سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
پيامبران در زندگى فردى، اجتماعى، سياسى و حكومتى خويش، تبليغ مىكنند، حكم مىدهند و قضاوت مىكنند، رفتارها و كردارهاى خاصى از خود بروز مىدهند و مجموعهاى از اعتقادات دارند. آيا پيامبران در تمام اين مراحل معصومند يا در برخى معصوم و در شمارى از عصمت بى بهره هستند؟
پاسخهاى گوناگونى از سوى فرقهها و شخصيتهاى دينى و مذهبى به اين پرسش داده شده است:
تمامى فرقههاى اسلامى پيامبران را از جهت اعتقاد معصوم مىشناسند اما گروهى از خوارج از آن جهت كه هر گناهى را كفر و شرك مىدانند، اين عصمت را باور ندارند1 و پيامبران را معصوم در اعتقاد نمىبينند.
شمارى پيامبران را معصوم در تبليغ مىشناسند و دروغ و تحريف را به عمد يا سهو ناسازگار با عصمت مىدانند و بعضى دروغ و تحريف سهوى را نافى عصمت نمىبينند.
عصمت در فتوا نيز از سوى تمامى فرقههاى اسلامى پذيرفته شده جز اين كه عدهاى اشتباه سهوى در فتوا را جايز مىدانند.
عصمت در رفتار و كردار بيش از ديگر اقسام عصمت محل بحث و ناسازگارى قرار گرفته است:
حشويه انجام كبيره را اجازه مىدهند.
بسيارى از معتزليان انجام كبيره را بر نمىتابند و انجام صغيره را ناسازگار با عصمت نمىشناسند.
جبايى انجام عمدى صغاير و كباير را نمىپذيرد و ...
اماميه ناسازگار با برخى فرقههاى اسلامى، پيامبران را معصوم در اعتقاد، تبليغ، فتوا و كردار و رفتارمىدانند.به باور ايشان عقل، آيات و روايات عصمت پيامبران را نتيجه مىدهد و همين دلايل، نادرستى مستندات مخالفان عصمت را روشن و بديهى مىسازد.
ابوالفتوح رازى به عنوان يكى از تفسير نويسان برجسته شيعه در جاى جاى تفسير خويش، عصمت پيامبران را به بحث و بررسى مىنشيند. او از عقل، شرع، آيات و روايات به عنوان مستندات عصمت نام مىبرد و مستندات قرآنى و روايى مخالفان را به نقد و تحليل مىگيرد.
بنابر اين براى دريافت نظريه شيعه، شايسته است نگاهى به تفسير روض الجنان اثر گرانسنگ ابوالفتوح رازى داشته باشيم و از جاى جاى اين تفسير پاسخ ابوالفتوح به مستندات قرانى مخالفان عصمت را بيرون بكشيم و توان دانشمندان شيعه را در پاسخگويى از شبهات مخالفان عصمت آشكار سازيم.
دلايل عصمت پيامبران
ابوالفتوح پيامبران را معصوم مىداند و انجام گناهان كبيره و صغيره و اعتقادات ناروا را با عصمت ايشان ناسازگار مىبيند او براى اثبات اين باور از مجموعهاى از دلايل بهره مىبرد كه برخى از آنها عبارتند از:
1. عقل
مهمترين دليل رازى بر عصمت انبياء عقل است. هر چند احتمال مىرود نويسنده روض الجنان دلايل عقلى گوناگونى براى عصمت انبياء داشته باشد اما در تفسير روض الجنان تنها يك دليل عقلى عرضه مىكند: گناه پيامبران اعم از كبيره و صغيره در مخاطبان ايجاد نفرت مىكند و ايشان را از پذيرش سخن و دستور پيامبران باز مىدارد و حكمت ارسال رسل را باطل مىنماياند:
"در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان (و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است)"2
"و پيغمبران (ع) ارتكاب قبايح نكنند و اخلالى بواجب نكنند براى آن كه منفر باشد از قبول قول ايشان، و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند تا غرض قديم تعالى منتقض نشود به بعثت ايشان، چه غرض به بعثت ايشان قبول و امتثال است"3
در نظرگاه ابوالفتوح ملاك در نفرت آفرينى، عادت است نه ثواب و عقاب:
"و مرجع در باب منفرات با عادات است نه با ثواب و عقاب، هر چه در عادت منفر بود، بر ايشان روا نيست سواء اگر معصيت باشد و اگر امراض و خلق شانيه باشد و اگر از باب مباحات باشد چو سخف و مجون و خلاعت"
با اعتماد به اين ملاك و معيار، ابوالفتوح نابينايى يعقوب را منفّر نمىداند و نظرگاه معتزله را به پرسش مىگيرد و تفصيل ايشان ميان صغاير و كباير را نادرست مىخواند:
"و مرجع در آنچه منفر باشد يا نباشد با عادت است ، ممتنع نبود كه در ان روزگار نابيناى منفر نبوده باشد."4
"و اعتذار معتزله در باب جواز صغاير به احباط ذم و عقاب است ، چه اعتبار در اين باب به ثواب و عقاب نيست ، به تنفير است و تنفير موقوف بر عادت است"5
اماميه عصمت پيامبران از گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت را باور دارند . شريف مرتضى از دانشمندان برجسته شيعه در اين باره مىنويسد: "فقالت الشيعة الامامية، لايجوز عليهم شى من المعاصى و الذنوب كبيرا كان او صغيرا ، لاقبل النبوه و لابعدها"6
بنابراين دليل عقلى ابوالفتوح از جهاتى چند با ديدگاه اماميه همخوان نيست:
1. اين دليل تنها عصمت از گناهانى را نتيجه مىدهد كه نفرت آفرين باشند اما گناهانى كه در شمار صغاير قرار مىگيرند و انجام آنها در مخاطبان نفرت نمىآفريند مشمول اين دليل عقلى قرار نمىگيرد. چنان كه خود نويسنده روض الجنان در دليل عقلى مىگويد: و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند.7
2. در عبارت نخست تجويز منفر خوانده شده است :" تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود" در صورتى كه آن چه مخاطب را از پذيرش سخن پيامبر باز مىدارد انجام گناه توسط پيامبر است.
3. اگر ملاك نفرت آفرينى، عرف و عادت باشد اين معيار در زمانهاى متفاوت گوناگون دگرگون مىشود. در عصرى نوشيدن شراب منفر نيست و در دورهاى منفر نيست در محيطى منفر است و در محيطى ديگر منفز نيست. نتيجه اين ملاك اين است كه پيامبران بايد مطابق ميل افراد عمل كنند و خويش را با عرف و عادت مردم همراه سازند به گونهاى كه اگر فعل رفتارى در شرع حرام خوانده شود و در عرف و عادت مردم منفر ديده نشود ارتكاب آن براى پيامبر روا خواهد بود.8
4. اماميه سهو در انجام گناه را مانند عمد در انجام گناه مىدانند و آن را ناسازگار با عصمت مىخواند در صورتى كه دليل عقلى ابوالفتوح چنين نتيجهاى در پى ندارد.1. عقل
دليل ديگر ابوالفتوح بر عصمت پيامبران ، آيات قرآن است. هر چند رازى در جاى جاى روض الجنان نظريه مخالفان عصمت را ناسازگار با آيات قرآن مىخواند اما به آياتى كه عصمت تمامى پيامبران را نتيجه دهد و ناظر به عصمت پيامبر خاصى نباشد اشاره نمىكند. تنها موردى كه ابوالفتوح از دلالت آيات بر عصمت گفته است بحث عصمت حضرت يوسف است كه نويسنده روض الجنان از آياتى كه در باره يوسف است براى اثبات عصمت آن حضرت بهره گرفته است:
"اما ادله قرآن كه دليل مىكند بر عصمت يوسف و براءت او از گناه و بر اتهام زليخا، چند آيت است: منها قوله تعالى: و قال نسوة فى المدينة امرات العزيز تراود فتيها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنريها فى ضلال مبين و قوله: و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هيت لك قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لايفلح الظالمون، و قوله تعالى حكايه عنها: الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقين، و قوله ايضا: فذلكن الذى لمتننى فيه و لقد راودته عن نفسه فاستعصم و لئن لم يفعل ما آمره ليسجنن و ليكونا من الصاغرين. قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه، الى قوله : فصرف عنه كيدهن و قوله: كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء ... و قوله: ذلك ليعلم انى لم اخنه بالغيب... ، و منها قول العزيز: انه من كيدكن ان كيدكن عظيم. يوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبك، و بر قول ايشان كيد مصروف نبود از و سوء و فحشاء مدفوع نبود و او خائن و به جاى خيانت كنندگان بنشسته ، و چنان كه زن را استغفار فرمود اگر دانستى كه او نيز گناهكار است او را نيز استغفار فرمودى. و اين آيتها جمله دليل مىكند بر براءت ساحت يوسف(ع) و بر تهمت زليخا"
3. روايات
دليل سوم رازى بر عصمت پيامبران روايات است. نويسنده روض الجنان بارها از روايات به عنوان دليل عصمت ياد مىكند و نظريه مخالفان عصمت را نيز با روايات ناسازگار مىخواند اما تنها يك روايت در راستاى عصمت پيامبران در اعتقاد عرضه مىدارد. او آزر را نام جد مادرى ابراهيم يا عموى آن حضرت مىخواند و نظريه مخالفان را به نقد مىگيرد:
"اين معنى (آزر پدر ابراهيم بود) منفر باشد در حق ايشان از اجابت دعوتشان و قبول قول و امتثال امرشان"9
و پس از اين نقد از روايت پيامبر بهره مىبرد:
"اخبار متواتر كه آمد از رسول(ع) كه او گفت: نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهليه"10
مستندات قرآنى و روايى مخالفان عصمت در نگاه رازى
مخالفان نظريه عصمت، از شمارى از آيات و روايات تفسيرى در اثبات باور خويش سود مىبرند.
اين مستندات در نظرگاه رازى، ناسازگار با عصمت نيست و به نفى عصمت از پيامبران نمىانجامد چه اين كه عقل، آيات، روايات و شرع، از عصمت پيامبران حكايت دارد و در ناسازگارى ميان اين ادله و مستندات مخالفان ناگزير از تاويل دلايل مخالفان هستيم:
"پس هر چه قدح كند بايد تا منفى بشود از ايشان تا مودى نبود با نقض غرض حكيم جل جلاله"11
مستندات مخالفان عصمت به چند گروه تقسيم مىشود: شمارى از معصوم نبودن آدم حكايت مىكند، تعدادى از معصوم نبودن ابراهيم، برخى از معصوم نبودن نوح و .... بنابر اين سزاوار است نخست ادله مخالفان در هر بخش آورده شود و آن گاه نظرگاه نويسنده روض الجنان و نقد ايشان از آن دلايل عرضه گردد.
1. عصمت آدم(ع)
حشويان آدم (ع) را گناهگار مىخوانند و گناه او را كبيره مىشناسند. اصحاب حديث و معتزله گناه آدم را صغيره معرفى مىكنند و نظام و جعفر بن مبشر گناه آدم را از روى سهو و غفلت مىدانند.
مستندات قرآنى اين عده به چند گروه تقسيم مىشود:
يك. انجام منهى عنه
"و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين" بقره/35
"الم انهكما عن تلكما الشجرة" اعراف/22
نهى "لاتقربا" نهى تحريمى است نه تنزيهى و آدم (ع) با مخالفت اين نهى در شمار گناهكاران قرار مىگيرد چنان كه " انهكما" نيز نهى تحريمى است نه تنزيهى.
دو. عصيان آدم
و عصى آدم ربه فغوى" طه/121
فخر رازى در نحوه استدلال مخالفان به اين آيه مىنويسد: فمن الناس من تمسك بهذا فى صدور الكبيرة عنه من وجهين الاول: ان العاصى اسم للذم فلا ينطلق الا على صاحب الكبيرة لقوله تعالى" و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها" و لامعنى لصاحب الكبيرة الا من فعل فعلا يعاقب عليه
والوجه الثانى: ان الغواية و الضلالة اسمان مترادفان و الغى ضد الرشد ومثل هذا الاسم لايتناول الا الفاسق المنهمك فى فسقه"12
سه. توبه آدم
"ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى" طه/122
"فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه" بقره /37
آدم(ع) تائب است و هر تائبى گناهكار است چه اين كه تائب كسى است كه بر گناه خويش پشيمان گشته است و نادم خبر از گناهكار بودن خويش مىدهد. بنابر اين اگر نادم راستگو باشد، درشمار گناهكاران قرار مىگيرد چنان كه اگر درغگو باشد گناهكارى او مسلم خواهد شد.
چهار. ظلم به خويش
"قالا ربنا ظلمنا انفسنا" اعراف/23
"فتكونا من الظالمين" بقره/35
حشويه مىگويند: خدا آدم را ظالم مىخواند چنان كه آدم خويش را ظالم مىنامد. ظالم ملعون است و ملعون كسى است كه گناه كبيره انجام مىدهد . معتزليان بر اين باورند كه: آدم گناه صغيره كرد و با اين گناه به خود ظلم كرد يعنى نفس خود را ناگزير از سختىهاى توبه و... كرد و ابى هاشم معتزلى معتقد است: ظلم آدم اين بود كه برخى ثوابها را بر خود حبط كرد.5
پنج. اخراج از بهشت
"فاخرجهما مما كانا فيه" بقره /36
اگر آدم معصوم بود و خوردن ميوه گناه نبود رانده شدن او از بهشت به چه علت بود؟!
شش. شرك به خدا
"هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّيها حملت حملا خفيفا فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن اتيتنا صالحا لنكونن من الشاكرين. فلما آتاهما صالحا جعلا له شركاء فيما آتاهما فتعالى الله عما يشركون" اعراف 190-/189
جمله " جعلا له شركاء... نشان از شرك آدم دارد و آن حضرت را از شمار معصومان بيرون مىسازد.
نقد و بررسى
ارزيابى مستند نخستين
نويسنده روض الجنان "لاتقربا" را امر(اتركا، اهجرا) مىداند و نهى بودن آن را برنمىتابد به باور او، امر، به واجب و مندوب تقسيم مىشود و واژه "لاتقربا" امر به مندوب است چه اين كه:
"نشايد كه كه بر ظاهر حمل كنند و گويند: نهى است، براى آن كه نهى به كراهت ناهى منهى عنه را نهى شود و حكيم نهى نكند الا از قبيح، و قبيح بر پيامبران روا نباشد پس براى اين وجه را گفتيم كه اين لفظ به معنى امر است تا بر ندب حمل توان كردن كه لايق بود به آدم(ع)"13
در نظرگاه ابوالفتوح "فكلا من حيث شئتما" نيز مانند "لاتقربا" امر به اباحت است نه وجوب.
به باور او
"امر و نهى متداخل باشند و ايشان را صيغتى مخصوص نباشد كه در او اشتراك و احتمال نبود ، بل امر كنند به لفظ نهى و نهى كنند به لفظ امر براى تداخل معانى ايشان از آن جا كه در امر ترغيب بود در فعل و تزهيد بود در ترك، و در نهى عكس اين باشد، تزهيد بود در فعل و ترغيب در ترك. و در معنى امر به چيز روا باشدكه نهى بود از ضدش بر سبيل مجاز"14
بنابراين
"بنزديك ما چنان است كه خداى تعالى آدم را مندوب كرد به ترك تناول اگر تناول نكردى او را ثواب بسيار بودى اما بر تناول او را ذمى و عقابى نبود."15
نويسنده روض الجنان در پاسخ شبهات منكرين از تنزيه الانبيا شريف مرتضى بسيار بهره گرفته است به گونهاى كه برخى از پاسخهاى ايشان به ترجمه عبارت تنزيه الانبيا مىماند براى نمونه عبارت " امر و نهى متداخل باشند .... " برگرفته از اين عبارت شريف مرتضى است:" اما النهى و الامر معا فليسا يختصان عندنا بصيغة ليس فيها احتمال و لااشتراك و قد يومر عندنا بلفظ النهى و ينهى بلفظ الامر"16
افزون بر اين نحوه استدلال رازى، مخالفان را ناگزير از تسليم نمىسازد. چه اين كه:
1. ابوالفتوح "لاتقربا" را امر مىخواند نه نهى و مخالفان "لاتقربا"را نهى معرفى مىكنند به عبارت ديگر ابوالفتوح بر اساس باور از پيش ساخته خود كه مخالف را ناگزير از تسليم نساخته است "لاتقربا" را امر مىخوانند و مخالف نيز با پيش فرض خود "لاتقربا" را نهى مىنامد.
2. پاسخ نويسنده با آيه " الم انهكما عن تلك الشجرة" ناسازگار است. آيه صريح در نهى است و با ماده خود نهى امده است تا برخى تصور امر نداشته باشند.
3. در صورتى كه امر بودن "لاتقربا" را بپذيريم اثبات اين كه اين امر به واجب مراد نيست و امر به ندب مراد خداوند است نياز به دليل دارد و با صرف ادعا نمىتوان مخالف را وادار به تسليم ساخت.
بنابر اين برداشتن عنوان نهى از "لاتقربا" شايسته نيست و بايد مانند مرحوم طبرسى و شمار بسيارى از تفسيرگران "لاتقربا"را نهى بخوانيم آن هم نهى تنزيهى نه تحريمى كه ادعاى مخالفان عصمت است .
بررسى مستند دوم
در نقد اين مستند رازى مىنويسد:
"عصيان مخالفت امر با ارادت باشد، و امر و ارادت از حكيم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستيم كه مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد، لا بد حمل بايد كرد بر مخالفت امر مندوب" بنابر اين اطلاق عاصى بر آدم (ع) از جهت ترك مندوب است نه ترك واجب."
پس از اين نقد رازى پرسش مخالفان را گزارش مىكند:
"اگر گويند: بر اين قاعده لازم آيد كه پيغامبران خداى هميشه عاصى باشند چه ايشان خالى نباشند از ترك مندوبات"
و در پاسخ آن مىنويسد:
"ايناطلاق نكنيم در حقپيغامبران، چه اينلفظ بهعرف مخصوصشده است به فاعل قبيح و تارك واجب، و از اين جاست كه اسم ذم است اما مقيد روا داريم، گوييم: اگر مراد بهمعصيت ايشانترك مندوباست آرى و اگر فعل قبيح يا ترك واجب است، نه"17
مخالف عصمت پيامبران اين پاسخ را برنمىتابد چه اين كه به باور او عاصى در آيات قرآن كسى است كه سزاوار عقاب است و در عرف اسم ذم است بنابر اين اين نام تنها زيبنده كسانى است كه گناهكارند نه آنان كه ترك اولى كردهاند.
افزون بر اين اگر عاصى در عرف اسم ذم است و بر فاعل قبيح و تارك واجب اطلاق مىگردد و در آيات قرأن نيز عنوانى است كه بر مستحق عقاب اطلاق مىگردد بنابر اين به چه دليل ابوالفتوح به عرف وقعى نمىنهد و ديده از آيات قرآن مىگيرد و عاصى را نام كسى مىگيرد كه به باور او ترك مندوب كرده است.
ارزيابى دليل سوم
به باور ابوالفتوح توبه آدم و پذيرش آن نشان از گناهگارى آدم ندارد و نمىتوان از اين آيات معصوم نبودن آن حضرت را نتيجه گرفت، چه اين كه:
"توبه بنزديك ما طاعتى است از طاعات، حظ او حصول ثواب بود بر او، و او را اثرى نيست در اسقاط عقاب چه قول به اين احباط باشد، و اسقاط عقاب خداى كند عند توبه به تفضل، پس بر اين قاعده معنى قبول توبه ضمان ثواب باشد بر آن، و توبه پيغامبران(ع) بر سبيل خشوع و خضوع و اخبات و انقطاع با خداى باشد، و غرض از او تحصيل ثواب".18
سنجش مستند چهارم
نويسنده روض الجنان اطلاق ظلم در آيه شريفه را نشانگر معصوم نبودن آدم نمىداند چه اين كه ظلم در لغت عرب به معنى نقصان است چنان كه در آيه شريفه " اتت اكلها و لم تظلم منه شيئاً" جمله "لم تظلم" به معنى (لم تنقص) است بنابر اين معناى "فتكونا من الظالمين" فتكونا من الناقصين حظهم من الثواب" مىباشد.19
در اين پاسخ نيز رازى وامدار شريف مرتضى است در تنزيه الانبيا مىخوانيم:" معناه انا نقصنا انفسنا و بخسناها ما كنا نستحقه من الثواب بفعل ما اريد من الطاعة"
افزون بر اين، اصل، عدم نقل معنى است. نويسنده روض الجنان مىتواند مانند تمام كسانى كه هيچ گناهى را از آدم برنمىتابند ظلم را به معناى انجام كارى كه اولى ترك آن است بگيرد يا مانند ابى هاشم معتزلى ظلم را ظلم به نفس معنا كند. آدم از آن جهت كه خود را از بخشى از ثواب محروم كرد و در استحقاق خود كاستى به وجود آورد خود را ظالم معرفى مىكند.
بررسى مستند پنجم
ابوالفتوح ، اخراج آدم و حوا از بهشت را نشان دهنده گناهگار بودن آن حضرت نمىداند چه اين كه:
"اخراج از بهشت عقوبت نباشد، چه عقاب مضرتى باشد مستحق مقرون به استخفاف و اهانت و فوت منافع از عقاب باشد، چه اگر چنين بودى انبياء و اوليا هميشه معاقب بودندى عاجلا و آجلا، پس اخراج ايشان از بهشت و اهباط ايشان به زمين بر سبيل مصلحت بود و آنچه تعلق به مصلحت دارد به اوقات و اشخاص و اسباب بگردد تا تناول درخت نكرده بودند مصلحت ايشان در تكليف آن بود كه آن جا باشند و چون تناول كردند مصلحت بگرديد و صلاح آن بود كه تكليف ايشان در زمين باشد و خداى تعالى آدم را براى زمين آفريد"20
ارزيابى مستند ششم
رازى شرك را منسوب به فرزندان آدم مىداند و نسبت شرك به آن حضرت را باور ندارد
"شرك مضاف است با فرزندان آدم دو جنس يا دو قبيل از جمله ايشان يا با ذكور و اناث ايشان، و به هيچ حال منسوب نباشد آدم و حوا. اگر گويند: در آيت ذكرى رفته نيست فرزندان آدم را تا رد كنايت كنند با ايشان و انما ذكر آدم و حوا رفته است، گوييم: روا باشد كه ( رد ضمير كنند با آن كه او را ذكر نرفته باشد و اين طريقى است عرب را كه) ضمير قبل الذكر گويند، قال الله تعالى :" حتى توارت بالحجاب " يعنى الشمس و آفتاب را ذكرى نرفته است ( و قال الله تعالى" انا انزلناه فى ليلة القدر" و قرآن را ذكرى نرفته است) كه اين اول سورت است .
جوابى ديگر از سؤال آن است كه: ذكر فرزندان آدم رفته است در آيت فى قوله :" هو الذى خلقكم من نفس واحدة" و "كم" خطاب است با جمله فرزندان آدم ذكور و اناث و دگر جاى ذكر ايشان رفت فى قوله:" فلما آتيهما صالحاً" و المعنى ولدا صالحا و ولد جنس را باشد صالح بود واحد را و جمع را، و چون در كلام ذكر دو مذكور برود آنگه عقيب آن چيزى آيد كه به يكى از ايشان لايق بود به ديگرى لايق نبود ردش با آن بايد كردن كه به او لايق بود. چون در كلام ذكر آدم و حوا رفته است و ذكر فرزندان ايشان ، كفر و شرك لايق نيست به آدم و حوا، و به اولاد ايشان لايق است رد بايد كردن با ايشان دون آدم و حوا"21
پاسخ ابوالفتوح از اين آيه نيز با كمى تصرف در واژگان و جملات همان عبارت شريف مرتضى است . افزون بر اين چنان كه علامه طباطبايى مىگويد : دليلى بر حذف مضاف (اولاد) و جايگزنى مضاف اليه بجاى آن نيست.22
الف. " فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لااحب الآفلين. فلمّا رأى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لاكوننّ من القوم الضالين. فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برىء ممّا تشركون"
انعام /76-77
سخن از ربوبيت ستارگان كفر است و كفر به اتفاق بر انبياء روا نمىباشد بنابر اين وقتى ابراهيم از الوهيت ستارگان مىگويد عصمت در اعتقاد ندارد و در شمار معصومان قرار نمىگيرد.
ب. "ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم" توبه /113
استغفار براى كافران جايز نيست بنابر اين وقتى ابراهيم براى آزر استغفار مىكند در شمار گناهكاران قرار مىگيرد.
ج. "فنظر نظرة فى النجوم. فقال انى سقيم " صافات /88-89
ابراهيم به دروغ خود را بيمار خواند در صورتى كه بيمار نبود .
د. " بل فعله كبيرهم" انبياء /63
ابراهيم بت بزرگ را بت شكن خواند در صورتى كه خود آن حضرت بتان را نابود كرد بنابر اين بر اساس اين آيه شريفه ابراهيم از مقام عصمت برخوردار نبود.
ارزيابى و سنجش
بررسى آيه نخست
ابوالفتوح از اين شبهه مخالفان عصمت در پاسخ مىدهد:
الف: اين سخن ابراهيم پيش از بلوغ بود نه پس از بلوغ چنان كه مخالفان مىگويند:
"ابراهيم اين سخن در زمان مهلت نظر گفت و آنگه كه خداى را نشناخت و نظر كرده بود براى آن كه ممكن نيست كه توان گفتن كه خداى تعالى ابراهيم را عارف آفريد به خود با علم ضرورى در او آفريد به خود و صفات خود، لا بد باشد از آن كه او اكتساب علم كرده باشد به نظر، و حالت ناظران حالت مجوزان و شاكان باشد. پس ابراهيم اين كه گفت نه بر سبيل خبر گفت، بل بر سبيل فرض و تقدير گفت ، چنان كه يكى از ما چون نظر كنند در حدوث اجسام فرض و تقدير كند كه قديم است و گويد" هب انها قديمه" تا بنگرد تا به چه ادا خواهد كردن نظر او، چون نظر او در قدمش ادا كند به فساد، از آن رجوع كند به دليل و به طريق قسمت بداند كه چون قديم نباشد لابد محدث باشد."
ب. ابراهيم
"بر سبيل فرض گفت : هذا ربى تا بنگرد تا مودى است با چه؟ چون افول و غروبش پديد آمد و غايب شد بدانست، كه آنچه حضور و غيبت بر او روا باشد او خداى را نشايد چه آن از علامات حدوث بود و محدث را محدث بايد و او نيز محتاج باشد به محدثى ، چون ماه برآمد و ماه از ستاره روشنتر و بزرگتر بود گفت: "هذا ربى" هم بر اين وجه فارضا و لامخبرا قاطعا"23
تفسير نويسان، پاسخهاى بسيارى براى اين شبهه آوردهاند كه ابوالفتوح از آن ميان تنها به دو پاسخ اشاره مىكند. از ميان دو پاسخ ابوالفتوح پاسخ نخست با آيه "و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه " سازگارى بيشترى نشان مىدهد چه اين كه آيه نشان مىدهد كه ابراهيم (ع) نظريه مخالف را در باره كوكب مىآورد و سپس آن را نقد مىكند.
