس خويش بدان دست يابد وجود اين گونه علوم در قرآن پيوسته مورد اختلاف و دعواى دانشمندان مسلمان بوده است برخى معتقدند چنين مسائلى در قرآن نيامده و نمى‏توان از قرآن انتظار داشت كه اينگونه اطلاعات را به بشر بدهد و در واقع شأن قرآن را بالاتر از اين مى‏دانند كه به بيان مسائل علمى بپردازد كه در دسترس انديشه بشر است.

در مقابل عده‏اى ديگر بر اين باورند كه قرآن در بر دارنده اساس و پايه تمام علوم است و مى‏توان قرآن را به عنوان يك كتاب علمى معتبر و قابل توجه معرفى نمود.

رأى نگارنده

به باور ما، آنچه بر سر آن اختلاف كرده‏اند را مى‏توان به دو دسته تقسيم نمود.

يك دسته مسائلى است كه هر چند بشر مى‏تواند به آن آگاهى دست يابد اما در حقيقت نمى‏تواند به عمق معناى آن راه يابد و به دليل عدم تسلط ذهن انسان بر عالم ماده و معنا و جسم و روح و دنيا و آخرت نمى‏تواند تمام سازو كارهاى لازم براى تبيين اين امور را ارائه دهد. مسائلى مانند چارچوبهاى نهايى، مسائل حكومتى، فقهى و مديريتى در اجتماع كه جنبه انگيزه و جهت‏گيرى دارد و حوزه‏هاى خاصى از اخلاق و يا سياست و هدايت از اين قبيل است.

دسته دوم علوم و معارفى است كه امروزه با مشخصه علوم تجربى شناخته مى‏شود. هر چند اينگونه مسائل در قرآن بسيار آمده است و ما براى آن نمونه‏هايى را ذكر كرديم اما قرآن، خود متولى و عهده دار اين امور نشده و اصولاً نخواسته است چنين مسائلى را به بشر آموزش دهد. نو بودن اين طرح در رويكرد جوامع اسلامى به آيات علمى قرآن از همين جا آغاز مى‏شود پيش از اين، آورديم كه آيات علمى قرآن، در بر دارنده مسائل دقيق و پيشرفته علمى است به گونه‏اى كه بايد سالها بگذرد تا كاروان دانش بشرى به برخى از اين قوانين دست يابد.

اين سخن، با ادعاى فهم علوم تجربى از قرآن فاصله بسيار دارد قرآن به هيچ عنوان عهده‏دار آموزش علوم تجربى نيست و براى فراگيرى مسائل عادى و روزمره زندگى و كشف اصول و قوانين علمى، كلاس درسى نگشوده است. اين سخن، نگارنده را با يك سؤال بسيار مهم و اساسى مواجه مى‏سازد. سؤال اين است كه اگر در قرآن مسائل علمى بسيارى وجود دارد و از طرفى قرآن عهده دار آموزش علوم تجربى نيست و انسان نمى‏تواند براى فهم اين مسائل به قرآن مراجعه كند بنابراين فلسفه وجود آيات علمى در قرآن چيست؟ و چرا آيات بسيارى يافت مى‏شود كه در بردارنده نكات دقيق و پيچيده علمى است؟ بر حسب اتفاق آنچه سبب رويكرد افراطى و يا تفريطى به آيات علمى قرآن شده، در واقع پاسخ به همين سوال مقدّر بوده است و نگارنده بر آن است تا با توجه به بيان خودِ قرآن، پاسخى در خور به اين پرسش بدهد.

1 - به باور ما اين آيات، بيانگر يكى از جنبه‏هاى اعجاز قرآن است. توضيح اينكه قرآن، معجزه جاويد و هميشگى پيامبر اسلام است، و اين اعجاز به دليل جهان شمول بودن مى‏بايست در تمام زمان‏ها و مكان‏ها ظهور و بروز نمايد. نمى‏توان ادعا كرد كه قرآن از جهت لفظ و فصاحت و بلاغت معجزه است اما در محتوا از اعجاز تهى است، بلكه بديهى مى‏نمايد كه بى نظير بودن از جهت معنا و مفهوم و پيام رسانى و تبيين حقايق از اولويت برخوردار است، بنابراين خداوند گزاره‏هاى علمى شگفت انگيزى را در لابلاى اين متن غير بشرى نهان ساخته تا بشر به كمك پيشرفتى كه در زندگى جمعى دارد، هر از مدتى جلوه‏اى از شگفتى‏هاى اين آيات بر او آشكار گردد، و در واقع پس از سالها تلاش گروهى، در علم و دانش به جايى برسد كه قرآن همان سخن را به گونه ظريفى، سالها پيش و در زمانى كه هيچگونه اطلاعات و آگاهى در اين زمينه وجود نداشته است، بيان كرده تا خود دليلى قاطع و انديشه پسند بر غير بشرى بودن اين كتاب پر ارزش باشد. بنابراين قرآن در بردارنده علومى است كه بخشى از آن تاكنون و بر اثر گذر زمان بر بشر كشف شده است و قطعاً علوم ديگرى نيز در آيات هست كه هنوز كشف نشده و بر آيندگان آشكار خواهد شد.

اين قول ما با گفتار كسانى كه به تفسير علمى قرآن معتقدند فاصله بسيار دارد. بر اساس نگرش ما، تفسير علمى قرآن بعد از كشفيات علمى بيشر صورت مى‏پذيرد و نه قبل از آن. ممكن است اين قول بر بسيارى از مومنان كه قرآن را كامل مى‏دانند گران آيد اما حقيقت اين است كه اعتقاد به تفسير علمى بدون هيچگونه قيد و شرطى ناخواسته مسلمانان و حتى قرآن را در معرض سئوالات بى پاسخ قرار خواهد داد. در واقع علمى خواندن آيات، به معناى قابل مراجعه بودن براى كشف اصطلاحات علمى حداقل دو زيان عمده به همراه خواهد داشت.

2 - چون كسانيكه به تفسير علمى قرآن مى‏پردازند، با اطلاعات و آگاهيهاى دانش عصر خويش به سراغ قرآن مى‏روند و آيات را تفسير مى‏كنند، بديهى است كه تفسير آنها متناسب با فهم مردم زمان خويش است و پس از گذشت زمان و كشف مسائل جديد، آراى علمى پيشين در معرض باطل شدن قرار دارد، در نتيجه تفسير علمى آنها نيز از اعتبار ساقط خواهد شد. همچنان كه مفسران متقدم با استناد به آيات قرآن، از بسيارى آيات، سكون زمين و چرخش خورشيد و ساير كواكب به دور زمين را برداشت كرده‏اند در حاليكه امروزه اين عقيده منسوخ شده و متحرك بودن زمين به اثبات رسيده است.

3 - در هر علمى، مسائل بسيار دقيق و پيچيده‏اى يافت مى‏شود كه محققان آن رشته علمى در اختيار جوامع قرار مى‏دهند. مسائل دقيقى كه يك مفسر با مراجعه به قرآن از تبيين آنها عاجز و ناتوان خواهد بود، در نتيجه اين رويكرد، سبب وهن و كم ارزش جلوه كردن آيات قرآن خواهد شد.

بنابراين رسالتهاى آيات علمى قرآن آموزش علم نيست بلكه جنبه معجزه بودن دارد تا بشر پيوسته آگاهيهاى خود را در برابر علوم قرآن ناچيز و اندك ببيند و در برابر اقيانوس بيكران علوم معارف قرآن به خشوع و خضوع افتد و غير بشرى بودن آن را اذعان كند: "انما يخشى الله من عباده العلماء" تنها عالمان، به مقام خشيت در برابر خداوند مى‏رسند فاطر /28.

4 - علاوه بر اين، آيات علمى قرآن زمينه‏اى براى تشويق و ترغيب ايمان آوردندگان است به گام نهادن در مسير كشف قوانين و سنتهاى الهى در نظام طبيعت، تا بدين وسيله مشكلات فردى و اجتماعى زندگى خويش در دنيا را بر طرف نمايند. به اعتقاد ما، اين جنبه مهم از آيات علمى قرآن و تعليمات زندگى ساز آن، به كلى فراموش شده و مورد توجه مسلمانان قرار نگرفته است.

و بر اين اساس، روى آوردن به دانش و تكنولوژى روز و دستيابى به آخرين اطلاعات علمى و فن آورى وظيفه انكارناپذير مسلمين است. اگر امروزه كشورهاى اسلامى در زمره كشورهاى توسعه يافته و پيشرفته به شمارنمى آيند و در دسته بندى كشورهاى توسعه نيافته يا در حال توسعه جاى مى‏گيرند، دقيقاً به اين دليل است كه به توصيه مهم قرآنى كه دعوت به تعقل و تفكر در نظام طبيعت است بى توجه بوده‏اند. مسلمانان صدر اسلام اين نكته مهم را به خوبى دريافته بودند، لذا چند قرنى از ظهور اسلام نگذشت كه صيت تمدن اسلامى جهان‏گير شد و آوازه علم و دانش مسلمانان در عالم طنين افكن گشت. اقبال لاهورى، نوشتار "بريفولت (Briffault) نويسنده مسيحى در كتاب "ساخته شدن براى بشريت" (makingof HUManity) چنين برگردان نموده است: "علم، بزرگترين سهمى است كه تمدن عرب به جهان بخشيده است، ولى ميوه‏هاى آن به كندى پخته و رسيده شد. مدتها پس از آنكه تمدن آندلسى در تاريكى فرو رفت غولى كه از آن متولد شده بود از حيث قدرت به پايه او رسيد. تنها علم نبود كه اروپائيان را به زندگى باز گردانيد، تاثيرات گوناگون ديگرى از تمدن اسلام، نخستين درخشندگى زندگى اروپايى را به آن بخشيد "اقبال لاهورى، احياى فكر دينى ص 150"

از نظر اقبال، روش مشاهده و تجربه در ميان مسلمانان متولد شد و البته اين تولد در نتيجه سازش با انديشه يونانى شكل نگرفت بلكه نتيجه جدال مسلمانان با آن بود )همان و همان صفحه(.

به نظر مى‏رسد مسلمانان صدر اسلام در سايه تعليمات ارزشمند قرآن، روى آوردن به علوم و پرداختن به روش تجربى براى كشف حقايق علمى را تكليف خويش مى‏دانستند و بدون آنكه اين سئوال را در پيش روى خود قرار دهند كه آيا تمام علوم در قرآن وجود دارد؟ و بى آنكه انتظار كشف مسائل علوم تجربى از قرآن داشته باشند، رويكرد محققانه و مجدّانه به دانش تجربى را نوعى عمل به آيات و تعليمات قرآن به شمار مى‏آوردند.

به راستى آيا زمان آن نرسيده كه مسلمانان رجعت و بازگشت دوباره‏اى به روح فرهنگ و تمدن اسلامى داشته باشند و از بحث‏هاى بى نتيجه‏اى كه تنها موجب عقب ماندگى آنها از كاروان دانش بشرى مى‏شود دست بكشند؟ و اولاً: انتظار خود را از قرآن اصلاح كنند و درمان دردهاى معنوى و روحى خويش رادر آن جستجو نمايند و روح دستورات و آموزه‏هاى قرآنى را در ميان خود زنده كنند تا به تعبير قرآن، به حيات واقعى دست يابند و دوباره زنده شوند ثانياً: انتظار فهم علوم بشرى و تجربى از قرآن نداشته باشند بلكه به دستور صريح قرآن عمل كنند كه آنها را به تفكر و تدبر در نظام طبيعت فرا خوانده است تا بدينوسيله عقب افتادگى ساليان درازى كه نتيجه فاصله گرفتن از آموزشهاى قرآنى است را جبران نمايند. امروزه پيشتازان دانش بشرى، به سرعت فضا را در نور ديده‏اند بر امواج سوار گشته‏اند و با اختراعات جديدى از قبيل كامپيوتر و اينترنت و فناوريهاى هسته‏اى، سرعت انتقال اطلاعات را به حداقل ممكن رسانده‏اند، كاروان بشرى را از عصر تكنولوژى و صنعت جلو برده‏اند و در عصر اطلاعات بار انداخته‏اند اما جوامع مسلمان هنوز در پيچ و خم بايدها و نبايدهاى آموزه‏هاى علمى باز مانده‏اند. بر اين نكته تاكيد مى‏كنيم كه اگر مى‏گوئيم مسائل علمى را نمى‏توان در قرآن جستجو نمود، به معناى فارغ شدن از آيات علمى نيست بلكه بر اين سخن اصرار مى‏ورزيم كه جوامع مسلمان امروز بيش از هر زمان ديگر به قرآن و آموزشهاى حيات بخش آن محتاج و نيازمندند. بر مسلمانان فرض است كه رجعت دوباره‏اى به قرآن داشته باشند تا اولاً از اقيانوس بيكران علم و دانش نهفته در درون اين كتاب پر ارج و بى نظير، بهره‏مند گردند و جان خويش را از زلال ناب و با صفاى آن سيراب سازند ثانياً به دستور قرآن عمل كنند و روش تجربى و مشاهده در علوم كه از ابتكارهاى مسلمانان در سايه تعليمات قرآن است و به تعبيرى از آنان به سرقت رفته است را دوباره به دست گيرند و عقب افتادگى خويش در دانش را جبران سازند. دعوت قرآن به تفكر و تدبر در آفاق و انفس در واقع دعوت از آنها به استفاده از روش تجربى در فهم قوانين و سنتهاى خداوند در نظام طبيعت است. مى‏توان همين معنا را از آيه شريفه "مافرطنا فى الكتاب من شى" دريافت نمود. به اين معنا كه مسائل غير قابل دسترسى ذهن و انديشه بشر را خداوند از طريق وحى در اختيار او نهاده است، و باتشويقها و ترغيبهاى لازم از طريق كتاب آسمانى، آنها را به آموزش و فراگيرى علوم قابل دسترسى فرا خوانده و اين به معناى فروگذار نكردن چيزى در كتاب آسمانى است.