سنجش مستند دوم
از اين دليل ابوالفتوح چند پاسخ مىدهد :
1. استغفار ابراهيم مشروط بود به ايمان" اللهم اغفرلى لابى اذا آمن"
2. استغفار پس از اظهار ايمان انجام گرفت.
به باور نويسنده روض الجنان توجيه استغفار ابراهيم به وعده استغفار شايسته نيست چه اين كه با ظاهر قرآن سازگار نيست.
تحليل و بررسى مستند سوم
نويسنده روض الجنان از مستند سوم مخالفان چهار پاسخ مىدهد كه بر اساس آن پاسخها ابراهيم درغگو نخواهد بود و غير معصوم جلوه نمىكند.
1. ابراهيم تب ادوارى داشت و با نگاه كردن به ستاره زمان بيمارى خود را در مىيافت.
2. خدا خبر بيمار شدن ابراهيم را داد و مقصود ابراهيم از " انى سقيم" اين است كه بيمار خواهم شد.
3. ابراهيم بر اساس باورهاى ستاره پرستان گفت:" از اين ستاره بر زعم شما مرا بيمارى مىنمايد"
4. مقصود آن حضرت آن است كه من از اصرار شما بر كفر بيمار دلم.
نقد مستند چهارم
به باور ابوالفتوح اين آيه از معصوم نبودن ابراهيم خبر نمىدهد. چه اين كه :
1. سخن ابراهيم خبر است اما خبرى كه معناى فرض و تقدير مىدهد:
"معنى آن است كه: هب ان فاعلا فعل هذا الفعل و اعتل بمثل هذه العلة هل تقبلون منه همان انگارى كه كسى بيايد و چنين فعل كند، آنكه كه از او پرسند كه چرا كردى، گويد: من نكرد، اين بت مهترين كرد. شما از او قبول كنى؟ تا گويند نه! او گويد: چرا؟ ايشان گويند براى آن كه او حيات ندارد و قدرت ندارد و فعل از او محال باشد تا او گويد: بپرسى، اگر ايشان بگويند گويند: چون پرسيم از جماد كه ايشان آلت شنيدن و گفتن ندارند؟ تا حجت بر ايشان متوجه شود تا باشد كه نظر كند و انديشه و ايمان آرند و قول او قبول كنند."
2. اين سخن ابراهيم خبر مشروط است نه خبر مطلق به قرينه " ان كانوا ينطقون" به عبارت ديگر جمله " ان كانوا ينطقون" قيد براى جمله "بل فعله كبيرهم" است در نتيجه " ان كانوا ينطقون فعله كبيرهم" :
" اگر سخن گويند، او كرده است، يعنى اگر ايشان بر نطق قادرند بر فعل قادر باشند، و اگر بر نطق قادرنهاند ، اولى و احرى كه بر فعل قادر نباشند ، و چون قادر نباشند عاجز و مدبر باشند، عبادت ايشان نگو نبود. و اگر گويند: اين شرط در نطق است نه در فعل ، گفت: بپرسى اگر سخن گويند گوييم: چه ممتنع است كه شرط باشد در هر دو و روا بود كه شرطى بود كه او شرط باشد در بسيارى چيزها ، شرط يكى بود و مشروط بسيار."
3. على بن حمزه كسايى پس از "بل فعله" وقف مىكرد و جمله "كبيرهم" را آغاز جمله ديگرى مىدانست.24
در نظرگاه نويسنده روض الجنان، استناد مخالفان به روايت ابوهريره " ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" نيز مدعاى ايشان را اثبات نمىكند چه اين كه :
اولاً: اين روايت خبر واحد است و خبر واحد علم نمىآورد.
ثانيا: " در مثل اين مساله اخبار احاد مقبول و معمول نيست"
ثالثا: سخن ابراهيم به ظاهر دروغ مىنمايد اما دروغ نيست.25
پاسخهاى ابوالفتوح مانند ديگر مفسران است هر چند شباهتهاى بسيارى ميان نظريات او و متن تنزيه الانبيا وجود دارد.
عصمت يوسف(ع)
در نگاه مخالفان عصمت، آيات زير حكايت از گناهگار بودن يوسف دارد:
الف. " و لقد همت به و هم بها لولا أن راى برهان ربه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصين" يوسف/24
اين آيه به كمك رواياتى كه از صحابه و تابعين رسيده است گناهكارى يوسف را نتيجه مىدهد.
ب."اذكرنى عند ربك" يوسف/42
مساله: فان قيل: كيف يجوز على يوسف و هو نبى مرسل ان يعول فى اخراجه من السجن على غير الله تعالى و يتخذ سواه و كيلا ذلك"26
تحليل و نقد
نقد مستند نخست
در نقد اين دليل ، ابوالفتوح نخست مستندات روايى مخالفان را به نقد مىنشيند:
" و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قران و اخبار ، پيغامبران خداى را از آن منزه كرده است؛ و اين هيچ بنزديك ما روا نيست بر پيغامبران از آن جا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آن جا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان ، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان ، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد و تجيز زنا كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."
پس از نقد روايات نويسنده روض الجنان به بحث درباره آيه مىنشيند و براى واژه "هم" سه معناى متفاوت مىآورد:
1. عزم بر كارى
2. خطور الشىء بالبال بدون عزم بر فعل
3. شهوت "
به باور ابوالفتوح از اين معانى سه گانه تنها معناى دوم و سوم با مقام يوسف همخوان است و معناى اول مناسب نمىنمايد:
"و چون وجوه همت مختلف باشد چنان كه مىبينى در حق يوسف بر آن تفسير بايد دادن كه به او لايق باشد و از اين وجوه شهوت و ميل طباع روا باشد، و خطوره بباله روا باشد، و مقاربه هم روا باشد على بعض الوجوه، مادام تا عزم با او نباشد، و عزم روا نباشد به هيچ وجه، الا آن است كه اگر بر عزم حمل كنند، آيت را بر وجهى تفسير بايد دادن كه همت و عزم متعلق نباشد به معصيت و آن چنين بود:" و لقد همت به و هم بها" اى، بضربها و دفعها عن نفسه، او همت كرد به يوسف كه در او آويزد و يوسف همت كرد به او، به آن معنى كه او را بزند و براند و از خويشتن دور كند"27
به باور رازى متعلق"همت" و "هم" با قطع نظر از حكم عقل آيات و آثار يك چيز است اما نظرداشت اين سه ما را ناگزير از ساخت دو متعلق مىسازد متعلق "همت" زنا است و متعلق "هم" زدن و دفع.
"اگر گويند هر دو همت وارد است يك مورد، چرا يكى حمل كردى بر وجهى نيكو آن ضرب و دفع است. و يكى على الزنا و القبيح؟ گوييم: براى دليل چنين كرديم كه ادله عقل و قرآن و آثار بر اين دليل كرد و الا هر دو را حمل كردندى على وجه واحد"28
نقد دليل دوم
نويسنده روض الجنان در ارزيابى اين مستند مىنويسد:
"بدان كه در اين اعتراضى نيست بر يوسف براى آن كه حبس او در زندان معصيت بود، و بر او بود كه به هر طريق كه گمان برد كه او را در آن خلاص خواهد بودن تمسك كند. اما عتاب خداى تعالى با او در اين معنى براى ترك اولى بود و پيغامبران ترك اولى و احلال به مندوبات بسيار كنند و معاصى ايشان محمول بود بر اين و ماول باشد به اين معنا"29
در اين پاسخ نوعى ناسازگارى ديده مىشود. اگر يوسف مىتواند از هر وسيلهاى براى رهايى خود سود ببرد بنابر اين مواخذه او شايسته نخواهد بود در صورتى كه وى مواخذه مىگردد. ابوالفتوح از سويى حكم به درستى رفتار يوسف مىدهد و از سويى ديگر او را به جهت ترك اولى سزاوار مواخذه معرفى مىخواند، مگر اين كه مواخذه از باب حسنات الابرار سيئات المقربين توجيه گردد.
بيماريها و گرفتاريهاى ايوب عذاب خدا بود چه اين كه بيماريهايى كه از جهت امتحان باشد عذاب و عقاب ناميده نمىشود.30
نقد و بررسى
ابوالفتوح رازى سختيها و مشكلات ايوب را امتحان الهى مىخواند نه كيفر. به باور او تمامى رواياتى كه نشان از سلطه شيطان بر ايوب دارد غير قابل پذيرش است:
"و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اولياء مسلط كند"31
افزون بر اين در نظرگاه رازى بيماريهاى ايوب در شمار منفرات قرار نمىگيرد چه اين كه
"بر پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد ، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان ، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى، و او از اين منزه است"32
عصمت داود(ع)
"و هل اتاك نبأ الخصم اذ تسوّرا المحراب... و حسن مآب" ص/21-25
جملات" و ظن داود أنّما فتنّاه" ،" فاستغفر ربه "،" و اناب "و فغفرناله " نشان از گناه او دارد، گناهى كه در عشق به همسر اوريا ظاهر شد: "داود عاشق همسر اوريا شد و براى رسيدن به او همسرش را به جنگ فرستاد و وى را در پيشاپيش تابوت قرار داد تا از كشته شدن او مطمئن گردد".
نقد و بررسى
به باور ابوالفتوح آيه شريفه ناسازگار با عصمت داود نيست و مستندات روايى مخالفان قبيح، منفر و ناسازگار با عقل و شرع مىنمايد:
"و حديث عشق داود زن اوريا را ، و او را فرستادن و در پيش تابوت داشتن و قصد آن كه تابوت او را بكشند تا او زن را با زنى كند اين هم قبيح است و هم منفر و لايق حال انبياء نباشد"
در منظر نويسنده روض الجنان روايات قابل اعتماد در اين موضوع عبارت است از:
"اوريا بن حيان، زنى را مىخواست و زن سخت بجمال بود، و داود نود و نه زن داشت و در شرع او روا بودى. داود نيز خطبه كرد و او را بخواست. اهل و خويشان و اولياى زن رغبت به داود كردند براى حرمت و مكان او از نبوت، و اين در شرع و عقل روا باشد و منعى نيست از او، و اگر اين معنى بر خفيت و پوشيدگى رفته باشد نيز منفر نبود، از وجوهى كه گفتند اين قريبتر است و توبه و استغفار او از اين بود. و سختتر حال او آن است كه گويند ترك مندوب بود و پيغامبران ترك مندوب بسيار كنند."33
بنابر اين واژگان آيه نيز در پرتو اين روايت توجيه و تحليل مىگردد.
اين تحليل نشان از رودررويى ابوالفتوح با دو ديدگاه ديگر دارد. ديدگاهى كه قصه را به گونهاى نقل مىكند كه داود را مرتكب كبيره نشان مىدهد و ديدگاهى كه قصه را به شكلى مىآورد كه از انجام گناه صغيره توسط داود حكايت دارد.
در منظر روض الجنان شبهه گناهكارى داوود در مورد عشق به همسر اوريا نه شكل قضاوت و حكم وى: " اما قول آن كس كه او گفت: خطيئت داود از اين جا بود كه اين ناپرسيده حكم كرد و استغفار از اين واقع بود خطاست براى اين كه، اين جهل باشد از حاكم و آن كه اين قدر نداند در حكومت حاكمى را و قضا را نشايد از جمله افناء الناس فكيف كه پيغامبرى باشد مرسل. آنگه انديشه كرد و دريافت و بدانست كه آن امتحان است كه او را كردند"34
افزون بر اين سياق آيه" و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب" نيز با نظريه ناتوانى آن حضرت در قضاوت ناسازگار مىنمايد.
عصمت سليمان(ع)
1."و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" ص/34 روايات تفسيرى نشان مىدهد: يك ديو به نام "صخر" به شكل سليمان در آمد و بر تخت او نشست و انگشترى او را كه نبوت در آن بود دزديد و آن را در آب افكند و نبوت آن حضرت را از ميان برد. اين همه عذاب سليمان بود و عذاب نشانه گناهكار بودن آن حضرت است. سياق آيه " قال رب اغفرلى" نيز نشانگر درستى اين برداشت است.
2. "رب اغفرلى و هب لى ملكا لاينبغى لاحد من بعدى انك انت الوهاب" ص/35
اين آيه از حسد و حرص سليمان حكايت دارد و حرص و حسد با نظريه عصمت آن حضرت ناسازگار مىنمايد.
سنجش و نقد
بررسى دليل نخست
نويسنده روض الجنان روايات تفسيرى آيه نخست را از قصاص جهال مىداند، بطلان آنها را بديهى مىخواند و باور مخالفان را با عقل و شرع ناسازگار معرفى مىكند، در نگاه او نبوت در انگشترى نيست و سلب آن از سليمان امكان پذير نيست. و توبه نشان از گناهكار بودن تائب ندارد بلكه طاعتى از طاعات است.35
نقد دليل دوم
به باور ابوالفتوح آيه نشان از معصوم نبودن حضرت سليمان ندارد. او براى دفاع از نظريه خويش سه تاويل براى آيه مىآورد و از آن ميان تنها پاسخ نخست را مىپذيرد.
"1. سليمان اين سؤال نكرد از خداى تعالى الا به دستورى و اذن او . و خداى او را فرمود تا اين دعا كند از آن كه در سابق علم او چنان بود كه هر كس كه چون سليمان بود ملك چنان او را مفسدت باشد. او را فرمود تا اين دعا كرد كه تمكين چنان كه سليمان را بود الا با عصمت راست نيامدى كه مامون الجانب بودى من الخطا و الزلل.
2. جواب ديگر آن است كه : او از خداى درخواست تا ملك او آيت نبوتش كند و معجز پيغامبرىاش و اگر مثل آن كسى را بود از آن بشدى كه معجزى خارق عادت بودى و ملك سليمان به اين صفت بود از طاعت جن و انس و سباع و وحوش و بهايم تا عاقل او را و تسخير رياح و مانند اين. پس از طريق مصلحت گفت نه بر وجه بخل، و مراد به "من بعدى"، آن است كه لاينبغى لاحد غيرى، چنان كه يكى از ما گويد: انا اطيعك ثم لااطيع احدا بعدك، اى، غيرك؛ من از پس تو كس را طاعت ندارم ، يعنى جز تو را طاعت ندارم. عطاء بن ابى رباح گفت: يعنى ملكى كه از من بنستانى در عمر من.
3. و جهى ديگر تاويل آيت آن است كه به اين ملك، آخرت خواست و ثواب بهشت. و تقدير آن كه: ملكا لاينبغى لاحد من بعدى ، اى بعد وصولى اليه ؛ ملكى كه چون من به آن رسيده باشم؛ كس به آن نرسد از آن جا كه چيزى نتواند كردن كه مستحق ثواب شود از ايمان و طاعت، چه سراى آخرت سراى الجا باشد نه سراى تكليف. و بيان قوت اين وجه قوله رب اغفرلى ؛ بارخدايا بيامرز مرا و اين از جمله احكام اخرت است بعضى دگر گفتند : ملك قهر هواى نفس خواست و قوله: لاينبغى لاحد من بعدى ، اى فى زمانى؛ يعنى با من الطافى كن كه من عند آن اختيار طاعت كنم و اختيار عصمت. و اين اختيار عصمت كس را نبود در اين روزگار جز مرا. والله اعلم بمراده. و اين دو وجه متعسف است و وجوه اول معتمد است.
درخواست سليمان به هيچ روى ناسازگار با عصمت ايشان نيست چه اين كه " ان فيه سؤال ملك يختص به لا سؤال ان يمنع غيره عن مثل ما اتاه و يحرمه ففرق بين أن يسال ملكا اختصاصيا و أن يسال الاختصاص بملك اوتيه"36
عصمت پيامبر(ص)
1. " و لئن اتبعت أهواءهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى و لانصير"
بقره /120
خطاب آيه به پيامبر نشان از معصوم نبودن آن حضرت دارد.
2. " و لا تكن للخائنين خصيما و استغفر الله" نساء/106
"قال الطاعنون فى عصمة الانبياء دلت هذه الآية على صدور الذنب من الرسول فانه لولا ان الرسول اراد ان يخاصم لاجل الخائن و يذب عنه و الّا لما ورد النهى عنه"37
3. "عفا الله عنك لم اذنت لهم حتى يتبين لك" توبه/43
عفو خدا نشان از وقوع گناه دارد و جمله "لم اذنت لهم" استفهام انكارى است و بر اذن
4. " لاتجعل مع الله الها آخر" اسراء/22
آيه نشان مىدهد كه پيامبر اسلام عصمت در اعتقاد نداشت.
5. "امسك عليك زوجك و اتق الله و تخفى فى نفسك ما الله مبديه و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه " احزاب/37
پيامبر از مردم مىهراسيد و از خدا ترس نداشت بنابر اين آن حضرت از عصت برخوردار نبود.
6. " انا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر" فتح/1
بخشش پيامبر وقتى معنا مىيابد كه آن حضرت گناه كرده باشد.
آيه شريفه دلالت بر كف پيامبر پيش از نبوت ايشان دارد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد نداشت.
8. " و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى الا اذا تمنى القى الشيطان فى امنيته فينسخ الله ما يلقى الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم" حج/52
پيامبر در دريافت وحى اشتباه كرد و خدايان قريش را مدح كرد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد و تبليغ نداشت : روايت شده كه وقتى پيامبر ديد قومش به او پشت مىكنند و از او بيزارى مىجويند سخت آزرده شد و در آرزوى آن بود كه از سوى خدا آيهاى فرود آيد و ميان او و قريش آشتى حاكم سازد. وقتى آفريدگار آيه " و النجم اذا هوى" نجم /1 را فرو فرستاد و پيامبر آيه را براى قريش خواند شيطان بر زبان آن حضرت تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهن لترتجى را جارى ساخت و قريش وقتى اين جمله را از زبان پيامبر شنيدند شگفت زده شدند و در عين حال به گونهاى همراه مسلمانان سجده كردند.38
نقد و بررسى دلايل مخالفان عصمت پيامبر
تحليل دليل نخست
ابوالفتوح در نقد مستند نخست مخالفان مىگويد: هر چند خطاب آيه شريفه با پيامبر است اما مراد از خطاب امت آن حضرت است. بنابر اين ناسازگارى ميان عصمت پيامبر و آيه رخ نمىدهد.39
ارزيابى دليل دوم
"اين آيت دليل نيست بر آن كه رسول چيزى كرد او را نبود كه كند نه صغيره و نه كبيره ، براى آن كه به ادله عقل كه احتمال تاويل نكند درست شده است كه معصوم است ، صغيره و كبيره بر او روا نيست و نهى خداى تعالى او را بقوله :" و لاتكن للخائنين خصيما" دليل نكند كه او آن خصومت كرده است، براى آنكه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند و مانند اين در عرف و قرآن بسيار است قال الله تعالى" لئن اشركت ليحبطن عملك" و يكى از ما فرزندش را گويد: لاتفعل كذا و كذا و اگر چه او هرگز آن فعل نكرده باشد. ابوالفتوح جمله "و استغفر الله..." را نشانه وقوع جرم نمىداند چه اين كه استغفار طاعتى است مستقل، و فايده او تحصيل ثواب باشد بنزديك ما دون اسقاط عقاب چه اسقاط عقاب خداى تعالى كند(عنه) توبه و استغفار به تفضل"40
نويسنده روض الجنان مىتواند پاسخ مستند اول را اين جا نيز تكرار كند و ميان مخاطب و مراد تفاوت گذارد اما از آن پاسخ در اين جا سود نبرده است و مخاطب و مراد آيه را شخص پيامبر معرفى كرده است و ميان عصمت پيامبر و آيه ناسازگارى نديده است.
سنجش مستند سوم
در نگاه رازى اين آيه دعا است نه خبر و نشانگر گناهگار بودن پيامبر.
"خداى تعالى گفت: عفو بكرد تو را خداى تا چرا دستور دادى ايشان را؟ و درست آن است كه كلام وارد است مورد تعطف و تلطف و الافتتاح بالدعا، چنان كه يكى از ما گويد: عفا الله عنك يا عافاك الله و غفر الله لك و رحمك الله لم فعلت كذا و الا تفعل كذا، و اين هيچ خبر نيست و همه دعاست درآن حال كه اين را مىگويد باشد كه بر دل او گذر نكند كه آن را كه به اين كلام خطاب مىكند گناهى هست يا نيست و غرضش از اين اكرام و الطاف باشد كه گفتيم"41
نقد مستند چهارم
به باور نويسنده روض الجنان مراد از خطاب، امت پيامبر است نه پيامبر.
تكرار پاسخ مستند دوم در اين جا بسيار شايسته مىنمايد نهى پيامبر دليل بر معصوم نبودن آن حضرت نيست چه اين كه نهى دليل نكند كه آن حضرت براى آفريدگار شريك قرار داده است " براى آن كه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند.
پاسخ مستند پنجم
ابوالفتوح روايات قصه پسر خوانده پيامبر را باور ندارد و آنها را سازگار با مذهب نمىداند:
"رسول (ع) نشايد كه چندانى زنى بيگانه را بنگرد و تامل كند تا عاشق شود، و نيز خود كه بر زن مردمان عاشق شود، اگر چه عشق از قبل خداست و شهوتى باشد سخت بر مشتهاى مخصوص، و لكن منفر است. و ما بيان كرديم كه : خداى تعالى پيغامبران را از منفران نگاه دارد تا مودى نبود با نقض غرض او از اجابت دعوت ايشان"42
و در تاويل ذيل آيه "و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه" مىنويسد:
"دليل آن نكند كه از خداى نترسد، براى آنكه اين در حق آن كس روان باد كه از خداى نترسد چنان كه گفت : "يا ايها النبى اتق الله، و لئن اشركت ليحبطن عملك" و اين دليل نكند كه او شرك خواست آورند.43
بررسى دليل ششم
رازى دلالت آيه بر معصوم بودن پيامبر را باور ندارد. او پس از گزارش برخى از توجيهات همه را به نقد مىنشيند و در اين باره مىنويسد:
"و اين اقوال همه بد است براى آن كه قول آنان است كه گناه بر پيغامبر روا دارند و ما بيان كردهايم كه گناه بر پيغامبران روا نيست، نه صغيره نه كبيره و معتزليان را سود ندارد كه صغيره گويند ، براى آن كه صغيره بنزديك ايشان مكفر و محبط بود در جنب اختيار كباير، و آنچه محبط باشد خداى تعالى چگونه منت نهد بر او و غفران از بر رسول (ع) بر سبيل تمدح".44
پس از نقد نظريه معتزله ، نويسنده روض الجنان توجيه ابوعلى رودبارى"لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك" را نيك ولى خلاف ظاهر آيه مىخواند. و در نتيجه گيرى مىگويد:
"آن چه معتمد است در تاويل اين آيت دو وجه است: يكى آنكه به گناه ، گناه امت خواست آن چه زمانش متقدم بود و آنچه زمانش متاخر بود. و آيت على حذف المضاف و اقامه المضاف اليه مقامه آمد ... و قوله لك : نه آن است كه گويند: غفر الله لك ، معنى آن است كه : لاجلك و لحرمتك و بسببك... و قول ديگر آن است كه ليغفر لك الله تا بيامرزد خداى آن چه متقدم است و در پيش افتاده از گناه امت تو كه با تو كردند. و از گناه ايشان آن چه با تو متاخر است زمانش ، كه با تو كردند. و "ذنب" مصدر است يك بار با فاعل اضافت كنند و يك بار با مفعول ... و آيت از قسمت است كه مصدر دراو مضاف است با مفعول به ، يعنى گناهى كه امت با تو كردند از جفا و ايذا و ميغ و صدّ و جز آن."
"بر اين تاويل فسخ و نسخ و ازالت احكام دشمن باشد بر او"45 و " اين تاويل است كه مطابق ظاهر است و موافقت ادله عقل در تنزيه انبيا از ذنوب كباير و صغاير"
درتمام اين پاسخها ذنب همان گناه اصطلاحى است و بر اين اساس به باور عدهاى با عصمت پيامبران ناسازگار مىافتد اما اگر ذنب به معناى اصطلاحى نباشد و به مناسبت پيوند فتح با آمرزش گناهان مراد معناى لغوى_ يعنى هر عملى كه آثار و تبعات بدى دارد_ آن باشد، در اين صورت ناسازگارى ميان آيه و نظريه عصمت رخ نمىنمايد زيرا اين عمل (ذنب) همان قيام رسول خدا و دعوت مردم و جنگ و ... بود كه آثار بدى به باور مشركان پديد آورد.
ارزيابى مستند هفتم
نويسنده روض الجنان در نظريه ذيل آيه شريف " و وجدك ضالا فهدى " مىآورد: نظريه نخست از گمراهى و همراهى آن حضرت با ملت خويش دارد:" رسول چهل روز بر ملت و طريقت قوم بود، پس از آن خداى هدايت كرد او را"
نظريه دوم گمراهى آن حضرت در معالم نبوت و احكام شريعت مىداند.
از ميان اين دو باور ابوالفتوح نظريه نخست را به نقد مىگيردو آن را نادرست مىنامد: "به هيچ وجه روا نباشد و نه يك ساعت" و در برابر نظريه دوم سكوت مىكند بنابر اين احتمال دارد ابوالفتوح نظريه دوم را باور داشته باشد.
تحليل مستند هشتم
نويسنده روض الجنان آيه را از باب تسليت و دلخوشى به پيامبر مىداند:
"كه ما هيچ پيغامبر نفرستاديم و الا چون او چيز خواندى شيطان در آن ميانه خواندن او القاء كردى از كلامى و وسوسهاى ، خواستى تا بر او بپوشاند خداى تعالى، وسواس شيطان منسوخ كردى ، يعنى زايل كردى و آيات خود محكم كردى"46
و بر اين اساس تاويل مخالفان را از چند جهت در خور اشكال مىداند.47
1. اين معنى بر پيغمبر روا نباشد ، و خداى تعالى شيطان را از اين تمكين نكند كه تلبيس ادله باشد و وثاقت برخيزد از قول او ، يك بار ايشان را ذم كند و يك بار مدح.
2. شيطان قادر نباشد بر زبان كسى سخنى گويد، و اگر گويند: اين پيغامبر گفت بر سبيل سهو مثلا اين بر سبيل سهو گفته نيايد مطابق آيه به لفظ و معنى، و آن چنان بود كه كسى گويد: فلان كس قصيدهاى مىخواند از آن شاعرى معروف، در ميان آن قصيده بر سبيل سهو او ، او را دو بيت گفته شد هم آن وزن و هم آن قافيه مطابق آن معنى بى قصد و علم او، و او از آن بى خبر بود ، دانيم كه اين محال باشد.
3. خداى تعالى حوالت اين القاء به شيطان كرد چگونه اضافت كنند با رسول بر سبيل (سهو)؟
4. مثل اين سهو بر رسول روا نباشد ، چه اين منفر باشد از او غايت تنفير.
5. اين استفساد باشد و خداى تعالى از اين تمكين نكند.
پی نوشتها:
1 . تفتازانى ، شرح المقاصد 49/5 و معتزلى ، عبدالجبار ، شرح الاصول الخمسة /573.
2 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 48/11.
3 . همان، 149/8
4 . همان، 135/11
5 . همان، 221/1.
6 . شريفمرتضى علمالهدى ، تنزيه الانبياء و الائمه ، تحقيق فارس حسون كريم (بوستان كتاب)، 27
7 . رازى ، روض الجنان 53/11
8 . همان، 340/7
9 . همان، 341/7
10 . همان، 220/1
11 . فخر رازى ،التفسير الكبير، 127/22
12 . رازى، ابوالفتوح روض الجنان 220/1.
13 . همان، 149/8
14 . همان، 150/8
15 . شريف مرتضى ، تنزيه الانبياء، 36.
16 . رازى ، روض الجنان، 193/13
17 . همان، 194/13
18 . همان، 220/1.
19 . همان، 195/16
20 . همان، 39/9
21 . طباطبايى ، محمد حسين الميزان 377/8
22 . رازى ، ابوالفتوح روض الجنان 348-349/7
23 . همان، 203/16
24 . همان، 241-242/13
25 . همان، 204-205/16
26 . شريف مرتضى علم الهدى ، تنزيه الانبياء و الائمه ، 107
نزديك به يك سوم آيات قرآن مربوط به حوادث و داستانهاى پيشينيان (اقوام و ملل قبل از اسلام) و نيز ماجراهاى عهد نزول مىباشد. گرچه ترسيم جهان آخرت نيز در قالب داستان ارائه شده است.
تأكيد قرآن بر استفاده از قالب داستانى و مفاهيم بلندى كه در اين شكل به پيروان خويش ارائه مىكند از يك سو و اهميت روز افزون توجه به ادبيات هنرى در دوران ما از سوى ديگر، زمينه شايستهاى را براى تدّبر در غرض خداوند از به كارگيرى اين قالب و كارآمدىهاى آن، فراهم مىكند.
قصص قرآن همه جانبه، ژرف و پُر نكتهاند و در آنها اهداف والايى نهفته است. گرچه قالب داستانى، خود جاذبه آفرين و دلكش است، اما قرآن به منظور انتقال پيامها و ارائه مفهومهايى از اين قالب استفاده كرده است. در واقع قرآن قصّه را در خدمت اهداف دينى و ترويج معارف حقّ قرار داده است.
قرآن سه هدف كلّى از بيان قصهها داشته است.
الف) اهداف شناختى - معرفتى
دين به عنوان منشورى فرهنگى، متكّفل تبيين حقايق و توضيح معارف پيچيده و اسرار آفرينش، براى نظام بخشيدن به انديشه و خرد، و جهت دادن به رفتار و گرايشها مىباشد. گاه معارف غير محسوس و مجرّد، در قالب داستانهاى حسّ برانگيز و تجربههاى عينى گذشتگان، پلى مناسب براى فهم و درك مىيابند و از اين رو قرآن در قالب تشبيه، تمثيل، قصهاى حقيقى و ماجراهاى اقوام و ملل به جهتدهى فكرى و تربيت شناختى اقدام نموده است. اينچنين است كه هر نكتهاى كه در مسير هدايت و فهم دينى لازم بوده است در قالبهاى قصص قرآنى تبيين و تشريح شده است.
"لقد كان فى قصصهم عبرةٌ لاولى الالباب ما كان حديثاً يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى و هدى و رحمةً لقوم يؤمنون".1
علامه طباطبايى "ره" "تفصيل كل شى" را بيان و تميز هر چيزى مىشمارد كه مردم براى سعادت دنيا و آخرت خويش بدان نياز دارند.2
بيشترين تأكيد قصههاى قرآن در اهداف معرفتى تبيين سردّين و حاملان آن يعنى انبياء، و حمايت از آنان و ترسيم خطوطِ كلّى معارف دين و راز بنهفته در دستورات شريعت بوده است.
ب) اهداف اجتماعى - تاريخى
اسلام يكى از اجتماعىترين اديان و مكاتب مىباشد. قرآن به مقولههاى اجتماعى از قبيل آداب روابط جمعى، رمز و راز پيروزى يا شكست ملّتها و تحليل سنن و رسوم گروههاى اجتماعى، اقوام برتر و نمونه، چرايى نعمت يا نقمت الهى، در قالب هايى متنوع، از جمله قصص قرآنى پرداخته است و همه اينها را فرا راه بشريّت مىنهد تا برنامه زندگى آينده خويش را به درستى تشخيص دهند و ترسيم نمايند.
قرآن تاريخ پيامبران، امت و شاهان را به صورت تابلوهايى زنده و متحرّك در ضمن داستانهاى خويش باز سازى مىكند، به گونهاى كه وقايع تاريخى به شكل وقايع حال حاضر نمود مىيابد و بسيارى اوقات با فعل (اَلَمتر) مردم را به مشاهده حوادث تاريخى و درس گرفتن از آنها ترغيب مىنمايد.
امام على عليه السلام به فرزند خويش مىنويسد:
اخبار گذشتگان را بر قلبت عرضه نما... و در ديار و آثار باستانى آنان گردش كن و بنگر كه چه كردند، از كجا به كجا شدند و كجا بار گشودند و در كجا فرود آمدند... پسركم! هر چند من به اندازه همه آنان كه پيش از من بودهاند، نزيستهام، امّا در كارهايشان نگريستهم و در سرگذشتهاشان انديشيده، و در آنچه از آنان مانده، رفته و ديدهام تا چون يكى از ايشان گرديدهام، بلكه با آگاهى كه از كارشان به دست آوردهام گويى چنان است كه با نخستين تا پسينشان به سر بردهام. پس از آنچه - ديدم - روشن را تار و سودمند را از زيانبار باز شناختم و براى تو از هر چيز زبده آن را جدا ساختم، و از ميان همه آنها زيبايش را برايت انتخاب نمودم.3
ج) اهداف اخلاقى - تربيتى
اخلاق عبارت از ملكات نفسانى و حالات روحى - روانى است كه باعث مىشود، فعاليتهاى آدمى - چه زشت يا زيبا - به آسانى از نفس متخّلق به آن اخلاق صادر شود.4
يكى از بهترين ادّله ضرورت بعثت انبياء عليهم السلام، سامان بخشيدن به نابسامانىهاى اخلاقى است تا انسانهاى بد آموخته را به انسانهايى سالم و فرزانه تربيت كند.
قرآن كريم، مجموعهاى متنوع و كامل در قالبهاى گوناگون از مفاهيم اخلاقى - تربيتى براى هدايت و كمال بخشى به آدمى است. قالب داستانى در عين جذّابيت و ترسيم گرى، الگوهاى فراوانى را در مباحث مختلف اخلاقى ارائه مىكند و به صورت عينى و تجربى، انسانِ مؤمنِ به خويش را در معرضِ رويدادهاى گذشتگان قرار مىدهد تا باور كند و متحوّل شود.
اينك برخى از اين اهداف را يادآور مىشويم.
1 - معرفى الگوها:
تربيت مُدلى، يكى از بهترين شيوههاى رايج در تعليم و تربيت مىباشد. در اين شيوه با ارائه يك الگو و مدل كامل در عرصههاى گوناگون زندگى مخاطبان را به تطبيق شرائط خويش با آن الگو و نمونه بردارى از آن رفتار معيار فرا مىخوانند. قرآن كريم، پيامبران الهى را بطور اعمّ و پيامبر اسلام (ص) و نيز حضرت ابراهيم (ع) را بطور اخصّ، الگوهاى كامل انسانى به منظور جهت گرفتن ديگران، معرّفى مىنمايد:
"لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر".5
"قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه".6
"لقد كان لكم فيهم اسوة حسنة لمن كان يرجوا الله و اليوم الآخر".7
2 - معرفى ويژگىهاى ممتاز انسانى
قرآن در قالب داستانهاى خويش از صفات ممتاز مردان و زنان پاك نهاد و بويژه انبيا گفتگو مىكند و بدين ترتيب پلكّان ترّقى و راه رشد را در فضايى زيبا و خيالانگيز، در برابر ديدگان مخاطبانِ خويش مىنهد.
برخى از اين ويژگىها، مشترك افراد بسيارى است و برخى ويژه افراد خاصّى.
"كان الناس امّة واحدة فعث الله النبييّن مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحقّ...8"
"رسلاً مبشرين و منذرين لئلاّ يكون للناس على الله حجة بعد الرسل"9
"فبما رحمةٍ من الله لنت لهم و لو كنت فظاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك"10
"لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنّتم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم".11
"و ان من شيعته لابراهيم. اذا جاء ربه بقلب سليم".12
"و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقاً نبياً"13
"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انّه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبياً"14
"انى لكم رسول امين"15
3 - تربيت آدمى و باورداشت غيب و مصاديق آن
انسان مادّى در مسير توجّه به خداوند و حركت بسوى او يقين و باور ترديدناپذير و تجربه شده به غيب، ملكوت، حقايق معنوى فرشتگان، قدرتها و حركتهاى غيبى برايش تعيين كننده است. او با اين باورداشت است كه مىتواند در پيچيدگىها و چالشهاى زندگى اعتماد و توكّل به خداوند و وعدههاى او نمايد و تعبّد به اوامر و نواهى او پيدا كند و در مسير اهدافِ دين حركت كند.
داستانهاى قرآن، در لابلاى ماجراهاى خويش اين ساحت از نياز بشر را نيز تغذيه مىكنند.
"الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و ممّا رزقنا هم ينفقون"16 ]در تبيين و تأكيد به اصلِ مفهوم غيب[
"قال الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل أن يرتدّ اليك طرفك فلّما رآه مستّقراً عنده قال هذا من فضل ربّى".17
"هل أتيك حديث ضيف ابراهيم المكرمين".18 ]در بيان فرشتگان بعنوان موجودات غيبى[
"و كذلك نُرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين".19 ]در بيان جايگاههاى غيبى[
"قال هى عصاى أتوكّاُ عليها و أهشُّ بما على غنمى" ولى فيها مآرب أخرى قال ألقها يا موسى فالقاها فاذاهى حية تسعى قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الاولى و اضُمم يدك الى جناحك تخرُج بيضاء من غير سوء آيةً اخرى لنريك من آياتنا الكبرى"20 ]در بيان قدرتهاى غيبى و غير مادّى[.
"انه لقرآن كريم. فى كتابٍ مكنون. لايمسّه الاّ المطّهرون" 21 ]در بيان مراحل و مقامات غير مادى و غيبى [
4 - معرفى ابليس و شيطان به عنوان عامل تعيين كننده در انحراف آدمى
شيطان از جمله دشمنانِ هدايت و كمال يابى آدمى است، كه از لحظه اوّل خلقت آدم در پيامبران و پيروان ايشان طمع نموده با شگردهاى گوناگون سعى در اغواى ايشان دارد. قرآن در ضمن داستانهاى خويش در پى نشان دادن لغزشگاهها و زمينههاى انحراف آدمى است و روشهاى مواجهه بايسته انسانِ مؤمن و رهيدن از كمند شيطان را آموزش مىدهد.
"يا بنى آدم لا يفتننكّم الشيطان كما اخَرج ابويكم من الجنّه"22
"قال يا ابليس مامنعك ان تسجد لما خلقت بيدى أستكبرت ام كنت من العالين. قال انا خيرٌ منه خلتنى من نار و خلقته من طين".23
"رب بما أغوتينى لازينن لّهم فى الأرض و لاغوينَّهم اجمين".24
"فانساه الشيطان ذكر ربِّه فلبَثَ فى السجن بضعَ سنينَ".25
"ألم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انّه لكم عدوّ مبين".26
"هل أنبَّئكم على من تنزّل الشياطين. تنزّل على كلّ أفّاك أثيم".27
5 - عبرت آموختن از حوادث گذشته و سرگذشت امتهاى پيشين
قصههاى قرآنى، سرگذشت گذشتگان را پيش روى بشر مىنهد تا بوسيله آن فرجام و سرنوشت خويش را رقم زنند.
اين جمله مشهور كه "تاريخ تكرار مىشود" زمينهاى است تا در سخنان، رفتارها، فراز و فرودها، سر بركشيدنها و سر فرود آوردهانها و اسباب رشد و انحطاط تمدنهاى پيشين، كنكاش و تدبّر نموده، بتوانند رمز بقاى مادّى و معنوى خويش را بيابند.
قرآن اصرار دارد با توجّه كردن و تأمل در رويدادهاى گذشتگان و سير آفاقى (مكانى و زمانى) به عبرت اندوزى براى شكل دادن صحيح به زندگى خويش بپردازيم.
اينكه در بيش از 30 سوره قرآن و افزون بر 130 مرتبه نام موسى عليه السلام و ماجراى قوم بنى اسرائيل مطرح مىشود، نشان از تناسبهاى بيشمارى ميان قوم موسى (ع) و امتّ اسلامى در اعصار گوناگون دارد و ماجراى آنان دستمايه ارزندهاى است براى عملِ ديگران.
"أفلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة اللذين من قبلهم".28
"قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين".29
"فسيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين".30
"لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الالباب".31
"قال على عليه السلام: عباد الله انّ الدهر يجرى بالباقين كجريه بالماضين".32
"قال عليه السلام: (در نامه به حارث همدانى) و اعتبر بما مضى من الدنيا، فانَّ بعضها، يشبه بعضاً و آخِرَها لاحقٌ باولّها".33
"فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفك آيةً"34.
6 - تقويت و آرامش بخشى به پيامبر (ص) و اميد آفرينى در مؤمنان:
در قصص قرآن تأكيد بسيارى بر پيروزى نهايى حق و حق جريان و نابودى سپاه كفر و شرك و نهادهاى باطل شده است.
در نقل قولهاى قرآن نسبت به اقوام گذشته مىبينم كه سرانجام، پيامبران و پيروان ايشان در مصاف باستم پيشگان پيروزى را به چنگ مىآورند. اين براى تبيين پيروزمندى حق در گستره تاريخ، و نشان دادن صدق بودن وعدههاى الهى و همچنين تقويت روحىِ پيامبر (ص) و اطمينان بخشيدن به پيروان او به منظور جدّ و جهد بيشتر در مسير دين بوده است و از سوى ديگر جنگ روانى بر عليه مشركان.
"فأنجيناه (نوح) و أصحاب السفينة و جعلناها آيةً للعالمين".35
"فما كان جواب قومه (ابراهيم) إلاّ ان قالوا اقتلوه أو حرّقوه فأنجاه الله من النار انّ فى ذلك لقوم يؤمنون".36
"فكلاً اخذنا بذنبه فمنهم من أرسلنا عليه حاصباً و منهم من أغرقنا و ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون".37
"و لقد نصركم الله ببدر و انتم اذّله فاتقوا الله تعلكم تشكرون".38
"و ما جعله الله الاّ بشرى و لتطمن قلوبكم به و ما النصر الا من عند الله العزيز الحكيم."39
"و كلا نقصّ عليك من انباء الرسل ما نثبت به فؤادك"40
"ثم نفذجى رسلنا و الذين آمنوا كذلك حقاً علينا نفذج المؤمنين".41
7 - امداد رسانى خداوند به بندگان شايسته و گره گشايىهاى ويژه الهى
اين حقيقت كه لطف ويژه پروردگار شامل حال بندگان شايستهاش مىشود و آنان را در بحرانها و سختىها يارى مىرساند، بهترين زمينه براى دين باورى و دلدادگى به گوهرهاى معرفتى دين مىشود و به تدريج روندهاى درونى و بيرونى فرد و جامعه را اصلاح مىكند.
براى اينكه چنين اتفاقى بيفتد و دلها نرم و جانها مشتاق و رفتارها تصحيح شود، قصص قرآنى، تابلوى دلپذير از دستگيرىهاى خداوند نسبت به بندگان شايستهاش در لحظههاى التهاب و سختى (سّراء و ضّراء) تصوير مىكند:
- نداى يونس در شكم ماهى و نجات او
- ارتباط يوسف در چاه و زندان با خداى خويش
- بشارت حمل عيسى به مريم بدون وجود همسرى
- درمان نابارورى همسر زكّريا
- حمايت خداوند از موسى و شكافته شدن دريا
- نابودى سپاه ابراهه
- نجات ابراهيم و برد و سلام شدن آتش براى او
- نجات نوح و همراهانش در طوفان بى سابقه
- نجات پيامبر اسلام (ص) از توطئه قريش در ليلة المبيت.
"و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين والشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً".42
8 - ارائه ارزشهاى كليدى اخلاقى
از جمله مهمترين ويژگىهاى تأثير گذار در موفقيت آدمى در بُحرانها و رسيدن به يك تصميم منطقى و مناسب، كنترلِ هيجانات و صبر و استوارى روحى و روانى است. كم نيستند كسانى كه در كشاكش ناملايمات و طوفان حوادث، عنانِ اختيار از كف داده و از مديريت بحران دست شسته و نا اميدى و اضطراب آنها را به روزمرّگى و تسليم كشانده است!
قرآن در قالب داستانهاى خويش بر اهميت استقامت بر اهداف و آرمانها و هدايت خردمندانه ماجراها به عنوان يك ارزش اخلاقى و نيز ديگر ارزشهاى اخلاقى تاكيد مىكند.
"فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون"43
"فصبر جميل عسى الله ان يأتينى بهم جمعياً"44
"يا بنّى اذهبوا فتحسّسوا من يوسف و اخيه و لا تايئسوا من روح الله انه لاييأس من روح الله الا القوم الكافرون"45
"ام حسبتم ان تدخلوا الجنّه و لمّا يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستّهم السّراء و الضّراء و زلزلوا حتى يقول الرسول و الذين آمنوا معه متى نصر الله الا انّ نصر الله قريب"46
"فلما فصل طالوت بالجنود قال إن الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانّه منى الامن اغترف غرفةً بيده فشربوا منه الاّ قليلاً منهم فلّما جاوزه هو و الذين آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنودهِ قال الذين يظّنون انّهم ملاقوا الله كم من فئة قليلة غلَبت فئةً كثيرة بإذن الله و الله مع الصابرين. و لما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنّا أفرغ علينا صبراً و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين".47
"و لقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ماكذبوا و اوذوا حتى اتاهم نصرنا..."48
"و أمر أهلك بالصلوة و اصطبر عليها لانسألك رزقاً نحن ذفرزقك و العاقبة للتقوى".49
گرچه ديگر فضيلتهاى اخلاقى همچون سكينه (آرامش)، تقوى، وفا، صدق، حق گويى و باطل ستيزى، دفاع از محرومان و ستمديدگان، توكّل، راز و نياز با خداوند و... نيز در قالب زيبايى داستانهاى قرآن به خوبى پردازش شده، و ارزشمندى آنها، روشهاى بدست آوردن آن فضيلتها، آثار، پى آمدها و پاداشهاى آنها تبيين گشته است.
9 - ترسيم اصل آزمايش امتها با سختىها
هر پيامبرى كه مبعوث شد و هر جامعهاى كه سر بر آورد، خداوند ايشان را با مشكلاتى آزمود. امّتها اگر توانستند در امتحان الهى همراه با پيامبرشان، بر سر پيمان الهى خويش استوار بمانند و راه ايمانى خويش را ادامه دهند، به فلاح رسيدند و سر فراز شدند و اگر در اين امتحان فرو ماندند، از سعادت محروم گشته و سر شكسته گرديدند و از رستگارى دنيا و آخرت محروم ماندند.
آزمون سختىها براى همه امتها بوده است و سنّت تخلفناپذير الهى به شمار مىآيد. بخش قصص قرآنى راز سر فرازى در اين آزمونها و يا سر شكستگى را ارائه مىكند و آدمى را با اَسرار سعادتمندى آشنا مىكند و حكمتهاى اين سنّت فراگير را روشن مىنمايد.
"و لقد ارسلنا الى أمم من قبلك فاخذنا هم بالبأسأء و الضّراء لعلّهم يتضّرعوّن".50
"و ظنّ داود انما فتنّاه فاستغفر ربَّه و خر راكعاً و اناب".52
"و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيّه جسداً ثمّ اناب".53
"قد فتنّا قومك من بعدك و أظلّهم السامرىّ"54
"انّا مرسلوا الناقة فتنةً لهم فارتقبهم و اصطبر".55
"و فتناك فتوناً فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى"56
"و ليتبلى الله ما فى صدوركم و ليمحصّ ما فى قلوبكم و الله عليم بذات الصدور".57
10 - ارائه اصول و شيوههاى تبليغ
قرآن كتاب يادآورى و بصيرت آفرينى است و پيامبران مدِكّر و مبلّغ دين هستند. بيشترين رسالت انبياء الهى در زمينه تحقق همين يادآورى و ابلاغ حقايق معنوى به فرزندان بشر بوده است. آيات قرآن و بويژه داستانهاى قرآنى دورنماى شيوههاى تبلغى مؤثر و روشهاى كارآمد براى اين رسالت است. چگونگى مواجهه سازنده با مردم و به كار گرفتن راهكار و فنونى كه موعظه با اقشار و اصنافِ گوناگون را ثمر بخش نمايد و سير معنوى آنها را سرعت بخشد، در لابلاى آيات و قصص قرآن بخوبى نمايان است و درسِ تربيتى بزرگى براى مربيان و مبلعّان دين در عصر حاضر مىباشد.
"اُدع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسَن"58
علامه طباطبايى در ذيل اين آيه شريفه مىفرمايد: "موعظه عبارت است از بيانى كه نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقّت آورد.
از اينكه موعظه را به قيد حسنه مقيّد فرمود، فهميده مىشود كه موعظه غير حسنه نيز وجود دارد. بنابراين موعظه حسنه، موعظهاى است كه از جهت تأثير نيكوى آن در احياء حق مورد نظر است. و حسن اثر وقتى است كه واعظ خودش به آنچه وعظ مىكند متّعظ باشد و از آن گذشته، در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول افتد و رقّت قلب شنونده را در پى داشته باشد.59"
از جمله سر فصل هايى كه در اين بخش قابل بررسى است، پيامهاى اصلى در دعوتهاى تبليغى پيامبران است. برخى از گوهرها و پيامهاى بنيادين در تبليغ سفراء الهى كه در ضمن قصص قرآنى قابل استناد است، به ترتيب زير مىباشد:
الف( دعوت به آزادى هدفمند:
"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولّوا فقولوا اشهَدوا بانّا مسلمون".60
ب( دعوت به پرهيزگارى و ورع:
"اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون. انى لكم رسول امين" 61
"كذبّت عاد المرسلين. اذ قال لهم اخوهم هود الاتتقون"62
ج( دعوت به تعليم و تزكيه:
"ربّنا و ابعث فيهم رسولاً منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة ويزكيهم انك انت العزيز الحكيم".63
د( نويد و هشدار نسبت به رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى مردم:
"يا ايها النبى انا ارسلناك شاهداً و مبشرّاً و نذيراً و داعياً الى الله باذنه و سراجاً منيراً".64
ه( دعوت به پرستش و محبت خداوند:
"يا ايها الناس اُعبدوا ربّكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعَلكم تتقّون".65
"قل إن كان آباءكم و ابناءكم و اخوانكم و ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مساكن ترضونها احبَّ اليكم من الله و رسوله و جهادٍ فى سبيله فتربّصوا حتى يأتى الله بامره و الله لايهدى القوم الفاسقين".66
و( دعوت به برپا داشتن قسط و عدل:
"لقد ارسلنا رسلنا بالبينّات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس..."67
ز( دعوت به گوهرهاى سه گانه دين: توحيد، نبوت، معاد:
"و ما ارسلنا من قبلك من رسول الاّ نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون".68
"و ما قدرو الله حقّ قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشرٍ من شىٍ..."69
"أفحسبتم انّا خلقناكم عئباً و انكم الينا لا ترجعون"70
شيوههاى كارآمدى تبليغى
از جمله سر فصلهاى ديگر در داستانهاى تبليغى پيامبران در قرآن، شيوههاى كارآمدى تبليغ است. بى ترديد پيامبران در جوامعى تاريك، خرافى، پر از جهل، آميخته با فساد و برخوردار از ستم ظهور كردند و توانستند از ميان چنين مردمى انسانهايى خدا باور، حق جو، شايسته و با شخصيت تربيت كنند! اين اتفاق نيفتاد مگر به سخت گوشهاى پيامبران و بهرهگيرى از باريكترين نكتهها در روانشناسى تبليغ و البته به هدايت و امداد الهى، برخى از شيوههاى مؤثر تبليغى را كه در داستانهاى قرآنى نمود يافته است، اشاره مىكنيم:
الف) استفاده از روش پرسش و پاسخ، و ضرورت پاسخگويى سريع به شبهات و اشكالات مخاطبان.
"يسئلونك عن الاهلّة قل..."71
"يسئلونك ماذا ينفقون قل..."72
"يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل..."73
"يسئلونك عن الخمر و المسير قل...و..."74
"يسئلونك عن اليتامى قل..."75
"يسئلونك عن المحيض قل..."76
ب) استفاده از روش مقايسهاى:
ارتباط ميان مفاهيم در نقش پذيرى و فهم كامل، سهم زيادى دارد. يكى از ابعاد بلاغت قرآن و معجزه بودن آن به همين نكته مربوط است.
هرگاه ذهن آدمى موفق شود كه ميان چند مفهوم رابطهاى را كشف كند، از يك سو احساس نشاط و خلاقيّت مىكند و از سوى ديگر ذهنِ فرد از اين ارتباط منطقى به مفهومى جديد منتقل مىشود و از آنجا كه خود آن را كشف كرده، بهتر پذيرفته مىشود و ماندگارى و ثمر بخشى تربيتى بيشترى پيدا مىكند.
در اين ميان مفاهيم مخالف و نيز مشابه سهم بيشترى را در ايجاد زنجيره ارتباطى بين مفاهيم و فهمِ همه جانبه آنها ايفا مىكنند.
از باب نمونه درك هر يك از دو مفهوم سپيدى و سياهى، دانايى و نادانى، حق و باطل، ايمان و كفر، نور و ظلمت و... در كنار يكديگر ميسّر خواهد بود، در واقع هر مفهوم در كنار ضدّش دو بار توجه و تأكيد مىشود.
در داستانهاى قرآنى براى تأثير گذارى بيشتر از اين شيوه در بيانات انبياء استفاده شده است.
"مثل الفريقين كالأعمى و الأصمّ و البصير و السميع هل يستويان مثلاً أفلا تذكّرون".77
"هل يستوى الأعمى و البصير أم هل تستوى الظلمات و النور"78
(به پيامبر توصيه مىشود كه به مشركانى كه پرستش بت را با پرستش خداوند در يك رديف قرار دادهاند، چنين بگويد.(
"يا صاحبى السجن أرباب متفرقون خير ام الله الواحد القّهار".79
"لا يستوى القاعدون من المؤمنين غير اولى الضرر و المجاهدون فى سبيل الله باموالهم و انفسهم"80
"قل لا يستوى الخبيث و الطيّب ولو اعجَبك كثرة الخبيث".81
"قل نارجّهنم اشدّ حرّاً لو كانوا يفقهون".82
(به پيامبر توصيه مىشود به كسانى كه گرما را بهانهاى براى عدم شركت در جهاد قرار دادهاند، چنين بگويد(.