زرقانى آياتى از قرآن كه انسانها را به گسترش علوم و دانش بشرى فرا خوانده است نام مى‏برد و به عنوان مثال آيه "قل انظرو اما ذا فى السموات و الارض". (يونس /101) را دليل بر اين ادعا مى‏داند (مناهل العرفان، جلد 2 ص 381)

5 - تذكار اين نكته لازم است كه تمام علومى كه در قرآن كريم مورد عنايت قرار گرفته و انسانها را به گسترش آن فرا خوانده است، مقدمه‏اى براى رسيدن به شناخت و معرفت حقيقى است و آن معرفت خداوندى است كه خالق و مدبر نظام عالم است. در واقع علوم و معارف بشرى همه رسالت و ارزششان به اين است كه زمينه يكتا پرستى و ايمان به خداوند بى همت را فراهم مى‏نمايند.

طرحى كه ما براى رويكرد به آيات علمى ارائه كرديم، خواننده هوشمند را به اين پرسش وا مى‏دارد كه اگر هدف از وجود آيات علمى، زمينه اعجاز علمى قرآن و يا براى دعوت بشر به پيشبرد علوم است، چنانچه آيه يا آياتى طى ساليان دراز، براى بشر قابل درك نبود، چه فايده‏اى بر قرائت آن و اصولاً وجود آن در ميان ساير آيات الهى مترتب است؟

پاسخ اين است كه اينگونه آيات، در كنار دهها آيه ديگر، مقدمه‏اى براى شناخت و معرفت پروردگارى است كه آفريدگار و تدبيرگر نظام هستى است. به اين معنا كه انسان را به انديشه وا مى‏دارد و به تفكر و تدبر فرا مى‏خواند تا نيك دريابد كه طبيعت فاقد شعور و آگاهى، نمى‏تواند خالق و پديد آورنده خويش باشد بلكه از آنجا كه در نظام طبيعت، هماهنگى، انسجام و نظم وجود دارد و روابط ميان پديده‏هاى آن حساب شده و قابل پيش بينى است، نشان دهنده وجود يك هستى بخش با شعور و با اراده است كه منشأ تمام هماهنگى‏هاى پديده‏هاى عالم است.

بنابراين ضرورتى ندارد كه براى توجيه آيات علمى قرآن، حكم به استخراج علوم از آيات قرآن بدهيم. و ناخواسته اين كتاب عظيم الهى را كه براى تبشير و انذار بشر فرود آمده و شفا بخش دردهاى درونى اوست در حد يك كتاب علمى تنزل دهيم، چه در اين صورت هم آن را از هدف اصلى خود دور ساخته‏ايم و هم آن را در معرض خطاهاى وارد بر علوم مختلف قرار مى‏دهيم. بسا كه خواننده نكته سنج، پرسشى ديگر را در پيش روى نگارنده قرار دهد، و آن اينكه اگر در طول تاريخ، مفسرانى برداشت نادرست علمى از آيات داشته‏اند، ضعف و وهنى متوجه قرآن نخواهد بود و در واقع آن را در معرض خطا قرار نخواهد داد، زيرا اين مفسران بوده‏اند كه مرتكب اشتباه شده‏اند و به خطا از آيات، برداشت نادرست كرده‏اند. اما بايد گفت كه اينگونه مفسران، آنچه را كه بيان مى‏دارند به عنوان فهم خود از روابط ميان پديده‏هاى طبيعت ارائه نمى‏دهند بلكه آنچه را كه از علوم آموخته‏اند، به عنوان برداشت خود از آيات و فهم علمى از قرآن به شمار آورده‏اند و اين دقيقاً تحميل كردن معنا به آيات قرآن است.

6 - بر اساس اين طرح، مهم‏ترين ارمغان و دستاورد چنين رويكردى، بازگشت جوامع اسلامى به دوران شكوفائى اسلامى است تا در سايه فهم درست از آيات، به گسترش دانش روز و مسلح شدن به فناورى جديد راه يايند.

اينكه بنشينيم و نظاره گر پيشرفت علم و دانش در جهان غرب باشيم و دل خوش داريم كه هر كشفى در دنياى مدرن صورت گيرد، پيش از اين در قرآن به آن اشاره شده است و آن را دليلى بر درستى راه خويش بگيريم در واقع پاك كردن صورت مسأله و پرداختن به پاسخ مورد پسند و ارضا كننده خودمان است.

بر اساس اين طرح، در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه كاروان دانش بشرى بايد هزاران سال پشت سر گذارد تا به فهم آن دست يابد در نتيجه لازم مى‏آيد كه پيوسته در مقابل درياى بيكران علوم و معارف قرآنى، زانوى ادب و شگفتى بر زمين زند، اما گام مهم براى مسلمانان اين است كه به نداى قرآن پاسخ دهند و راه خويش را در مطالعه طبيعت و تاريخ باز يابند تا به كشفيات علمى جديد، خود به فهم آيات علمى قرآن نايل آيند.

در پايان قضاوت دكتر بوكاى محقق شهير مسيحى را يادآور مى‏شويم تا ضرورت آنچه بر آن تاكيد مى‏ورزيم بيشتر آشكار گردد: شيوه رفتار اسلام در قبال علم، نسبت به رفتار كليسا در مقابل علم، به طور كلى به گونه‏اى ديگر است.

مطلبى روشن‏تر و واضح‏تر از اين حديث نبوى نمى‏توان يافت كه مى‏گويند "اطلبوا العلم و لو بالصين" و يا اين بيان كه "طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة". قرآن همواره آدميان را به دانشجويى فرا مى‏خواند و ملاحظات بسيار نيز درباره پديده‏هاى طبيعى دارد. اين ملاحظات با توضيح و تفصيل همراهند و با معلومات امروزى علم نيز دقيقاً مى‏خوانند. اما چنين وضعى را در كتب مقدس يهودى و مسيحى نمى‏توان يافت. البته نبايد تصور كرد كه در تمامى طول تاريخ اسلام، شيوه رفتار مسلمانان در قبال علم، مثبت بوده است. در برخى ادوار مسلمانان هم نظير ديگر اقوام، تكليف به يادگيرى و ياددادن را بد فهم كرده و گاهگاهى از بسط و توسعه علوم نيز جلوگيرى كرده‏اند، ولى در عين حال بايد بخاطر داشت كه در دوره عظمت ممالك اسلامى، يعنى ما بين قرن هشتم تا دوازدهم ميلادى كه كشورهاى مسيحى سدى محكم در مقابل بسط و توسعه علوم بر افراشته بودند، تحقيقات و اكتشافات فراوان در دانشگاههاى اسلامى به عمل آمد، اين دانشگاهها مجهز به وسايل خارق العاده فرهنگى بودند، و كتابخانه خليفه در قرطبه چهار صد هزار جلد كتاب داشت و ابن رشد در آنجا به تعليم مى‏پرداخت.

علوم يونانى و هندى و پارسى نيز در اين شهر متداول بود و همان سان كه در حال حاضر براى كسب علوم به اتازرونى سفر مى‏كنند در آن ايام از كشورهاى مختلف اروپا براى كسب علم به قرطبه روى مى‏نهادند. بسيارى از نسخ خطى موجود را دانشمندان عرب (مسلمان) به ما رسانده‏اند. در واقع وامى كه ما در مورد رياضى (جبر) و نجوم و متافيزيك و زمين‏شناسى و گياه‏شناسى و پزشكى به دانشمندان مسلمان داريم وامى سنگين است.

در تاريخ علم، نخستين بار دانشگاه‏هاى اسلامى قرون وسطى به علم، وجهه و خصوصيت بين‏المللى دادند، در آن روزگار، روحيه افراد بيش از عصر ما، مذهبى بود ولى اين امر مانع اين نشد كه در محيط اسلامى، مسلمانان در آن واحد، هم مومن باشند و هم عالم باشند، علم در مسلمانان، همزاد دين بوده و نمى‏توانسته چنين نباشد، اما در كشورهاى مسيحى قرون وسطى، ركود قشرى مآبى مطلق حكم فرما بود. (قرآن، علم و تفاوت آن با عهدين ص 163)

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:58 منتشر شده است
برچسب ها : طرحى نو در چگونگى رويكرد به آيات علمى قرآن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

داستان پيامبران در تفسير ابوالفتوح رازى

بازديد: 157

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

داستان پيامبران در تفسير ابوالفتوح رازى

محمد فرجاد

ابوالفتوح رازى در شمار تفسيرگرانى است كه داستان پيامبران را با انبوهى از روايات به گزارش مى‏نشيند. او در اين گزارش از افراط و تفريط دورى مى‏كند1 و از طرح روايات محال، مستنكر و ناسازگار با عقل، شريعت و اصول اجتناب مى‏نمايد.2 بنابر اين وقتى نويسنده روض الجنان، روايات نادرست و مشكوك را به گزارش مى‏نشيند از طرح اين گزارش اهدافى را دنبال مى‏كند كه برخى از مهم‏ترين آنها عبارتند از:

1. ابهام زدايى؛

فرازهاى بسيارى از داستان پيامبران در پرده ابهام فرو رفته است و ابوالفتوح در راستاى ابهام زدايى از اين داستانها از روايات اسرائيلى سود مى‏برد براى نمونه: در داستان اصحاب كهف از اسرائيليات بهره مى‏گيرد و پادشاه ظالم را دقيانوس و اصحاب كهف را مكسلمينا، محسلمينا، يمليحنا، مرسونس، فسوطوس، ينورس، بكريوس و بطينوس، معرفى مى‏كند.3

2. خرافه نمايى؛

شمارى از روايات روض الجنان با هدف نشان دادن سستى عقايد و باورهاى مخالفان جمع آورى و گزارش شده است. نويسنده روض‏الجنان با طرح اين روايات و نسبت دادن آنها به حشويه و اهل حديث به گونه‏اى در پى نماياندن خرافى بودن اعتقادات ايشان است. براى نمونه در قصه موسى(ع) از رواياتى ناسازگار با عقل و شرع سود مى‏برد و در توجيه اين بهره ورى مى‏نويسد:

"و اين محال است و مخالف عقل و شرع است، و لكن من براى آن آوردم تا مردم مقالات مخالفان و محالات ايشان نيز بشنوند و بدانند."4.

3. نقد افكار و انديشه‏هاى مخالفان؛

هدف ديگر نويسنده روض الجنان از گزارش روايات نادرست، بهره گيرى از آنها در راستاى اثبات نادرستى ديدگاه مخالفان است. براى نمونه در تفسير آيه شريفه "وخّر موسى صعقا" روايتى بلند از كلبى نقل مى‏كند و در پايان مى‏نويسد:

"اين خبر، امام اصحاب حديث ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبى آورد در كتاب العرايس فى المجالس و يواقيت التيجان فى قصص القرآن، و من براى آن آوردم كه خبرى غريب است و در او حجت است ما را"5

4. نمايش كم خردى مخالفان؛

ابوالفتوح در تفسير آيه " و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" از رواياتى گزارش مى‏دهد كه در آن روايات از تغيير شكل شيطان به سليمان، سليمان به شيطان، دزديدن انگشترى سليمان، ارتباط شيطان با همسران سليمان، حكومت شيطان و تغيير دين سليمان سخن گفته شده است.

نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين روايات مى‏نويسد:

"اين ترهات و اباطيل براى آن آورده شد اينجا تا مردم واقف شوند بر قلت عقل و ديانت آنان كه اين مذهب و اعتقاد دارند".6

5. ارزيابى و نقد؛

نويسنده روض الجنان در راستاى بررسى و نقد نظريات مخالفان ناگزير از گزارش روايات نادرست و مشكوك شده است. براى نمونه در تفسير آيه " انى ارى فى المنام انى اذبحك" دو دسته روايت طرح مى‏كند در دسته نخست ذبيح اسحاق است و در گروه دوم ذبيح اسماعيل. ابوالفتوح پس از گزارش اين روايات به ارزيابى آنها مى‏نشيند و روايات دسته نخست را از اسرائيليات مى‏خواند و از ديگر روايات در اثبات نادرستى آنها سود مى‏برد.7

ملاكهاى سنجش؛

روايات تفسير روض الجنان مانند تفسير طبرى و تفسير ثعلبى سند ندارد و نويسنده در اكثر موارد از كنار روايات بدون هيچ گونه اظهار نظرى مى‏گذرد بنابر اين ابوالفتوح در داستان نويسى از شيوه ثعلبى پيروى نمى‏كند و تنها گزارش گر روايات تاريخى يا اسرائيلى نيست بلكه مانند طبرى گاه روايات را به نقد و بررسى مى‏نشيند و از ملاكها و معيارهايى در اين ارزيابى سود مى‏برد. برخى از مهم‏ترين آن موازين عبارتند از:

1. عقل

مهم‏ترين معيار ابوالفتوح در طرح و نقد روايات تاريخى، عقل است. او با اين ملاك از طرح و گزارش شمارى از روايات خودارى مى‏كند و تنها به گزارش رواياتى مى‏نشيند كه ناسازگار با عقل ننمايد:

"بدان كه: قصاص از وهب و كعب و و جز ايشان چندانى محال و حشو و ترهات و ناشايست در قصه ايوب گفته‏اند از آنچه عقلها منكر باشد آن را، و اضافت كرده بسيار فواحش در آن باب با خداى تعالى و با ايوب ، و ما اين كتاب را صيانت كرديم از امثال آن احاديث، آنچه از حديثها مستنكر نيست و مخالف ادله عقول و مناقض آنچه در اصول به ادله نامحتمل به تاويل درست شده است طرفى بگوئيم".8

"بدان كه آن چه قصاص جهال آوردند از وجوهى و اخبارى در تفسير اين آيت" و هل اتيك نبأ الخصم اذ تسوّروا المحراب" از آنچه لايق نباشد به اتباع و خدم انبياء (ع) فضلا عنهم كه عقل و شرع مانع است از جواز آن بر ايشان، ما روا نداريم بر ايشان، چه بعضى قبيح است و بعضى منفر؛ كتاب خود را از آن صيانت كرديم كه بس شنيع و ظاهر الفساد است."9

هر چند ابوالفتوح از گزارش روايات نادرست، دورى مى‏كند اما در برخى از داستانها به گزارش روايات اسرائيلى مى‏نشيند و آنها را به نقد و بررسى مى‏گيرد. براى نمونه:

الف. داستان يوسف(ع)

در تفسير "و لقد همت به و هم بها " روايت اصحاب حديث و حشويه را اين گونه مى‏آورد:

"شيطان بيامد و يك دست بر پهلوى اين نهاد و يك دست بر پهلوى آن دگر، و ايشان را جمع كرد در يك خانه و چون ايشان با يك ديگر حاضر آمدند، زليخا چندانى مراودت و مخادعت كرد و تضرع و لابه كه يوسف را نرم كرد و يوسف اجابت كرد او را و عزم كرد بر معصيت. و همت هر دو را بر يك وجه تفسير كردند و آن عزم است. گفتند: هر دو بر معصيت عزم درست كردند و يوسف(ع) جلس منها مجلس الخاين، او از زليخا آن جا بنشست كه جاى خيانت كنندگان و جاى زانيان باشد و كار ميان ايشان تا حل سراويل برسيد و چون يوسف عزم درست كرد بر معصيت و خواست تا با او خلوت كند خداى تعالى برهانى به او نمود، و آن برهان را -على قولهم الفاسد- به چند وجه تفسير كردند: يكى آن كه جبرئيل بانگ بر او زد و او را بترسانيد و منع كرد و قولى دگر گفتند: فريشته‏اى بانگ بر او زد و گفت: نام تو در آسمان از جمله صديقان است و پيغامبران و جاى تو در زمين جاى خيانت كنندگان است و قولى دگر به روايتى دگر كه دريچه‏اى پيدا شد و صورت يعقوب پديد آمد از او انگشت مى‏گشت بر او بر وجه تهديد. و به روايتى ديگر آن كه: فريشتهاى به صورت يعقوب از پس پشت او در آمد و لگدى بر پشت او زد چنان كه آب پشت او به پيشانى بيرون آمد".

اين روايت به باور نويسنده روض الجنان با عقل ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:

"و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قرآن و اخبار، پيغامبران خداى را آن منزه كرده است؛و اين هيچ يك بنزديگ ما روا نيست بر پيغامبران(ع) از آنجا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آنجا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان ( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد، و تجويز زنا، كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."10

ب. قصه موسى (ع)

در تفسير آيه شريفه " و اتل عليهم نباء الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها" روايتى از اصحاب حديث مى‏آورد:

"خداى تعالى اين آيت در بلعم بن باعور انزله كرد و طرفى از حديث او با رسول بگفت. مقاتل گفت: قصه او چنان بود كه پادشاه جباران او را بخواند و گفت: بر موسى دعا كن گفت: او پيغامبر خداى است. او گفت: اگر نكنى تو را بردار كنم. او را تهديد كرد، او (بيامد و ) دعا كرده، گفت : بار خدايا تمكين مكن موسى را از آن كه در شهر ما آيد. موسى به دعاى او در تيه افتاد چهل سال،گفت: بار خدايا اين چه حال است؟ گفت: تو به دعاى بلعم در اين جا افتادى. گفت : بار خدايا چنان كه دعاى او بر من شنيدى، دعاى من بر او بشنو. گفت : بگو . گفت: بار خدايا اسم اعظم و ايمان از بستان. ايمان از سينه او بپريد چنان به مانند كبوترى سپيد، فذلك قوله (فانسلخ منها)"

ابوالفتوح اين روايت را برنميتابد و از ناسازگارى آن با عقل و شرع مى‏گويد:

"و اين از جمله آن خرافات است كه اصحاب حديث گويند و روا دارند و اين محال است و مخالف عقل و شرع است".11

ج. داستان ايوب(ع)

در تفسير " و ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الضر" چند روايت تاريخى مى‏آورد، يكى در باره سلطه شيطان بر مال و فرزندان ايوب و ديگرى در مورد بيمارى سخت آن حضرت:

"هفت سال بر كناس‏هاى از كناسات بنى‏اسرائيل افگنده بود، و كرم در اندام افتاد، و هيچ كس نتوانستى كه آن جا بگذشتى از بوى او"

نويسنده روض الجنان در باره روايت نخست مى‏نويسد:

"اباطيلى است و ترهاتى بسيار، و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اوليا مسلط كند"12

و در نقد روايت دوم مى‏گويد:

"و اين در حق پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى و او از اين منزه است"13

د. قصه يونس(ع)

شمارى از روايات از خشم يونس بر خدا حكايت دارد:

"از آن جا كه او قوم را وعده داده بود به عذاب و او برفته، قوم چون علامت عذاب پديد آمد ايمان آوردند، خداى تعالى عذاب از ايشان برداشت. يونس چون بشنيد كه ايشان را عذاب نيامد برفت خشم گرفته بر خداى از آن كه سبب نشناخت، و گفت : من با ميان قوم نروم دروغزن، كه ايشان مرا بكشند"

نويسنده روض الجنان اين روايت را باور ندارد و در نقد آن مى‏نويسد:

"براى آن كه اين بر پيغامبران روا نباشد، و نه بر آن كس كه خداى او را شناسد، چه غضب ، ارادت عقاب و مضرت باشد به غيرى ، و آن كس كه او بر خداى مضرت و عقاب روا دارد ، خداى را نشناسد."14

2. آيات

ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد تفاسير تاريخى، آيات قرآن است. او در اين نقد و بررسى گاه از آيات هم موضوع بهره مى‏برد و گاه از خصوصيات و ويژگيهاى آيه مورد بحث. براى نمونه برخى از قصه گويان پيامبر را در هنگام رودررويى با آن نابينا عبوس معرفى مى‏كنند:

"اين مرد نابينا بود، نمى‏ديد كه رسول(ع) مشغول است، گفت: يا رسول الله اقرئنى و علمنى مما علمك الله چيزى از قرآن بر من خوان و مرا از آنچه خداى تو را آموخت مرا بياموز از شرايع اسلام. يك بار و دو بار گفت و رسول روى بگردانيد و او را از آن كراهت آمد كه سخن او قطع مى‏كرد و دگر آن كه نخواست كه آن كافران گويند: اتباع و مجيبان دعوت او نابينايان و سفله‏اند، از اين سبب كراهت در روى رسول پديد آمد"

نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين تفسير، به نقد و بررسى آن مى‏پردازد و از آيات قرآن در اثبات نادرستى اين تفسير سود مى‏گيرد او مى‏نويسد:

"خداى تعالى او را از اين صفات مذمومه تنزيه كرد بقوله: "و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك" و او را به حسن خلق و كرم طبع وصف كرد فى قوله :"و انك لعلى خلق عظيم"15

خصوصيات آيه، ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد نابايسته‏هاى تفسيرى است. ظاهر ، سياق و ... برخى از اين معيارها هستند:

1. ظاهر

نويسنده روض الجنان در تفسير آيات قصه آدم ،ابراهيم ، يعقوب و ... از ظاهر در نقد و بررسى روايات تاريخى سود مى‏برد:

الف. قصه آدم (ع)

نويسنده روض الجنان چند فراز از داستان آدم را به بحث مى‏نشيند و شمارى از روايات تاريخى را به نقد مى‏گيرد:

1. آفرينش حوا

برخى از قصه نويسان ماده آفرينش حوا را همان ماده آفرينش آدم مى‏دانند:

"خدا حوا را از بقيه طينت آدم آفريد".

نويسنده روض الجنان اين نظريه را باور ندارد و از ظاهر آيه " و خلق منها زوجها" در نقد آن سود مى‏برد:

"خداى تعالى آدم را بيافريد و مدتى در بهشت بود تنها، از تنهايى مستوحش شد. حق تعالى خوابى بر او افكند تا او بخفت ، آنكه جبرئيل را فرستاد تا از پهلوى چپ او استخوانى بركشيد و از آن استخوان حوا را بيافريد و ظاهر قرآن دليل اين مى‏كند لقوله: (و خلق منها اى من النفس)".16

- فريب خوردن آدم(ع)

شمارى در تفسير "فازلّهما الشيطان عنها" مى‏گويند: ابليس آدم و حوا را نديد.

"و به ايشان نرسيد، پيغام داد به ايشان بر دست بعضى خزنه بهشت".

اين تفسير به باور ابوالفتوح در خور پذيرش نيست و با ظاهر آيه شريفه ناسازگار مى‏نمايد.17

- برخى از قصه نويسان سجده فرشتگان را سجده عبادت مى‏دانند:

"بعضى گفتند: سجده عبادت بود و آدم در ميانه قبله بود و سجده خداى را بود. و بعضى دگر گفتند: آدم امام بود، آدم سجده خداى را كرد و ايشان به متابعت آدم خداى را سجده كردند".

اين برداشت از قصه آدم (ع) در تفسير روض الجنان به علت ناسازگارى با ظاهر آيه "اسجدوا لآدم" مردود خوانده شده است چه اين كه بر اساس آيات" و اسجدوا لله الذى خلقهن" ، " الا يسجدوا لله الذى " و " و يسبحونه و له يسجدون" حرف"لام" نشانه تخصيص است بنابر اين فرشتگان بر آدم سجده كردند نه بر خدا و سجده ايشان سجده تعظيم و اجلال بود نه سجده عبادت.18

ب - قصه ابراهيم(ع)

در گزارش اين داستان برخى قصه نويسان از وجود حايلى ميان آتش و ابراهيم(ع) سخن مى‏گويند.

به باور ابوالفتوح اين سخن شايسته نيست و با ظاهر آيات ناسازگار مى‏نمايد چه اين كه سردى آتش بر ابراهيم از آن جهت بود كه:

" خداى تعالى برودتى بافراط بيافريد در آتش تا منافات حرارت آتش كرد"19

ج - داستان يعقوب(ع)

برخى تفسير گران آيه شريفه " و ابيضت عيناه من الحزن" را كنايه از به درازا كشيده شدن انتظار يعقوب (ع) مى‏دانند نه نابينايى آن حضرت.