ج) استفاده از روش پرسشگرى
يكى از روشهاى كارآمدى كه قرآن در آيات گوناگون و همچنين قصههاى خويش براى متقاعد سازى و ايجاد حالت پذيرش درونى و تحول در مخاطبان، از آن بهره مىگيرد، روش پرسشگرى است. در اين روش با پرسشهايى صريح فرد را به وجدان و فطرتِ سليم خودش ارجاع مىدهند و بى آنكه منتظر جواب حضورى او باشند، پاسخ درونى و خود انگيخته فرد، مقدمه تحول و همراهى را فراهم مىسازد.
"أفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت. و الى السماء كيف رفعت. والى الجبال كيف نصبت. والى الارض كيف سطحت. فذّكر انّما انت مذكّر"83
"هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور"84
"يا صاحبى السجن أأربب متفرقون خير ام الله الواحد القهّار"85
"قالت رسلهم أفى الله شكٌّ فاطر السموات و الارض"86
د) استفاده از روش جزئى نگرى در پيامهاى رفتارى
كلى گويى در تربيت، آسيبى است جدى. با كلىّ گويى ابهام آفريده مىشود و هر كس بر اساس فهم شخصى به سراغ عرصه عمل مىرود و محصول چيزى خواهد بود كاملاً متفاوت از مقصود. قرآن در توصيهها و ترسيم سازى خويش، تاكيد بر نماياندن هدفهاى رفتارى جزئى دارد، تا دورنماى عمل كاملاً تبيين شود و مخاطب بتواند مسير خواسته شده را تشخيص دهد. در اين صورت است كه ابزارهاى تربيتى از جمله تبشير و تنذير (تشويق و تنبيه) مفيد مىافتد و موجب افزايش رفتار مثبت يا كاهش رفتار مشخصِ منفى خواهد شد. يكى از وجوه بلاغ مبين در دعوتهاى انبياء همين نكته مىباشد.
"... رب العالمين. الذى خلقنى فهو يهدين و الذى هو يطعمنى و يسقين. و اذا مرضت فهو يشفين. و الذى يميتنى ثم يحيين. و الذى اطمع ان يغفرلى خطيئتى يوم الدين".87
"يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجدٍ و كلوا و اشربوا و لاتسرفوا"88
"قل أمر ربّى بالقسط و اقيموا وجوهكم عند كل مسجدٍ و ادعوه مخلصين له الدين"89
"فما على الرسول الاّ البلاغ المبين"90
هـ) استفاده از روش مستند نمايى و متقاعد سازى
قرآن در بيانات خويش، هم خود را كتاب محكم و استوار و مستند معرفى مىكند و هم از مخاطبان مىخواهد كه مطالب خويش را به دليل و برهان مستند نمايند، تا پذيرفته شود. بر همين اساس بيانات پيامبران در قرآن همراه با ادّله، حكمتها، مبانى و پشتوانههاى عرفى و عقلى است تا با اين توجيهات زمينه پذيرش قلبى و انگيزش رفتارى فراهم شود.
"الر كتاب أحكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير"91
(علامه طبرسى در ذيل اين آيه در تفسير مجمع البيان مىگويد: احكام به معنى اتقان و استوار كردن است(
"يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و قولوا قولاً سديداً. يصلح لكم اعمالكم".92
"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقوّن"93
"و علمنّاه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم".94
"قالت رسلهم أفى الله شك فاطر السموات و الارض يدعوكم ليغفرلكم من ذنوبكم و يؤخّركم الى أجلٍ مسمَّى"95
"فقلت استغفروا ربكم انه كان غفاراً. يرسل السماء عليكم مدراراً. و يمددكم باموال و نبين و يجعل لكم جنّات و يجعل لكم انهاراً"96
"ام لكم سلطان مبين. فأتوا بكتابكم ان كنتم صادقين".97
(در اين آيه پس از اينكه اظهارات كفر آلود مشركان درباره ملائكه و خلقت آنها را نقل مىكند، مىگويد كه اگر بر ادعاهاى خويش دليلى آشكار داريد و راست مىگوييد، سند خويش را ارائه كنيد!!(
ز) استفاده از روش مناظره (مجادله)
علامه طباطبايى ذيل آيه شريفه "ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن"98 مىگويد:
"جدال عبارت است از دليلى كه صرفاً براى منصرف نمودن خصم از آنچه كه بر سر آن با ما نزاع مىكند، به كار رود، بدون آنكه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد. بلكه عبارت است از اينكه آنچه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند بگيريم و با همان مطلب، ادعاى وى را ردّ كنيم و... از اينكه موعظه را به قيد حسنه و جدال را به أحسن مقيّد فرموده است، فهميده مىشود كه موعظه غير حسنه و جدال غير احسن نيز وجود دارد... جدال أحسن جدالى است كه طرف مخاطب را به عناد و لجبازى نكشاند و مقدمات جاذبه را هر چند كه خصم، راستش بپندارد، به كار نبندد و همچنين از بى عفّتى در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و به مقدمات او توهين ننمايد و فحش و ناسزا نگويد و از هر نادانى ديگرى بپرهيزد. همچنين استفاده از اعتقادات مشترك نيز به عنوان يكى از نشانههاى جدال احسن مىباشد". در روش مناظره (مجادله احسن) قرآن در ضمن داستانهاى انبياء، آموزش مىدهد كه بايستى مجادله را با دلايل قطعى و برهان روشن پشتيبانى نمود. پيامبران همواره ادعاى خويش بر توحيد و حق پرستى را با دليل قطعى همراه مىساختند و از مخالفان مىخواستند كه آنها اگر دليلى بر خلاف دارند ارائه نمايند. علامه طباطبايى در اين باره مىگويد:
"جمله "هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى"99 از قبيل منع با ذكر دليل است و اين منع با سند خود يكى از اصطلاحات فنِّ مناظره است و حاصل معناى آن، اين است كه شخصى از طرفِ مناظره خود كه مدعى است، دليل بخواهد و در ضمن بگويد: من از اينكه از تو دليل مىخواهم به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم.100"
- امام صادق عليه السلام در شرح آيه 111 سوره بقره همين مطلب را تأكيد مىكنند:
قال الله تعالى "تلك أمانيّهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين" فجعل علم الصدق و الايمان بالبرهان و هل يؤتى بالبرهان الا فى الجدال بالتى هى احسن. 101
"ألمتر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه ان آتاه الله الملك اذ قال ابراهيمُ ربّى الذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميت قال ابراهيم فإنّ الله يأتى بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذى كفر.102"
"فلمّا جنَّ عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الآفلين. فلما رأى القمر بازغاً قال هذا ربّى فلما أفل قال لئن لم يهدنى ربّى لأكوننّ من القوم الظالمين. فلما رأى الشمس بازغةً قال هذا ربّى هذا أكبر فلّما افلت قال يا قوم انّى برىء ممّا تشركون. انّى و جهّت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفاً و ما انا من المشركين. و حاجّه قومَه قال أتحاجوّنى فى الله و قد هدانِ...103"
ح) استفاده از روش مشورت براى رسيدن به فهم جمعى و همه جانبه پرورش شخصيتها.
"و شاورهم فى الأمر فاذا عزَمت فتوكَّل على الله"104
"قالت يا ايّها الملأ أفتونى فى امرى ما كنتُ قاطعةً امراً حتى تشهدون"105
ط) استفاده از روش اولويتشناسى و پرهيز از ارائه پيامهاى متعددّ در تبليغ
"قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكّروا..."106
"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمةٍ سواءٍ بيننا و بينكم اَلّا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله".107
ى) تأكيد بر تنظيم محتواى تبليغ با سطوح مخاطبان
از آنجا كه در هر انتقال مفهوم و فرايند تبليغ چهار عنصر به پيام رسان، پيام گيرنده، محتواى پيام و قالب پيام دخالت دارند، مىبايست محتواى پيام كاملاً با سطح فكرى (دغدغهها، نيازها، علاقهها، توانايىها، قدرت فهم و واژگان ارتباطى) مخاطب (گيرنده پيام) متناسب باشد. والاّ بهترين پيامها نيز نمىتوانند به فهم و ارتباط فعال و پايدار بينجامد.
قرآن در قالب پيام هايى كه در قصص، منتقل نموده است به اين نكته مهم نيز توجه كرده است.
"و ما ارسلنا من رسولٍ الاّ بلسان قومه ليبّين لهم".108
"انا انزلناه قرآناً عرّبياً لعلكم تعقلون".109
"ثمّ أرسلنا رسلنا تترى".110 (تترى به معنى فرستادن يكى پس از ديگرى كه اشاره به سنّت پيشبرد تدريجى بشر در مسير تكامل مىباشد).
"و لقد يسرّنا القرآن للذكر".111
علامه طباطبايى ذيل اين آيه در تفسير الميزان مىنويسد: آسان كردن قرآن براى ذكر، اين است كه آنرا طورى به شنونده القا كند و با عباراتى در آورد كه فهم مقاصدش براى عامه و خاصه و براى فهمهاى ساده و عميق آسان گردد و هر يك به قدر فهم خود چيزى از آن بفهمند.
"فانما يسّرناه بلسانك لعلّهم يتذكّرون"112
- امام صادق (ع) در توضيح آيههاى 20 و 21 سوره ذاريات "و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون" درباره نشانههاى قدرت خداوند كه در خود انسان وجود دارد، به مخاطب چنين مىفرمايد: "خداوند تو را شنوا و بينا آفريده است كه هم خشم مىكنى و هم خشنود و راضى مىشوى، هم گرسنه مىشوى و هم سير مىشوى و اينها همه از نشانههاى پروردگار است".113 مشاهده مىكنيم با آنكه نشانههاى فراوانى در خلقت آدمى بر قدرت خداوند وجود دارد، امام با توجه به سطح مخاطب به موارد بسيار سادهاى اشاره مىكنند.
"الامام الهادى عليه السلام: فى جواب ابن السكّيت عن علّة بعث موسى بالعصاويده البضياء و آلة السحر و بعث عيسى بآلة الطب و بعث محمد صلى الله عليه و آله و على جميع الانبياء بالكلام و الخطب -: ان الله لما بعث موسى عليه السلام كان الغالب على اهل عصره السحر فأتاهم من عند الله بمالم يكن فى وسعهم مثلُه، و ما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجة عليهم. و ان الله بعثَ عيسى (ع) فى وقت قد ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطّب، فاتا هم من عند الله بمالم يكن عند هم مثله، و بما أحيالهم الموتى، و أبرأ الاكمه و الابرص باذن الله، و اثبت به الحجة عليهم، و ان الله بعث محمداً (ص) فى وقت كان الغالب على اهل عصره الخطب و الكلام - و اظنّه قال: الشعر - فأتاهم من عند الله من مواعظه و حكمه ما ابطل به قولَهم و اثبت به الحجة عليهم."114
آسيبشناسى عرصه تبليغ
از جمله دستاوردهاى ديگر داستانهاى قرآن كه به عرصه تبليغ در بيانات پيامبران مربوط مىشود، آسيبشناسى عرصه تبليغ است.
آسيبشناسى هر موضوع، فصل مهمى در تبيين دستاوردها و محافظت از نفوذ عوامل منفى در آن موضوع مىباشد.
در لابلاى داستانهاى قرآن به مناسبت، گاه به آفتها و آسيبهاى تبليغ پرداخته شده، و هشدارهايى درباره اين عوامل داده است. از جمله:
- ناهمگونى كردار با گفتار: "يا ايها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبُرمقتاً عند الله ان تقولوا مالا تفعلون".115
"أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلا تعقلون".116
"عنه صلى الله عليه و آله و سلم لابن مسعود: يابن مسعود! لاتكونّن ممّن يهدى الناس الى الخير و يأمرهم بالخير و هو غافلٌ عنه، يقول الله تعالى (أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم) يابن مسعود! لا تكن ممّن يشدّد على الناس و هو يخفّف عن نفسه، يقول الله تعالى (لم تقولون مالا تفعلون). 117
- اجبار و اكراه نمودن ديگران در تن دادن به ارزشها:
"فذكّر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر. الاّ من تولّى و كفر".118
"و لو شأربك لآمن من فى الارض جميعاً أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين".119
- پنهان كارى حقايق:
"ان الذين يكتمون ما انزل الله من الكتاب و يشترون به ثمناً قليلاً اولئك مايأكلون فى بطونهم الاّ النار و لا يكلّمهم الله يوم القيامة و لا يزكيّهم و لهم عذاب اليم". 120
"و اذ اخذ الله ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيننّه للناس و لا تكتمونه فنبذوه ظهور وراء هم واشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون".121
در خواست اجرت و مزد
"(نوح) و ما اسألكم عليه من اجر اِن اجرى الاّ على ربّ العالمين". 122
"(هود) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".123
"(صالح) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".124
"(لوط) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".125
"(شعيب) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".126
"(پيامبر اسلام (ص)) قل ما اسألكم عليه من اجر الا من شاء ان يتخّذ الى ربّه سبيلاً".127
"(اهل البيت) انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاءً و لا شكوراً".128
"فإن توليّتم فما سألتكم من اجرٍ ان اجرى على الله و امرت ان اكون من المسلمين".129
- پرداختن به مردم بدون پرداختن به خويشاوندان و نزديكان:
"و أنذر عشيرتك الاقربين" 130
"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبيّاً و كان يأمراهلَه بالصلاة و الزكاة"131
"يا ايها النبى قل لأزواجك ان كنتنَّ تردنَ الحيوة الدنيا و زينتها فتعالَين اُمّتعكُنَّ و اسِّرحكُنَّ سراحاً جميلاً".132
- تصور اينكه عامل اصلى در هدايت و تربيت محيط است.
"و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأةَ فرعون اذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنَّة و نجّنى من فرعون و عمله".133
"ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأة نوح و لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شئياً".134
"تخرج الحَّى من المِّيت و تُخرج الميتَّ من الحيّى و ترزقُ من تشاءُ بغيرِ حسابٍ".135
- دعوت به مطالب دروغ و غير واقعى و تحريف شده:
"و لا تقولوا لما تَصِف ألسنُتكم الكَذبَ هذا حلالٌ و هذا حرامٌ لِتَفتُروا على الله الكَذِب ان الذين يفترون على الله الكَذِبَ لا يُفلحون". 136
"و من اظلم ممن افترى على الله كذباً اولئك يعَرضون على ربّهم و يقول الأشهاد هؤلاء الذين كذبوا على ربّهم الا لغته اللّه على الظالمين".137
- تندخويى و خشونت در برخورد به هنگام دعوت به معارف دين:
"فبما رحمةٍ من الله لنتَ لهم و لو كنتَ فّظاً غليظ القلب لا نفضّوا من حولك".138
"اذهبا الى فرعون انه طغى و قولاً له قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر او يخشى".139
محدث، متكلّم، مفسّر ارجمند شيعى، علاّمه، قدوة المفسّرين، جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على خزاعى رازى از پرچمداران و طلايهداران تفسير كلام الهى است، اثر عمده وى تفسير گران ارج "روض الجِنان و رَوْح الجنان" يكى از پنج تفسير مهم كهن به زبان پارسى و كهنترين تفسير پارسى به زبان شيعى است. همچنين روض الجَنان را مىتوان از تأثيرگذارترين متون و منابع در غنا و شكوفايى و بالندگى زبان شيرين فارسى دانست. اهميّت و جايگاه بلند اين اثر ارزشمند را مىتوان از رهگذر بررسى و نگرش چند سويه و مطالعه ابعاد گوناگون آن دريافت؛ از جمله برخى از نقاط درخشان و درسآموز تأليف و مؤلف را مىتوان چنين برشمرد:
يك. در پيش گرفتن بهترين رويكرد تفسيرى در شرح و توضيح و تفسير آيات قرآن و مبهمات و پيچيدگىهاى كلام وحى با روش جامع و همهنگر، به دور از پرداختن يك سويه و محدود به يكى از جنبههاى ادبى يا عرفانى يا روايى؛ چنان كه روش معمول تفاسير عصر وى بوده است. و اين چنين بوده كه تفسير وى را در شمار تفاسير جامع شمردهاند؛ و بايد گفت نه تفسير، كه دائرةالمعارفى از دانشهاى دينى - قرآنى از خود به يادگار نهاده است.
دو. دفاع روشنگرانه و مجاهدانه از باورها و اعتقادات و مبانى كلامى شيعى با روشى استوار و علمى با وجود نامساعد بودن فضاى عصرى و چيرگى انديشه مخالف در صحنه و اين همه در عين سپردن راه اعتدال و پرهيز از افراط و تفريط.
سه. اهميّت دادن به روش گفتمان دينى در قالب احتجاجات و استدلالات متقن كلامى، فقهى و تفسيرى.
چهار. تأثيرگذارى علمى در حوزه گسترش دانش علمى - تفسيرى و توليد انديشه دينى. چنان كه مهمترين تفاسيرى كه پس از وى به نگارش درآمدهاند تا اندازه زيادى از وى تأثير پذيرفته و وامدار نوآورىها و خلاّقيتهاى علمى وى بودهاند.
پنج. رسالت محورى و تكليفگرايى. چنان كه به جاى نگاشتن تفسير خود به زبان عربى كه معمولتر و مقبولتر بوده و وجاهت و وزانت بيشترى مىآورده، به نگارش تفسير پارسى دست يازيده است. او خود در اينباره مىنويسد:
پس چون جماعتى از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن، چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع، واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير؛ يكى به پارسى و يكى به تازى؛ جز كه پارسى مقدم شد بر تازى؛ براى آن كه طالبان اين، بيشتر بودند و فايده هر كسى بدو عامتر بود". (روضالجنان، جلد 50/1)
هم از اينرو هر گاه و به هر بهانه، مناسب مىبيند، بناى وعظ و زجر و ترهيب و ترغيب مىگذارد و به داستانهاى قرآنى در همين راستا عنايت ويژه مبذول مىدارد چنان كه اسلوب تبليغى قرآن نيز همين گونه است.
شش. تلاش نيكفرجام در جهت بازتاباندن زيبايى و شيوايى و بلاغت و فصاحت كلام وحى در خلعت زبان فاخر پارسى، به يمن كوشش سترگ و بشكوه در تأليف متنى با غناى ادبى درخور توجه و بهرهورى از واژههاى استوار و نغز و گاه ابتكارى، چندان كه از رهگذار اين تلاش خجسته، متنى والا و بنيادين در ميان متون و نبشتههاى پارسى برجاى نهاده و گامى بلند در راستاى غنا و پيشبرد درّ درى برداشته است.
نقاط روشن بسيارى در اين گرامىنامه مىتوان ديد، كه در مجموع آن را اثرى معيار و الگو مىنمايد، چنان كه به راستى بايد تراز تفسيرش نام كرد و مؤلّف جليل وى را قدوة المفسّرين خواند.
لزوم معرفى تفسير به جهان اسلام
تكريم و تعظيم مردانى بزرگ چونان صاحب روضالجنان وظيفه بايسته اهل دانش و پژوهش و فرهنگ است. اين مهم هم اينك در گستره مرزهاى كشورى و در فراخناى ادب پارسى با برگزارى كنگره بزرگداشت شيخ ابوالفتوح رازى به گونهاى بايسته و شكوهمند فراهم آمده است، كه دست بانيان و گردانندگان آن مريزاد.
امّا به نظر مىرسد معرّفى انديشهها و ديدگاههاى انديشمند علاّمه رازى، بويژه تفسير گرانقدر وى به جهان اسلام و عربزبانان نيز بايسته و شايسته است.
در همين جا فرصت را غنيمت شمرده پيشنهاد ترجمه متن كامل يا گزيده اين اثر ارجمند به زبان عربى را مطرح مىسازيم بدين گونه، افزون بر بهرهورى امّت اسلامى در سراسر جهان اسلام از اين ميراث تفسيرى، گامى در خور و شايسته در راستاى شناساندن تلاشها و مجاهدتهاى علمى - قرآنى عالمان شيعى برداشته مىشود. بويژه با توجه به اين حقيقت مبرهن كه تفسير بنام و پرآوازه مفاتيح الغيب فخر رازى در مضمون و محتوا و همچنين سبك و سياق وامدار و برگرفته از اين تفسير است.
فصلنامه پژوهشهاى قرآنى كه پژوهشهاى موضوعى و در قالب ويژهنامهها را از آغاز تا امروز وجهه همّت خويش گردانيده؛ همواره به موضوعات بنيادين دانش و انديشه دينى پرداخته و از مناسبت محورى و مقطعىنگرى پروا داشته است، امّا تكريم بزرگانى چونان شيخ بزرگوار، علامه رازى را وظيفهاى بايسته و درخور اهميّت و شايسته اختصاص شمارهاى ويژه مىداند. چنان كه در شمارههاى گذشته خود نيز از پيشينيان عرصه تفسير و دانش قرآنى، امينالاسلام طبرسى، و از معاصران، حضرت امام خمينى، علامه طباطبايى و علامه مطهرى - رحمتاللَّه عليهم اجمعين - را مورد تكريم قرار داده و شمارهاى ويژه به آراء و انديشههاى قرآنى هر يك اختصاص داده است.
اينك نيز در راستاى رسالت قرآنى خويش اين ويژهنامه را عرصه مىدارد. در ميان انبوه محورهاى مورد بحث و كنكاش گاه پر قيل و قال پيرامون شخصيت، زندگى، آثار و انديشههاى ابوالفتوح، از پرداختن به محورهاى كماهميّت پروا كردهايم؛ محورهايى مانند شرح زندگى، خاندان، تاريخ دقيق تولد و درگذشت، محل دقيق دفن وى، نام دقيق تفسير، تفاسير تأثيرگذار يا تأثير پذيرفته، سبك نگارش و نثر، تاريخچه تصحيح و چاپ و... بر اين باوريم كه چالش در اين زمينهها نه تكريمى از مفسّر به شمار مىآيد و نه غبارى از چهره قرآن و تفسير مىزدايد. امّا محورهايى را كه پنداشتهايم بايستگى بيشترى داشته، با هدف اصلى مفسّر همگامتر است در حدّ بضاعت خويش به مطالعه و بررسى نشستهايم.
نيمه دوم قرن پنجم و نيمه نخست قرن ششم را مىتوان سرآغاز رويكرد عمومى مسلمانان به تفسير نگارى و تلاش فراگير براى تدوين و تنظيم ديدگاهها و نظريات تفسيرى در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى ناميد. در اين دوره شاهد اهتمام متفكران مسلمان در جهت ساماندهى و بازگشايى فصلهاى جديد در حركت تفسير و فهم قرآن هستيم كه رهآورد آن ظواهر تفاسير متعدد و عميق با رويكردهاى گوناگون است.
التبيان فى تفسير القرآن )وفات/460) المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز )وفات/481) معالم التنزيل فى تفسير و التأويل (516) كشفالاسرار وعدةالابرار (520) الكشاف عن حقايق التنزيل (528) روضالجنان و روح الجنان (533) مجمع البيان فى تفسير القرآن (548)، برخى از مهمترين تفاسير اين دوره به شمار مىآيد.
بررسى و ارزيابى جنبش تفسير نگارى در اين دوره از لحاظ ضرورتها و بايستگىهاى كه باعث پيدايش آن گرديد، و نيز از نظر نتايج و پيامدهاى كه پديدآورد و همچنين تأثير و تأثر متقابل افراد نسبت به يكديگر و... كار بايسته در جهت شناخت بخش از تاريخ قرآن پژوهى و رويكرد مسلمانان به قرآن به عنوان محور تمدن و فرهنگ اسلامى، به شمار مىآيد.
در اين نوشتار به مناسبت بزرگداشت يكى از مفسران بزرگ اين دوره يعنى ابوالفتوح رازى، به مقايسه و ارزيابى دو تفسير گرانسنگ و ارزشمند اين مقطع يعنى مجمعالبيان فى تفسير القرآن از شيخ ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، و روضالجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن از حين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النيشابورى، كه هر دو تقريباً همزمان امّا بىاطلاع از يكديگر به نگارش درآمده است، مىنشينيم اميدوارم گام كوچكى باشد براى آشنايى با ميراث فرهنگى شيعى و جايگاه تفسير و مفسران شيعه در قرون ميانى.
از آنجا كه مطالعه تطبيقى همه جانبه ميان اين دو كار سترگ از اندازه يك مقاله فراتر است، در اين نوشتار مىكوشيم به سه محور مهم زير بپردازيم:
1- پيشفرضها و ديدگاههاى پيشين هر دو مفسر نسبت به قرآن و تفسير.
2- رويكرد و گرايش آن دو در قبال تفاسير پيشين.
3- روش تفسيرى و عناصر بكار رفته در هر دو تفسير.
پيشفرضهاى نسبت به تفسير
1- هر دو مفسّر قرآن را قابل فهم مىدانند، اين حقيقت را طبرسى در مقدمه مجمع مطرح كرد حتى براى اثبات آن استدلال مىكند1 و ابوالفتوح نيز در مقدمه تفسير تحت عنوان اقسام معانى قرآن بيان كرده است.2 امّا در جزئيات اين مطلب تفاوتهاى ميان آن دو به چشم مىخورد كه در نكات بعدى آشكار مىشود.
2- هر دو مفسّر فرآيند فهم قرآن را از نظر كيفيّت و چگونگى به دو بخش تفسير و تأويل تقسيم مىكند و از نگاه هر دو، تاويل عبرت است از حدّ بازگرداندن لفظ يا آيه به احتمالات يا يكى از احتمالات كه مورد تأييد دليل است. چنانكه طبرى مىگويد: و التاويل روّ احد المستحملين الى ما يطابق الظاهر.... فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل....3
و ابوالفتوح نيز تصريح مىكند كه: امّا "تأويل" صرف آيت باشد با معنا كه محتمل باشد آن را موافق ادله و قراين. 4
امّا در تعريف تفسير و نيز در تعداد معناى تأويلى عبارتهاى طبرسى و ابوالفتوح متفاوت مىنمايد.
طبرسى تفسير را به "كشف مقصود از لفظ مشكل" تعريف مىكند5 كه نتيجه آن بيرون ماندن آيات غير مشكل از دايره تفسير است اگر چه مقصود خداوند در آن به صورت كامل آشكار نباشد مثل آيات الاحكام. امّا ابوالفتوح تفسير از: علم سبب نزول آيه و علم به مراد خداى تعالى، مىداند6 كه اگر عطف را در تعبير وى تفسيرى بگيريم و تفسير را كشف مقصود از آيت بدانيم، گستره تفسير تمام آياتى را كه مقصود خداوند در آنها آشكار يا كاملاً آشكار نيست در بر مىگيرد.
چنانكه در تعداد معناى تاويلى نيز تفاوتى در عبارتهاى آن دو ديده مىشود مثلاً طبرسى بر اين باور است كه معناى مأول يكى بيشتر نيست يعنى از احتمالات موجود براى واژه تنها يك احتمال مقصود خداوند است: "و امّا ماكان متحملاً لامور كثيره اولامرين فلايجوزان يكون الجميع مراواً بل قدوّل الدليل على انه لايجوز ان يكون المراد به الاوجهاً واحداً."7
امّا در تعبير ابوالفتوح چنين مراحل وجود ندارد: امّا تاويل صرف آيت باشد با معنا كه متحمل باشد آنرا موافق با ادله و قراين.8 بلكه در برخى عبارتها ايهام وجود معناى متعدد و مقصور براى يك واژه وجود دارد چنانكه مىگويد: و بر قول او كه گفتند عدد راجع است با ماه اگر مراد عدد ماه باشد ماه عبارت بود. يكبار از سى روز و يك بار از بيست و نه روز و در هر دو مستعمل است و استعمال ايشان يك لفظ را در دو معنا يا بسيار معانى ظاهر استعمال دليل حقيقت كند."9
3- در هر دو ديدگاه براساس تعريف واحدى كه از تاويل شده است، منشاء و خاستگاه تاويل چگونگى دلالت الفاظ است كه اين مطلب البته اعم از متشابهات اصطلاحى است و مطلق الفاظ مشترك و مجمل را در برمىگيرد.
ابوالفتوح در اين زمينه تصريح دارد: و "متشابه" آن بود كه مراد از ظاهر لفظ ندانند بىدليلى، و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين حكم بود."10
همينطور بر مبناى هر دو ديدگاه، تاويل به معناى محورى كه ردّ و بازگرداندن لفظ به متحملاتش است، مقدمه و مدخل تفسير شمرده مىشود و فرايند تفسير كه كشف مراد است در رتبه متأخر و بالاتر قرار مىگيرد از نيرو تفسير نيازمندىهاى دارد كه تاويل ندارد. تفسير نياز به دليل دارد بدون دليل نمىتوان به مراد و مقصود خداوند دست يافت امّا تاويل تنها نياز به آگاهى از معانى لغوى و در برخى موارد مبانى اعتقادى دارد تا احتمالات صحيح يك واژه به دست آيد. ابوالفتح مىگويد: و فرق از ميان تفسير و تاويل آن است كه تفسير علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعالى آن نتوان كردن انّ از سماع و آثار و تاويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد، او را بود كه حمل كند آيت را بر متحملات لغت چون قدحى نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى انّ به دليل."11
طبرسى نيز مىگويد: فيحمل على الوجه الذى يوافق الدليل و جاز ان يقال انه هو المراد و ان كان اللفظ مشتركاً بين مفيين او كثر و يمكن ان يكون كل واحد من ذلك مراداً فلاينبغى ان يقوم عليه بجارة فيقال ان المراد به كذا قطعاً الاّ بقول بنى او امام مقطوع على صدقه بل يجوز ان يكون كل واد مراداً على التفصيل عليه و لايقلد احد من المفسرين فيه الاّ ان يكون التاويل مجمعاً عليه فيجب ابتاعه لانعقاد الاجماع عليه."12
4- دو متنى كه در شماره پيشين از مجمع و ابوالفتوح آورده شد، بر اين نكته به وضوح تاكيد داشتند كه فهم و كشف قطعى مراد و مقصود خداوند در قرآن نيازمند دليل است حال آن دليل چيست اندكى نياز به توضيح دارد. طبرسى در مقام توجيه روايت "من فتر القرآن برأيه فاصاب الحق فقد اخطاء" با استناد به سخنى از ابن عباس كه تفسير قرآن را به چهار قسم تقسيم مىكند. 1- بخشى كه همه با قرائت آن مقصود را مىفهمند مثل آيات توحيد و تشريع 2- بخش ديگر كه فهمش نياز به آشنايى لغوى دارد و عربهاى آشنا به زبان و لغت عرب مىفهمند مثل مفاهيم لغوى واژهها 3- بخش سوم آياتى كه فهمش تنها از سوى علماء ميسر است مثل آيات متشابه و فروع احكام 4- آياتى كه هيچكس جز خداوند مقصور از آنها نمىفهمد مثل آيات مربوط به امور غيبى و قيامت. فهم دو بخش نخست را از طريق آشنايى با لغت و ادبيات عرب ميسر مىداند و كشف مقصود را در آنها نيازمند عامل ديگرى نمىبيند چنانكه مىگويد: اقول ان الاعراب اجل علوم القرآن فان اليه يفتقر كل بيان و هو الذى يفتح من الالفاظ الاغلاق و يستخرج من فحواها الاعلاق اذ الاغراض كافية فيها فيكون هو المشيرلها و الباحث عنها و المشير اليها و هو معيار الكلام الذى لايبين نقصانه و رحجانه حيت بعض عليه..... و اذا كان ظاهر القران طبقاً لمعناه فكل من عرف العربية و الاعراب عرف فحواه و يعلم مراد اللَّه به قطعاً."13
امّا در قسم سوم كشف مقصور را در گرو يكى از دو چيز مىداند 1- روايت معصومه 2- اجماع.14
اگر دفاع طبرسى را از فهمپذيرى قرآن از طريق تدبّر به سخن فوق ضميمه كنيم كه البته در اين صورت مصداق آن ناگزير همان دو بخش نخست خواهد بود، آنگاه نتيجه مىگيريم كه عوامل و معيارهاى فهم و كشف مقصود از آيات سه چيز خواهد بود. 1- روايت 2- عقل، اجماع.
اين در حاليست كه ابوالفتوح در تفسير و كشف مقصود تنها سماع و آثار را قابل اعتماد مىداند چنانكه در عبارت گذشته ديديم. البته در زمينه تاويل و كشف مراد در احتمالات يك لفظ، سخن دارد كه معيار فهم را از نقل به عقل تعميم مىدهد وى مىگويد: و قسمت چهارم آن بود كه لفظش مشترك بود از ميان دو معنا يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آنرا بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه متحمل بود آنرا و دليل منع نكند از حملش بر آن وجه و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصّى از رسولصلى الله عليه وآله يا از ائمهعليهم السلام كه قول ايشان محبت باشد در دين و هرگه كه آيتى چنين بود كه متحمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد، قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود و مثالهاى اين در جايگاه خود در شرح آيات متشابه بياييد..."15
اين سخن به ضميمه سيره عملىِ ابوالفتوح در تفسير، بيانگر اين حقيقت است كه كشف مقصود در آيات از دو طريق به دست مىآيد نقل و عقل، و جز اين دو راجعى براى فهم مراد خداوند به صورت قطعى نيست. پس آنچه را طبرسى تحت عنوان اجماع مطرح كرده است، در نگاه ابوالفتوح اعتبار ندارد.
5- هر دو مفسّر فم قرآن را نيازمند يادگيرى علوم گوناگون مىدانند به گونهاى كه اقدام به تفسير قرآن بدون آشنايى با آنها را كار ناشايسته بلكه نشدنى مىشمارند. اين حقيقت را ابوالفتوح در آغاز تفسير به صراحت و يكجا بيان مىكند امّا طبرسى در برخى از مقدمات به صورت پراكنده، چنانكه فلسفه اين ضرورت نيز در نگاه هر دو، وجود زمينهها و بسترهاى علوم گوناگون در قرآن است. ابوالفتح مىنويسد:
آنگاه آنرا مجمع علوم كرد تا هيچ نوع از انواع علوم نباشد والاّ در اين كتاب يابند پس چاره نباشد آنرا كه تعاطى اين علم كند و خواهد كه در تفسير تصنيفى كند از آن كه از همه علوم كه اين كتاب عزيز متضمن است آنرا و مشتمل است بر آن با بهره باشد خصوصاً علم ادب و اطلاّع بر ملاحن كلام عرب و علومى كه منسوب باشد به علم ادب از لغت و نحو و تعريف و علم نظم و معرفت بلاغت و صنعت شعر، چه مدار اين لغت بر اين علوم است و نيز بايد كه تا متقن بود علم اصول را تا اَقوالى كه قادح بود در اصول بشناسد و اجتناب كند و تاويل آيات متشابه بر وفق اصول كند چنانكه ادله عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را. و بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمن احكام شرعى باشد معانى آن و وجه استدلال از او بر مذهب صحيح بداند و اين معنا تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه... پس چنان كه بينى مصنف اين جنس را چاره نيست از اين جمله علوم چه اگر در بعضى از اين علوم بىبهره باشد چون به آن علم رسد يا مهمل فرو گذارد يا تخبّط كند در چيزى كه ناگفتن به از گفتن باشد و كشف عوار خود كند و هتك شد....16
طبرسى نيز در فن سوم از فنون كه در مقدمه مطرح كرده است، از اهميت زبانشناسى و علوم مربوطه به زبان از قبيل اعراب، لغت و در فن پنجم از پيشفرضهاى كلامى نسبت به قرآن مثل اعجاز قرآن، تحريف ناپذيرى قرآن، و همچنين ديدگاههاى اصولى نسبت به رابطه سنت با قرآن، سخن گفته است و آشنايى با اين محورها را به عنوان علوم قرآن ضرورى مىداند.17
6- ديدگاه مشترك ديگر دو مفسر كه در فهم و تفسير آيات نقش به سزايى دارد، علمآورى و يقين زائى ظواهر قرآن است از نيرو نسخ قرآن با سنت غيرقطعى در نگاه هر دو مفسر مردود است چون باعث دست برداشتن از علم و قطع در برابر ظن و گمان مىشود. طبرسى در نقد يكى از نظريات كه آيه وصيت به پدر و مادر و خويشاوندان را توسط روايتى منسوخ مىداند، مىگويد:
و من قال انّها منسوخة بقولهعليه السلام لاوصية لوارث، فقد ابعد لان الخبر لوسلم من كل قدح لكان يقتيضى الظن و لايجوز ان نيسنح كتاب اللَّه تعالى الذى يوجب العلم اليقين باتقيضى الظن..."18
ابوالفتوح نيز ذيل آيه 240 سوره بقره مىنويسد: و امّا آن خبر كه آوردند "لاوصية لوارث" آن خبر واحد است و نسخ قرآن به آن درست نباشد."19
و در جاى ديگر مىگويد: و امثال اين اخبار، اخبار آحاد باشد براى او ظاهر قرآن و آيت محكم رها نكنند."20
طبرسى در جاى ديگر مىگويد: فالكلام فى ذلك انه لايجوز ان يرجع عن ظاهر القرآن المعلوم بظاهر الاخبار الذى و يوجب علماً و انّما يقتضى الظن."21
رويكرد نسبت به تفاسير پيشين
همانگونه كه اشاره شد عصر طبرسى و ابوالفتوح عصر تدوين، تنظيم و ساماندهى به تفسير و ديدگاههاى تفسير است، از اينرو رويكرد كلى هر دو مفسّر رويكرد نقد و اصلاح كار گذشتگان البته همراه با برخى ابتكارات و نوآورىهاى در برداشت تفسير شمرده مىشود. آنچه اين حقيقت و نيز چگونگى و ميزان اصلاحگرى آن دو را بيشتر نشان مىدهد، مقايسه و ارزيابى دو تفسير نسبت به متون تفسيرى مورد نقد و اصلاح آن دو است.
در مورد مجمعالبيان همانگونه كه مىدانيم و طبرسى خود در مقدمه تفسيرش گفته است، كاريست ويرايشى و پيرايشى نسبت به "التبيان فى تفسير القرآن" شيخ طوسى. ايشان بعد از آنكه تلاش گذشتگان را نسبت به تفسير و فهم قرآن ياد مىكند مىگويد: الاّ ان اصحابنا رضى اللَّه عنهم لم يدونوا فى ذلك غير مختصرات نقلوافيها ما وصل اليهم فى ذلك من الاخبار و لم يعنوا بسبط المعانى و كشف الاسرار الاّ ما جمعه الشيخ الاجل السعيد ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى قدس اللَّه روحه من كتاب التبيان فانّه الكتاب الذى يقتبن منه ضياء الحق و يلوح عليه رواه الصدق قد تضمن من المعانى الاسرار اسديعة و احتفن من الالفاظ اللغة الوسيعة و لم يقنع بتدوينها دون تبيينها و لاسخيقها دون تحقيقها و هو القدوة استضئ بانواره و اطأمواقع آثاره. غير انه خلط فى اشياء مما ذكره فى الاعراب و انسحو الغث بالمين و الخاثر بالزباد و لم تمييز بين الصلاح مما ذكر فيه، و الفساد وادى الالفاظ فى مواضع من متضمّناته قاصرة عن المراد واخّل بحسن الترتيب وجودة التهذيب فلم يقع لذلك من القلوب السليمة الموقع المرضى و لم يعل من الخواط الكريمه المكان العلى...."22
از اين متن دو نكته فهميده مىشود يكى اينكه تفسير التبيان الگو و سرمشق و به تعبير خود طبرسى قدوه براى وى بوده است به گونهاى كه خود را پيرو راه او و اقتداء كننده به كار او مىداند.
دوم اينكه التبيان را از سه جهت ناقص مىبيند. 1- در بحث ادبيات صحيح و سقيم را از يكديگر تفكيك نكرده و همه را با هم آورده است. 2- تعبيرات در برخى موارد نارسا است و مقصود را كاملاً نمىرساند. 3- تنظيم و ترتيب خوبى ندارد و آشفتگى بر آن حاكم است.
سپس مىگويد مىخواهد تفسيرى بنويسد كه از كاستىهاى ياد شده عارى بوده جامع همه بايستگىها و شايستگىها باشد. و البته آنچه پديدآورده به خوبى توانسته نقصهاى التبيان را رفع كند ويژگى بارز مجمعالبيان نسبت به التبيان نيز در همان سه چيز است يعنى تنقيح و تفكيك اقوال و نظريات در مباحث ادبى و نقد و ارزيابى آنها، رسائى و گويائى تعبيرات و مجلات و سرانجام نظم و ترتيب مباحث تفسيرى، گرچه در برخى موارد برداشت نو يا احتمال جديد يا استدلال تازه نيز وجود دارد.
بنابراين در مقايسه مجمعالبيان با تفاسير گذشته مىتوان گفت كار اصلاحى و ويرايشى طبرسى عمدتاً روى متن التبيان صورت گرفته است به اين صورت كه ساختار كلى بحث از التبيان اقتباس شده و اصلاحات سه گانه به علاوه يك سلسله ابتكارات جزئى در برخى موارد در آن انجام گرفته است. امّا در مورد ابوالفتح وضعيت به گونه ديگر است. گرچه وى نيز كار اصلاحى و ويرايشى انجام داده است امّا نه روى التبيان. زيرا التبيان را در اختيار نداشته است و به تعبير دقيقتر، نديده است. دليل بر اين مطلب اولاً تفاوت فاحش ساختار و روش بحث در التبيان و روض الجنان است به گونهاى كه هيچ گونه شباهتى از نظر ورود و خروج و طرح مباحث ميان آن دو به چشم نمىخورد. و ثانياً سخنى است كه ابوالفتح در آغاز تفسيرش دارد. وى مىنويسد:
پس چون جماعتى دوستان و بزرگان امثال و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع، واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير يكى پارس و يكى به تازى جز كه پارسى مقدّم شد بر تازى براى آنكه طالبان آن بيشتر بودند و فائده هر كس بدو عامتر بود."23
اين سخن به وضوح نشان مىدهد كه ايشان تفسير شيعى جامعى مثل التبيان و به طريق اولى مجمعالبيان را نديده است. آنچه اين ادعا را بيش از پيش تاييد مىكند اين است كه ابوالفتح در نقل اقوال مفسران هيچگاه از شيخ طوسى نظريه نقل نمىكند. تنها در چند مورد از شيخ نام برده است كه آن هم در مورد فقه و نظريات فقهى است24، اين نشان مىدهد كه وى شيخ را به عنوان يك فقيه مىشناخته است نه مفسّر. با اين وصف شگفتآور است كه برخى گفتهاند كه: تفسير تبيان كه به زبان عربى تاليف شده از تفاسير معتبر شيعه به شمار مىآيد و بدون ترديد در دسترس شيخ بوده و از آن مستفيد شده است."25
بنابراين با اطمينان مىتوان گفت ابوالفتوح تفسير شيعى قابل توجهى به ويژه التبيان، را نديده است تا به عنوان نما و تفسير گذشتگان مورد نقد و اصلاح قرار بدهد، از اينرو طبيعى است كه براى رسيدن به اهداف خود كه نقد و اصلاح است به دنبال زمينههاى ديگرى باشد.
در تحقيق و جستجوى تطبيقى كه ميان تفسير ابوالفتوح و تفاسير عمده پيشين صورت گرفت، اين واقعيت آشكار گرديد كه شباهت و همسانى زيادى ميان تفسير روض الجنان و الكشف و البيان ثعلبى وجود دارد به گونهاى كه اگر متن انتخابى ابوالفتوح براى نقد و اصلاح كار تفسيرى گذشتگان را تفسير ثعلبى بدانيم، دور از واقع سخن نگفتهايم.
همسانى و همانندى دو تفسير ياد شده گرچه در آغاز خيلى به چشم نمىآيد امّا در ادامه و از جلد دوم و سوم روض الجنان به بعد همانندى به شدت افزايش مىيابد به عنوان نمونه ذيل آيه 196 سوره بقره ثعلبى مىگويد:
قراء ابن ابى اسحاق (الحج) بكسر الحاء فى مجميع القرآن و هى لغة تميم و قيس بن غيلان. و ذكر عن طلحة بن مصرف بالكرها هنا و فى سورة آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء ابوجعفر و الاعمش و حمزه و الكسائى و عاصم برواية حفص بالكر فى آل عمران و بالفتح فى ساير القرآن. و قراء الباقون بالفتح كل القرآن و هى لغت اهل الحجاز قال الكسائى هما لغتان يس بينهما فى المعنى شيى مثل رطل و رِطل نبصب و كسر. و قال ابومعاذ الحج بالفتح مصدو الحج بالكسر الاسم مثل قَسم و قِسم و ثَرب و ثِرب و سَقى و سِقى و فى مصحف عبداللَّه: و ائموالحج و العمرة للَّه بالبيت و قراء علقمة و ابراهيم: و التيموا الحج و العمرة..."26
ابوالفتوح ذيل همين آيه مىگويد:
قوله تعالى: و اتسموا الحجّ و العمرة للَّه. ابن ابى اسحاق در شاذه "حجِّ" خواند به كسر "حا" در جمله قرآن و اين لغت تميم است و قيس عيلان و طلحة بن مصرّف اين جا و در آل عمران به كسر خواندند و در باقى قرآن به فتح. و ابوجعفر و حمزه و كسائى و عاصم به روايت حفص در آلعمران به كسر خواندند و در همه قرآن به فتح و جلمه قراّء در همه قرآن به فتح "حا" خواندند و آن لغت اهل حجاز است. كسائى گفت: هر دو لغت است و ميانشان فرقى نيست كرَطل و رِطل و كسرالبيت و كسره. ابو معاذ گفت: حجّ به فتح مصدر باشد و به كسر اسم چنان كه قَسم و قِسم و سَقى و سِقى و ثَرب و ثِرب و در مصحف عبداللَّه چنين است كه: و استموّا الحج و العمرة الى البيت للَّه. و شعبى خواند: واتّمسوا الحّج و بعمرد للَّه و رفع عمره على الابتداء..."27
اگر نوع كلمات و ترتيب آنها را در سخن ابوالفتوح و ثعلبى با هم مقايسه كنيم. همانند و همسوئى كامل هر دو تفسير آشكار مىگردد.
نمونه ديگر، بحث تفسيرى ذيل آيه 258 سوره بقره است كه در آغاز جلد چهارم تفسير ابوالفتوح آمده است. ثعلبى مىگويد:
(المتر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه) اى فاصم و جاول و اصلها من الحجّة و هو نمرود بن كنعان بن سخاريب بن كوش بن سام بن نوح و هو اول من وضع التاج على رأسه و تحبّر فى الارض و ادّعى الربّوبية. (ان اتاه اللَّه الملك) اى لاّن اتاه اللَّه الملك فطغى و موضوع (ان) نصب بنزع حرف الصفة. العلاء بن عبدالكريم الا يامى عن مجاهد قال: ملك الارض مؤمنان و كافران فامّا المؤمنان فسليمان بن داود و ذوالقرنين و امّا الكافران فنمرود و نجت النصر. و اختلفوا فى وقت هذه المناظرة فقال مقاتل مما كسّر ابراهيم الاصنام سحبنه نمرود ثم اخرجه ليحرقه فقال له: من ربّك الذى تدعونا اليه. قال: ربّى الذى يحى و يميت. و قال آخرون: كان هذا بعد القأمه فى النار. عبدالرزاق عن معمّر بن زيد بن اسلم: ان اوّل جبار فى الارض كان نمرود بن كنعان و كان الناس يخرجون فيمتارون من عنده الطعام..."28
ابوالفتوح مىگويد:
قوله: المتر الى الذّى حاجّ. محاجّة مفاعله باشد از محبّت يقال حاجبية محجمته كما يقال خاصمة فخصمته. و محجوج گويند آنرا كه در محبّت مغلوب باشد يعنى به آن كه محبّت آوردم غلبه كردم او را. و آنكه با ابراهيمعليه السلام در حق خداى محاجّه كرد نمرود بن كنعان بن سنخاريب ابن كوش بن سام بن نوح بود او اول كسى بود كه تاج بر سر نهاد و در زمين جبارى كرد و دعوى كرد كه خداى است. ان اتيه اللَّه. اى لان آتاه اللَّه الملك و موضوع "ان" نصب است به نزع حرف الصفته عند الكوفيين. مجاهد گفت دو مومن و دو كافر پادشاهى همه زمين بيافتند امّا دو مؤمن يكى سليمان بود و يكى ذوالقرنين بود. و امّا دو كافر يكى نمرود بود و يكى بخت نّصر.
در وقت اين مناظره خلاف كردند. مقاتل گفت: چون ابراهيمعليه السلام تبان را بشكست نمرود او را بازداشت آنگاه به دوش آورد او را تا به آتش اندازد گفت: اين خداى كه تو ما را به عبادت او مىخوانى كيست؟ ابراهيم گفت: ربّى الّذى يحيى و يميت. و ديگر مفسران گفتند اين مناظره پس از آن كردند كه او را به آتش انداختند. زيد بن اسلم گفت اول جبارى كه بود بر زمين نمرود بن كنعان بود. مردمان از اقصاى عالم مىآمدند و طعام مىبردند از نزديك او يعنى جو گندم..."29
اين عبارت نيز همچون عبارت پيشين نشان دهنده همانندى كامل دو تفسير ثعلبى و ابوالفتوح مىباشد. اين نمونهها به اندازه زياد است كه هر پژوهشگرى در اولين نگاه متوجه مشابهت كامل تفاسير ياد شده مىشود. در اين جا به عنوان آخرين نمونه به يك مورد از جلد و هم تفسير ابوالفتوح بسنده مىكنيم.
ثعلبى ذيل آيه 101 سوره توبه مىگويد:
(و ممن حولكم من الاعراب منافقون) نزلت فى مزنية و جهنية و اسلم و اشجع و غفّار و كانت منازلهم حول المدينة. (و من اهل المدينة) فيه اختصار و اخمار تقديره و من اهل المدينة قوم مردوا على النفاق اى مرّنوا و تربّوا عليه يقال تمرّد فلان على ربّه و مرد على معصية اى مرن و ثبت عليها و اعتادها و منه تمريد و ماردو فى المثل: تمرّد مارد و عزّ الاباق. و قال ابن اسحاق لجوّا فيه و ابواغير. و قال ابن زيد و ابان بن تغلب: اقاموا عليه و لم يتوبوا كماتاب الآخرون و انشد الشاعر: مرد القوم على حيهم اهل بغى و ضلال و اشر
(لاتعلهم) انت يا محمد (نحن نعلمهم) قال قتاده فى هذه الآيه: ما بال اقوام يتكلّفون على الناس يقولون فلان فى الجنة و فلان فى النار فاذا سألت احدهم عن نفسه قال لا ادرى...
(نسعذّبهم مرتين) و اختلفوا فى هذين العذابين و روى عن ابى، مالك عن ابن عباس قال: قام رسول اللَّهصلى الله عليه وآله خطبياً يوم الجمعه فقال: اخرج يا فلان فانك منافق اخرج يا فلان فانّك منافق. فاخرج من المجسد ناساً و فضهم فهذا العذاب الاول و الثانى عذاب القبر. و قال مجاهد بالجوع و عذاب القبر و عنه ايضاً بالجوع و القتل و عنه بالجوع مرتين و عنه بالخوف و القتل. و قال قتان عذاب الدنيا و عذاب القبر و فيه قصه الاثنى عشر فى حديث حذيفة. و قال ابن زيد..."30
در ذيل همين آيه ابوالفتوح مىگويد:
حق تعالى چون طرفى ذكر نيكان و بزرگان صحابه از مهاجر و انصار بكرد و آنچه ايشان را خواهد بودن، ذكر جماعى از منافقان كرد كه بعضى در مدينه بودند و بعضى بيرون مدينه بر پيرامون.
مفسران گفتند مراد به منافقان بيرونى چند قبيلهاند مزينه و جهينه و اسم و اشجع و غفار. و اين جماعت پيرامن مدينه بودند. (و من اهل المدينه مردوا) در كلام حذفى هست و اختصارى و تقدير آن است كه: و من اهل المدينة قوم او منافقون مردوا على انسفاق و نيز در مدينه قومى هستند يا منافقانى هستند كه ايشان مار داند بر نفاق يعنى طاغى و باغى يقال مرديمرد مردوداً فهو مارد و مريد و منه الشيطان المريد و اصل كلمه از ملاست است و منه الامرد و منه الصرح المّمرد اى المملّس و ارض جرواء مرداء لاتنبت شياً و المرواء الصخرة الملسماء و نسبت آن كلمه به اين از آنجا باشد كانّه لاخير فيه، پندارى او را از همه خيرى ساده بكردهاند. ابن زيد گفت: مردوا اى اقاموا عليه و لم يتوبوا. وانشد ابان بن تغلب: مردالقوم على حتّهم، اهل بغى و ضلال و اثر اى اصرّوا عليه. ابن اسحاق گفت: در اين آيت چه بوده است گروهى را كه در حق مردمان زبان دراز كردهاند و مىگويند فلان از اهل بهشت است و فلان از اهل دوزخ است چون ايشان را گوئى تو كيستى گويدندانم
... امّا قوله سفذّيهم مرتين مفسران در اين دو عذاب خلاف كردند بعضى گفتند و آن روايت سرّى است از ابو مالك از عبداللَّه عباس كه يك عذاب آن بود كه رسولصلى الله عليه وآله روز آدينهاى بر منبر خطبه مىكرد برخاست و ايشان كرد و گفت با فلان برون شو از مسجد كه تو منافقى و يا فلان و يا فلان و جماعتى را نام برد و ايشان را به نفاق گواهى داد و از مسجد بيرون كرد و رسوا كرد ايشان را. اين فضيحت يك عذاب است و عذاب دوم عذاب گور است. مجاهد گفت عذاب اول قتل و شبى است و عذاب دوم عذاب گور است. قتان گفت عذاب اول دو بيمه است و دوم عذاب گور ابن زيد گفت..."31
همه آنچه گفته شد تنها براى اثبات اين حقيقت بود كه متن استخابى ابوالفتوح براى نقّادى و اصلاح، تفسير ثعلبى است، امّا اين بدان معنا نيست كه تفسير ابوالفتوح عين تفسير ثعلبى است و هيچگونه تفاوتى با آن ندارد. بلكه واقعيت اين است كه ابوالفتوح در فرآيند نقد و اصلاح يك سلسله تغييراتى در آن ايجاد كرده و ابتكاراتى را در آن اعمال نموده است كه به تفسير ابوالفتوح برجستگى خاصى نسبت به ثعلبى بخشيده و جريان فهم قران را يك گام به جلو برده است. اين موارد قابل توجه است و مىتوان آنها را به صورت فشرده بدين گونه برشمرد:
1- حذف زوايد و مطالب كم فايده يا بىفايده.32
2- افزودن مطالب از قبيل موضوعات يا استدلالهاى جديد كلامى يا نكات آموزنده اخلاقى و تاريخى.33
3- افزودن روايت34
4- بيان سند يا متن روايت از طريق شيعه35
5- توسعه در تفسير لغات و مباحث لغوى36
6- توسعه در بحث اديان و صرف و نحو37
7- توسعه در بررسى اقوال تفسير 38
8- توسعه در نقل و بررسى نظريات فقهى39
9- نقد نظريات. در اين بخش گذشته از نقد ديدگاههاى كه ثعلبى بدون نقد، نقل كرده و گذشته است، به نقد ديدگاههاى ثعلبى و تفكيك صحيح و سقيم آن مىپردازد كه عمدتاً در سه زمينه به چشم مىخورد برداشت تفسيرى مباحث كلامى و مباحث فقهى40
10- در اثر برداشتها و فهمهاى جديد و متفاوت از آيه كه اين موارد نيز اندك نيست.41
اين تغييرات كه عمدتاً در سه محور كلى 1- اشباع و غنىسازى مباحث 2- تجديد يا تصحيح ديدگاهها 3- تهذيب و پيرايش مطالب از طريق حذف و زدودن يا احالت شيعى دادن به آن. صورت گرفته است، همانگونه كه گفته شد به تفسير ابوالفتوح جامعيت خاصى داده و بدان چهره متفاوت بخشيده است به گونهاى كه نمىتوان آن را صرفاً يك كار حاشيهاى تلقى كرد.