نويسنده روض الجنان اين باور تاريخى را نميپذيرد و آن را با ظاهر آيه ناسازگار معرفى مى‏كند.20

بهره‏گيرى ابوالفتوح از ظواهر آيات، نشان از ظاهر گرا بودن وى ندارد، چه اين كه در جاى جاى روض الجنان از ظاهر چشم مى‏پوشد و فهمى متفاوت با ظاهر عرضه مى‏كند. براى نمونه تفسيرى كه ظاهر آيه " و لاتقربا هذه الشجرة" را امر مى‏داند، برنمى‏تابد:

"اين لفظ صورت نهى دارد و معنى امر است (چنان كه): اعملوا ما شئتم ... صورت امر دارد و معنى نهى است"21

2. سياق

ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد روايات تاريخى سياق آيه مورد بحث است. براى نمونه رواياتى كه ذبيح را در قصه ابراهيم(ع) اسحاق معرفى مى‏كنند از جهت ناسازگارى با سياق آيه "انى ارى فى المنام انى اذبحك" نادرست مى‏نمايد:

"دليل بر اين قول (اسماعيل ذبيح بود) از قرآن سياقت قصه است و آنكه خداى تعالى جل جلاله چون از قصه ذبح بپرداخت حديث اسحاق كرد و بشارت به او " و بشرناه باسحاق نبيا من الصالحين"22

3. روايات

معيار ديگر ابوالفتوح در سنجش تفاسير تاريخى، روايات است. به باور نويسنده روض الجنان تفاسير و فهمهايى كه با روايات ناسازگار است از درجه اعتبار مى‏افتد و بهره ورى از آنها در داستان نويسى و قصه گويى شايسته تفسير گران، تاريخ نويسان و قصه گويان نيست. در داستانهاى زير ابوالفتوح از روايات در نقد برخى از فرازها بهره مى‏برد:

الف. قصه ابراهيم (ع)

شمارى از قصه نويسان، آزر را پدر ابراهيم معرفى مى‏كنند و برداشت خود را به آيه " و اذ قال ابراهيم لابيه آزر" مستند مى‏كنند.

اين باور در تفسير روض الجنان نادرست و ناسازگار با شمارى از روايات خوانده شده است. پيامبر اسلام مى‏فرمايد:

"نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهلية. خداى تعالى مى‏گردانيد از اصلاب پاكان در ارحام پاكان مرا مدنس بنكرد بدنس جاهليت اگر در ميان ايشان كافر بودى او را به طاهر وصف نشايستى كردن كه كافران نجس باشند طاهر نباشند، و اخبار در اين معنى بسيار است و ادله در اين كه ما گفتيم كفايت است."23

ب. قصه پيامبر(ص)

برخى قصه نويسان از كراهت پيامبر در رودررويى با آن نابينا سخن مى‏گويند:

به باور ابوالفتوح اين نظريه با روايات ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:

"و اخبار متواتر است بر آن كه عادت رسول با دشمنان و كافران بر خلاف اين بود فكيف با دوستان و مومنان و محققان. و در اخبار آمده است كه: رسول(ع) دست در دست غلامى سياه نهادى كريه الخلق و الرايحه، روا نداشتى كه دست از دست او ببرد تا هم آغاز كردى و دست از دست رسول ببردى از فرط حيا و كرم خلق".

نويسنده روض الجنان در نقد اين نظريه به اين" اخبار متواتر" بسنده نمى‏كند و از روايات ديگرى كه فرد عبوس را يك اموى معرفى مى‏كند، سود مى‏گيرد:

"روايت كردند كه اين عبوس و اعراض از مردى بود اموى كه بنزديك رسول حاضر بود. چون اين مرد نابينا آن جا آمد، او خويشتن را فراهم گرفت به تعزّر و ترفّع و روى ترش كرد و روى بگردانيد، خداى تعالى در حق او اين آيات فرستاد و اين قول به صواب نزديك‏تر است از قول اول".24

بهره‏گيرى ابوالفتوح از روايات نشان از اعتماد صد در صد ايشان به روايات ندارد به همين جهت نويسنده روض الجنان در نقد و بررسى خويش تنها از روايات معتبر بهره مى‏گيرد و به روايات مخدوش وقعى نمى‏نهد براى نمونه:

1. روايت ابوهريره كه از دروغگويى ابراهيم حكايت دارد خبر واحد و نامفيد معرفى شده است:

"اگر گويند اين خبر را چه گويى كه ابوهريره روايت كرد از رسول گفت: ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" ابراهيم دروغ نگفت الا سه بار، هر بارى براى مجادله از دين، يكى آن كه: انى سقيم، دگر : فعله كبيرهم، سيم پادشاهى مى‏خواست تا ساره را از او بستاند ، گفت انها اختى؛ او خواهر من است، جواب گوئيم: اين خبر آحاد است و ايجاب علم نكند و براى او از آنچه معلوم و مقطوع عليه باشد دست بندارند".25

2. شمارى از نظريات تاريخى به جهت ناسازگارى مستندات روايى آنها با عقل و شرع واهى ناميده شده است.26

4. تاريخ

ملاك ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تاريخى تفسيرى ، تاريخ است. او از تاريخ در رد نظرياتى سود مى‏برد كه اسحاق را ذبيح مى‏دانند:

"اهل تواريخ گفتند: اسماعيل پيشتر آمد ابراهيم را از هاجر و چون ساره را رشك آمد ابراهيم اسماعيل را به مكه برد، و پس از آن به مدتى او را بشارت دادند به اسحاق از ساره ... اصحاب تواريخ گفتند كه: سروها(ى) كبش در دست فرزندان اسماعيل بود و در خانه كعبه آويخته بود تا آن كه در عهد عبدالله زبير خانه بسوختند، آن سروها بسوخت. و اگر ذبيح اسحاق بودى؛ در دست فرزندان اسحاق بودى؛ نه در دست فرزندان اسماعيل.

شعبى گفت من آن سروها ديدم از كعبه آويخته و در دست فرزندان اسماعيل بود و فرزندان اسحاق كه روميان بودند با ايشان در آن مزاحمت نكردند، و آن دعوى نكردند با آن كه ايشان بيشتر و غالب بودند.

اصمعى گفت اى سليم دل چرا عقل كار نبندى اسحاق كى بمكه بود بمكه اسماعيل بود و اسحاق بشام بود و مذبح و منحر بمكه و اسماعيل بود كه با پدر بناى كعبه كرد".27

افزون بر اين معيارها ابوالفتوح با طرح برخى كليات به گونه‏اى روايات اسرائيلى را به نقد نشسته است هر چند او در ذيل اين گونه روايات هيچ گونه اظهارنظرى ندارد اما در جاى جاى روض الجنان نظرياتى دارد كه نگاه وى را به روايات اسرائيلى نشان مى‏دهد براى نمونه وهب را از قصه گويان نادان معرفى مى‏كند28 اهل حديث و حشويه را كه شمار زيادى از روايات روض‏الجنان را تشكيل مى‏دهد، از مخالفان اماميه مى‏خواند و كعب را اهل خرافه مى‏نامد بنابر اين نويسنده به گونه غير مستقيم تمامى روايات وهب، كعب‏الاحبار، اهل حديث و حشويه را نقد مى‏كند و آنها را غير قابل اعتماد مى‏نماياند.

پی نوشت‌ها:

1 . روض الجنان، مقدمه 3/

2 . روض الجنان، 259/20 16/13.

3 . همان، 324/12.

4 . همان، 14/9.

5 . همان، 381-382/18

6 . همان، 278/16

7 . همان، 212/16

8 . همان، 259/13

9 . همان، 263/16

10 . همان، 47-48/11

11 . همان، 14/9

12 . همان، 260/13

13 . همان، 260/13

14 . همان، 272/13

15 . همان، 147/20

16 . همان، 234/5

17 . همان، 223/1

18 . همان، 210/1

19 . همان، 247/13

20 . همان، 134/11

21 . همان، 219/1

22 . همان، 212/16

23 . همان، 340-341/7

24 . همان، 147/148/20

25 . همان، 242/13

26 . همان، 4/18 و 130/12

27 . همان، 213/16

28 . همان، 276/13

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:56 منتشر شده است
برچسب ها : 1. ابهام زدايى؛,2. خرافه نمايى؛,3. نقد افكار و انديشه‏هاى مخالفان؛,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

معیارهای نقد دیدگاه ها مفسران در روض الجنان

بازديد: 107

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

معیارهای نقد دیدگاه ها مفسران در روض الجنان

محمد بهرامی

در جهان اسلام تفسير گران بسيارى آيات قرآن را به بحث و بررسى نشسته اند. در اين پروسه شمارى تا اعماق اقيانوس معارف قرآن فرو رفته و مرواريدهاى بسيارى صيد كرده اند و خود را در فهم آيات توانا نشان داده‏اند و در برابر عده‏اى با تكرار نظريات ديگران از ضعف و ناتوانى خود پرده برمى دارند و عجز خود را از فرو رفتن در اعماق وحى روشن مى سازند.

ابوالفتوح رازى تفسيرگر برجسته شيعه در شمار گروه نخست قرار مى‏گيرد. او در جاى جاى اثر گرانقدر خويش بهترين، استوار ترين و منطقى ترين فهم ها را به نمايش مى گذارد و با نقد و ارزيابى نظريات ديگران از استوارى فهم خود و سستى نظريات تفسيرى ديگران پرده برمى دارد.

از ويژگى هاى برجسته "روض الجنان" سنجش‏گرى‏هاى ابوالفتوح است. نويسنده روض‏الجنان در جاى جاى اين اثر به نقد نظريات تفسيرى مى نشيند و از ملاك ها و معيارهايى در اين نقد سود مى برد. سنجش نظريات تفسيرى به دو گروه تقسيم مى‏شود: نخست. معيارهاى سنجش تفاسير كلامى. دو. ملاك‏هاى ارزيابى تفاسيكر فقهى.

معيارهاى سنجش آراى كلامى

مهم‏ترين ملاك‏ها رازى در نقد تفاسير كلامى عبارتند از:

1. قرآن

ظاهر، سياق، عموم آيه، نوعى تفسير موضوعى و تفسير قرآن به قرآن از مهم‏ترين ابزارهاى قرآنى رازى در سنجش نظريات تفسيرى به شمار مى آيد.

الف. ظاهر؛

اين معيار يكى از ملاك هاى مهم ابوالفتوح در بررسى ديدگاه‏هاى تفسيرى است. براى نمونه:

1. وعيديه در تفسير آيه" و لايشفعون الا لمن ارتضى " شفاعت اهل كباير را منكرند و بر اين باورند كه: " فرشتگان شفاعت نكنند الا آن را كه خداى همه عمل او پسنديده باشد. "ابوالفتوح در نقد اين نظريه از ظاهر آيه سود مى برد و ديدگاه وعيديه را با ظاهر آيه ناسازگار مى‏خواند، چه اين‏كه در ظاهر آيه مى خوانيم: ايشان شفاعت نكنند" الا آن را كه خداى خواهد و رضا دهد و دستورى در شفاعت او" بنابر اين در ظاهر آيه رضايت از عمل نيامده است و بر فرض آن‏كه مراد رضايت از عمل باشد رضايت از تمامى اعمال كه مدعاى وعيديه است، در آيه وجود ندارد.1

2. ابوعلى رودبارى در تفسير " ليغفر لك اللَّه ما تقدم من ذنبك و ما تأخّر "از عصمت پيامبر دفاع مى كند:" آيت محقق نيست، مقدر است، و معنى آن كه لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك" نويسنده روض الجنان در ارزيابى اين نظريه از ظاهر آيه مدد مى‏گيرد و تفسير رودبارى را ناسازگار با ظاهر آيه معرفى مى كند.2

هر چند ابوالفتوح در سنجش گرى‏هاى خود از ظاهر آيات بسيار بهره مى گيرد، اما اين استفاده گسترده او را در شمار ظاهرگرايان قرار نمى‏دهد؛ چه اين‏كه: 1. در مواردى تفاسير ديگران را به جرم ظاهرگرايى مردود معرفى مى كند و ايشان را ناگزير از تأويل آيات مى بيند. براى نمونه جبريان را در تفسير آيه " فمن يرد اللَّه أن يهديه يشرح صدره للإسلام" اهل ظاهر مى‏نامد و آيه را برابر با پندار ايشان معرفى مى‏كند و تأويل آيه را ناسازگار با نظرگاه ايشان نشان مى دهد.3

و گاه براى چشم پوشى از ظاهر آيات از ديگر آيات بهره مى گيرد؛ براى نمونه براى گذر ازظاهر آيه " انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكاة و هم راكعون" كه عام است و چنين مى‏نمايد كه بر جمع دلالت دارد از آيات ديگر قرآن بهره مى‏گيرد:

"عرب عبارت كنند به لفظ جمع از يكى بر سبيل تفخيم و تعظيم چنان كه فرمود تعالى: "انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون" و قال تعالى "رب ارجعون" و قال تعالى: "علّمنا منطق الطير" و "قال لهم الناس إنّ الناس قد جمعوا لكم" و خلاف نيست كه كه مراد به ناس اول نعيم مسعود است و به لفظ دوم ابوسفيان و قوله" ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس" يعنى رسول اللَّه و نظاير اين در قرآن بسيار است".4

2. در مواردى تفسير خويش و ديگران را هماهنگ با ظاهر آيه نمى داند و از توجيه آيه سخن مى گويد:" پس ظاهر )وهمّ بها) نيست با ما و ايشان."

ب. سياق؛

معيار ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تفسيرى سياق آيه مورد بحث است. رازى به سياق آيه بسيار توجه دارد و سياق را در فهم بهينه آيات بسيار تأثيرگذار مى‏بيند بر اين اساس تفاسيرى كه با سياق آيه هماهنگ نباشد از نگاه روض الجنان شايسته پذيرش نيست. براى نمونه ذيل آيه "لا تدركه الابصار" ديدگاه كسانى را كه مرئى و مدرك بودن خدا را باور دارند نقد مى كند و آيه را مدح خدا مى خواند و سياق را يكى از دلايل اين مدح معرفى مى كند:

"وجه دوم آن كه: آن چه از پيش اين آيت است و آن چه از پس اين آيت است همه مدح است، نشايد كه آن چه در ميان اين دو آيت باشد مدح نباشد"5

2. در تفسير" و خر موسى صعقا" نيز از سياق" فلما افاق" در نقد تفسيرى كه از فوت موسى حكايت مى كند بهره مى برد: " و اگر مرده بودى گفتى: فلما احيى"6

ج: عموم

عموم آيه ملاك ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تفسيرى است.

براى نمونه در نقد ديدگاهى كه ورود در آيه " و ان منكم الا واردها" را به معناى دخول مى گيرد مى نويسد: عموم آيه دوزخى بودن تمامى پيامبران، امامان، صديقان، شهيدان و صالحان را مى طلبد در صورتى كه اجماع اين نتيجه را برنمى‏تابد.7

اعتبار عموم آيه در نگاه رازى تا وقتى است كه دليل و حجتى روشن با عموم آيه ناسازگار ننمايد. بر اين اساس وقتى گروهى از آيات، اجماع، روايات و ... با عموم آيه " و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" ناسازگار مى افتد، ابوالفتوح آيه را عام نمى بيند و نظريه كفر قاتل مومن را نادرست مى خواند:"چون ابطال عموم كرديم تخصيص توان كردن آيت: به "من قتل مؤمنا متعمدا لابيمانه و مستحلاً بقتله" چون براى ايمانش كشد يا مستحل قتل او باشد كافر شود مستحق عقاب ابد بود"8

د. آيات؛

تفسير قرآن به قرآن يا شكلى از تفسير موضوعى از اصول ديگر ابوالفتوح در رد نظريات تفسير است. اين اصل در تفسير روض الجنان بيش از ديگر معيارهاى قرآنى مورد استفاده قرار گرفته است. براى نمونه:

1. نويسنده روض الجنان ذيل آيه شريفه" و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" نظريه"كفر كشنده مومن" را با آيات زير ناسازگار مى خواند:

"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى"

"فمن عفى له من اخيه شى"

"ذلك تخفيف من ربكم و رحمة"

"و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما"

جمله " يا ايها الذين آمنوا" در ايه نخست با نظرگاه معتزله و خوارج همخوان نيست.

در آيه دوم برادرى دينى مقصود است، نه برادرى نسبى و كافر برادر دينى مومن خوانده نمى شود.

در سومين آيه، تخفيف شايسته مؤمنان است" خداى تعالى با كافران تخفيف و رحمت نكند"

در آيه چهارم نيز" المؤمنين" نشان از نادرستى ديدگاه كفر كشنده مومن دارد.9

2. رازى در بحث رؤيت خدا نيز از آيات در اثبات نادرستى ديدگاه مخالفان بهره مى گيرد. برخى آيه شريفه" قال رب ارنى انظر اليك" را دليل جواز رويت خدا مى‏دانند. نويسنده روض‏الجنان اين نظريه را برنمى‏تابد و در نقد آن مى گويد: اين درخواست، سوال قوم موسى بود نه خود او چنان كه در آيات زير مى خوانيم:

"يسئلك اهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا اللَّه جهرة" نساء/153

"لن نومن لك حتى نرى اللَّه جهره" بقره /55

افزون بر اين عذاب قوم نشان مى دهد ايشان درخواست رؤيت داشته اند:

"اخذتهم الصاعقه بظلمهم"، " فلما اخذتهم الرجفة" اعراف/155

2. روايات

بهره‏گيرى ابوالفتوح از صدها روايت كه بخش عمده اى از آنها از روايات اهل سنت شناخته مى شود، از ارزش و منزلت روايات در منظر نويسنده روض الجنان حكايت دارد. روايات روض الجنان كه عده اى تعداد آنها را بيش از دو هزار روايت مى دانند گاه در فهم بهينه آيات موثر مى افتد و گاه در ارزيابى نظريات تفسيرى. براى نمونه:

1. در نقد تفسير عطاء از آيه" و انشق القمر" به روايت استدلال مى كند : روايات از انشقاق قمر به عنوان معجزه پيامبر ياد مى كند معجزه اى كه در گذشته اتفاق افتاده است نه آن گونه كه عده اى" اعلام قرب قيام ساعت" مى دانند:

"و اخبار درست ناطق است به آن كه اين آيت گذشت. و انشقاق معجزى بود رسول را باهر... عبداللَّه عباس روايت كرد كه: ماه درعهد رسول دو نيمه شد، يك نيمه بر سركوه سويداء و يك نيمه بر سركوه خندمه.."10

2. در تفسير آيه"عبس و تولى" تفاسيرى از عبوس بودن پيامبر حكايت دارد به باور رازى اين تفاسير شايسته نيست و اخبار متواتر آنها را برنمى تابد:" اخبار متواتر است بر آن كه عادت رسول با دشمنان و كافران بر خلاف اين بود فكيف با دوستان و مؤمنان و محققان"11 و در نتيجه‏گيرى مى آورد:

"روايت كردند كه اين عبوس و اعراض از مردى بود اموى كه به نزديك رسول حاضر بود. چون اين مرد نابينا آن‏جا آمده او خويشتن را فراهم گرفت به تقرر و ترفع و روى ترش كرد و روى بگردانيد، خداى تعالى درحق او اين آيات فرستاد و اين قول به صواب نزديك‏تر است از قول اول لدلالة القران و تواتر اخبرا على خلافه"12

هرچند ابوالفتوح از روايات در نقد تفاسير مخالفان بسيار سود مى گيرد اما اين بهره ورى از اعتماد صد در صد او به روايات خبر نمى دهد چه اين‏كه در جاى جاى روض الجنان در برابر مستندات روايى مخالفان مى ايستد و از ضعف، واهى بودن و ناسازگارى با عقل و شرع سخن مى گويد. براى نمونه:

1. در تفسير" قال رب أرنى أنظر اليك" درخواست موسى را بيان خواسته قوم او مى داند و مستندات روايى مخالفان را ضعيف و واهى معرفى مى كند.13

2. در تفسير آيه " يوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزيد" و نقد خبر انس، ابوهريره و عبداللَّه بن عباس مى نويسد:

"اين خبرى است منكر الظاهر براى آن كه اقتضاى جسميت مى كند و به لفظ ديگر آمد"يضع الجبار رجله فيها" اما ما را در اين خبر دو طريق است: يكى آن كه اعتداد نكنيم و گوييم از اخبار آحاد است كه ايجاب علم نكند"14

و حديث شق البطن پيامبر را " حديثى منكر است عقلا و شرعا" مى‏نامد.15

3. عقل

معيار سوم ابوالفتوح در نقد نظريات تفسيرى عقل است. او گاه با تصريح به حكم عقل ديگر تفاسير را به چالش مى كشد و گاه تنها حكم عقل را مى آورد و نامى از عقل به ميان نمى‏آورد و در مواردى نيز تنها نتيجه را به صورت كوتاه مى آورد و نظريه مخالف را نادرست مى‏خواند. براى نمونه:

1. در تفسير آيه" و استغفر اللَّه إن اللَّه كان غفورا رحيما" نساء 106/ تفسير مخالفان عصمت پيامبر را نقد مى كند و آن را با عقل ناسازگار مى نامد:" براى آن كه به ادله عقل كه احتمال تأويل نكند درست شده است كه او معصوم است، صغيره و كبيره بر او روا نيست"16

2. در تفسير آيه كريمه"فعصى آدم ربه فغوى" در نقد تفسير مخالفان مى نويسد:

"عصيان مخالفت امر با ارادت باشد و امر و ارادت از حكيم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستيم كه مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد ، لابد حمل بايد كرد بر مخالفت امر مندوب"17

3. تفسير مجبره از آيه " فمن يرد اللَّه أن يهديه يشرح صدره للإسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيّقا حرجا "انعام / 125 نادرست است، چه اين‏كه با عقل ناسازگار مى نمايد:

تأويل اهل عدل " از ادله عقل و شرع اولى‏تر باشد از تأويل مخالفان كه ايشان هدى و ضلال را به ايمان و كفر تفسير كردند و بنده را مجبر گفتند و از اختيار به در بردند و خداى را به تكليف بما لايطاق ظالم گفتند و نسبت كفر و ايمان به خداى كردند با آن كه در عقل خلاف اين مقرر است"18

4. سنت

سيره پيامبر ديگر معيار نويسنده روض الجنان در نقد تفاسير است. براى نمونه:

ابوالفتوح نظريه كفر قاتل مؤمن را برنمى‏تابد و استناد آنها به آيه "فمن يقتل مؤمنا متعمدا" را ناشايست مى خواند چه اين‏كه:

"در عهد رسول(ص) بسيار قتل افتاد به عهد، رسول ولى خون را گفت: أتعفوا، عفو كنى اين مرد را؟ چون شفيعى، گفت: نه، گفت: ديت بستانى؟ گفت : نه ، گفت، قصاص كنى، و مرد را نفرمود كه ايمان با سرگير كه كافر شدى، و نيز شفاعت نكردى در حق كافر مرتد، و نيز آن كه او را عفو كردند يا ديت از او قبول كردند، حكم اهل ردت بر ايشان نراند از تحريم زن و فساد عقد، و اگر چيزى بودى از اين معنى واجب بودى كه بيان كردى"19

5. ادبيات

ادبيات عرب از مهم‏ترين دانش‏هايى است كه نويسنده روض الجنان در تفسير و نقد و بررسى نظرگاه‏هاى تفسيرى از آن سود برده است.

الف. لغت

به باور ابوالفتوح، تفسيرگرانى در فهم و درك آيات قرآن توفيق مى يابند كه با لغت عربى آشنايى كامل داشته باشند. بر اين اساس در تفسير روض الجنان براى فهم و سنجش تفاسير، نخست معانى گوناگون يك واژه را مى آورد و هر يك از معانى را به آيات و ادبيات عرب مستند مى سازد و در پايان با انتخاب يك معنا و مستندسازى انتخاب خويش به نقد ساير تفاسير مى‏پردازد. براى نمونه:

1. در تفسير آيه " و لقد همت به و هم بها" از عصمت يوسف(ع) دفاع مى كند و نظرگاه مخالفان را به نقد مى گيرد. به باور نويسنده روض الجنان، ماده "همت" معانى گوناگونى را بر مى‏تابد و از اين معانى، تعدادى در خور نسبت دادن به يوسف (ع) است و تعدادى شايسته نسبت دان نيست.

برخى از معانى ماده همت عبارتند از:

الف. "عزم بر كارى" مانند "اذ همّ قوم أن يبسطوا اليكم ايديهم فكفّ أيديهم عنكم"

ب. "خطور الشى بالبال" چون" اذ همت طائفتان منكم أن تفشلا و اللَّه وليهما"

ج. " مقاربت"

د. "شهوت"

از اين معانى معناى نخست شايسته يوسف(ع) نيست، اما ديگر معانى را مى توان به حضرت يوسف نسبت داد.20 بنابر اين همت در مورد زليخا به معناى عزم است اما "همّ" كه فاعل آن يوسف است معناى جزم را نمى پذيرد.