با استفاده از همين واقعيت مىتوان گفت حجم و نوع كار اصلاحى كه ابوالفتوح نسبت به ثعلبى انجام داده است، بيشتر و بهتر از كاريست كه طبرسى نسبت به التبيان صورت داده است. زيرا تغييرات عمدهاى طبرسى همانگونه كه قبلاً اشاره شد در سه محور بود 1- تنقيح و تفكيك مباحث ادبى 2- تصحيح و توضيح تعبيرات و جملات 3- تنظيم و ترتيب مباحث تفسيرى، كمتر مواردى وجود دارد كه ايشان به نقد نظريات شيخ طوسى پرداخته باشد يا به غنىسازى مباحث اقدام كرده باشد.42 جز در مورد ادبيات كه فراتر از التبيان رفته و مباحث بدان افزوده است.
امّا ابوالفتوح بنابر تفاوت ديدگاه مذهبىاش با ثعلبى و نيز بخاطر توانايىهاى متنوع فقهى، ادبى و كلامىاش، كار حجيمتر و متنوعترى به ويژه در دو بعد فقهى و ادبى صورت داده است از همين رو مىتوان گفت مهارت فقهى و ادبى ابوالفتوح رازى بيشتر از طبرسى بوده است زيرا ايشان مهارت فقهى و ادبىاش را كاملاً مستقل از ثعلبى نشان داده است امّا طبرسى چنين استقلالى را نسبت به شيخ طوسى و تفسيرش نشان نداده تا ميزان مهارت و توانمندى فقهى و ادبىاش را كشف كرد.
روش تفسيرى
در اين بخش به مقايسه دو تفسير از نظر ساختار كلى و عناصر بكار گرفته شده در فرآيند فهم آيات كه در مجموع نشان دهنده روش تفسيرى مورد مفسر است، مىپردازيم.
چارچوب كلى بحث در تفسير مجمعالبيان به ترتيب زير است:
1- بيان كلّى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.
2- عدد آيات سوره
3- نامهاى سوره
4- فضل سوره
5- مجموعه آيات
6- قرأت (همراه با حجّت و استدلال)
7- لغت
8- اعراب
9- نزول
10- معنا - نقل نظريات (فقهى، كلامى، تفسيرى)
- نقد
11- نظم
12- تاريخ و قصه
امّا ساختار كلى بحث در تفسير ابوالفتوح به گونهاى ديگر است. ترتيب مباحث را مىتوان به شكل زير ترسيم كرد.
1- بيان مكى و مدنى بودن سوره يا بخشى از آن.
2- عدد آيات، كلمات و حروف سوره
3- فضل سوره
4- مجموعه آيات
5- شأن نزول آيات
6- تفسير
- قرائت
- اعراب
- بحث محتوايى - لغت
- نقل نظريات (تفسيرى، كلامى، فقهى(
- شعر
- قصه
- موعظه
- نقد
- تاريخ
با مقايسه تطبيقى سر فصلهاى دو تفسير و نيز بررسى محتوايى هر يك از آنها نكات زير به دست مىآيد.
1- سر فصلهاى هر دو تفسير تفكيك شده و ثابت است امّا تعداد دو ترتيب متفاوت دارد. مجمعالبيان همه سرفصلها را در عرض هم تفكيك كرده امّا ابوالفتوح بخش از آنها را در فصل تفسير گنجانده است.
در مجمعالبيان فصلى با عنوان نامهاى سوره داريم امّا در ابوالفتوح اين بحث بسيار ضعيف و مختصر در ضمن فضيلت سوره مطرح گزيده است. در عوض در مجمعالبيان از تعداد كلمات و حروف سوره بحث نشده امّا در ابوالفتوح آمده است. در مجمع البيان فصلى تحت عنوان نظم داريم كه به بيان تناسب يك مجموعه از آيات با مجموعه ديگر مىپردازد. امّا در ابوالفتوح اين خصوصيت نيست.
در ابوالفتوح فصل تفسير مشتمل بر عناصرى چون موعظه، قصه و شعر است و همين باعث گرديده است كه تفسير ابوالفتوح بعد اخلاقى و تربيتى قوىتر پيدا كند امّا در مجمعالبيان اين مباحث مطرح نشده و صرفاً به بحث علمى پرداخته است.
2- از لحاظ چگونگى بحث، مجمعالبيان در بحث قرائت مفصّل و مستدّل وارده شده است امّا ابوالفتوح در اين زمينه تنها به نقل قول مىپردازد و بحث استدلالى چندانى ندارد. در بخش لغت تقريباً هر دو يكسان پرداختهاند گرچه در برخى موارد ابوالفتوح به تفصيل و توضيح بيشترى رو آورده و با استناد به اشعار و شواهد مثل به تعريف واژهها اقدام مىكند. همينطور در بحث اعراب هر دو يكسان عمل كردهاند اما در اين قسمت بر عكس قسمت لغت، مجمعالبيان در برخى موارد به بسط و تفصيل رو آورده است.
در بحث شأن نزول شباهت زيادى از نظر اقوال و چينش آنها ميان دو تفسير وجود دارد كه حاكى از منبع مشترك است امّا در مقام اظهارنظر اين تفاوت وجود دارد كه مجمع گاهى رويكرد جمعگرايانه دارد و به پذيرش همه اقوال متمايل مىشود43 امّا ابوالفتوح چنين نيست و صرفاً به نقل اقوال بسنده مىكند.
3- در بخش تفسير كه فصل اصلى است يك سلسله نقاط اشتراكى ميان هر دو وجود دارد و يك سلسله نقاط اختلاف. در قسمت اشتراك اولاً سه عنصر نقل نظريات، نقد نظريات و نوآورى در برداشت از آيات. در هر دو وجود دارد گرچه عنصر سوم اندك است. و ثانياً در نقد نظريات معيارهاى مورد استفاده تقريباً در هر دو مشترك است كه عبارتند از: 1- ظواهر آيات2 44- سياق و نظم آيات3 45- قواعد ادبيات عرب4 46- استدلال عقلى5 47- پيشفرضهاى كلامى6 48- قرائت مشهور49.
و ثالثاً نوآورى تا ارائه يك فهم جديد از آيه50. و رابعاً هر دو مفسر در فهم آيات آنجا كه قابليت تعميم دارد، رويكرد تعميم دارند51.
تفاوت ها
امّا در كنار اين همانندىها و همسانىها، تفاوتها و ناهمانندىهاى نيز ميان دو تفسير وجود دارد. نخست آنكه نقل روايت در بخش تفسير ابوالفتوح بيشتر از مجمعالبيان است. علت اين كار شايد كثرت روايت در تفسير ثعلبى باشد كه طبعاً در تفسير ابوالفتوح راه يافته است. دوم آنكه استناد به شعر عربى و نيز فارسى در ابوالفتوح به وفور به چشم مىخورد امّا در مجمعالبيان استناد به اشعار در بخش تفسير بسيار اندك است. سوم نقل و بررسى اقوال فقهى در ابوالفتوح گستردهتر از مجمعالبيان است. گرچه يادآورى ديدگاه فقهى شيعه در مجمعالبيان بيشتر از ابوالفتوح صورت گرفته است52. چهارم استفادههاى اخلاقى و تربيتى از آيات در قالب موعظه، قصه در ابوالفتوح زياد صورت گرفته است و همين باعث گرديده كه تفسير ابوالفتوح بعد تربيتى بارز پيدا كند امّا در مجمعالبيان چنين نيست. علت اين تفاوت، شخصيت متفاوت ابوالفتوح نسبت به طبرسى است. ابوالفتوح چنانكه در بيوگرافىاش آمده است يك واعظ و خطيب چيرهدست بوده است و همين بعد شخصيت وى در شكلگيرى تفسيرش كاملاً تأثير گذاشته است.
پنجم آنكه ورود داستان از جمله داستانهاى خرافى در تفسير ابوالفتوح زياد است53 امّا در مجمعالبيان يا اصلاً عنصر داستان نيامده و يا خيلى اندك است. عامل اين ويژگى نيز اولاً نقش وعظ و خطابه ابوالفتوح و ثانياً تاثيرپذيرى از تفسير ثعلبى است. ششم ابوالفتوح براى تاييد احتمالات به استشهاد قرآنى و آيات به صورت گسترده پرداخته است امّا در مجمعالبيان اين كار كمتر صورت گرفته است از اين رو مىتوان روش قرآن به قرآن را در تفسير ابوالفتوح برجستهتر ديد54.
هفتم گزينش يك احتمال از ميان احتمالات متعدد، در ابوالفتوح كمتر به چشم مىخورد. غالباً ايشان بدون گزينش نقل مىكند امّا در مجمعالبيان گزينش بيشتر است. گرچه نسبت به همه موارد نقل اندك شمرده مىشود. هشتمين ويژگى تفسير ابوالفتوح نسبت به مجمعالبيان كثرت اشعار و ضربالمثل در تاييد يا ردّ يك برداشت يا نظريه است، كه اين نيز برمىگردد به بعد وعظ و خطابه ابوالفتوح.
اينها مهمترين ويژگىها و نقاط افتراق دو تفسير ابوالفتوح و مجمعالبيان است كه در يك مطالعه گذرا و فشرده به دست آمد. شايد تفاوتهاى ديگرى نيز باشد كه از چشم نويسنده دور نمانده است و فرصت ديگر مىطلبد55.
پی نوشتها:
1 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمعالبيان، ج 81/2-1، انتشارات ناصرخسرو، تهران.
2 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 3/1، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى
3 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمعالبيان، ج 81-80/2-1
4 - رازى، ابوالفتوح، روضالجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 24/1
5 - طبرسى، فضلبن حسن، مجمعالبيان، ج 80/2-1
6 - رازى، ابوالفتوح، ج 24/1
7 - طبرسى، 81/1
8 - رازى، ابوالفتوح 24/1
9 - همان 38/3
10 - همان 5/1
11 - همان 24/1
12 - طبرسى 82-81/1
13 - همان 81/1
14 - همان 82/1
15 - رازى، ابوالفتوح 4/1
16 - همان 2-1/1
17 - طبرسى، 84-81/1
18 - همان 483/1
19 - رازى، ابوالفتوح 327/3
20 - همان 315-314/1
21 - طبرسى، 258/3
22 - همان 75/1
23 - رازى، ابوالفتوح 2/1
24 - همان 241/3
25 - حقوقى، عسكر، تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى 191/1، نيز ر.ك: رازى، ابوالفتوح، مقدمه تفسير 63/1
26 - الثعلى، ابوالسحقاق احمد، الكشف و البيان 94/2. دار احياء التراث العربى.
تفسير ابوالفتوح رازى، افزون بر اين كه يكى از مهمترين تفاسير شيعى است، از نظر معارفى، مطالب بسيار مهمى در اصول و فروع معارف اسلام دارد، و مطالب كلامى ارزشمندى را در خود جا داده، يكى از ذخاير مهم زبان فارسى نيز هست. اما ارزش اين كتاب در بخشهاى تفسير و ترجمه تفاوتهايى دارد، برخى از ارزشهاى آن مخصوص ترجمه است. يعنى معادل هاى زيباى فارسى كه در برابر واژه هاى عربى قرار گرفته است، گنجينهاى را پديد آورده است كه ارزش فوق العادهاى دارد. زبان فارسى از اين ترجمه و ترجمههاى فارسى ديگر قرآن كريم سود فراوانى برده و مىتواند ببرد.
بهرههاى زبان و ادب فارسى از قرآن
قرآن با آمدن خود جهان بينى و تفكرى نو عرضه كرد، بسيارى از واژهها بدون اين كه كنار گذاشته شوند، محتوايى جديد يافتند. هنگامى كه فارسى زبان مسلمان مىگفت: اهريمن، اين ديگر همان موجود قدرتمندى نبود كه با اهورامزدا مىجنگد و در ايجاد شر و بدى درست به اندازه اهورا مزدا در ايجاد خوبى و خير، قدرت دارد، بلكه از اين كلمه شيطان را مىفهميد كه بنده مطرودى است؛ در احاطه قدرت الهى، بدكار است و دشمن انسان، اما خالق يا خداى شر نيست، در ايجاد شر قدرت محدود دارد. (خداى) فارسى زبانان هم ديگر اهوراى مزداى درگير در نبرد عليه اهريمن نبود كه براى پيروزى بر اهريمن بايد منتظر روز موعود باشد.
يكى از راه هاى دگرگون شدن زبان همين است كه واژگانى از آن زبان داراى معانى جديد شوند، و كمكم معانى گذشته آنها فراموش شوند...
از مهمترين بهرههاى زبان فارسى از قرآن كريم يكى اين بود كه قرآن به احيا، حفظ و گسترش زبان پارسى كمك شايانى كرد.
از اين راه بود كه مسلمانان فارسى زبان براى فهم معانى قرآن نياز به ترجمه و تفسير قرآن داشتند. دانشمندان فارسى زبان بر اساس نياز، به ترجمه و تفسير قرآن همت گماشتند و از رهگذر اين تلاش، آثار ارزشمندى به وجود آوردند، آثارى كه گرد و غبار زمان چهره آن ها را كدر نكرده است. اين حركت هم بسيار زود آغاز شد.
همان گونه به زودى اشاره خواهيم كرد، برخى از نويسندگان را نظر بر اين است كه نخستين ترجمه قرآن به زبان فارسى به دست سلمان فارسى، صحابى معروف حضرت رسول اكرم(ص) انجام شد.
چنان مشهور است كه قرآن كريم براى اولين بار، در زمان نوح سامانى (366 -350هق)، با استفتاء از علماى بزرگ زمان او، به فارسى ترجمه شده است. اگرچه اولين متن ترجمه فارسى قرآن كه بطور كامل به دست ما رسيده، دست كم تا امروز، همان ترجمه است، ولى دلايل و شواهدى در دست است كه اين نمىتواند اولين ترجمه قرآن به زبان فارسى باشد. چرا كه مسلمانان فارسى زبان پيش از آن ترجمه با قرآن آشنا شده بودند غالب مسلمان فارسى زبانى كه با قرآن آشنايى داشتند، عربى نمىدانستند؛ اگرچه ترجمه شفاهى مىتوانست مشكل نا آشنايى مسلمانان به زبان قرآن را برطرف كند، اما اين كافى نبود، بويژه كه نوشتن و كتاب، پيش از آن نيز هم در ايران آن روز،به ويژه در شرق ايران، خراسان و ماوراء النهر، كم و بيش مرسوم بوده است، و مسلمانان فارسى زبان نمىتوانستهاند بىتوجه باشند. مصححان فاضل تاج التراجم در ديباچه خويش در اين زمينه نوشتهاند:
"هر چند در پيشگفتار ترجمه تفسير طبرى آمده است كه متن عربى تفسير طبرى - جامع البيان عن تأويل القرآن - به تقاضاى ابو صالح منصور فرزند نوح سامانى (366 - 350 هق( و به اجازت فتواى دانشمندان بخارا و سمرقند و بلخ فرغانه، و به استناد كريمه "و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم" (1)، فارسى شده.(2) و از اين سخن استنباط گرديده كه "نخستين نگاشته در تاريخ نگاشتههاى فارسى درباره قرآن، ترجمه تفسير عربى طبرى است"(3) و ليكن برداشت مذكور از سخنان مترجمان تفسير طبرى قرين صواب نيست؛ زيرا فارسى زبانان مسلمان پيش از سده سوم به ترجمه قرآن كريم نيازمند بودهاند، و همين نكته محقق مىدارد كه ترجمه فارسى قرآن سالها پيش از ترجمه تفسير طبرى صورت پذيرفته است. اشارههايى نيز در نگارشهاى و آثار پيشينيان آمده است كه نظر مذكور را تأييد مىكند. چنان كه آوردهاند كه موسى بن سيار اسوارى (م 255 هق) قرآن را به فارسى تفسير مىكرد.(4) و شمس الائمه سرخسى (م 490 هق) نوشته است كه سلمان پارسى بر اثر تقاضاى برخى از ايرانيان مسلمان فاتحة الكتاب را براى آنان به فارسى ترجمه كرد، و آنان آن را در نماز مىخواندند تا زبانشان به عربى روان شد.(5) عماد الدين اسفراينى مشهور به شهفور در ديباچه خود بر تاج التراجم، نخستين ترجمه فارسى را به دست سلمان و به اذن رسول (ص) مىداند.(6) تفسير كردن قرآن به فارسى، توسط موسى بن سيار در ميانه سده سوم هجرى، مؤيد اين نكته است كه فارسى زبانان در نخستين دهههاى عصر اسلامى به ترجمه فارسى قرآن احتياج داشته، و بدون ترديد به تراجمى لغوى و تحت اللفظى و يا ترجمههاى شفاهى قرآن اهتمام داشتهاند." (7)
دلايل شهرت و تأثير گذارى ترجمه تفسير طبرى
اگر چه متنى كه به عنوان ترجمه تفسير طبرى در دست است، ديگر همان تفسير طبرى نيست، اگر استفادهاى هم از آن شده باشد، استفادهاى آزاد است، شايد بتوان گفت اقتباس و گزيدهاى از تفسير مذكور باشد. اين ترجمه به دو دليل مىتواند در زمان خود نيز شهرت فراوانى به دست آورده باشد:
نخست اين كه به فتواى علماى طراز اول بر جواز ترجمه متكى بوده، كه سبب شهرت و اعتبار آن مىشده است.
دوم: اين كه اين كار به در خواست حكومت انجام شده بود، كه پشتوانه استنساخ فراوان و انتشار گسترده آن بود. به همين دليل، اين سبك ترجمه، يعنى ترجمه تحت اللفظى، به عنوان سبك اين ترجمه ، به عنوان ترجمه معيار، بر ترجمههاى پس از خود اثر گذاشت، و شايد اگر اين ترجمه تحت اللفظى نبود، ترجمههاى پس از آن نيز تحت اللفظى از كار در نمىآمدند. تحت اللفظى بودن ترجمه مورد نظر ما نيز مستقيم يا غير مستقيم از اين سرچشمه آب مىخورد.
ترجمه دوم، تاج التراجم، يا تفسير اسفراينى است، كه تلاش كرده دقت و صحت ترجمه در خور كارى قرآنى باشد، و چندان پا بند ترجمه تحت اللفظ هم نمانده است (8) در قرنهاى بعد، به دليل ظرافت بسيار ترجمه قرآن از يك سو و نبودن ابزارهاى گسترده نشر از طرف ديگر، در هر گوشهاى از حوزه زبان فارسى، ترجمه يا ترجمههايى از قرآن كريم انجام مىپذيرفت. اين ترجمهها كه بيشتر به دست دانشمندترينهاى هر زمان نگارش مىيافت. و تعدادشان كم هم نيست، نشان رويكرد گستردهاى است كه مردم و دانشمندان پارسى زبان از سدههاى اول نفوذ اسلام در حوزه زبان فارسى، به قرآن و فهم و تفهيم آن داشتهاند.
يكى از قرآن پژوهان معاصر مىنويسد:
"ترجمههاى پيراسته و معانى باريك قرآنى، اينك در دل تفسير و ترجمههاى مستقل بىشمار پارسى، يادگار اعصار و قرون متمادى تا همين امروز پيش روى من و شماست و نگاه كلى به همگى و يا دستكم به امهات آنها نشان مىدهد كه اين بزرگان چگونه با ايمان بىشائبه توانستهاند به مدد زبان استوار و دلپذير خويش، راه رسيدن به معانى باريك قرآن را براى تودههاى مسلمان ايرانى هموار كنند و دريغا كه قدر اين ترجمههاى بديع و گوناگون - كه تنها در كتابخانه آستان قدس رضوى مشهد شمار آن از پانصد متجاوز است - مجهول مانده است."
وجود پانصد ترجمه فارسى قرآن تنها در يك كتابخانه مىتواند نشانگر صدها ترجمه ديگر باشد كه در ساير كتابخانهها موجود است و يا در گذشت زمان ، ناپديد شده است.
فرهنگنامه قرآنى كه در آن از حدود 140 عدد از اين ترجمهها استفاده شده است، خود منبع بزرگ زبانى، با مفردات و تركيبات فراوان است كه مىتواند براى پژوهشگران در زمينههاى لغت، دستور زبان و زبانشناسى بسيار مهم باشد.
در اين ترجمهها با واژگان بسيارى رو به رو مىشويم كه به بركت به كار رفتن در ترجمه عالى ترين پيام الهى براى بشر، از خطر گم شدن و مردن جستهاند. علاوه بر اين، معنى دقيق و جايگاه دستورى صحيح بسيارى از واژهها و تركيبها را هم از همين راه به دست مىآوريم.
گذشته از مفردات، در اين ترجمهها و جود تركيبات اصيل پارسى كه در برابر واژههاى قرآنى قرار گرفته و معنى و حد و مرز آن كاملاً مشخص مىباشد، نيز مغتنم است تا آن جا كه صفحاتى از ترجمه را مطالعه مىكنيم بدون اين كه حتى به يك واژه عربى برخورد كنيم. بديهى است اين گونه تركيبات و مفردات مىتواند فرهنگ نويسان و پارسى دوستان را به كار آيد و مترجمين را بلاغت افزايد.
بىگمان چنين گنجينههايى مىتواند سرمايهاى مستند براى تدوين تاريخ زبان فارسى باشد. كه حتى رد پاى لهجههاى محلى برخى از مناطق را مىتوان در آن يافت.
در ديباچه ترجمه قرآن رى، با استفاده از همين نزديكى متن و ترجمه، استنباطهاى مهمى صورت گرفته كه در خور درنگ و استفاده است. برخى از عناوين آن ديباچه چنين است:
الف رسم الخط. برخى نكات دستورى: پيشوندها، استعمال افعال نيشابورى، گونهاى از فعل دوم شخص جمع، استعمال اول شخص جمع به جاى اول شخص مفرد، استعمال اول شخص مفرد به جاى اول شخص جمع، استعمال سوم شخص مفرد به جاى سوم شخص جمع، نشانه مفعولى، جاى ضمير متصل، نشانههاى استفهام.
توجه به اين عناوين خود مىرساند كه مطالعه و پژوهش در چنين متنهايى تا چه اندازه و در چه زمينههايى ثمر بخش است.
يكى از عناوين، همان طور كه در بالا نقل شد، " گونهاى از دوم شخص جمع است" ، كه اگر نزديكى متن و ترجمه نباشد، تشخيص چنين فعلى دشوار است و شايد اثبات آن بىدليل بماند. چنان كه در بيان مشخصات يكى از اين ترجمههاى فارسى آمده است:
يكى از مشخصات عمده اين ترجمه استعمال فعل دوم شخص جمع است به گونهاى كه در ظاهر با دوم شخص مفرد يكى مىنمايد، در حالى كه قراين نشان مىدهد كه با آن متفاوت است؛ مثلاً در ترجمه آيه 195 سوره بقره در اين قرآن، چنين آمده است:
×و نفقه كنيد اندر سبيل خداى و فرومگيرى دستتان از صدقه كه هلاك شويد. نيكويى كنى، به درستى كه خداى دوست دارد نيكوكاران را.×
چنان كه از همين مثال برمىآيد، چنين نيست كه تمام صيغههاى دوم شخص جمع به صورت موصوف به كار رفته باشد. با برآورد مختصرى كه از چندين صفحه اين ترجمه به عمل آوردم، اين نتيجه به دست آمد كه اندكى بيش از نيمى از صيغههاى دوم شخص جمع به صورت موصوف و باقى به صورت معمول به كار رفته است. استعمال اين ساخت فعل در نسخههاى خطى كهن تفسير ابوالفتوح رازى، بويژه نسخه مورخ 556و 848 و 849 آستان قدس رضوى يك دستتر است و اين رقم به 98 در صد بالغ مىشود. مواردى كه به صورت معمول آمده، غالباً نادر و بعضاً هم خطاى كاتب به شمار مىآيد.
يكى ديگر از نويسندگان در اين زمينه مىنويسد:
اهميت تفسيرهاى قديم ديگر، مانند تفسيرى بى نام كه به تفسير پاك شهرت يافته است و از اواخر قرن چهارم يا اوايل قرن پنجم هجرى (اوايل قرن يازدهم ميلادى) است، و تفسير سورآبادى (از ابوبكر عتيق بن محمد هروى سورآبادى( كه هم از قرن پنجم هجرى است، يا تاج التراجم )تفسير اسفراينى( از امام عماد الدين ابوالمظفر شاهپور (471ه -1078 م( و امثال آنها در اين است كه به قصد ايراد معادل براى لغات و تركيبات قرآن ، معمولاً مفردات و تركيباتى را از زبان فارسى ذكر كردهاند كه بعدها فراموش شده و از ميان رفته اند. و جز از راه داشتن معادل عربى، درك معنى آنها مىتوانست دشوار يا مورد ترديد و تأمل باشد.
با توجه به همين نكتهها نقش ترجمهها و تفسيرهاى قرآن در حفظ و گسترش زبان فارسى و حفظ لغات و تركيبات بسيار براى امروز، با روشن ساختن معانى آنها روشن مىشود.
انواع ترجمه
در ترجمه يكى از چهار روش ممكن است انتخاب شود:
1. ترجمه تحت اللفظ يا واژه به واژه. در اين نوع ترجمه واحد ترجمه واژه و كلمه است. و به اضطرار ساختار جمله در زبان مقصد، زبانى كه مترجم مطلب را به آن ترجمه مىكند، تحت تأثير ساختار جمله متن و زبان مبدأ، يعنى زبان متن قرار مىگيرد، و اين كار سبب بد شكلى ساختار ترجمه مىشود، و خواننده به دشوارى معناى متن را در مىيابد و در مواردى اين نوع ترجمه نه تنها راهى به سوى معناى واقعى نمىگشايد، بلكه سبب بد فهمى نيز مىشود.