2. در تفسير آيه " و عصى آدم ربّه فغوى" از عصمت آدم (ع) دفاع مى كند و با بهره از معناى لغوى " غوى" تفاسير مخالفان را ناپسند مى خواند به باور ابوالفتوح "غوى" در كلام و شعر عرب به معناى خاب است نه گمراهى.

"و اما قوله فغوى اى خاب، براى آن كه غى در كلام عرب به معنى خيبت آمده است قال الشاعر شعر:

فمن يلق خيرا يحمد الناس امره ××× و من يغولايعدم على الغى لائما

شاعر مى گويد: هر كه او خير بيند، يعنى هر كه او مالى دارد مردمان او را حمد كنند و كار او پسنديده دارند و اگر چه نباشد، و آن كه او غاوى باشد- يعنى خايب- و نوميد از مال و درويش باشد مادام او را ملامت كننده باشند و مانند اين بيت در معنى ، قول قطامى است:21 " و من يغولايعدم على الغى لائما

3. تفسير "يداللَّه" به عقد اللَّه را نمى پذيرد و آن را لغو مى شناسد" اين عبارتى است معلق براى آن كه عقد عهد باشد و گفتن كه: عهد خدا بالاى عهد ايشان است سخنى بود بى فايدت"22 چنان كه تفسير يداللَّه به " نصره اللَّه " را نيز ضعيف مى نامد" براى آن كه " دست" به معناى نصرت در كلام عرب نيست"23

4. تفسير مشبه و اشاعره از آيه "وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة" را بر نمى تابد و هيچ يك از وجوه معنايى "نظر" را برابر رويت نمى بيند: نظر به معناى تقليب حدقه، فكر و انديشه، انتظار، مقابله و رحمت مى آيد وهيچ يك از اين معانى رؤيت را نتيجه نمى‏دهد.24

ب. قواعد زبان عربى

قواعد زبان عربى نقش برجسته اى در نقد تفاسير دارد؛ براى نمونه از كاربرد واژه "انما" در آيه شريفه" انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون" امامت حضرت امير را نتيجه مى گيرد و نظرگاه اهل سنت را باطل مى خواند:"فايده "انما" اثبات الشى و نفى ما سواه است، چنان كه كسى گويد: انما العالم فلان، يعنى هو العالم لا غير و انما لك عندى درهم معنى آن است كه: ليس لك علىّ الا درهم"25

ج. شعر

شعر ديوان عرب نام گرفته است. اين ديوان در فهم و تفسير بهينه آيات و نقد و بررسى نظريات تفسيرى بسيار كاربرد دارد. در اين راستا ابوالفتوح از شعر در تفسير بهينه آيات و سنجش درستى و نادرستى ديدگاه‏هاى تفسيرى بسيار سود مى برد براى نمونه:

1. در تفسير آيه" و خروا له سجدا" تفسير سجده به سجده عبادت را نمى پذيرد و از ديوان عرب در نقد آن سود مى گيرد:" و گفته اند: در عهد ايشان ملوك را بر وجه تحيت سجده كردندى، چنان كه شاعر گفت:

فلما اتانا بعيد الكرى

سجدنا له و رفعنا العمادا26

2. در تفسير " انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا..." تفسير اهل سنت از ولى را برنمى تابد و ولى را به معناى اولى مى گيرد و از شعر در تأييد تفسير خويش و ردّ تفسير اهل سنت سود مى برد: " مراد به ولى در اين همه مواضع اولى است و قال الكميت:

و نعم ولى الامر بعد وليه"

"و منتجع التقوى و نعم المؤدب27

6. عادت و عرف

از ديگر معيارهاى ابوالفتوح در سنجش تفاسير، عادت و عرف است. بهره گيرى نويسنده"روض الجنان" از عرف و عادت نشان از حجيت و اعتبار عرف و عادت براى فهم بهينه آيات دارد.

براى نمونه:

1. در تفسير آيه شريفه" و لاتكن للخائنين خصيما" از عرف و عادت در نقد تفاسيرى كه از خصومت پيامبر حكايت دارد، سود مى برد:

" براى آن كه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند، و مانند اين در عرف و در قرآن بسيار است، قال اللَّه تعالى" لئن اشركت ليحبطن عملك" و يكى از ما فرزندش را گويد:" لاتفعل كذا و كذا" و اگر چه او هرگز آن فعل نكرده باشد"28

2. در تفسير آيه " قال رب أرنى انظر اليك" نيز درخواست موسى را سؤال او نمى‏داند بلكه سؤال قوم موسى مى خواند و از عادت در اثبات باور خويش و نقد تفسير مخالفان بهره مى گيرد:

"چنين عادت باشد كه آن كه سفير قومى باشد چون با پادشاهى خطاب كند از خود گويد و اگر شفاعت كند منت بر خود گيرد و بگويد اين منت بر من است و تو اين نعمت با من مى كنى و تو در من نگر و مانند اين الفاظ، براى آن كه ايشان را آن قدر نباشد كه ذكر ايشان كنند و اين ظاهر است"29

7. اتفاق تفسير گران

ابوالفتوح مانند شمار ديگرى از مفسران، اتفاق تفسير گران را حجت حجت مى خواند و در جاى جاى روض الجنان از اين اتفاق در تفسير آيات و سنجش نظريات تفسير بهره مى گيرد:

براى نمونه: اتفاق تفسير گران را ناسازگار با تفسير مشبهه و اشاعره از آيه" و قال الذين لايرجون لقاءنا" معرفى مى كند و نادرستى نظريه ايشان را نتيجه مى گيرد:

"دگر آن كه اتفاق مفسران است كه: آيت در حق كافران مشرك آمده ايشان به اثبات صانع نگروند، فضل بر آن كه اثبات يا نفى رؤيت كردند".30

8. اجماع

در نگاه ابوالفتوح اجماع حجت است و مى تواند براى تفسير آيات و نقد تفاسير نابايسته به كار آيد. براى نمونه ديدگاه كسانى كه بر اساس آيه" و إذ قال ابراهيم لابيه آزر" آزر را پدر ابراهيم معرفى مى كنند، به نقد مى نشيند و پس از بهره گيرى از عقل و آيات به كمك اجماع نظريه ايشان را باطل نشان مى دهد:

"دليل ديگر بر اين، اجماع طائفه است و اجماع ايشان حجت است، لكون المعصوم منهم و آنچه وجه حجتى اجماع است خود دخول معصوم است در ايشان"31

همو در تفسير "اقتربت الساعة و انشق القمر" تفسير "سينشق القمر" را با اجماع ناسازگار معرفى مى كند"32

و در نقد نظريه احباط كه شمارى با استناد به آيه ادعا كرده‏اند از اتفاق علماء بهره مى گيرد و احباط را باطل مى خواند.33

9. تاريخ

اسباب نزول نوعى تاريخ است و مى توان از آن در تفسير بهينه آيات و سنجش نظريات تفسيرى بهره برد. بر اين اساس در روض الجنان آيات با توجه به اسباب نزول تفسير مى‏گردد و تفسير مخالفان با استمداد از اسباب نزول به پرسش گرفته مى شود براى نمونه: در تفسير "و من يقتل مؤمنا متعمدا" نظريه كفر كسى كه مرتكب قتل مؤمنى گردد را به دلايلى از جمله سبب نزول آيه باطل جلوه مى دهد:

"دگر آن كه بيان كرديم كه آيت در حق شخصى معين آمد به روايت جماعتى مفسّران با چنان كه قصه اش برفت"34

سنجش برداشت‏هاى فقهى

بعضى از مفسّران با توجه به آيات الاحكام و مستند سازى باورهاى فقهى خويش به آيات‏الاحكام، شيوه تفسير فقهى آيات را سر لوحه فهم خويش قرار مى دهند. از اين گروه، شمارى تنها به نقل قول بسنده مى كنند و تفاسير ناسازگار با خويش را به بحث و بررسى نمى‏گيرند و بيشتر به عنوان يك گزارشگر جلوه مى كنند و تعدادى ديگر به گزارش بسنده نمى‏كنند و تفاسير فقهى مخالفان را به نقد و ارزيابى مى نشينند.

ابوالفتوح رازى نويسنده تفسير گرانقدر "روض الجنان و روح الجنان " در شمار تفسير گرانى است كه به تفسير فقهى آيات بسيار علاقه نشان مى دهد و در كنار گزارش تفاسير فقهى به نقد و بررسى آنها مى پردازد.

نويسنده روض الجنان در جاى جاى اثر ارزشمند خويش نظريات سرآمدان فقه اهل بيت را گزارش مى كند آن نظريات را با تفاسير ديگر مذاهب فقهى به مقايسه مى نشيند و پس از آن با معيارها و موازين زير به نقد و بررسى تفاسير فقهى مى پردازد.

مهم‏ترين ملاك‏هاى وى در اين جهت عبارتند از:

1. آيات قرآن

مهم‏ترين ملاك نويسنده تفسير روض الجنان در نقد ديدگاه‏هاى تفسيرى - فقهى، آيات قرآن است. ظاهر، سياق، عموم، و ... آيه و گونه اى از تفسير قرآن به قرآن از ابزارهاى مهم سنجش‏گرى‏هاى رازى است.

الف. ظاهر

در نگاه ابوالفتوح، ظاهر آيات حجت است و مى توان از ظواهر در فهم آيات و بررسى ديدگاه‏هاى تفسيرى بهره برد. براى نمونه:

1. تفسير گران قرآن در مخاطب امر"فارزقوهم" از آيه " و اذا حضر القسمة اولوا القربى و اليتامى و المساكين فارزقوهم منه و قولوا لهم قولا معروفا" اختلاف دارند، شمارى مخاطب را"آن كس كه او را وفات خواهد رسيدن" مى دانند و گروهى چون ابوالفتوح مخاطب را ورثه مى شناسند.

نويسنده روض الجنان در نقد نظريه نخست از ظاهر آيه سود مى برد او مى نويسد:

"و ظاهر قرآن از اين مانع است، براى آن كه چون مرد زنده باشد قسمت ميراث او صورت نبندد و حق تعالى اين امر معلق كرد به وقت قسمت ميراث: فى قوله :"و اذا حضر القسمة"35

2. برخى از مفسران، نزديكان پيامبر را پس از ارتحال آن حضرت از فى‏ء محروم مى دانند:" ساقط شود به مرگ رسول الا امام چيزى به ايشان دهد از براى فقر و مسكنت و توانگران را چيزى ندهد" و شمارى محرويت را برنمى تابند و از حق نزديكان پيامبر دفاع مى‏كنند.

در نظرگاه ابوالفتوح، از ميان اين دو تفسير، تفسير اول پذيرفته است و تفسير دوم غير قابل پذيرش، چه اين‏كه تفسير نخست با ظاهر آيه شريفه "فلله و للرسول و لذى القربى و اليتامى" ناسازگار مى نمايد:

"دليل بر صحت قول ما آن است كه حق تعالى در اين آيت و در آيت غنايم به "لام" ملك گفت: "فلله و للرسول و لذى القربى و اليتامى" ،"لام" ملك است و"واو" اشتراك. آن كه خلاف كرد در اين، خلاف ظاهر قرآن كرد. دليل ديگر قوله: "لذى القربى و اليتامى" تصريح كرد به ذكر قرابت من غير تخصيص بفقر و لاغنى، آن كس كه گفت توانگران را برون كرد خلاف ظاهر كرده باشد.36

هر چند نويسنده روض الجنان در جاى جاى روض الجنان از ظواهر در نقد تفاسير فقهى سود مى‏برد، اما اين بهره گيرى‏ها نشان از حجيت و اعتبار بى قيد و شرط ظواهر در روض‏الجنان ندارد، چه اين‏كه در موارد بسيارى نويسنده، ظاهر آيات را معتبر نمى داند و به كمك دلايلى از ظاهر آيه مى گذرد . براى نمونه آيه" و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" ظهور در وجوب دارد، اما اين ظهور به جهت وجود اجماع، حجت و معتبر نيست:

"اگر چه ظاهر اوامر قرآن حمل بايد كردن بر وجوب . از اين قاعده عدول بايد كردن به دليل، و آن اجماع اهل البيت است"37

ب. عموم

ملاك ديگر نويسنده روض الجنان در نقد و بررسى تفاسير فقهى عموم آيه است. ابوالفتوح از آيه شريفه" والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا" سه حكم استخراج مى كند:"يكى وجوب حد، و يك نفى قبول شهادت، و يك نام فسق"

به باور رازى در ميزان حد تفاوتى ميان قاذف مسلمان، كافر، بنده و آزاد نيست. بنابر اين تفسير گروهى كه حد قذف بنده را نصف حد قذف آزاد مى دانند با عموم آيه سازگار نيست:

"اما اگر قاذف بنده بود حد هم هشتاد لازم باشد به نزديك ما، و زهرى و عمر بن عبدالعزيز موافقت كردند، و جمله فقها خلاف كردند و گفتند: حد بنده بر نيمه حد آزاد باشد چهل تازيانه. دليل ما عموم آيت است و در آيت فرق نيست"38

به باور ابوالفتوح آن‏جا كه آيه عام است ودليل و شاهدى بر تخصيص عام وجود ندارد، حمل آيه بر عموم واجب است. بر اين اساس او آيه كريمه "و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" را حمل بر عموم مى كند و از روايت در اثبات مدعاى خويش بهره مى گيرد:

"در خبر است كه عبداللَّه مسعود مردى را ديد محرم، احرام گرفته و جامه دوخته پوشيده، گفت: يا هذا، اگر محرمى جامه دوخته بركن. گفت: آيتى از قرآن بر من توانى خواند در اين باب؟ گفت : آرى، " و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" و اين دليل آن است كه آيت را حمل بايد كردن بر عموم"39

اما اگر دلايل و شواهدى ناسازگار با عموم آيه وجود داشته باشد پايبندى به عموم ضرورى نيست. براى نمونه:

1. در تفسير آيه" حرمت عليكم الميته و الدم" مى خوانيم:

"بر ظاهر عموم است و مراد خصوص، براى آن كه بعضى مرده و خون هست كه حرام نيست، چون ماهى و ملخ و جگر و خونى كه در ميان گوشت باشد و مردار و خون و جز آن كه حرام است پليد است و حكم طهارت ندارد"40

2. در تفسير آيه "كتب عليكم القصاص" از شرع به عنوان مخصص بهره مى گيرد: عموم آيه اقتضاء مى كند" كه در هر كشته اى قصاص واجب باشد، جز كه شرع آيت را تخصيص كرد بهرى كشتگان دون بهرى، براى آن كه قتل بر سه وجه بود: عمد محض، خطاى محض، و خطا شبيه به عمد"41

3. و عموم آيه " و نفصل الآيات لقوم يعلمون" را در آيه "فإن تابوا و أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة.." به آيات تخصيص مى زند:

"و اين بيان عام است براى جمله، و لكن اينان را تخصيص كردند، چنان كه گفت: "انما انت منذر من يخشيها" و قوله " و هدى للمتقين"42

ج. سياق

نويسنده روض الجنان آيات قرآن را با يگديگر در ارتباط مى بيند و فهم آيات را بدون توجه به سياق ناممكن و نادرست مى خواند. بر اين اساس در جاى‏جاى روض الجنان از سياق در نقد تفاسير سود مى برد. براى نمونه:

1. در تفسير آيه شريفه "إن يكن منهم عشرون صابرون يغلبوا مائتين" سياق " - الان خفف اللَّه عنكم" - را ناسازگار با تفسير آيه به خبر مى خواند و از آيه به كمك سياق وجوب را نتيجه مى گيرد:

"دگر قوله تعالى:" الآن خفف اللَّه عنكم" و تخفيف آزرم باشد از مشقت تكليف"43

2. نظريه وجوب نكاح و استناد آن به آيه " فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع " ناسازگار با سياق خوانده شده و نادرستى آن اثبات شده است.44

د. اسباب نزول

معيار ديگر ابوالفتوح در ارزيابى تفاسير فقهى ، اسباب نزول آيات است براى نمونه: 1. مجاهد، ابن زيد و عطا از آيه" ان الصفا و المروة من شعائر اللَّه فمن حجّ البيت او اعتمر فلاجناح ان يّطوّف بهما" استحباب طواف را نتيجه گرفته‏اند. نويسنده روض الجنان تفسير را نمى‏پذيرد" و از اين جا خطا افتاد آنان را كه پنداشتند كه ندب است و اين خطا است" و از اسباب نزول در نقد آن بهره مى‏برد:

"انما حق تعالى به اين لفظ فرمود، براى آن كه قومى اعتقاد كرده بودند كه در آن جناح و حرج است، براى آن كه پنداشتند كه اقتدا به جاهليان و بت پرستان است، چنان كه درسبب نزول گفته شد."45

او در سبب نزول آيه مى نويسد:

"عبداللَّه بن عباس گفت: سبب نزول آيت آن بود كه در جاهليت دو بت بود: يكى را نام " اساف " يكى را نام "نائله" يك بر صورت مردى يكى بر صورد زنى. اساف بر صفا و نايله بر مروه. و اهل كتاب گفتند: آن مرد و زنى بودند كه در خانه كعبه زنا كردند، خداى تعالى ايشان را با سنگ كرد، ايشان را بياوردند و بر اين كوه‏ها بنهادند تا خلقان ببينند و اعتبار گيرند. چون روزگار برآمد، مشركان پنداشتند كه آن براى عبادت نصب كرده اند . چو سعى كردنى از ميان صفا و مروه ، دست در ايشان ماليدنى. و تقرب كردندى . چون اسلام آمد و خانه كعبه از بتان پاك كردند، بتان را نيز بشكستند. پس مسلمانان از ميان صفا و مروه سعى نمى كردند كه گمان چنان بردند كه از سنت جاهليت است و نوعى شرك مى شناختند. خداى تعالى آيت فرستاد: ان الصفا و المروه من شعائر اللَّه"46

هـ . آيات

معيار ديگر قرآنى ابوالفتوح در نقد تفاسير فقهى،آيات است. او گاه از آيات در تفسير يك واژه بهره مى گيرد و گاه از تخصيص آيه، براى نمونه:

1. در تفسير " من كسب سيئة" سيئة را شرك مى گيرد و گناه را معناى درستى براى اين واژه نمى بيند. چه اين‏كه " ما دون شرك را عذاب دايم نباشد الا به شرك ... لقوله تعالى" و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء"47

2. در تفسير آيه كريمه " انما حرم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير" نظريه فقهايى چون شافعى را در حرمت مطلق دم نمى پذيرد و از آيه شريه " قل لااجد فى ما اوحى الىّ محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا" در اثبات نادرستى نظريه ايشان سود مى برد:

"به ظاهر آيت چو"لام" استغراق جنس را بود، همه خونها حرام و پليد بود جز كه اين آيت مخصوص است بقوله :" قل لااجد فى ما أوحى الى محرّما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميته أو دما مسفوحا" و فقها براى اين روا داشتند گوشت و جگر با آنكه در او خون باشد چه آن خون مسفوح نيست".48

2. روايات

معيار دوم ابوالفتوح در نقد نظريات تفسيرى، روايات است. روايات بسيار روض الجنان گاه در تفسير آيات به كار مى آيد و گاه در سنجش نظريات تفسيرى. براى نمونه سه مورد زير را بنگريد:

1. عده اى در تفسير " او يجعل اللَّه لهن سبيلا" مى گويند:" يا خداى خلاصى بدهد ايشان را به شوهرى حلال" به باور ابوالفتوح اين تفسير با اجماع و روايات معصومين ناسازگار است، چه اين‏كه بر اساس روايات، مراد از " الفاحشة" در جمله" و اللاتى ياتين الفاحشه" زنا است و آيه منسوخ به آيه حد و حكم رجم است:" از صادق وباقر (ع) هم اين روايت است، و رسول(ص) گفت: چون آيت حد فرود آمد: قد جعل اللَّه لهن سبيلا، البكر بالبكر مائة جلده و الثيب بالثيب الجلد ثم الرجم" خداى تعالى را ، پديد آورد. بكر كه با بكر زنا كند حد بايد زدن ايشان را صد تازيانه و مراد به بكر از ايشان آن است كه زن ندارد از مرد، و شوهر ندارد از زن، و ثيب با ثيب چون زنا كند اول حد و آنگه رجم"49

2. در تفسير آيه قصاص تفسيرى كه قصاص را به غير از آهن، تيغ و كارد تجويز مى كند باطل مى خواند و به روايت "لا قود الا بحديد" استناد مى‏كند.50

3. در تفسير آيه " كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت" نظريه وجوب وصيت را نمى‏پذيرد و آن را با اخبار اهل بيت ناسازگار معرفى مى كند:" جماعتى تمسك كردند به اين آيت در وجوب وصيت، و گفتند: وصيت واجب است براى لفظ"كتب" چنانكه صيام و قصاص واجب است براى لفظ كتب. و نزديك ما چنان است كه وصيت سنتى مؤكّد است مندوب اليها مرغب فيها. فأمّا جواب از لفظ كتب، و لفظ حق كه گفتند دليل وجوب كند آن است كه معنى كتب در لفظ فرض نباشد، و حمل اين لفظ بر اين معنى به دليل شرعى شايد كردن، و آن جا كه در صيام و قصاص حكم كرديم به وجوب، به ادله شرعى كرديم و اين جا ادله شرعى از اجماع اهل البيت و اخبار ايشان و اجماع فرقه محقه - كه قول معصوم با ايشان است - دليل مى كند كه اين لفظ اين جا به معنى ندب و استحباب است."51

3. اجماع

در نگاه ابوالفتوح اجماع در شمار منابع استنباط احكام قرار دارد52 و حجيت آن به جهت در برداشتن قول معصوم است.53 بر اين اساس او از اجماع در استنباط احكام و سنجش تفاسير فقهى سود مى برد براى نمونه:

1. در نقد ديدگاهى كه در تفسير آيه " فانكحوا ما طاب لكم من النساء" از وجوب نكاح سخن مى گويند، مى نويسد:" اين قول ضعيف است و ... و اجماع امت است بر آن كه نكاح سنت است و واجب نيست."54

2. در نقد ديدگاه تفسيرى كسانى كه شستن دست تا مرفق را واجب مى دانند از اجماع سود مى برد و نظريه مخالفان را با اجماع ناسازگار مى نامد:" اجماع است بر آن كه هر كه آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد به يقين و آن كه خلاف آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد دليلى نيست بر براءت ذمه او"55

3. تفسير آيه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به " چون كفار صلح كنند رسول را يا امام را واجب است اجابت كردن " از جهت ناسازگارى با اجماع اهل بيت ناشايست و ناپذيرفتنى است.56

4. ادبيات عرب

در ميان دانش هايى كه در نقد و بررسى تفاسير فقهى كارگر مى افتد ادبيات عرب بيشترين تأثير را دارد. بر اين اساس نويسنده روض الجنان از ادبيات عربى در سنجش تفاسير فقهى بسيار بهره مى گيرد. لغت شعر و ... جلوه‏هايى از ادبيات عربى هستند كه ابوالفتوح از آنها در نقد نظريات فقهى تفسيرى سود مى برد:

الف. لغت

معنا شناسى كلمات در تفسير بهينه آيات و پالايش تفاسير فقهى از نابايسته ها ضرورى مى نمايد. ابوالفتوح در جاى جاى روض الجنان با معناشناسى واژگان از نادرستى شمارى از تفاسير فقهى پرده برمى دارد . براى نمونه:

1. در تفسير آيه " و امسحوا برءوسكم" تفاسير گوناگونى آمده است. برخى مى گويند:" اگر كسى به جاى مسح سر غسل كند و سر بشويد " مجزى باشد" ابو الفتوح اين نظريه را بر نمى تابد و از معناى مسح در نقد آن بهره مى گيرد:" ديگر آن كه معنى غسل مخالف است معنى مسح را، چه مسح امرار عضوى باشد كه در او نداوت باشد بر عضوى ديگر، و غسل امرار آب باشد مع الجريان. و براى آن كه مسح داخل باشد در غسل واجب نكند كه هر دو يكى باشد؛ نبينى كه دستار را خرقه نخوانند اگر چه خرقه داخل بود در عمامه و محله را خانه نخوانند و اگر چه مشتمل بود بر او."57

همو به بهره گيرى از لغت تفسير قروء"و المطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء" به حيض را نمى پذيرد و با توجه به ماده قروء مراد از قرء را طهارت مى خواند.

در نگاه ابوالفتوح معناى شرعى يك واژه مقدم بر معناى وضعى است: " در قرآن و تعارف هر كجا لفظى باشد كه در اصل وضع براى معنى باشد و در شرع نقل افتاده باشد آن را به معناى دگر بر عرف شرع حمل بايد كردن كه حكم او را باشد. بنابر اين " اگر كسى گويد: رأيت فلانا راكعا او ساجدا او مصليا او مؤديا للزكوة باتفاق بر لغت نتوان حمل كردن و از او فهم نكنند الا آنچه عرف شرع بر آن مستمر است از اين ركوع و سجود و نماز و زكات كه ما در شرع مى دانيم دون خضوع و خشوع و دعا و نماز."