حسن اين نوع ترجمه اين است كه در موارد حساس، چيزى از كلمات متن كم و زياد نمىشود. شايد به همين دليل كتابهاى مهم مذهبى بخصوص متون مقدس، به اين روش ترجمه مىشده است. در ترجمه قرآن كريم اين روش تا همين اواخر، رسمىترين نوع ترجمه بوده است. كه ترجمه هر كلمه در زير آن قرار مىگيرد.
2. نوع دوم ترجمه اگرچه قصد مترجم در آن، ترجمه تحت اللفظى نيست، اما واحد ترجمه باز هم واژههاست، در اين نوع ترجمه اگرچه كم و بيش، جمله بندى در ترجمه، از جمله بندى متن اصلى آزاد است و جمله بندى به اقتضاى زبان مبدأ صورت مىپذيرد، اما در عين حال اين نوع ترجمه نيز در ساختار معناى جمله خودش را نشان مىدهد، و در مواردى، ترجمه سبب بد فهمى متن مىشود، زيرا گاه واژهاى را در ترجمه قرار مىدهد كه در زبان مقصد، معادل لغت اصلى در زبان نيست، و همين امر سبب اشتباه در معناى ترجمه خواهد شد. افزون بر اين كه طبق نظر برخى از زبان شناسان، در زبانهاى متفاوت، لغات كاملاً معادل وجود ندارد. حتى كلمه مادر در انگليسى، با واژهاى كه در فرانسه به مادر اطلاق مىشود، داراى بار عاطفى متفاوت است و موارد كار برد يكسانى ندارد. دست كم، اگر اين نظريه را به طور كلى هم نپذيريم، شكى نيست كه برخى از واژهها و اصطلاحات در زبانى هستند و در زبان ديگر معادل ندارند، زيرا معناى مورد نظر، يا شيئى كه به آن ناميده مىشود، در زبان ديگر وجود ندارد. مانند برخى از انواع لباسها. كه در مناطقى معمول است، اما در مناطق ديگر اساساً معمول نيست تا بتواند ترجمه شود. مثال ديگر كلمه مطار است. عرب به فرودگاه مىگويند مطار؛ يعنى پروازگاه، در حالى كه در ايران فرودگاه گفته مىشود، كه عكس آن است. اگر واحد ترجمه واژه باشد، اين موارد نيز غلط ترجمه خواهند شد.
3. ترجمه جمله به جمله. ترجمه در اين روش، با دو روش پيشين فرق مىكند؛ واحد ترجمه در اين روش جمله است و نه واژه. در اين روش مترجم تلاش مىكند هر جمله را به جمله معادل يا تقريباً معادل ترجمه كند. حتى اگر واژهاى به ضرورت حذف يا اضافه شود. اين ترجمه حسن اساسى كه دارد اين است كه نزديك ترين معناى مورد نظر نويسنده در متن، به خواننده منتقل مىشود. تأثير متن به زبان مقصد نزديك است به تأثير متن به زبان مبدأ. "در رفت" به فرّ ترجمه خواهد شد نه به "ذهب الباب".
4. ترجمه آزاد. در اين روش، مترجم به خود آزادى مىدهد، حتى جمله را نيز معيار ترجمه قرار نمىدهد، بلكه در هر پاراگراف، محتواى پاراگراف را، آن گونه كه فكر مىكند درست يا بهتر است منعكس مىكند. در اين نوع ترجمه كه در واقع باز سازى مطالب متن اصلى به زبان ديگر است، امانت رعايت نمىشود، و امكان اين كه ترجمه واقعاً همان تأثير متن را داشته باشد بسيار كم است، بخصوص دقت نظرهاى مؤلف زبان اصلى ممكن است در كمترين حد خويش در اين ترجمه حفظ شود.
بهترين نوع ترجمه همان روش سوم است كه مبناى ترجمه جمله باشد نه واژه و نه پاراگراف.
ترجمه تفسير ابوالفتوح
اولين مطلب در باره اين ترجمه(9) اين است كه اين ترجمه تحت اللفظى است:
مقصود از ترجمه تحت اللفظى اين است كه در متن قرآن، يا هر كتاب ديگر، در سطرهايى منظم نوشته مىشود، و ترجمه، به صورت حروف ريز ترى، زير سطرهاى اصل متن آورده مىشود، و چون غالباً اين نوع ترجمه در كمك به متن فهم تهيه مىشده است و نه به جاى متن و براى خواندن مستقل، ترجمه هر كلمه نيز در زير خود همان كلمه آورده مىشده است. در نمونههايى كه پس از اين خواهد آمد، اين حقيقت آشكار خواهد. در اينجا توجه شما را به دو نمونه جلب مىكنم:
ايشان آنانند كه داند خداى آنچه در دل ايشان است، بگرد از ايشان و پند ده ايشان را و بگو ايشان را در نفسهاى ايشان سخنى رسيده. (نساء62 و 63)
در اين ترجمه و تمام ترجمههايى كه به صورت تحت اللفظ انجام پذيرفته باشند، ورود برخى از نارسايى ها طبيعى است، اما اين از ارزش كار به اين بزرگى چيزى نمىكاهد. نشان دادن نارسايى هاى يك ترجمه قديمى فقط در هنگامى موجه است كه براى كار يك ترجمه معاصر و براى پرهيز از آن لغزشگاه ها باشد، و گرنه سود چندانى بر آن مترتب نخواهد بود.
اما چند مطلب ديگر هست كه در بررسى اين ترجمه مىتواند بسيار مفيد باشد، كه برخى از آن كارها را مىتوان به اندازه اين مجال اندك عرضه كرد.
يكى از كارها، بررسى زبان، دستور، واژگان متن و ترجمه، و بررسى معادل هاى فارسى واژههاى قرآنى و دينى در اين ترجمه و تفسير است.
كار ديگر، بررسى صحت انتساب اين ترجمه به تفسير و به ابوالفتوح.
كار ديگر تأثير پذيرى اين ترجمه از ترجمههاى ديگر است.
البته براى بررسى تاريخ ترجمههاى فارسى ، بخصوص ترجمههاى قرآنى نيز اين ترجمه يكى از ترجمههاى محورى خواهد بود.
درباره زبان ترجمه و تفسير و ويژگىهاى دستورى، صرفى و سبكى ترجمه و تفسير ابوالفتوح كارهايى انجام شده است، اما جاى كارهاى بسيار جدىتر نيز خالى است، بويژه پس از اين چاپ، كه برنسخ بسيار و كهن متكى است، و اصالت بيشترى دارد، بسيارى از كارهاى جدى در اين زمينه بر اساس چاپ هاى قديمى است، كه امكانات تصحيح جديد و اعتبار اين چاپ را ندارند. اما اين كار فرصت بسيار و حوصله و مجال گسترده ترى مىخواهد .
چنان كه گذشت روش ترجمه اين تفسير، به روش ترجمه تحت اللفظى است، براى اين مطلب نياز به هيچ نمونهاى نيست، اما همينجا ياد آور مىشوم كه ترجمه تفسير طبرى نيز كه حاوى ترجمهاى از قرآن است، و احتمالاً اولين ترجمه كامل به زبان فارسى به روش تحت اللفظى است، و از آنجا كه هر دو به حوزه خراسان مربوط مىشود، زبان فارسى هر دو خراسانى است، اگر چه در ترجمه ابوالفتوح كم و بيش رد پاى لهجه رى نيز خودش را نشان مىدهد.
در مورد انتساب اين ترجمه اگرچه جاى ترديد هست، مثلاً اين ترجمه زير آيات و با قلم ديگر افزوده شده است، احتمال اين كه ناسخ يا دانشمندى ديگر با مراجعه به متن تفسير و ترجمههاى ديگر، اين ترجمه را افزوده باشد، بعيد نيست، بويژه كه در مواردى، ترجمه، با ترجمه آيه در متن تفسير همخوانى ندارد.
اما چيزى كه اين احتمال را تضعيف مىكند اين است كه اگر كسى چنان زحمت سترگى را متحمل مىشد، مىتوانست آن را به نام خود بنويسد و به گونه مستقل، عرضه كند. از سويى ترجمه مذكور، بسيار قوى و دقيق است، و تفاوت هاى اساسى با ترجمه هاى موجود در آن زمان دارد، كه نشان مىدهد كار دانشمندى بزرگ، مانند خود ابوالفتوح است و نه از ناسخان، كه معمولاً تصرفات نا معقولى هم داشتهاند. تفاوت ترجمه و متن هم غالباً زبانى است تا محتوايى، و توجيه آن هم اين است كه در هنگام شروع به تفسير آيات، نويسنده احساس آزادى بيشترى مىكرده است. پس احتمال اين كه ترجمه به قلم خود ابوالفتح باشد قوى تر است.
تأثيرپذيرى روضالجنان از ترجمه تفسير طبرى
برخى از محققان چنان وانمود كردهاند كه گويى ترجمه تفسير ابوالفتوح رازى كاملاً تحت تأثير متنى است كه به عنوان ترجمه تفسير طبرى مشهور است،
اما آيا واقعاً در ترجمه قرآن، اين تفسير تحت تأثير ترجمه تفسير طبرى بوده است يا نه؟ اگر تحت تأثير بوده چقدر و در چه چيزى، و اگر نبوده، چگونه قابل اثبات است؟
نگارنده، اين تأثير را چندان محسوس نمىداند. هر چند برخى از محققان ترجمه ابوالفتوح را تحت تأثير شديد ترجمه تفسير طبرى دانستهاند و براى اين ادعا نمونههايى هم نشان دادهاند، اما واقعيت اين است كه نمونههاى نشان داده شده اين مطلب را ثابت نمىكنند. البته تشابه زبانى، و تشابه روش ترجمه در هر دو، كه هر دو ترجمه تحت اللفظى است، در برخى از موارد، كه زير هر كلمه عربى يك كلمه فارسى قرار مىگيرد، توارد پيش مىآيد، يافتن اين موارد، شايد چندان دشوار نباشد، علت آن نيز همين مسئله است كه بسيار روشن است، در غالب مواردى كه استاد ناصح در مقاله خويش آورده است اين مسئله خودش را نشان مىدهد، كه غالباً اين موارد به قسمتى از يك آيه، يا آيات مربوط مىشود.
اما انصاف اين است كه بگوييم در هنگام نوشتن ترجمه، ترجمه تفسير طبرى جلو چشم مترجم ما نبوده است، علت آن اين است كه تفاوت محتوايى، زبانى و دستورى در هر دو ترجمه بسيار جدىتر و فراوان تر از آن است كه اين ترجمه را شبيه ترجمه طبرى كند.
فراوانى حذف "را"ى مفعولى، آوردن برخى از پيشوندها و تعبيرات قديمى خراسانى در ترجمه طبرى و نيامدن آنها در ترجمه ابوالفتوح، و تفاوت هاى جدى محتوايى در ترجمه، كه معناى آيات را در مواردى بسيار متفاوت عرضه مىكنند، مؤيد بسيار قوى براى ادعاى ما است.
برخى از مجلدات تفسير ابوالفتوح تاريخ كتابت بسيار قديمى و نزديك به عصر مؤلف يا زمان حيات مؤلف دارند، مانند جلدهاى 17 16 ونيز جلد 20. اگر همين جلدها را كه اعتبار بيشترى دارند، با ترجمه طبرى مقايسه كنيم، متوجه خواهيم شد كه تفاوت خيلى بيشتر از تواردهاى اندكى است كه در اثر ترجمه تحت اللفظى اتفاق افتاده است. براى اين كار يك سوره متوسط را از جلد 16 انتخاب كرده ايم. كه تاريخ كتابت آن بسيار قديمى و نزديك ترين نسخه به زمان حيات مؤلف است.
مقايسه ترجمههاى ابوالفتوح و طبرى
در يك مقايسه بين ترجمه مستقل قرآن كريم در تفسير ابو الفتوح و ترجمه قرآن كريم در ترجمه تفسير طبرى، متوجه مىشويم كه چند شباهت بين اين دو تفسير وجود دارد:
يك، هر دو ترجمه تحت اللفظى است.
دو: هر دو توسط دانشمندانى از خراسان ترجمه شده است. در هردو، در بيش از 95% از موارد، ترجمه يك كلمه به يك كلمه است و از آميختن تفسير و ترجمه پرهيز شده.
اما تفاوت ها نيز آشكار است، از جمله:
يك: قديمىتر بودن زبان ترجمه طبرى، و جديدتر بودن زبان ترجمه ابوالفتوح، اين قدمت و نو بودن را پيشوندها و پسوندهاى قديمى زبان خراسانى، و دستور تاريخى زبان فارسى خراسانى نشان مىدهد. تفاوت ديگر راه يافتن برخى عناصر زبانى در لهجه منطقه زبانى خاص ابوالفتوح در ترجمه و تفسير اوست ، كه ظاهراً از لهجه رى در زمان ابوالفتوح است، از جمله شكل خاصى از دوم شخص جمع، كه استادان مصصح در باره آن به تفصيل سخن گفتهاند.
دو: تفاوت محتوايى در هر دو ترجمه، كه در موارد بسيارى خودش را نشان مىدهد، اين تفاوت فقط در موارد فقهى و كلامى خلاصه نمىشود، موارد ديگرى را هم شامل مىشود، كه مواردى از اين اختلاف در همين سوره سباء نيز وجود دارد.
سه: در دستور زبان، كه تفاوت تاريخى اين دو زبان خودش را به خوبى در نمونههاى ارايه شده نشان مىدهد. هم در دستور زبان و هم در مفردات، مانند پسوندها و پيشوندها.
در مقايسه زير، ترجمه سوره مباركه سبا را از هر دو ترجمه آوردهايم، تا نشان دهيم كه حتى شايد در يك آيه نيز، ترجمه كامل آيه در هر دو ترجمه يكسان نباشد، تفاوت هاى محتوايى و زبانى را در چند آيه اول نشان دادهايم، و مقايسه ترجمه باقى آيات را بر عهده خود خوانندگان، واگذار كردهايم. در اين مقايسه معلوم خواهد شد كه ترجمه تفسير ابوالفتوح تفاوت هاى بسيار جدى زبانى، دستورى، و محتوايى با ترجمه طبرى دارد كه احتمال تحت تأثير آن بودن را به شدت كاهش مىدهد، بلكه عكس آن را نيز ثابت مىكند.
استاد بزرگوارم جناب دكتر ناصح در مقاله خويش نمونههايى را آوردهاند و در قسمتى از مقالهاى كه به تطبيق اين دو ترجمه پرداختهاند، اظهار فرمودهاند كه ترجمه تفسير ابوالفتوح تحت تأثير طبرى است، قسمتى از سخن ايشان را نقل مىكنيم:
"مبناى كار بنده در اين مورد، تطبيق و مقايسه آن بخش از ترجمه تفسير روض الجنان و روح الجنان است كه به عنوان مجلدات 16 و 17 به وسيله همكار عالم و دانشمندم دكتر ياحقى و بنده ناچيز تصحيح شده است.
در تصحيح اين دو جلد از مجلدات بيستگانه تفسير ابوالفتوح - كه به دليل كهنگى نسخه، نخستين مجلداتى بود كه مقدم بر ديگر مجلدات تصحيح و چاپ شد - اساس كار نسخهاى بوده است نفيس و كهن از تفسير ياد شده كه از 49 سوره احزاب (34) آغاز مىشود و تا آخر سوره فتح (48) ادامه دارد. اين نسخه به شماره 1336 در كتابخانه آستان قدس رضوى محفوظ است. و در تاريخ ربيع الاول 556 ق به دست كاتبى آگاه و امين به نام حيدر بن محمد بن اسماعيل بن سليمان ابراهيم اردلانى نيشابورى كتابت شده و از جهت اتقان، اعتبار و اصالت، كهنترين بخش از مجموعه نسخههاى تفسير ابوالفتوح است كه تا كنون شناخته شده است.... اما آنچه در اين حال و مقام اهميت دارد، ذكر چگونگى ذكر چگونى ترجمه آيات قرآنى اين تفسير است و بيان استحكام و درستى و اعتبار و استوارى و شيوايى مطالب و قوت و احاطه مترجم در نقل معادلهاى تازى به زبان فارسى، و مقايسه ترجمه آيات اين بخش از قرآن كريم با ترجمه پر ارج طبرى. توضيح مطلب اين كه اين قسمت از تفسير ابوالفتوح با هيچكدام از نسخه بدلها - كه مربوط به نسخ ديگر تفسير ابوالفتوح است در قرون بعدى - چندان هماهنگى و همخوانى ندارد. تا آنجا كه در تصحيح اين دو مجلد مصححان كمتر مجال آن را داشتهاند كه از نسخه بدلها چيزى كه مفيد فائدهاى باشد بياورند؛ و يا مثلاً به موردى از نسخه بدلها برخورند كه متن اساس كارشان را مورد تأمل قرار دهد و احياناً انتخاب ايشان را در ترجيح كلمهاى بر كلمه ديگر - سواى آنچه در نسخه اساس آمده است - دگرگون سازد، و عجب اين كه همين قسمت از تفسير ابوالفتوح، از جهاتى با ترجمه تفسير طبرى كاملاً قابل انطباق و مقايسه و سنجش است. بيان اين نكته مىنماياند كه مترجمى دانشمند و فقيه فارسى دان و آگاه به زبان تازى و فارسى چون ابوالفتوح رازى، توانسته است با ذوق سليم و قوت طبع و احاطه كلام، به همان شيوه و اسلوب و انسجامى قرآن مجيد را به پارسى بر گردانده كه جمعى از علماى ماوراء النهر به ترجمه تفسير طبرى توفيق يافتهاند.
سنجش ترجمه آيات قرآنى در اين دو اثر مهم، نه تنها از جهت مقايسه اسلوب ترجمه حائز اهميت است، بلكه از حيث انتخاب نوع كلمات و حروف نيز كمال اهميت را داراست. در اين جنبه خاص از ترجمه است كه دو نكته ديگر مطرح است: يكى ملاحظه تحفظ و امانتدارى مترجم در نقل مطلب، و ديگر ملاحظه روح و طبيعت دو زبان، يعنى آنچه مايه اصلى انتقال معنى است از زبان به زبان ديگر. در مقايسه بين اين دو ترجمه نكاتى ديگر مطرح است به اين شرح:
1 - در ترجمه آيات تفسير ابوالفتوح و مقايسه آن با ترجمه تفسير طبرى، به اين نكته واقف مىشويم كه در هر دو متن حد و مرز كلمات و تركيبات معين و مشخص است؛ بدين معنى كه در هر دو اثر مرز كلمات و تركيبات و حروف و ضماير كاملاً مراعات شده؛ و مترجمان كمتر به توضيح لغوى و تفسير مطلب و اشاراتى كه در هر آيه مطرح است پرداختهاند. به عبارت ديگر ترجمه كلمه به كلمه در هر دو مصداق پيدا مىكند (استاد در اين جا نمونههايى را ذكر مىكند).
2 - در هر دو ترجمه مشابهتهايى از لحاظ انتخاب الفاظ ديده مىشود كه دال بر وحدت ترجمه و يكدستى بيان و اتخاذ شيوه و اسلوب واحد است.
نمونههاى زير مبيّن اين معنى است:
فاطر (ملائكه)
آيه 14 اگر خواهد ببرد شما را و بيارد خلقى نو. طبرى 1490/6
اگر خواهد ببرد شما را و بيارد خلقى نو را. "روض 91/16"
آيه 17
و نيست آن بر خداى عزوجل دشخوار (طبرى 1490/6)
و نيست اين برخداى دشخوار (روض 91/16)
آيه 21
و نه سايه و نه گرما (طبرى 1494/6)
و نه سايه و نه گرما (روض 102/16)
آيه 44
و نمىروند اندر زمين بنگرند كه چگونه بود سرانجام آن كس ها كه از پيش ايشان بودند، و بودند سختتر از ايشان بقوت، و نيست خداى را عاجز كننده هيچ چيزى اندر آسمانها و نه اندر زمين كه او هست دانا و توانا (طبرى 6/1494)
و نمىروند در زمين تا بنگرند كه چون بود انجام آنان كه پيش ايشان بودند سختتر از ايشان بقوت، و نبود خداى كه عاجز كنند او را چيزى در آسمانها و نه در زمين او بوده است دانا و توانا (طبرى 1494/6)
سوره يس(36)
و كرديم پيش از ايشان سدى و از پس ايشان سدى، و بپوشانيديمشان، و ايشان به مىبينند. (طبرى 1495/6)
و كرديم از پيش ايشان سدى و از پس ايشان سدى، چشم ايشان پوشيده كرديم، ايشان نمىبينند. (روض 130/16)
آيه 27
بدانچه بيامرزيد مرا خداى من، و كرد مرا از گرامى كردگان. (طبرى 1497/6)
و به آنچه بيامرزيد مرا خداى من، و كرد مرا از جمله گراميان.(روض 132/16)
سوره صافات(37)
آيه 4
كه خداى شما يكى است. طبرى (1516/6)
كه خداى شما يكى است. (روض 173/16)
آيه 5
خداوند آسمانها وزمين و آنچه اندر ميان آن هر دو است، و خداى مشرقها. (طبرى 1516/6)
خداى آسمانها و زمين و آنچه در ميان آن است، و خداى مشرقها. (روض 173/16)
آيه 34
ما چنين كنيم به گناهكاران (طبرى 1518/6)
ما چنين كنيم با گناهكاران(روض 175/16)
آيه 112
و بشارت داديم او را به اسحاق پيغامبرى از نيكان. (طبرى 1523/6)
مژده داديم او را به اسحاق پيغامبرى از نيكان (روض 195/16)
آيه 116
و نصرت دادم ايشان را، و بودند ايشان غلبه كنندگان. (طبرى 1523/6)
و يارى كرديم ايشان را، بودند ايشان غلبه كنندگان. (روض 196/16)
سوره مؤمن(40)
و گفتند آن كسها كه اندر آتشاند دربانان دوزخ را كه بخوانيد خداى شما را تا سبك كند از ما روزى از عذاب. (طبرى 1594/6)
و گفتند آنان كه در دوزخ بودند خازنان دوزخ را: بخوانى خدايتان را تا سبك كند از ما روزى از عذاب. (روض 25/17)
آيه 57
آفريدن آسمانها و زمين بزرگتر از آفريدن مردمان ولكن بيشتر مردمان ندانند. (طبرى 1595/6)
آفريدن آسمانها و زمين مهمتر از آفريدن مردمان و لكن بيشتر مردمان ندانند. (روض 37/17)
آيه 83
و چون آمد بديشان پيغامبران به حجتهاى پيدا شاد شدند بدانچه نزديك ايشان بود از دانشى، و اندر رسيد بديشان، آنچه بودند بدان افسوس همىكردند. (طبرى 1598/6)
چون آمد به ايشان پيغامبر ايشان به حجتها، شاد شدند به آنچه نزد ايشان بود از دانشى، و برسيد به ايشان آنچه آنان افسوس مىداشتند. (روض 48/17)
سوره زخرف (43)
آيه 9
و اگر پرسى ايشان را كى آفريد آسمانها وزمين گويند آفريد ايشان را بىهمتاى دانا. (طبرى 1598/6)
اگر پرسى ايشان را كه آفريد آسمانها و زمين؟ گويند: بيافريد آن را خداى قوى دانا.(روض 148/7)
آيه 62
نه گرداند شما را ديو كه او شما را دشمنى است هويدا. (طبرى 1662/6)
و بنگرداند شما را ديو كه او شما را دشمنى است هويدا. (روض 164/16)
با توجه به نمونههاى بالا، چنين استنباط مىشود كه در پارهاى موارد ترجمه كاملاً يكى است، و اين تشابه در صورت كلمات و كميت حروف نيز گهگاه صادق است. بديهى است نسبت اين تشابه گاه در حد اختلاف يك حرف يا صورت يك كلمه متغير مىشود. اما آنچه مسلم است اين نكته مىباشد كه تناسبى معقول و تشابهى منطقى بين دو ترجمه هست. در ديگر آيات ديگر آيات اين تشابه در درجهاى نازلتر از اين مقدار است، تا آنجا كه دو ترجمه نسبت به هم كمترتجانسى دارند."
استاد در قسمتى ديگر، نمونههاى فراوانى مىآورد كه اختلافات مهمى در آنها به چشم مىخورد.
اما واقعيت اين است كه در مواردى كه استاد نمونههاى تشابه را بيان كرده است، اين تشابهات چندان قابل توجه نيستند. مگر اين كه اين بگوييم ابوالفتوح از روى دست طبرى ترجمه قرآن را برداشته و تصرفات اندكى براى عصرى كردن زبان آن برداشته است كه اين نه در شأن دانشمند بزرگى همچون ابوالفتوح است، و نه استاد بزرگوار دكتر ناصح به آن تن خواهد داد. در نمونههايى كه استاد براى شباهت آورده است، بجز در دو آيه كوتاه، تمام ترجمههاى دو متن با هم اختلافات جدى دارند، از زبان و دستور گرفته تا اختلافات محتوايى. اگر تواردى هم هست، نه صرفاً براى تأثير پذيرى، بلكه به دلايل ديگرى است؛ در غالب اين موارد، توارد به اين دليل است كه معادل هاى فارسى كلمات مورد نظر سر راست بوده، و ترجمه ها را شبيه هم كرده، جز در همان كوتاه دو آيه كوتاه، حتى يك مورد ديگر نيز در اين نمونهها نيست كه در ساخت دستورى زبان، يا واژگان، يا معنى اختلافى جدى خودش را نشان نداده باشد. به همين دليل است كه با اين نمونهها، تحت تأثير طبرى بودن ترجمه ابوالفتوح چندان موجه به نظر نمىرسد، آن قدرى كه در خود تفسير ابوالفتوح، از متن عربى تفسير طبرى استفاده شده است.
استاد ناصح اگرچه در مقايسه جانب احتياط را رعايت كرده و فرموده است شباهت اين ترجمه با ترجمه تفسير طبرى نشان دانش و دقت فردى است كه كارى مانند يك كار جمعى ارايه داده است. اما در عبارت ايشان كلماتى هست كه از آن تأثير فراوان ترجمه تفسير طبرى بر ابوالفتوح استشمام مىشود:
"و عجب اين كه همين قسمت از تفسير ابوالفتوح، (جلدهاى 16 و 17، كه اعتبار و قدمت فراوان دارد،) از جهاتى با ترجمه تفسير طبرى كاملاً قابل انطباق و مقايسه و سنجش است. بيان اين نكته مىنماياند كه مترجمى دانشمند و فقيه فارسى دان و آگاه به زبان تازى و فارسى چون ابوالفتوح رازى، توانسته است با ذوق سليم و قوت طبع و احاطه كلام، به همان شيوه و اسلوب و انسجامى قرآن مجيد را به پارسى بر گردانده كه جمعى از علماى ماوراء النهر به ترجمه تفسير طبرى توفيق يافتهاند". (10)
كلماتى كه ما زير آن خط كشيدهايم اين فكر را تلقين مىكند كه شباهت اين در ترجمه به قدرى است كه كاملاً دومى قابل انطباق با اولى است و اين مسئله خود به خود دومى را كارى برگرفته از اول وانمود مىكند، در حالى كه قصد استاد اين نبوده است، اما خواننده اين گونه احساس مىكند، همان گونه كه برخى اين برداشت را از سخن استاد كردهاند.(11)
ما براى اينكه خواننده فرصت قضاوت بيشتر داشته باشد، يك سوره كامل را، بدون گزينش، مقايسه كردهايم. خواننده با خواندن ترجمه يك سوره كامل، علاوه بر اين كه مىتواند در باره ادعاى ما قضاوت كند، خود به سبك تحت اللفظى، دقت هاى ابوالفتوح رازى و تنگاى ترجمه تحت الفظى نيز آشنا خواهد شد.