براين اساس نويسنده ، صلوة در آيه " و استعينوا بالصبر و الصلاة" را به معناى نماز مى گيرد و دعا را مفهوم مناسبى براى صلوة نمى‏بيند:" و در صلات دو قول گفتند: يكى دعا، و ديگر نماز. و حمل بر نماز كردن اولى‏تر بود؛ چه عرف شرع اين لفظ از اصل ببرده است و محقق كرده به اين افعال مخصوص"58

همو در تفسير آيه " و هم راكعون" معناى لغوى (خشوع و خضوع) را با معناى شرعى ناسازگار مى بيند و معناى شرعى را مقدم بر معناى لغوى مى كند.59

ب. شعر

شعر ديوان عرب شناخته مى شود. تفسير گران قرآن از اين ديوان در بررسى و ارزيابى نظريات تفسيرى بسيار بهره مى گيرند. بر اين اساس ابوالفتوح نيز به شعر بسيار توجه دارد و در جاى جاى روض الجنان از آن بهره مى گيرد. براى نمونه تفسير "الى" در آيه " فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق" به معناى انتهاى غايت در خور پذيرش نيست؛ چه اين‏كه الى در بسيارى از موارد به معناى مع به كار مى رود براى نمونه در شعر امرؤ القيس و نابغه جعدى الى معناى " مع" دارد.

له كفل كالدّعص لبّده الندى

الى حارك مثل الرتاج المثبّب

ولوج ذراعين فى بركه

الى جؤجؤ رهل المنكب

2. تفسير راكع در آيه " و هم راكعون" به خاشع و خاضع را برنمى تابد و ركوع را در لغت به معناى" تعاطى وا نحنا و دو تا شدن" مى داندو از شعر در نقد تفسير مخالف سود مى گيرد.

اخيّر اخبار القرون التى مضت

اذبّ كأنّى كلما قمت راكع

و أفلت حاجب فوق العوالى

على شقّاء يركع فى الظراب60

5. علم اصول

در نظرگاه ابوالفتوح دانش اصول در فهم بهينه آيات ضرورى است:

"بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمن احكام شرعى باشد، معانى آن و وجه استدلال از بر مذهب بداند و آن معنى تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه كه بناى فقه بر آن است و ادله فقه از او مستخرج بود"61

بر اين اساس نويسنده روض الجنان از علم اصول بهره مى برد و تفاسير مخالفان را به كمك باورهاى اصولى خويش به نقد مى نشيند . برخى از باورهاى اصولى ابوالفتوح كه در نقد تفاسير به رفته است عبارتند از:

1. عدم ظهور استثناء در بازگشت به آخرين جمله پيش از استثناء يا تمامى جملات پيشين

در تفسير آيه شريفه" و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون. الا الذين تابوا... " نور/5-4 برخى استثناء را به جمله اخير مى زنند و شمارى به تمامى جملات پيش از استثنا" شافعى و اصحابش گفتند: راجع باشد الى با جمله آنچه متقدم باشد، و ابوحنيفه و اصحابش گفتند: راجع باشد الى ما يليه فقط"62

ابوالفتوح اين دو نظريه را نمى پذيرد: " مذهب ما آن است كه صحيح بود رجوع او با هر يكى از آن و قطع نتوان كرد بنابر يكى از آن إلا به دليلى قاطع" و دلايلى براى اثبات درستى باور خويش(توقف) عرضه مى دارد.63

2. حجت نبودن دليل الخطاب

شمارى بر اساس آيه " و المحصنات من المؤمنات" ازدواج با زنان غير آزاد را اجازه نمى‏دهند. ابوالفتوح اين نظريه را نمى پذيرد و آن را به كمك اصل عدم حجيت دليل الخطاب نقد مى‏كند64 و به كمك همين اصل حكم وجوب عمل به خبر عادل را كه شمارى از آيه" يا ايها الذين أمنوا إن جاء كم فاسق بنباء" استنباط مى كنند نادرست مى خواند چه اين كه اين حكم بر اساس دليل الخطاب است و دليل الخطاب حجت نيست.65

3. ظهور امر پس از حظر در اباحه

بسيارى در تفسير آيه" فإذا قضيت الصلاة فانتشروا فى الأرض" از اين جهت كه امر عقيب حظر آمده است مراد به امر را اباحت مى دانند. به باور ابوالفتوح مراد به امر اباحت است، اما نه به آن جهت كه ديگران مى‏گويند؛ چه اينكه امر چه پس از حظر قرار گيرد يا پيش از آن.

"تقدم حظر را در تغيير حكم او اثر نيست و دليل بر صحت اين مذهب آن است كه امر دليل آنچه كند براى امرى كند كه راجع به او بود، چون صيغه (او) متغير نيست بعد الحظر بايد تا حكم او متغير نباشد، خصوصاً به نزديك آنان كه امر را امر گويند لصيغته و صورته.

ديگر آن كه تحريم عقلى( از تحريم سمعى مؤكدتر است، چون دانستيم كه مى شايد كه از پس حظر عقلى) آيد و اقتضاى وجوب كند، چرا نشايد كه از پس حظر سمعى آيد و اقتضاى وجوب يا ندب كند.

ديگر آن كه بيشتر آنچه در اين باب هست آن است كه با اطلاق حظر كند و اطلاق حظر چنا كه با اباحت باشد به وجوب و ندب هم باشد.66

4. شرايط نسخ

بر اساس شرايطى كه نويسنده در تفسير آيه" ما ننسخ من آية" آورده است برخى از تفاسير و برداشت هاى فقهى به نقد گرفته مى شود. براى نمونه ادعاى نسخ آيه" و أن ليس للإنسان إلا ما سعى" به آيه " و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريّتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم" نادرست مى نمايد چه اين كه " ميان اين دو آيت تنافى نيست و جمع ميانشان درست است".67

چنان كه ادعاى نسخ آيه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به آيه " اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم" شايسته نيست؛ زيرا:

1. ميان اين دو آيه ناسازگارى وجود ندارد؛ آيه اول در مورد مشركان است و آيه دوم درباره بنى قريظه و بنى نضير 2. آيه اى كه ناسخ خواند مى شود از نظر زمانى پيش از آيه " و ان جنحوا للسلم" فرود آمده است:" پس در آيتين تنافى نيست و آنچه در او دعوى نسخ كردند، ناسخ پيش از منسوخ فرود آمد و اين هر دو معنى مانع باشد از نسخ"68

نويسنده روض الجنان نسخ آيه به ادله عقلى ، قياس و فحوى الخطاب و خبر واحد را باور ندارد و بر اين اساس روايت " لاوصية لوارث" را ناسخ " كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت" نمى بيند:

"نسخ قرآن به خبر واحد درست نباشد و بعضى اصحاب ما را مذهب آن است كه : به خبر متواتر نشايد و قول اول درست است."69

6. قياس

ابوالفتوح رازى در نقد و بررسى تفاسير فقهى از مفروضات و مسلمات مخالفان نيز بهره مى‏گيرد براى نمونه قياس در نظرگاه مخالفان حجت است و مى توان از آن در استنباط احكام بهره برد. نويسنده روض الجنان اين نظريه را باور ندارد و قياس را حجت نمى شناسد، اما از قياس در نقد نظرگاه مخالفان در تفسير آيه" فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق و امسحوا برءوسكم و ارجلكم الى الكعبين" سود مى برد. مخالفان در تفسير اين آيه حكم به لزوم شستن پا مى كنند. رازى در سنجش اين ديدگاه مى‏نويسد:

"دگر آن كه از طريق قياس چون كلام با مثبتان قياس مى رود هم دليل مسح مى كند از آن‏جا كه اعضاى طهارت اين چهار است: دو مغسول و دو ممسوح، به دلالت آن كه در تيمم آنچه مغسول است ممسوح مى شود و آنچه ممسوح است ساقط؛ اگر فرض پاى غسل بودى بايستى كه ممسوح بودى در تيمم؛ نه ساقط، چنان كه وجوه و ايدى چون ساقط نشد در تيمم بل ممسوح آمد دانستيم كه پاى ممسوح است، چون رووس، براى سقوطش را در تيمم."70

7. عرف

عرف و عادت، معيار ديگر ابوالفتوح در ارزيابى نظريات تفسيرى است. نويسنده روض الجنان گاه از عرف در تشخيص معانى واژگان بهره مى گيرد و گاه در روشن ساختن مصاديق.

براى نمونه از اين‏كه در عرف جگر، كبد ناميده مى شود و از اين نام" اسم خون نشايد دانستن" نتيجه مى گيرد جگر ، دم نيست و در شمار محرمات قرار نمى گيرد.71

عرف متشرعه نيز معيار ديگر ابوالفتوح در نقد و بررسى تفاسير فقهى است.

8. سنت

در ارزيابى نظريات تفسيرى سنت پيامبر يكى از معيارهاى ابوالفتوح شناخته مى‏شود. براى نمونه نويسنده روض الجنان ناسازگار با برخى تفسيرگران هيچ يك از دو آيه " فاقتلوا المشركين" و " فإما منّاً بعد و إمّا فداء " را ناسخ و منسوخ يگدگر نمى داند و از سنت پيامبر در نقد نظريه مخالفان سود مى گيرد او مى نويسد:

"از اول كار تا آخر رسول (ع) هم قتل كرد، هم عفو، هم فدا ستد... مردى را پيش رسول آوردند اسير، او را ابوامامه گفتند، سيد يمامه بود. رسول او را گفت : يا اسلام آر يا خويشتن باز خر، يات بكشم يا آزادت كنم گفت : يا محمد اگر بكشى ، مردى بزرگ را كشته باشى ، و اگر فدا ستانى بزرگى را ستده باشى و اگر آزاد كنى همچنين، اما اسلام نخواهم. رسول گفت: بزرگى ، آزادت كردم. چون او اين بشنيد، گفت: اشهد ان لا اله اللَّه و انك رسول اللَّه."72

پی نوشت‌ها:

1 - رازى، ابوالفتوح، روض‏الجنان و روح‏الجنان، 220/13.

2 - همان، 324/17.

3 - همان، 29/8.

4 - همان، 29/7.

5 - همان، /399.

6 - همان، 379/8.

7 - همان، 108/13.

8 - همان، 67/6.

9 - همان، 65/6.

10 - همان، 213/18.

11 - همان، 147/20.

12 - همان، 148/20.

13 - همان، 383/85.

14 - همان، 75-74/18.

15 - همان، 130/12.

16 - همان، 104/6.

17 - همان، 193/13.

18 - همان، 34/8.

19 - همان، 66/6.

20 - همان، 50-48/11.

21 - همان، 193/13.

22 - همان، 330/17.

23 - همان.

24 - همان، 55/20.

25 - همان، 25/7.

26 - همان، 158-157/11.

27 - همان، 26-25/7.

28 - همان، 104/6.

29 - همان، 384/8.

30 - همان، 210/14.

31 - همان، 341/7.

32 - همان، 213/18.

33 - همان، 54/4.

34 - همان، 66/6.

35 - همان، 263/5.

36 - همان، 115/19.

37 - همان، 143/9.

38 - همان، 85/14.

39 - همان، 121-120/19.

40 - همان، 235/6.

41 - همان، 331/2.

42 - همان، 182/9.

43 - همان، 146/9.

44 - همان، 243/5.

45 - همان، 258/2.

46 - همان، 254/2.

47 - همان، 48/4.

48 - همان، 296/2.

49 - همان، 287/5.

50 - همان، 332/2.

51 - همان، 341/2.

52 - همان، 347/2.

53 - همان، 341/2.

54 - همان، 243/5.

55 - همان، 270/6.

56 - همان، 143/9.

57 - همان، 271/6.

58 - همان، 256/1.

59 - همان، 28/7.

60 - همان، 29/7.

61 - همان، مقدمه /2.

62 - همان، 88/14.

63 - همان، 89/88-14.

64 - همان، 261/6.

65 - همان، 18/18.

66 - همان، 219-218/19.

67 - همان، 193/18.

68 - همان، 144/9.

69 - همان، 341/2.

70 - همان، 274/6.

71 - همان، 297/2.

72 - همان، 176/9

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:54 منتشر شده است
برچسب ها : معيارهاى سنجش آراى كلامى,1. قرآن,الف. ظاهر؛,

نويسنده:abedi