مقايسه ترجمه سوره سبأ، در ترجمه تفسير و تفسير طبرى ابوالفتوح رازى
سپاس خداى آن كه او راست آنچه در آسمان ها و آنچه در زمين است و او راست سپاس در آخرت، و او حكيم و داناست.]طبرى[: شكر و سپاس خداى را آنك او راست آنچه اندر آسمان ها و آنچه اندر زمين است، و او راست شكر و سپاس اندران جهان، و اوست حكمت دان و دانا. در ترجمه ابوالفتوح ، را ى مفعولى در سپاس خداى آن ... نيامده است، در ترجمه وَلَهُ الْحَمْدُ فِى الْآخِرَةِ، آورده: و او راست سپاس در آخرت. حمد به سپاس، و فقط به يك واژه ترجمه شده است، در ترجمه] طبرى[ آمده است: شكر و سپاس اندران جهان ، كه به دو واژه و آخرت، كه اكنون نيز جز كلمات فارسى است، و در ترجمه الف آمده است، در ترجمه ]طبرى [به آن جهان ترجمه شده است، حكيم و دانا، در ترجمه ]طبرى[ حكمت دان و و دانا ترجمه شده، كه تفاوت چند واژه و تفاوت ساختار نحوى زبان آشكار است.
داند آنچه در شود در زمين و آنچه بيرون آيد از آن ، و آنچه فرود آيد از آسمان و آنچه بر شود در و او بخشاينده و آمرزنده است.
×طبرى× : و داند آنچه همى آيد اندر زمين، و آنچه اندر شود اندر آن، و اوست مهربان و آمرزگار. (تفاوتها) تفاوت ساخت نحوى و واژگان در دو ترجمه در اين آيه، بسيار نمايان و تفاوت معنايى نيز در "او بخشاينده و آمرزنده است" و "و اوست مهربان و آمرزگار" كم و بيش مشهود است. زيرا مهربان و بخشاينده، در زبان فارسى يك معنى ندارند. مهربانى، ملاطفت و خوش خوردى با پايينتر از خود است، و بخشايندگى، از مقوله مغفرت در عربى است، گذشت از خطا. همىآيد و اندر كه اولى يكبار و دومى سه بار در ترجمه طبرى آمده است، رنگ زبان خراسانى خويش را به خوبى حفظ كرده است ، در حالى كه در ترجمه ابوالفتوح، لهجه خراسانى قديم، صيقل خورده است. مقايسه كنيد: ابوالفتوح: "و آنچه بيرون آيد از آن" و طبرى: "و آنچه اندر شود اندر آن".
و گفتند آنان كه كافر شدند: نيايد به ما قيامت، بگو: آرى و به حق خداى من آيد به شما، داناى نهان است، دور نشود از او به سنگ ذره اى در آسمان ها و نه در زمين و نه كوچك تر از آن و نه بزرگ تر الا در كتابى روشن.
طبرى: و گفتند آن كس ها كه كافر شدند كه: نيايد به ما رستاخيز. بگو: آرى و خداوند من آيد به شما، دانندهاى نهانى، و نه دور شود از او مقدار مورچهاى زرد اندر آسمان ها و نه اندر زمين، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اندر كتابى هويداست. تفاوت دو دوره تاريخى زبان، با به كار رفتن اندر - سه بار در طبرى - و به كار نرفتن آن در ابوالفتوح، اولين تفاوت آشكار است، زبان ترجمه ابوالفتوح همچنان صيقل خورده است. از سويى برخى واژههاى عربى كه در عصر ابوالفتوح در زبان فارسى راه يافته در ترجمه او خودش را نشان مىدهد. مانند قيامت، كه در طبرى به رستاخيز ترجمه شده است. تفاوت ديگر در محتوا است، اشتباهى است كه از ترجمه تحت اللفظى در ترجمه طبرى راه يافته و را نا مفهوم كرده است: "آرى و خداوند من آيد به شما" كه معناى ظاهر اين جمله اين مىشود كه خدا به سوى آنان خواهد آمد... كه در ابوالفتوح ترجمه شده: "آرى و به حق خداى من آيد به شما" كه فاعل آيد قيامت است. مثقال ذره در طبرى ترجمه شده: "مقدار مورچهاى زرد" كه در ابوالفتوح آمده است: "به سنگ ذرهاى" كه سنگ در اين دومى به معناى "سنگ ترازو" است، در ترجمه مثقال آورده شده است.
تا پاداشت دهد آنان را كه ايمان آوردند و كارهاى نيكو كردند ايشان آنند كه ايشان را آمرزش باشد و روزى كريم.
طبرى: تا پاداش كند آن كسها كه بگرويدند و كردند نيكىها، ايشانند كه ايشان راست آمرزش و روزى نيكو. تفاوت ها: در ابوالفتوح ، فعل مركب (پاداشت دهد)، كه صورت كلمه هم پاداشت است و در طبرى، به صورت "پاداش كند" آمده است، كه در آخر قسمت اول فعل مركب وجود ندارد و با "كند" تركيب شده است. در ابوالفتوح، "پاداشت دهد آنان را" راى مفعولى وجود دارد كه در طبرى وجود ندارد. فرق ديگر دو ترجمه اين است كه در ابوالفتوح اشاره به جمع با آن آمده است: "آنند"، كه در طبرى به صورت "ايشانند" آمده است.
و آنان كه سعى كنند در آيات ما عاجز كننده ايشان را عذابى باشد از عذاب دردناك. طبرى: و آنكس ها كه برفتند اندر آيت هاى ما عاجز كنندگاناند ايشان اند كه ايشان راست عذابى از عقوبتى دردناك. تفاوت در دو ترجمه: اول، در ترجمه سعوا است كه در ترجمه الف (سعى كنند) ترجمه شده و طبرى خيلى تحت اللفظى، (برفتند) ترجمه شده است، كه در دومى زمان فعل نيز گذشته است، در حالى كه در ترجمه اول، به صورت قضيه حقيقيه است، و زمان ماضى در آن لحاظ نشده، كه از نظر ترجمه معنايى درست تراست. تفاوت هاى ديگر نيز در ترجمه اين آيه وجود دارد، مانند "اندر" در ترجمه طبرى.
گفتند آن كه كافر شدند : ره نماييم شما را بر مردى كه خبر دهد شما را كه چون شما بدرانند هر درانيدنى؟ شما در خلقى نو باشى. طبرى: و گفتند آنكس ها كه كافرند: اى دلالت كنيم شما را بر مردى كه آگاه كند شما را آنگاه پاره كرده شديد هرجاى پاره كردنى همى شما در آفرينشى هستيد نو؟
نمىبينند آنچه پس ايشان است و آنچه پس آن است از آسمان و زمين اگر ما خواهيم فروبريم به ايشان زمين يا بيفكنيم برايشان پارههايى از آسمان؟ در اين آيتى هست هر بندهاى توبه كار را.
طبرى: همى نبينى سوى آنچه پيش ايشان است از آسمان و زمين؟ اگر خواهيى فروبريمى ايشانرا به زمين، يا بيوكنيم بر ايشان پارهاى از آسمان، كه اندر آن هست آيتى هر بندهاى را باز آمدگان.
بداديم داود را از ما زيادتى. اى كوه تسبيح كن با او واى مرغ، و نرم كرديم براى او آهن.
طبرى: و بدرستى كه بداديم داود را از ما فضلى. يا كوه ها برويد با او مرغان، ونرم گردانيديم او را آهن. اختلاف در معنى؛ أَوِّبِى در ترجمه رازى: تسبيح كن، در طبرى : برويد. كه ظاهرا اولى درست است. تفاوت زبانى:زيادتى، فضلى، در استفاده از واژگان عربى يا استفاده نكردن. و قسمتى از ترجمه طبرى، به دليل تحت اللفظى بودن و رعايت نكردن ساختار زبان فارسى نا مفهوم از كار در آمده است. "يا كوه ها برويد با او مرغان". در تعبير "و نرم كرديم براى او آهن." امروزى تر است و به زبان ما نزديك تر، تا "ونرم گردانيديم او را آهن." دراولى ديگر نيازى به راى مفعولى نيست، و ساختار جمله با دستور زبان فارسى همخوان است. يعنى اختلاف در معنى و ساختار تاريخى زبان و دستور زبان فارسى. اين اختلافات اندك نيستند.
كه بكن زرهاى تمام و اندازه نگاه دار در پيوستن، بكنى كار نيكو كه من به آنچه مىكنى بيناام.
طبرى : كه بكن زرها تمام، و بينداز اندر بافتن، و بكنيد نيكى ها، كه من بدانچه همى كنيد بيناام. معنى: رازى، در ترجمه سرد، در پيوستن آورده، و طبرى بافتن، كه اولى از نظر معنى عام تر است، و شايد اصلا شامل بافتن نباشد، كار به صحت يكى از اين دو ترجمه هم نداريم، منظور اختلاف موجود است. بكنى كار نيكو، نيز با و بكنيد نيكى ها، اختلاف دارد، كلمه كار، شايد به علت وضوح آن ، و نياوردن كلمه اضافى، در ترجمه طبرى وجود ندارد.
"وَلِسُلَيْمَانَ الرِّيحَ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ وَمِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِاِذْنِ رَبِّهِ وَمَن يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنَا نُذِقْهُ مِنْ عَذَابِ السَّعِيرِ ؛ و سليمان را باد مامدادش يك ماه و شبناگاهش يك ماه و بگداختيم براى او چشمه مس. و از پريان كس هست كه كار مىكند پيش او به فرمان خداى و هر كه بچسبد از ايشان از فرمان ما، بچشانيم او را عذاب دوزخ. طبرى: و سليمن باد بامدادان آن ماهى و شبانگاهان يك ماه، و برانديم او را چشمهاى مس، و از پريان آنك كار كند پيش او به فرمان خداوند او، و هر كى بگردد از ايشان از فرمان ما بچشانيم او را از عذاب آتش. معنى: وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْر، در رازى، به بگداختيم براى او چشمه مس. در طبرى به : و برانديم او را چشمهاى مس ترجمه شده كه اختلاف روشنى است. در هر دو ترجمه، قسمت اول آيه نا تمام ترجمه شده و به ابهام متن، بدون توجه به معطوف ترجمه شده دهد مىكند: و هر كى بگردد از ايشان از فرمان ما بچشانيم او را از عذاب آتش . وَمَن يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنَا در ترجمه رازى به: و هر كه بچسپد از ايشان از فرمان ما، بچشانيم او را عذاب دوزخ، ترجمه شده و آن را طبرى به: ، و هر كى بگردد از ايشان از فرمان ما بچشانيم او را از عذاب آتش.ترجمه كرده است. كه دوزخ و آتش هم تفاوت واژگانى در دو ترجمه را نشان مىداد از پريان كس هست كه كار مىكند پيش او به فرمان خداى، كه ترجمه رازى است، در طبرى ترجمه شده است: و از پريان آنك كار كند پيش او به فرمان خداوند او، اگر نظرساختار دستورى، اولى يك جمله تمام خبرى است، و دومى، موصولى ناتمام است، زيرا صله آن بيان نشده، و قسمت بعدى ترجمه طبرى نيز اين جمله را كامل نمى
كند و هم احتمالاً غلط است.رساند. در صفت ديك ها، ترجمه رازى به صفت معقول "برجاى" ترجمه شده، به معناى پابرجا و ثابت، اما در طبرى، به بكوه ها باز بسته كه هم نا مفهم جلوه مىشود و دومى، فقط مجسمه سازى را مىدهد، و صورت ها و تنديس ها نيز انتخاب دو واژه است كه اولى احتمالاً شامل تصوير گرى و نقاشى مىكنند او را، ساختار متفاوت است كه دوره تاريخى زبان فارسى را نشان مىكنند براى او، در رازى، و مىيَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاء مِن مَّحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ رَّاسِيَاتٍ اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْرًا وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ . مىكنند براى او آنچه خواهد، از محراب ها و صورت ها و كاسههاى بزرگ چون حوض ها و ديگ ها برجاى، بكنى آل داود شكر و اندكى از بندگان من شاكرند. طبرى: مىكنند او را آنچه خواهد از محراب ها و تنديس ها و كاس ها چون حوض ها و ديك ها بكوه ها باز بسته. بكنيد يا فرزندان داود شكر، و اندكىاند از بندگان من شكر كنندگان . در فراز اول ، مىدهد؟ شده است. واژه درخت سنبه نيز به عنوان اسم براى موجودى خاص، از حشرات كه درختان را مى خورد اسم نوع است، در حالى كه در طبرى، جمنده زمين، جنس است، و معناى متفاوتى با آن دارد. افزون براين، زبان طبرى خراسانى تر است، مانند:همى خورد، دانستندى، نه بماندندى و، اندر...، تفاوت ره ننمود ايشان را، با نه راه نمونى كرد، دو دوره را تاريخى زبان را نشان نمىدهد، در حالى كه در ترجمه رازى، به زمان ما نزديك
12. "فَلَمَّا قَضَيْنَا عَلَيْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَى مَوْتِهِ اِلَّا دَابَّهُ الْعَرْضِ تَأْكُلُ مِنسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَن لَّوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِى الْعَذَابِ الْمُهِينِ"؛ چون قضا كرديم بر او مرگ، ره ننمود ايشان را برمرگ او الا درخت سنبه كه مىخورد عصا را. و چون بروى درآمد بدانستند پريان كه اگر دانستندى علم غيب نايستادندى در عذاب خوار كننده.
طبرى: چون قضا كرديم برو مرگ نه راه نمونى كرد ايشان را بر مرگ او مگر جمنده زمين و همى خورد عصاى او، چون آن هنگام كه بيفتاد پيدا شد پريان را كه اگر بودندى و دانستندى نهانى نه بماندندى اندر عذاب خوار كننده. در ترجمه اين آيه قدمت تاريخى ساخت درترجمه طبرى خودش رابيشتر نشان
13. "لَقَدْ كَانَ لِسَبَاٍ فِى مَسْكَنِهِمْ آيَهٌ جَنَّتَانِ عَن يَمِينٍ وَشِمَالٍ كُلُوا مِن رِّزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَهٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ"؛ بود قوم سبا را در خانههاشان حجتى دو بستان از راست و چپ بخورى از روزى خدايتان و شكر كنى او را شهر خوش و خدايى آمرزنده.
طبرى: بدرستى كه بود اهل شهر سبا را اندر جايگاه هاى ايشان آيتى. دو بستان از دست راست و دست چپ. بخوريد از روز خداوند شما و شكر كنيد او را. شهرى خوش و خداوندى آمرزگار.
گفتند: خداى ما! دور كن ميان سفرما وبيداد كردند برخود كرديم ايشان را حديثها و عبرت بپراگنديم ايشان را هر پراگندنى، در اين دلايلى هست هر صبر كنندهى شكر كنندهاى را.
"طبرى: گفتند : اى خداوند ما دور كن ميان شهرهاى ما ، و ستم كردند برتن هاى خويش، و كرديم ايشانرا حديثى، و پراكنديم ايشان را هرجاى پراكنده. كه اندر آنست آيت ها هر صبركنندهاى را بسپاس.
نبود او را بر ايشان هيچ حجتى مگر تا بدانيم آن را بگرود به سراى باز پسين از آن كه او از آن در گمان است، و خداى تو بر همه چيزى نگهبان است.
طبرى: و نبود مر او را بر ايشان هيچ پادشاهى، مگر تا جدا كنيم آنرا كه بگرود بدان جهان از آن كسى كه وى باشد از وى اندر گمان، و خداوند تو برهمه چيز نگاه بانست.
بگو: بخوانى آنان را كه دعوى كردى جز خداى، نتوانند به سنگ مورچه خرد در آسمانها و نه در زمين و نيست ايشان را در آن هر دو از انبازى و نيست او را از ايشان هيچ ياورى.
طبرى: بگو بخوانيد آنكس ها را كه دعوى كرديد بجز خداى، پادشاهى ندارند همسنگ مورچه اندر آسمان ها و نه اندر زمين، و نيست مر ايشان را اندران هر دو هيچ انبازى، و نيست مر او را از ايشان هيچ يارى گرى.2
و سود ندارد خواهش كردن بنزديك او الا آن را كه دستورى دهند او را تا آن گه كه ترس ببرند از دلهاى ايشان، گويند: چه گفت خدايتان؟ گويند: حق و او بزرگوار است.
طبرى: و سود ندارد خواهش نزد وى مگر آنرا كه دستورى دهد او را، تا چون گشاده شود از دل هاى ايشان گويند: چه چيز گفت خداوند شما؟ گويند راست، ووى است برتر و بزرگوارتر.
وگفتند آنان كه كافر شدند: نگرويم به اين كتاب و نه به آن كه پيش آن است. و اگر تو بينى ستمگاران را بداشته باشد نزديك خدايشان جواب مىدهند بهرى با بهرى سخن را، گويند آنان كه ضعيف داشتند ايشان را آن را كه بزرگوارى كردند: اگرنه شما بودى بودمانى گرويدگان.
طبرى و گفتند آن كسها كه كافر گشتند: نگرويم بدين نُبى و نه بدانك پيش از وى بودست. و اگر بينى چون ستمكاران بازداشتگان باشند بنزد خداوند باز گردانند بهره را از ايشان سوى بهره گفتار را ، يعنى مىگويند و جواب مىدهند - گويند آنكس ها كه ضعيف داشتگان بودند مر آنانك بزرگ منشى كردند: اگر نه شما بوديى ما بوديمى گرويدگان.
و گفتند آنانى كه ضعيف داشتند آنان را كه بزرگوارى كردند: بل سگاليدن شب و روز بود چون فرمودى ما را كه كافر شوى به خداى و كنيم او را همسرانى، و ظاهر بكردند پشيمانى چون ديدند عذاب، و كرديم غل ها در گردنهاى آنان كه كافر بودند پاداشت دهند ايشان را الا آنچه كرده بودند؟
طبرى: وگويند آن كسها كه ضعيف داشتگان باشند مر آنكس ها را كه بزرگ منشى كردند:نه كه سازش بد شب و روز چون همى فرموديد ما را كه كافر گرديم بخداى و بكنيم مر او را همتايان، و پيدا كنند پشيمانى آنگاه كه به بينند عذاب را ، و بكنيم غل ها را اندر گردن هاى آنكس ها كه كافر گشتند، جيردهند ايشانرا مگر آنچه همى كردند؟
و نيست مال هاى شما و نه فرزندانتان به آنچه نزديك بكند شما را بنزديك ما نزديك. الا آن كه ايمان آرد و كار نيكو كند. ايشان آنند كه ايشان را باشد دو چندان آنچه كرده باشند و ايشان در غرفهها ايمن باشند.
طبرى: و نيست خواست ها شما و نه فرزندان شما آنك نزديك گرداند شما را نزد ما نزديكى، مگر آنك ايمان آرد و بكند نيكى، ايشانند كه مرا ايشانراست پاداشت دو چندان بدانچه كردند، و ايشان اندر پروار - يعنى درج ها - باشند وبىبيمان.
36. "وَالَّذِينَ يَسْعَوْنَ فِى آيَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُوْلَئِكَ فِى الْعَذَابِ مُحْضَرُونَ"؛ و آنان سعى كنند در آيت ها ما به عاجزكننده، ايشان در عذاب حاضر كرده باشند.
طبرى: و آن كسها كه بكوشند اندر آيت ها ما تا سست گردانند ايشان باشند اندر عذابى بجاى آوردگان باشند.
بگو خداى بگسترد روزى براى آن كه خواهد از بندگانش و تنگ بكند براى او و آنچه نفقه كنى از چيزى او عوض بازدهد و او بهترين روزى دهندگان است.
طبرى: بگو كه : خداوند من بگستراند روزى مرا آنرا كه خواهند از بندگان وى و تنگ كند مر او را، و آنچه هزينه كنيد از چيزى وى خلف دهد آنرا، ووى بهترين روزى دهندگانست.
و چون بخوانند بر ايشان آيت هاى ما روشن، گويند : نيست اين الا مردى مى خواهد كه بر گرداند شما را از آنچه مىپرستيدندى پدرانتان. و گويند: نيست اين الا دروغى فروبافته. و گويند: آنان كه كافر شدند حق را، چون آمد به ايشان، نيست اين الا جادوى روشن.
طبرى: و چون بخوانند بر ايشان آيت ها ما هويدا كننده پيدا، گويند: نيست مگر مردى كه همىخواهد كه بگرداند شما را از آنچه همى پرسيدند پدران شما؛ و گويند: نيست اين مگر دروغى بافته وساخته؛ و گفتند آن كسها كه كافر گشتند مر راست را چون بيامد به ايشان: نيست اين مگر جادويى پيدا.
و دروغ داشتند آنان كه پيش بودند و نرسيدند ده يك آنچه داديم ايشان را. دروغ داشتند پيغمبران مرا؛ چون بود عذاب من؟
طبرى: و بدروغ داشتند آن كس ها كه از پيش ايشان بودند - نه رسيدند به ده يك كه بداديم آن ها را - بدروغ داشتند رسولان ما را، چگونه بود انكار من با عذاب من؟.
بگو كه پند مىدهم شما را به يكى كه برخيزى براى خداى، دو دو و تنها؛ پس انديشه كنى: نيست به صاحب شما از ديوانگى؛ نيست او مگر ترسانندهاى شما را از پيش عذابى سخت.
طبرى: بگو: همى پند دهم شما را به يك سخن - يعنى لا اله الا الله - كه بايستيد راست مر خدايرا دوكان دوكان و يكان و يكان، باز انديشه كنيد... نيست بيار شما - يعنى محمد - هيچ ديوانگى، نيست وى مگر بيم كننده مر شما را پيش عذابى سخت.
و منع كند ميان ايشان و ميان آنچه او آرزو كنند چنان كه كردند به پسروانشان از پيش اين، ايشان بودند در شكى به تهمت آرنده.
طبرى: و جدا كنند ميان ايشان و ميان آنچه آرزو كنند همچنانك كرده شده بگروه هاى ايشان از پيش، كه ايشان بودند اندر گمانى گمان آرنده.
ظاهرا نياز به نتيجهگيرى مجدد نباشد، منظور ما نشان دادن استقلال ترجمه ابوالفتوح است، كه تشابه آن در زبان، يا سبك تحت اللفظى، يا تواردهاى اندك، نشان تأثير پذيرى خاص از يك ترجمه ديگر كه آن هم تحت اللفظى و به زبان فارسى است، نمىباشد.
مواردى از دقت و كاستيهاى ترجمه ابوالفتوح يادداشت كردهام كه در اين مجال اندك، جاى بيان آن نيست، و اگر توفيقى حاصل شود كه اين بررسى به صورت مستقل عرضه شود، اميد است نكات مهم كلامى، دستورى، دقتها، كاستىهاى اين ترجمه نشان داده شود.
پی نوشتها:
1. ابراهيم /14.
2 ترجمه تفسير طبرى، به اهتمام حبيب يغمايى، 1/6 3
3 . ادبيات فارسى، بر مبناى تأليف استورى (ترجمه فارسى)1/6.
4. جاحظ، البيان و التبيين 1/139 5
5. روى ان الفرس كتبوا الى سلمان رضى الله عنه ان يكتب لهم الفاتحّه بالفارسيّه، فكانوا يقرؤون ذلك فى الصلاة حتى لانت السنتهم بالعربية، المبسوط سرخسى، 1/37.
6. رك: به همين كتاب، فصل دوم از ديباچه مفسر.7
7. مقدمه مصححان تاج التراجم، ص1.
8. رك: مايل هروى، نجيب، الهى خراسانى، على اكبر، ديباچه تفسير تاج التراجم.9
9. آشنايى اين جانب با تفسير ابوالفتح رازى، به تصحيح آقايان دكتر ياحقى و دكتر ناصح به زمانى برمىگردد كه افتخار همكارى با گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى آستان قدس نصيبم شد. روزهايى كه كنار دست استاد متواضعم دكتر ناصح مىنشستيم، و اختلاف نسخه بدلها را به ايشان اعلام مىكرديم،
حجت الاسلام و المسلمين خزاعى نيز ويرايش متن، بخصوص اشعار عربى ، احاديث و ديگر نمونهها را به عهده داشت. دقت بر سر كلمهها، تطبيق عبارات، اشعار و استشهادها، و يافتن عبارات درست، نياز به مراجع ديگر را فراوان مىكرد، در آن جا بود كه به شباهتهاى تفسير ابوالفتوح با برخى از تفاسير ديگر آشنا شدم، تفسير تبيان، مجمع البيان و قرطبى حد اقل تفاسيرى بود كه افزون بر لسان العرب، در مورد روايات و اشعار و واژههاى عربى مورد مراجعه قرار مىگرفت. اين شباهتها بسيار بود، و در مواردى نيز كشاف زمخشرى، اما در مورد عبارات فارسى، ترجمه و كلمات بد خوان فارسى، به يقين استادان مصحح منابعى داشتند كه به تصريح خودشان ترجمه تفسير طبرى، از آن منابع بوده است.
از آنجايى كه با تقسيم وظايف، هركس به جنبه خاصى توجه بيشتر داشت و اشراف عام برعهده جناب دكتر ياحقى بود، طبيعى بود كه ما در گير بسيارى از مسايل تصحيح نباشيم، بخصوص كه كار مقابله و تصحيح بر عهده جناب دكتر ناصح بود، سر و كار داشتن به تمام متن همگانى نبود.
از همان زمان، به دليل فضاى دوست داشتنى، ياران خوب و استادان متواضع، به اصل كار سخت علاقه مند شدم و احساس مىكردم كه به اين تفسير دلبستگى خاصى دارم.
اكنون احساس مىكنم اين تفسير حقى به گردن من دارد. بررسى ترجمه قرآن كريم كه در متن اين تفسير آمده است، مىتواند اداى بخشى از دين من به اين تفسير گرانسنگ فارسى و شيعى باشد.
10. تمام مطالب استاد ناصح از مقاله ايشان در يادنامه طبرى گرفته شده است. رك: يادنامه طبرى، ويراستار محمد قاسم زاده، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامى و مركز تحقيقات علمى كشور- وزارت فرهنگ و آموزش عالى،چاپ اول، زمستان 1369، مقاله دكترمحمد مهدى ناصح، 299.
11 . استاد آذرتاش آذرنوش در تاريخ ترجمههاى فارسى قرآن اين گونه برداشت كرده و بر همين اساس نادرست هم مطالب مفصلى را بيان كرده است.( تاريخ ترجمه از عربى به فارسى، از آغاز تا عصر صفوى، فصل مربوط به ترجمه ابوالفتوح رازى(a
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن