سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
بخش مهمی از فرهنگ لغت عرب را لغات مشترك لفظی شكل می دهد. از این رو وجود مشترك لفظی در لغت عرب قابل انكار نیست، اما اینكه مشترك لفظی در قرآن نیز وجود دارد یا نه، موضوعی است كه مجال بحث و بررسی بیشتری دارد.
آخوند خراسانی و گروهی بر این نكته اصرار دارند كه مشترك لفظی در قرآن وجود ندارد.1 حال آن كه بیشتر عالمان اصولی وجود مشترك لفظی در قرآن را روا و تحقق یافته می دانند؛ كه آنچه از این دست وجود دارد همان لغات اضداد خواهد بود.
«ضدّ» در اصطلاح مورد نظر به معنای لغتی است كه دو معنی دارد و هر یك مخالف دیگری است. بر همین اساس پاره ای از اندیشمندان به گردآوری و شرح و بسط واژگان اضداد دست زده اند و رساله هایی دراین باب نگاشته اند.
محمد بن قاسم انباری رساله ای با عنوان «الأضداد» دارد كه با تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم در یك جلد به چاپ رسیده است.
ابن سكّیت و ابوعمرو شیبانی و أصعمی كه هر سه از مشاهیر لغویان سده های نخستین اسلامی هستند هر یك رساله ای در مقوله اضداد دارند، این سه رساله با تلاش یكی از مستشرقان چاپ شده است.
قطرب نیز كتابی در دو جلد دارد، كه بسیار از آن نقل می شود و استاد محمدحسین آل یاسین نیز كتابی در این زمینه دارد.2
آنچه گذشت تألیفاتی است كه درباره أضداد در لغت عرب وجود دارد، تفتازانی نیز در شعری كوتاه به پاره ای از این لغات اشاره كرده:
ده لفظ از نـوادر الفـاظ برشمـر * * * هر لفظ را دو معنی در آن ضد یكدگر…3
این نوشته بر آن است تا لغات یادشده را در قلمرو آیات قرآن مطالعه كرده و كاربرد آنها را در معانی ناهمساز را مورد بررسی قرار دهد. مهم ترین واژه اضداد در قرآن از قرار زیر هستند:
1. بین
در معجم الفاظ القرآن می نویسد: «بین» گاهی به معنای فرق و جدایی و گاه به معنای وصل به كار می رود. علامه آلوسی بغدادی پس از تأمل و پژوهشی لغوی آن را از اضداد شمرده است. مكی بن أبی طالب می افزاید: اصل آن افتراق است، ولی بر وصل نیز گاهی دلالت دارد. ابن انباری آن را دركتاب الأضداد فهرست كرده است.4
اكنون سخن در آیه شریفه «لقد تقطّع بینكم»(انعام/94) است. واژه «بین» در این آیه اگر به معنای افتراق و جدایی باشد، ظرف است و در این صورت باید به اسم تثنیه یا جمع اضافه شود، چنان كه واژه «بین» در این آیه به «كم» اضافه شده است كه ضمیر جمع است. البته در یك صورت صحیح است كه «بین» به معنای افتراق باشد و به اسم مفرد اضافه شود، و آن صورتی است كه اسم مفرد، دارای معنای جمع باشد؛ مانند «لانفرّق بین أحد» و یا دو اسم مفرد بر یكدیگر عطف شده باشند؛ مانند «بینی و بینك».
مرحوم میرزا حبیب الله خویی در شرح سخن امیرمؤمنان علیه السلام «فطفقت أرتأی بین أن أصول بید جذّاء أو أصبر علی طخیة عمیاء» فرموده است:
«أو» به معنای واو است، زیرا واژه «بین» می بایست به تثنیه یا جمع اضافه شود و كلا و كلتا نیز همین حكم را دارد؛ «بین» در تمام كاربردهای قرآنی این گونه است.5
واژه «بین» 88 بار در كتاب آسمانی به كار رفته كه از آن میان آیه 94 سوره انعام مورد بحث قرار گرفته است؛ مكی بن أبی طالب و ابوالبركات ابن انباری صاحب البیان در این باره نوشته اند: كلمه بین، دو قراءت دارد؛ رفع و فتح.
مكی بن أبی طالب می گوید: كسانی كه قراءت رفع را برگزیده اند، آن را فاعل برای تقطّع دانسته اند، و بین را به معنای وصل تفسیر نموده اند، «لقد تقطّع وصلكم؛ أی تفرّق جمعكم» و ابن انباری گفته است: كسانی كه آن را مفتوح قراءت كرده اند، آن را ظرف و مبنی بر فتح دانسته اند و فاعل تقطّع را ضمیر مستتر به حساب آورده اند ـ ضمیری كه به مصدر تقطّع برمی گردد ـ .6
طبرسی در این باره اظهار داشته است كه برخی مرجع ضمیر را معنوی نمی دانند، بلكه آن را از مقام استخراج می كنند و در آیه ضمیر به وصل بر می گردد كه از مقام فهمیده می شود. 7 نویسندگان معجم الفاظ القرآن ضمیر را به الأمر برگردانده اند، نظریه چهارمی نیز اظهار شده است كه فاعل آن «ما»ی موصوله بوده و حذف شده است: «لقد تقطع ما بینكم أو الأمر بینكم».
ابن انباری وجه پنجمی افزوده كه «ما» موصوفه می باشد، زیرا «ما»ی موصوله حذف آن جایز نیست، ولی موصوفه حذفش جایز است.8
2. حَسِب
لغویان در مباحث لغوی و نحویان در بحث افعال قلوب یاد كرده اند كه «حَسِبَ» از افعال اضداد می باشد، و در معانی علم، شك، یقین و تردید به كار می رود. 9 ماده «حَسِبَ» در تمام كاربردهای قرآنی به معنای گمان است، تنها موردی كه به معنای یقین به كار رفته در این آیه است:
«و حسبوا ألاّ تكون فتنة» مائده/71
امین الإسلام طبرسی(م548 هـ.ق) می نویسد: آیه شریفه دو گونه قراءت شده:
یك. رفع «تكون». در این قراءت «أن» مخففه از مثقّله می باشد، و ضمیر شأن در تقدیر است؛ دراین وجه «حسب» به معنای «علم» است، چون تأكید با یقین و علم مناسب است، نه شك و تردید.
دو. نصب «تكون» كه در این صورت «أن» ناصبه خواهد بود، در این فرض «حسب» به معنای گمان خواهد بود. طبرسی خود ترجیح داده است كه «أن» ناصبه و «حسبوا» به معنای ظنّوا باشد، درحالی كه در جوامع الجامع از زمخشری پیروی كرده، و أن را مخفّفه از مثقّله دانسته است.10
3. أخفی
احمدبن علی فیومی (م 770 هـ.ق) و حسین بن راغب اصفهانی (م 505 هـ.ق) تصریح كرده اند كه «اخفاء» به معنای ظاهر ساختن، و پنهان كردن می آید، بنابراین باب افعال این واژه از اضداد است. راغب در توضیح این واژه نوشته است:
«خفی به معنای پنهان كرد و ظاهر كرد به كار می رود، لغتی است كه دو معنی دارد؛ به یك معنی لازم و بدون مفعول، و به معنایی متعدی و نیازمند مفعول. واژه های أخفی، أكنّ، كتم، ستر، أسرّ، جنّ و أخبت معانی نزدیك به یكدیگر دارند، و در مقابل اعلان، ابداء و اظهار به كار می روند.»11
آیه ای كه مورد بحث و مناقشه قرار گرفته آیه زیر است:
«إنّ الساعة آتیة أكاد اُخفیها» طه/15
فخرالدین طریحی (م 1086 هـ.ق) در مجمع البحرین می نویسد:
«در آیه شریفه دو احتمال داده اند، ولی بیشتر مفسران؛ از آن جمله طبرسی و زمخشری در جوامع الجامع و كشاف آن را به معنای پنهان كردن گرفته اند، و از سعید بن جبیر نقل كرده اند كه آن را ثلاثی قراءت كرده است؛ ابوالبقاء عكبری گفته در اخفیها دو احتمال وجود دارد: اُخفی از أضداد است، و گفته شده كه همزه برای سلب است، (یعنی خفای آن را برطرف كردم).»12
4. أسرّ
«سرّ» به معنای پنهان و مخفی شد آمده و «أسرّ» متعدی آن می باشد. طبرسی در جوامع الجامع و فیومی در المصباح المنیر، و قرطبی در الجامع لأحكام القرآن و بیضاوی در انوار التنزیل تصریح كرده اند كه «أسرّ» از لغات أضداد است و به معنای اظهار كردن نیز می آید، 13 در تفسیر آیه « و أسرّوا الندامة لما رأوا العذاب»(سبأ/33). طبرسی در مجمع البیان و جوامع الجامع و زمخشری در كشاف و راغب اصفهانی در المفردات، و فیض كاشانی در صافی و علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود به صراحت گفته اند «أی أخفوا» یعنی پنهان كردند ندامت خود را، ولی قرطبی از مفسران برجسته مالكی مذهب می گوید: «أسرّوا» به معنای «أظهروا» است، یعنی ندامت و پشیمانی خود را آشكار كردند، چون واژه اِسرار از أضداد است و به دو معنای اظهار و اخفا می آید، ابن انباری در البیان، و فیض كاشانی در صافی، و بیضاوی هر دو وجه را آورده اند و هیچ یك را بر دیگری ترجیحی نداده اند؛ بیضاوی گفته است: أسرّ از اضداد است، زیرا همزه باب افعال برای ازاله نیز به كار می رود؛ مانند: «أشكیته»؛ یعنی شكایت او را برطرف كردم.14
نتیجه آرای مختلف این است كه به هر حال لفظ «أسرّ» در دو معنای مخالف به كار رفته است، ولی وجه آن در دیدگاه ها فرق می كند.
5. شراء
راغب اصفهانی می نویسد:
«شراء و بیع متلازم یكدیگر هستند، مشتری دهنده ثمن و گیرنده مثمن است و بائع دهنده مثمن و گیرنده ثمن می باشد، این در فرضی است كه مبایعه بر جنس و پول انجام گیرد؛ اما در بیع كالا به كالا هر یك صحیح است كه بایع یا مشتری باشند؛ و به همین جهت بایع و مشتری به جای یكدیگر به كار می روند.»15
ابن اثیر جزری (م606 ق) در نهایه و اسماعیل بن حماد جوهری (م395 هـ.ق) در صحاح اللغه و فیروزآبادی (م817هـ.ق) در القاموس المحیط و مؤلفان معجم الفاظ القرآن و طبرسی ذیل آیه 207 بقره آورده اند كه «شری» به معنای «باع»؛ یعنی فروخت و نیز «اشتری» به معنای خرید استعمال می شود. 16
فیومی (م770 هـ.ق) و طبرسی ذیل آیه «لابیع و لاخلّة» گفته اند:باع در معنای فروخت، و ابتاع در معنای خرید به كار می رود. بنابراین لغت شراء و بیع هر دو از اضدادند، ولی شری و باع در ثلاثی مجرد بیشتر در «فروختن»، و «اشتری» و «ابتاع» در مزید، بیشر در خریدن به كار می روند. 17
زمخشری در اساس البلاغة تصریح كرده است: اشتراء و شراء حقیقت در خرید و فروش كالا است، ولی به طور مجازی در معنای استبدال به كار می رود؛ مانند آیه شریفه «اولئك الذین اشتروا الضلالة بالهدی»(بقره/90).18
ابن منظور و طبرسی ذیل آیه 16 بقره می گویند: در این گونه موارد خریدن و فروختن واقعی نیست، هر كسی كه رغبت در به دست آوردن چیزی دارد و در پی آن باید چیز دیگری را از دست دهد، می گویند آن را خرید. 19
قرطبی در تفسیر خود ذیل آیه 207 بقره20، و شیخ طوسی ذیل آیه «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله»(بقره/207) و علامه مجلسی در بحارالأنوار و نویسندگان معجم الفاظ القرآن تصریح كرده اند: ماده «شراء» در هر آیه قرآنی كه به كار رفته باشد، به معنای فروختن است؛ از آن جمله در آیه 207 بقره.21 نوع مفسران همچون شیخ طوسی، طبرسی، قرطبی، بیضاوی، بروسوی، زمخشری، طبرسی و ابوالفتوح رازی و نیز فرید وجدی در المصحف الشریف و همچنین ابن منظور تصریح كرده اند كه «یشری» در آیه 207 بقره به معنای فروختن می باشد. 22
6. صریخ
در معجم الفاظ القرآن آمده است:
«صراخ» صوت شدید می باشد، و فعل آن صَرَخَ است، صریخ صدای صارخ می باشد، و صریخ به معنای مُغیث (فریادرس) یا اغاثه (فریادرسی) می آید و نیز به معنای مستغیث(فریادخواه) به كار می رود؛ كلمه «صریخ» از أضداد است، «استصرخ» یعنی طلب كمك كرد، و «أصرخه» یعنی او را كمك نمود، «مُصرِخ» اسم فاعل آن است. 23
زمخشری در اساس البلاغه گفته است: صراخ صدای كمك جو و صدای كمك كار می باشد، عرب می گوید: جاء فلان صارخاً و صریخاً و مستصرخاً مستغیثاً، آمد در حالی كه طلب كمك می كرد و می گویند: أقبل صارخاً و صارخة و صریخاً و مصرخاً: روی آورد در حالی كه كمك كار و فریادرس بود. 24
ابن منظور می گوید: صریخ به معنای مغیث و مستغیث می آید و از اضداد است، ولی در صارخ اختلاف است، بعضی آن را به معنای مغیث و بعضی آن را به معنای مستغیث دانسته اند، و صریخ نیز، فعیل به معنای مفعول است، مانند نذیر به معنای انذارشده. 25
فخرالدین طریحی (م1086 هـ.ق) نیز تصریح كرده كه صریخ از اضداد است. 26
اینك به موارد كاربرد این واژگان در قرآن می پردازیم:
ـ «إن نشأ نغرقهم فلاصریخ لهم و لاهم ینقذون» یس/43
صریخ در آیه فوق را معجم الفاظ القرآن به معنای فاعل دانسته؛ یعنی مغیث «كمك كار و فریادرس»، ولی زمخشری آن را به معنای مصدری گرفته؛ یعنی «لاإغاثة لهم»، كه ابوحیان اندلسی در تفسیر مختصر خود النهر الماد بر او خرده گرفته است. 27 ابوحیان تنها دانشمندی است كه در بحثهای ادبی به مناقشه با زمخشری پرداخته هر چند در مباحث بلاغی دیدگاه های او را پذیرفته است. ابوحیان گفته دلیلی ندارد كه صریخ مصدر باشد، و شاهد عرب آن را تأیید نمی كند كه فعیل به معنای اِفعال باشد، طبرسی در جوامع میان هر دو قول جمع كرده؛ و هر دو وجه را صحیح دانسته، یك وجه را در جوامع الجامع آورده و وجه دیگر را در مجمع البیان نقل كرده است. 28
ـ «فلاتلومونی و لوموا أنفسكم ما أنا بمصرخكم و ما أنتم بمصرخی» ابراهیم/22
ابن منظور در لسان العرب و طریحی در مجمع البیان و فیض كاشانی در صافی و ابی السعود تصریح كرده اند كه مصرخ به معنای مغیث است. 29
ـ «فإذا الذی استنصره بالأمس یستصرخه» قصص/18
ـ «و هم یصطرخون فیها» فاطر/37
علامه سید عبدالله شبّر (1242هـ.ق) هر دو را به معنای طلب دانسته است. 30
7. ظنّ
ابن انباری و فیومی و ابن اثیر و ابن فارس و أزهری گفته اند ظنّ از أضداد است، ابن انباری معتقد است كه «ظن» هم به معنای «شك» و هم به معنای یقینی كه شك در آن وجود ندارد آمده است. 31
احمد بن فارس می گوید: «ظنّ» دو اصل و ریشه دارد؛ یقین؛ مانند آیه «قال الذین یظنّون أنّهم ملاقوا الله» ، و دیگر شك. 32
زركشی در البرهان و مؤلفان معجم الفاظ القرآن و بیضاوی و ابی السعود و راغب اصفهانی و طبرسی تصریح كرده اند كه هرگاه بعد از ماده ظنّ و مشتقات آن «أن» مخففه و «أنّ» مثقله به كار رود دانسته می شود كه ظن به معنای یقین است، زیرا این لفظ برای تأكید وضع شده بر تأكید دلالت می كند. راغب اصفهانی می گوید در آیه «و ظنّوا أنّهم إلینا لایرجعون» ظنّ به معنای علم است، زیرا در سیاق آن «أنّ» استعمال شده است. 33
بیضاوی و أبی السعود ذیل آیه 230 بقره گفته اند: در استعمالات عرف گفته نمی شود «علمت أن یقوم زید»، چون أن ناصبه برای توقع است و با علم منافات دارد و این همان استدلال زمخشری در كشّاف است. 34
زركشی می گوید اگر بعد از ظنّ أن ناصبه باشد، ظنّ قطعاً به معنای گمان خواهد بود، مانند این آیه: «إنّ ظنا أن یقیما حدود الله»(بقره/230).
زركشی افزوده است كه هرگاه ظن به امری ستودنی و در خور پاداش تعلق گیرد به معنای علم خواهد بود، و اگر به چیزی ناپسند و نكوهیده تعلق گیرد، به معنای شك خواهد بود. 35
كاربرد واژه «ظنّ» در قرآن فراوان است و مفسران و مترجمان قرآن در ترجمه و تفسیر این آیه به شدت گرفتار ناهمسانی و بی ثباتی هستند، به طوری كه برخی مترجمان چندین مورد را «گمان» معنی كرده و بسیاری از موارد دیگر همانند آن را به علم و یقین ترجمه نموده اند! مثلاً در آیات زیر:
ـ «قال ما أظنّ أن تبید هذه أبداً» كهف/35
ـ «ما أظنّ الساعة قائمة» كهف/36
ابوالفتوح واژه ظنّ را به پندار، ترجمه كرده است، ولی برخی از مترجمان و مفسران معاصر، آیات سوره كهف را به «باور نمی كنم»، ولی سوره فصلت را به «گمان نمی كنم» ترجمه كرده اند. 36
ـ «و إنّی لأظنّك یا موسی مسحوراً» اسراء/101
ـ «و إنّی لأظنّك یا فرعون مثبوراً» اسراء/102
قرطبی و طبرسی هر دو فعل «أظنّ» را می دانم معنی كرده اند، ولی گروهی آن را به گمان ترجمه كرده اند. 37
ـ «ما علمت لكم من إله غیری… و إنّی لأظنّه من الكاذبین» قصص/38
زمخشری در كشاف می نویسد:
«اگر «ما علمت» كنایه از عدم وجود باشد، أظنّ می تواند به معنای یقین باشد، و می توان «ما علمت» را بر ظاهر آن باقی گذاشت، و در این صورت «أظنّ» به معنای گمان خواهد بود.» 38
مانند این آیه، آیه «و إنّا لنظنّك من الكاذبین» است كه تفسیرنمونه در ترجمه آن آورده است: ما مسلماً تو را از دروغ گویان می دانیم؛ ولی شیخ طوسی در توضیح آیه «إن نظنّك لمن الكاذبین» (شعراء/186) گفته است: «إنا نحسبك كاذباً من جملة الكاذبین» و در تفسیر نمونه همین مورد، گمان ترجمه شده است. 39
ـ «ألایظنّ أولئك أنّهم مبعوثون لیوم عظیم» مطففین/4
شیخ طوسی و فیض كاشانی چنان كه از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نقل شده یظنّ را به معنای یعلم تفسیر كرده اند، ولی تفسیر نمونه آن را به گمان ترجمه كرده است. 40
ـ «الذین یظنّون أنّهم ملاقوا ربّهم و أنهم إلیه راجعون» بقره/46
شیخ طوسی در تبیان و طبرسی در مجمع البیان و فیض كاشانی در صافی آن را به معنای «یعلمون و یستیقنون» تفسیر كرده اند، ولی برخی دیگر آن را به معنای گمان گرفته اند. 41
ـ در آیه «قال الذین یظنّون أنّهم ملاقوا الله» (بقره/249) تفسیر جلالین و زمخشری و فیض كاشانی «ظنّ» را به معنای گمان دانسته اند، ولی شیخ طوسی در تبیان و پیرو او طبرسی در مجمع البیان در «یظنّون» سه وجه را محتمل دانسته اند: 1. به معنای «یستیقنون» 2. به معنای «یحدثون نفوسهم» 3. به معنای «یظنّون أنهم ملاقوا الله بالقتل»؛ گویی طبرسی هر دو وجه ظنّ و علم را جایز می شمارد.42
به نظر می آید ظنّ (مصدر) كه در آیات آل عمران/154، نساء/157، انعام 116 ـ 148، یونس/36 ـ 66 ـ 60، ص/27، فتح/12 و 6، حجرات/ 12و 28 ، نجم/36، جاثیه/32، صافات/87، فصلت/22،و سبأ/20 آمده، در همه این موارد به معنای گمان باشد، و اسم فاعل آن كه یك بار در آیه شش سوره فتح به كار رفته است به معنای گمان باشد.
8. قُرء
ابن انباری، طبرسی، فیومی، ابن منظور، قرطبی، أصمعی، ابن اثیر، شافعی، آلوسی، فاضل مقداد، شوكانی و زبیدی تصریح كرده اند كه قرء از أضداد است. فیومی گفته است: پیشوایان دانش لغت مدعی شده اند «قرء» از اضداد می باشد، ابن منظور از ابوعبیده و لحیانی نیز نقل كرده كه فعل آن نیز در دو معنی به كار رفته است، و قرء به فتح و ضم قاف بر طهر و حیض اطلاق می شود. 43
ابن اثیر گفته است اصل وضع این لغت به معنای وقت است، و بدین رو بر وقت طهر و حیض، یعنی روزهای پاكی و روزهای عادت زنانه اطلاق می گردد. 44
طیف لغویان و مفسران یادآور شده اند كه قرء بر هر دو معنی اطلاق می شود. أقرءت المرأة؛ یعنی پاك شد، و نیز یعنی حیض شد. نتیجه این معانی دوگانه در فهم آیه 227 سوره بقره آشكار می گردد:
«والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء»
زنان مطلقه باید سه قرء نگه دارند و از ازدواج بازمانند، تا نكاح آنها آزاد و روا شود.
كلمه قرء كه برای دو معنای متضاد وضع شده و مشترك لفظی است، و اهل اصول كاربرد آن را در آیات قرآن دلیل بر وجود مشترك لفظی در قرآن دانسته اند، در حالی كه آخوند خراسانی و جمعی دیگر بر این نكته اصرار دارند كه مشترك لفظی در كلمات قرآنی وجود ندارد. 45
آلوسی گفته است قروء جمع قَرء و قُرء است، ولی فتح فصیح تر است. 46 طبرسی گفته است: جمع قلّه آن أقرء و جمع كثرت آن قروء است، و در بیشتر زمانها به صورت جمع كثرت می آید. 47
ابن منظور از ابوعبیده نقل می كند، كه جمع قرء، قروء و أقراء می باشد، و لحیانی أقرء را نیز اضافه كرده است. سیبویه مدعی شده كه لفظ اقراء و أقرء در لغت عرب شناخته شده، و بالفظ فعول از افعال و أفعل بی نیاز شده اند، ولی استعمال أقراء در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله: «دعی الصلاة أیام أقرائك» سخن سیبویه را نفی می كند. البته سیبویه در مباحث نحوی مصمم بوده است تا از شعر و محاورات عرب كمك گیرد، و نه از روایات. 48
مراد از قُرء
در آیه شریفه نمی توان هر دو معنی را از كلمه «قرء» استفاده كرد؛ هر چند طیف اصولیان كاربرد مشترك لفظی در میان كلمات قرآنی را پذیرفته اند و معتقدند كه واژه های مشترك در قرآن به وسیله قرینه ای در معنای مشخصی به كار رفته است.
بلی! طبرسی در مجمع البیان اصل وجود مشترك لفظی در قرآن را پذیرفته است و با این حال مشترك بودن كلمه قرء و اراده هر دو معنی را در این آیه مورد اشاره و پذیرش قرار نداده؛ زیرا روایات اهل بیت معنی و مراد آن را مشخص كرده است. 49 ابوحنیفه و اهل عراق گفته اند مراد حیض است و شافعی و اهل حجاز گفته اند مراد طهر است. فقها و مفسران نیز دو گروه شده اند؛ از آنجا كه ابوحنیفه معنای حیض را در كلمه قرء برگزیده، مفسران حنفی مذهب همچون زمخشری، ابی السعود، آلوسی بغدادی و ابوبكر جصاص به این نظریه تمایل یافته اند. 50
زمخشری به ضد بودن كلمه قرء هیچ اشاره ای نكرده و معنای آن را حیض دانسته است.
ابوالسعود با اینكه تمام تفسیر او همان تفسیر بیضاوی است، ولی دراین مورد بر خلاف بیضاوی تفسیر كرده است، چون بیضاوی شافعی، و ابوالسعود حنفی بوده است. از مفسران شیعه مؤلف تفسیر «الفرقان» اصرار دارد كه «قرء» در آیه به معنای حیض است. 51 در نقطه مقابل این نظریه فقیهان شافعی، مالكی و حنبلی و مفسران هر سه طایفه اصرار دارند كه مراد طهر است، و عِدّه با تمام شدن سه طهر تمام می شود؛ نه سه حیض ـ كه زمان كمتری را می طلبد52 ـ .
مقداد بن عبدالله سیوری (م825 هـ.ق) در كنزالعرفان كه بهترین كتاب در آیات الاحكام شیعه می باشد، به چهار دلیل استدلال كرده است كه مراد «طهر» است. یكی از ادله او آن است كه عالمان نحوی گفته اند: تمیز سه تا ده از نظر مؤنث و مذكر بودن بر عكس خود عدد است و از آنجا كه «ثلاثة» مؤنث آمده، فهمیده می شود كه مراد از قروء همان طهر است، زیرا لفظ حیض مؤنث مجازی است. 53
9. مُقْوین
واژه «مقوین» تنها یك مرتبه در قرآن به كار رفته است؛ در آیه 73 سوره واقعه: «نحن جعلناها تذكرة و متاعاً للمقوین»
طبرسی در مجمع البیان تصریح كرده كه «مقوین» از اضداد است، «مقوی» هم به كسی گفته می شود كه صاحب مال و امكانات باشد و هم به فردی اطلاق می شود كه مال و امكاناتش از بین رفته باشد. 54 ابوالفتوح رازی به نقل از «قطرب» و نیز ابن منظور در لسان العرب، و شرتونی در اقرب الموارد تصریح كرده اند كه «مقوین» دارای دو معنای متضاد است. 55
راغب گفته است: «أقوی فلانٌ»؛ یعنی فقیر شد؛ مانند: أقرب و أرجل. 56 زمخشری می گوید: «مقوین» كسانی هستند كه در بیابان فرود می آیند، یا كسانی كه شكم آنها یا سفره آنها از طعام خالی است، نیز می گویند: «أقویت من أیام»؛ یعنی مدتی است چیزی نخورده ام. 57 ابوالفتوح رازی با آن كه برای «مقوین» دو معنی قائل شده، معتقد است كه این واژه از اضداد نیست، زیرا هر یك از دو معنای آن در نتیجه نوع اشتقاق حاصل آمده است؛ نه اینكه هر دو معنی در اصل ماده نهفته باشد. 58
عبارت كشاف و طبرسی و اقرب الموارد و لسان العرب ناظر به همین معنی است.59
2. أقوی الرجل: زاد و توشه او تمام شد، همان گونه كه در مجمع و كشاف و مفردات و اقرب الموارد نیز تصریح شده، و ابن منظور از ابن اعرابی و ابوعبید نقل كرده است. 60 به هر حال در كلمه «مقوین» در آیه شریفه چند نظریه وجود دارد:
یك. فراء گفته است مراد از «مقوین» مسافرانی هستند كه در بیابان فرود آیند. (لسان العرب).
دو. مراد از «مقوین» فقیران هستند (مفردات راغب).
سه. طبرسی معتقد است «مقوین» از اضداد می باشد، بنابراین مراد از «مقوین» اغنیا و فقرا هستند، و این معنی بر همان مبنای طبرسی است كه در علم اصول كاربرد یك لفظ در بیشتر از یك معنی را ممكن می داند. 61
10. تعزیر
«والذین آمنوا به و عزّروه و نصروه» اعراف/175
تعزیر بدان گونه كه زمخشری و طبرسی در كشاف و جوامع تصریح كرده اند، اصل آن به معنای منع است، 62 و به همین جهت فقها به تعداد ضربات تنبیهی كه كمتر از مقدار حدّ بوده و مورد نص قرار نگرفته باشد تعزیر می گویند، زیرا انجام آن، مانع فرد خطاكار از بازگشت به خطا می شود و یا مانع گرایش دیگران به گناه و خطا می گردد؛ چه اینكه واژه «حدّ» نیز در اصل به معنای منع است. فیروزآبادی در القاموس المحیط تصریح كرده كه ثلاثی مزید و ثلاثی مجرد آن به یك معنی است، و مزید، مبالغه همان معنای ثلاثی مجرد است.63 در آیه شریفه مفسران و مترجمان آن را مترادف نصروه دانسته اند و به همین دلیل در ترجمه یك معنی را آورده اند.
11. تهجّد
«و من اللیل فتهجّد به نافلة لك…» اسراء/79
احمد بن علی فیومی می گوید: «هجد» بر وزن قعد است، هجود خوابیدن در شب را گویند، اسم فاعل آن هاجد، و جمع آن نیز هجود است، مثل راقد و رقود و ساجد و سجود، و جمع آن «هُجّد» مثل «رُكّع» نیز آمده است. 64
معنای دیگر «هجد»، نماز خواندن در شب است، پس «هجد» نیز از اضداد است.
راغب اصفهانی «تهجّد» را مطاوعه «هجّد» دانسته و اظهار داشته است كه معنای زایل كردن در آن نهفته است، او را بیدار كردم، و او نیز بیدار شد، مانند «مرّض» كه به معنای برطرف كردن مرض می باشد. 65
ابن اثیر جزری نیز گفته: «تهجّدت» یعنی بیدار شدی، و نیز یعنی خوابیدی. پس «تهجّد» از اضداد است، جوهری (م395 هـ.ق) نیز «هَجَدَ» و «تهجّد» را ازاضداد دانسته است. 66
این نكته مورد بحث است كه تهجّد دو معنای موضوع له دارد، یا «تهجّد» به معنای خوابیدن و ازاله آن می باشد، راغب اصفهانی و طبرسی بر وجه دوم اصرار دارند، طبرسی در جوامع الجامع یادآور شده است كه «تهجّد» ترك خواب است برای عبادت، مانند تأثّم و تحرّج، كه دلالت بر ترك گناه دارد، راغب نیز همانند طبرسی اظهار نظر كرده است. 67 كشاف زمخشری كه او نیز معاصر آن دو بوده همانند ایشان نظر داده است. 68
مؤلفان معجم الفاظ القرآن نیز بر معنای سلب در «تهجّد» تكیه دارند، از این رو لفظ تهجّد دو معنای رویارو خواهد داشت. در نتیجه «تهجّد» بنابر تصریح ابن اثیر، جوهری، فیومی، فخررازی، ابوعبیده، ابن اعرابی و ازهری از اضداد است، و بدین رو لفظ تهجد را می توان به بیدارباش ترجمه كرد. 69
ولی بنابر رأی و نظر طبرسی در جوامع الجامع و زمخشری در كشاف و راغب در مفردات و نویسندگان معجم الفاظ القرآن، تهجّد ازاله و سلب معنای هجود است، و در لفظ تهجد معنای سلب خوابیده است، متهجّد به كسی گفته می شود كه خوابیده مثل هاجد، و متهجّد به كسی گفته می شود كه هجود را رها كرده،یعنی كسی كه خواب را رها كرده و بیدار می شود. 70 علامه شبّّر نیز فرمود: «دع الهجود للصلاة بالقرآن»71؛ خوابیدن را رهاكن برای اقامه نماز با قرآن.
12. وراء
راغب اصفهانی، مؤلفان معجم الفاظ القرآن، فیومی، شرتونی، ابوحیان ، زجاج، زبیدی و طبرسی تصریح كرده اند كه وراء از اضداد است؛ كه هم به معنای پشت سر و هم به معنای پیش رو آمده است. 72
طبرسی در مجمع البیان گفته است: وراء و خلف یكی است، و وراء نقیض قُدّام است، و به معنای قدّام نیز می آید؛ 73 ولی بیضاوی ذیل آیه 91 سوره بقره می گوید، وراء در اصل مصدری است، كه به گونه ظرف به كار می رود؛ گاه به فاعل اضافه می شود كه مراد از آن چیزی است كه می پوشاند و گاه به مفعول اضافه می شود كه منظور از آن، چیزی است كه پوشانده می شود، از این رو گاه ساتر است وگاه مستور، و بدین سان از اضداد است. 74
یكی از موارد كاربرد قرآنی واژه «وراء» در آیه 79 سوره كهف است:
«و كان ورائهم ملك یأخذ كل سفینة غصباً»
راغب اصفهانی در المفردات، و فیومی در المصباح المنیر و ابوحیان در النهر الماد و طبرسی در جوامع گفته اند «وراء» در آیه شریفه به معنای قدّام (پیش روی) می باشد.75
شیخ طوسی آن را از قتاده مفسر تابعی نقل كرده، و فرموده این آیه نظیر «من ورائهم جهنّم» و «و من وراءهم برزخ» است،كه می تواند به معنای قدّام نیز باشد ـ بنابر اتساع در لغت و ظرف ـ .76 فیض كاشانی این معنی را از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است، ولی در مقابل شیخ طوسی از زجاج ادعا كرده كه وراء به همان معنای معروف یعنی خلف می باشد. 77 پاره ای از مفسران هر دو را احتمال داده و هیچ وجهی را ترجیح نداده اند؛ از جمله ابوالسعود از عالمان حنفی و علامه شبّر از دانشمندان شیعی. 78
ابوالسعود، ذیل آیه «و من ورائهم برزخ إلی یوم یبعثون»(مؤمنون/100) به طور قاطع «وراء» را به معنای اَمام و پیش رو دانسته است، ولی ذیل آیه 79 سوره بقره دو وجه احتمال داده، و ذیل آیه 17 و 18 سوره ابراهیم، اَمام را برگزیده است. 79
پی نوشت‌ها:
1. خراسانی، محمدكاظم، كفایة الاصول، بحث اشتراك لفظی.
2. ر.ك: الاعلام زركلی، بیروت، دارالعلم للملایین، 7/95 و الذریعة و دیگر منابع كتابشناسی.
3. همان.
4. ابن انباری، الأضداد، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، 1986، كویت، 75 ـ 76.
5. خویی، میرزا حبیب الله، منهاج البراعة، 3/37.
6. ابن انباری، الأضداد، 75 ـ 76.
7. طبرسی، مجمع البیان، 4/519.
8. معجم الفاظ القرآن، تهران، ناصر خسرو، ماده قطع؛ ابن انباری، الأضداد، 75 ـ 76.
یكی از رهاوردهای عصر ارتباطات، آشنایی بیش از پیش جوامع و سنتهای گوناگون دینی با یكدیگر است؛ پدیده ای كه زمینه های نوینی را در باب شناخت ادیان و زیستن دیندارانه به وجود آورده است. آیا ادیان همه بر حق هستند یا برخی حق اند و برخی باطل؟ آیا هریك از ادیان راهی جداگانه برای رستگاری انسان به شمار می آید؛ یا از نوعی شباهت و پیوندی برخوردارند؟ آیا می توان از تفاوتهای ادیان فروكاست وبه یك دین جامع رسید؟ و…
یكی از پرسشهای اساسی در این زمینه پرسش ازگوهر ادیان است. در همه سنتهای دینی این باور پذیرفته شده است كه دین در پس همه باور و آموزه هایش، از حقیقتی برخوردار است كه لبّ و گوهر آن به شمار می آید، آن گوهر چیست؟ و آیا ادیان گوهر یگانه ای دارند، یا هر یك از گوهر جداگانه و متفاوتی برخوردارند؟ و اگر گوهر واحدی دارند آیا می توان از وحدت گوهر ادیان راهی برای بهتر زیستن پیروان ادیان جست یا نه؟
در این نوشتار می كوشیم با نگاه به قرآن نكات چندی را به صورت فشرده در این زمینه مطرح كنیم:
1. در آغاز توجه به این نكته شایسته است كه اصطلاح «گوهر» و اصطلاح «ذاتی» اشاره به دو معنای متفاوت دارد كه نباید آنها را با یكدیگر درآمیخت. آنها كه دین را به دو بخش ذاتی و عرضی تقسیم می كنند مقصودشان از ذاتی، آموزه های اساسی و به تعبیر دیگر اهداف و مقاصد مهم دین است كه در اثر تفاوت فرهنگها و زمانها دستخوش تغییر و تبدیل نمی گردد و در هر شرایطی انسان بدان فرا خوانده می شود.
«این ذاتیات عمدتاً عبارتند از:
1. آدمی خدا نیست بلكه بنده است (اعتقادات)
2. سعادت اخروی مهم ترین هدف زندگی آدمی و مهم ترین غایت اخلاق دینی است (اخلاق)
3. حفظ دین و عقل و جان و نسل و مال، مهم ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است (فقه).» 1
اما مقصود از گوهر دین آن چیزی است كه بنیاد و شالوده آموزه های اساسی دین به شمار می آید و بدانها معنی می دهد و به تعبیری همچون روحی است در كالبد آموزه های دین كه رسیدن به اهداف را میسر می سازد.
2. پیش از بحث راجع به ماهیت و چگونگی گوهر ادیان، طرح این پرسش روش شناختی بایسته می نماید كه: از چه راهی می توان گوهر ادیان را مورد شناسایی قرار داد؟ به تعبیر دیگر، با كدام معیار می توان گوهر یك دین را بازشناخت؟
آیا از راه تأملات فلسفی محض و خردورزی های تجریدی می توان دریافت كه گوهر ادیان چیست؟ آیا با شهود و تجربه باطنی می توان به گوهر ادیان دست یافت؟
برخی دیدگاه ها راجع به گوهر دین؛ چنان كه خواهد آمد، حكایت گر این نكته است كه می شود با خردورزی یا تجربه درونی به گوهر دین دست یافت. اما واقعیت این است كه هیچ راهی برای شناخت گوهر دین جز خود دین یا پدیده های مربوط به آن نیست؛ زیرا همان گونه كه اشاره شد گوهر دین شالوده آموزه های دینی و روح پنهان در تعلیمات آن است، چگونه ممكن است بدون در نظر گرفتن دین، آموزه ها و نقش آن و تنها با تأمل در خود یا تعقل و تفلسف به گوهر دین دست یافت. آری بكارگیری عقل و تجربه برای فهم دین و امور مربوط به آن در راستای رسیدن به گوهر دین، امری بایسته است، اما این، با تكیه كردن به خرد و شهود بدون توجه به دین تفاوت دارد.
اینك در همین راستا به چند معیار برای دست یابی به گوهر دین اشاره می كنیم.
یك. تكیه و تأكید در متون دینی
تحلیل و بررسی متون یك دین می تواند راه مناسبی برای شناخت گوهر آن باشد، زیرا تمام بخشها و فصلها حتی واژگان یك متن دینی در راستای برآوردن هدف اساسی مورد نظر متن كه پیام نهایی آن به شمار می آید شكل می گیرد كه این پیام نهایی خواه ناخواه همان گوهر و لبّ لباب دین است كه متن به تبیین آن پرداخته است. به عنوان نمونه قرآن در تمامی آیات و سوره ها به رغم گوناگونی قالبها و بیانها و به رغم تفاوت صحنه ها و ساحتهای گفتار، انسان را به سمت و سوی خاص می كشاند و سعی بر آن دارد كه ذهن و ضمیر او را به سوی نقطه مشخصی جهت دهد، این نقطه مشخص همان گوهری است كه اسلام به عنوان یك دین در صدف تعلیمات و آموزه های متنوع و گوناگونش جای داده و حفظ كرده است.
دو. نقش زیرساختی در ساختار نظام آموزه ها
همه ادیان دارای نوعی نظام و سازواره در درون تعلیمات خود هستند كه از ارتباط و پیوند آموزه ها با یكدیگر پدید می آید، چگونگی ارتباط بخشها و عناصر مختلف این نظام از نظر تقدّم و تأخر و تأثیر و تأثر كه بر یكدیگر می گذارند از دو زاویه دین را در معرض دید و شناخت قرار می دهد؛ یكی ساختار و شمای كلی آن كه دنیاگراست یا آخرت گرا، شریعت محور است یا اخلاق محور؛ مثلاً مجموعه آموزه های مسیحیت موجود نشان می دهد كه این دین بیشتر یك دین آخرت گرای اخلاقی است؛ زیرا در سازواره آموزه های آن، ترك دنیا و زندگی اجتماعی و لوازم تشریعی آن برجسته تر است.
اما یهودیت كنونی بر عكس، دینی دنیاگرا و تشریعی است، چنان كه از مجموع تعلیمات آن فهمیده می شود و سرانجام اسلام با توجه به نظام تعلیمات آن، دین جامع است كه هم به دنیا توجه نشان می دهد و هم به آخرت؛ هم به تشریع و قانون بها می دهد و هم به اخلاق. به قول یكی از نویسندگان:
«وحی موسوی در واقع یك شریعت است و وحی عیسوی یك طریقت. اسلام به نوبه خود جمع شریعت و طریقت است و آن حقیقتی را تأیید می كند كه از بدو خلقت وجود داشته و با آمدن كیش یهود به یك قوم و ملت منحصر گردیده است. بدین دلیل اسلام را دین حنیف می گویند و می توان همچنین آن را «دین ابراهیمی» نامید؛ بدین معنی كه پیغمبر اسلام(ص) ظاهر و باطن را جمع نمود و تعین و تشخص و محدودیتی را كه با ظهور مذهب یهودی و مسیحی بر دین انبیای سامی مخصوصاً بر دین حضرت ابراهیم(ع) عارض گردیده بود از میان برداشت و بار دیگر دین را كلیت بخشید.»2
زاویه دیگری كه از سازواره آموزه های دین به دین نگاه می شود، زیرساخت و شالوده آن نظام آموزشی است كه از چگونگی پیوند عناصر و اجزای آموزه ها به خوبی درخور شناسایی است و ما از آن به گوهر دین تعبیر می كنیم.
سه. ظهور در فرهنگ دینداران
در جامعه دینداران، دین تأثیرگذارترین عامل در شكل گیری فرهنگ و سنتهای اجتماعی است. تمام جلوه های فرهنگی از ادبیات و شعر تا معماری و هنرهای تجسمی تا سنتها و آداب و رسوم اجتماعی همه و همه تحت تأثیر باورها و اندیشه های دینی قرار دارد و همین واقعیت باعث می شود كه نقطه فشارها و اهم و مهم ها در آموزه های دین نیز بازتاب یابد؛ یعنی هر آنچه كه دین بدان اهمیت بیشتر می دهد و در مجموعه آموزه های آن نقش زیرساختی را دارد در جلوه ها و نمایه های فرهنگ دینداران ظهور و حضور بیشتر پیدا می كنند تا آنها كه در این درجه از اهمیت نیستند، و همین امر راهی می گشاید برای فهم عناصر اساسی از جمله اساسی ترین عنصر یعنی گوهر دین.
چهار. حضور در رفتار دینداران
علاوه بر آنچه در نكته پیشین گفته شد كه درحقیقت تأثیر دین در چگونگی رفتار دینداران را نشان می دهد، كیفیت و چگونگی آموزه های دین در چند و چون رفتار دینداران نیز مؤثر است؛ بدین معنی كه هر آنچه را دین از باورها و ارزشها مورد تأكید بیشتر قرار می دهد، حجم بیشتر فعالیتهای دینداران بر آن متمركز می شود، و در مقابل، آنچه اهمیت كمتر دارد فعالیت كمتری می طلبد. بدین رو برخی مفسران مانند علامه طباطبایی و محمدعبده براین باورند كه اصل و اساس مسیحیت موجود كه شالوده همه آموزه های مسیحیت است و در درجه نخست اهمیت قرار دارد باور به «تفدیه» یا «قربانی شدن مسیح برای نجات بشر» است، زیرا این باور در رأس فعالیتهای تبلیغی و تبشیری مسیحیان قرار دارد و بیش از آموزه های دیگر مثل تثلیث و… بدان می پردازند:
«نری دعاة النصاری المنبثّین فی بلادنا قد جعلوا قاعدة دعوتهم و اساسها عقیدة صلب المسیح فداء عن البشر، فهذه العقیدة عندهم هی أصل الدین و أساسه، و التثلیث یلیها لأنّ أصل الدین و أساسه هو الذی یدعی الیه أولاً و یجعل ما عداه تابعاً له…»3
بنابراین از حجم فعالیتهای تبلیغی و اجرایی دینداران در رابطه با باورها و ارزشهای دینی می توان راهی برای رسیدن به گوهر دین به مثابه مهم ترین عنصر در آموزه ها جست.
از آنچه یاد شد این نكته آشكار می گردد كه برای شناخت گوهر ادیان هیچ راهی جز خود دین یا پدیده هایی كه بدان می انجامد، وجود ندارد و ادعای شناخت گوهر دین بدون در نظر داشت خود دین و پدیدارهای دینی ادعایی بی دلیل است.
3. در میان راه های یادشده، متون دینی در درجه نخست قرار دارد، زیرا شكل گیری نظام آموزه ها و پدیدارهای دینی بستگی به چگونگی مضامین متون دارد، این واقعیت بهره گیری از راه های یادشده را مشروط به آن می كند كه متون دینی مورد بررسی درگذر تاریخ، گرفتار تحریف و یا حذف نشده باشد و گرنه سایه تحریف و كاستی گذشته از آن كه خود متون را از گردونه بهره وری ساقط می كند مانع از ارائه چهره درستی از سازواره آموزه ها و به دنبال آن پدیدارهای دینی خواهد شد.
بدین سبب ما دراین نوشتار در بررسی گوهر ادیان تنها به قرآن تكیه می كنیم؛ زیرا قرآن از یك سو گزارشی اجمالی اما كامل از آموزه های پیامبران كه درحقیقت همان متون مقدس ادیان است دارد و از سوی دیگر برابر دلایل و نشانه های قطعی تنها متن وحیانی است كه از دستبرد و تحریف مصون مانده است. بنابراین باید ببینیم قرآن در گزارش از متون و آموزه های سایر ادیان بر چه عنصری تكیه می كند و چه واقعیتی را به عنوان اصل و اساس آموزه های ادیان دیگر معرفی می كند.
ممكن است تصور شود كه متون مقدس برخی از ادیان، مانند یهود و مسیحیت به اعتراف خود قرآن متونی معتبر و قابل اعتماد هستند، زیرا قرآن در موارد متعدد یهودیان ومسیحیان را ترغیب به تورات و انجیل و عمل به آنها می كند:
«و لو أنّهم أقاموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیهم من ربّهم لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم» مائده/66
و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از سوی پروردگارشان برایشان نازل شده است عمل می كردند، قطعاً از بالای سرشان [بركات آسمانی] و از زیر پاهاشان [بركات زمینی] برخوردار می شدند.
«قل یا أهل الكتاب لستم علی شیء حتی تقیموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیكم من ربّكم» مائده/68
بگو ای اهل كتاب تا هنگامی كه به تورات و انجیل و آنچه از پروردگارتان به سوی شما نازل شده است عمل نكرده اید بر هیچ [آیین برحقی] نیستید.
بنابراین می توان از طریق متون مقدس خود ادیان یهود و نصارا به شناسایی مبانی آنها پرداخت. امّا مفسران در رابطه با آیات فوق و آیات همانند دیگر كه به نوعی حقانیت متون یهود و مسیحیت را اثبات می كند، برداشت دیگری دارند. اینان بر این باورند كه وقتی آیات یادشده را در كنار آیات دیگری از قرآن كه بر تحریف و دستبرد اهل كتاب دلالت دارد می گذاریم «یحرّفون الكلم عن مواضعه»(مائده/13) به این نتیجه می رسیم كه متون مقدس اهل كتاب نه یكسره حق است و نه یكسره باطل؛ بلكه آمیخته ای از حق و باطل است. علامه طباطبایی می نویسد:
«آیه كریمه به صورت نسبی و فی الجمله تورات را تصدیق می كند؛ همین توراتی كه در زمان پیامبر(ص) بوده و هم اكنون نیز در دست یهود است. پس قرآن تصدیق می كند كه در تورات حكم خدا وجود دارد، اما با این حال یادآور می شود كه تحریف و تغییر نیز در آن صورت گرفته است. از مجموع این دو نكته نتیجه گرفته می شود كه تورات موجود در دست یهود، مشتمل بر بخشهایی از تورات اصلی نازل شده بر موسی(ع) ویك سلسله امور تحریف شده است كه با افزودن یا كاستن یا تغییر لفظ یا جایگاه آن پدید آمده است. این نگاه قرآن به تورات است.»4
بنابراین متون مقدس موجود نمی تواند نماینده تمام و كمال وحی موسوی یا عیسوی باشد. بدین رو در بررسی و ارزیابی مبانی دین یهود و مسیحیت از طریق متون مقدس آنان، نیاز به یك مرجع وحیانی مصون از تحریف مانند قرآن داریم تا در پرتو آن موارد تحریف شده را تشخیص دهیم. پس سرانجام به دیدگاه قرآن و گزارشی كه از ادیان یهود و مسیحیت دارد بازمی گردیم.
4. در رابطه با گوهر دین دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. مجموع این دیدگاه ها را می توان زیر دو عنوان دسته بندی كرد: 1. انسان محور 2. اثرمحور.
اینك به توضیح هر یك از دیدگاه ها به صورت فشرده می پردازیم:
دیدگاه های انسان محور
نقطه مشترك این دیدگاه ها آن است كه همه اینها گوهر دین را به یك پدیده انسانی تعریف می كند اما در مصداق آن اختلاف دارند؛ بعضی آن را نوعی احساس می داند و بعضی دیگر اعتقاد، و دسته سوم نوعی عشق و دلبستگی، و گروه چهارم نوعی تجربه.
از جمله آن دیدگاه ها دیدگاه شلایرماخر است كه گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» می داند؛ یا دیدگاه هافدینگ مبنی بر اینكه: گوهر دین همانا اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان است.5
از همین دست می توان به دیدگاه اتّو و استیس اشاره كرد كه اولی گوهر دین را «احساس مینوی» و دومی «تجارب عرفانی» می داند.6
یكی از نویسندگان عرب می گوید:
«بدون شك پاره ای اعتقادات وجود دارند كه گوهر دین به شمار می آیند و در دین نقش اصلی ایفا می كنند؛ ایمان به خدای یكتا، ایمان به پیامبران و ایمان به آخرت از جمله این اعتقادات اصلی هستند. این باورها به اندازه ای مهم و محوری هستند كه اگر كسی به آنها پایبند نباشد دیندار خوانده نمی شود. ا گر درباره ادیان گوناگون پژوهش تطبیقی كنیم خواهیم دید كه همه ادیان از وجود موجودی متعالی و مقدس خبر می دهند، همه ادیان معتقدند این موجود متعالی و مقدس به گونه مستقیم با انسانهایی ارتباط برقرار كرده و به آن انسانها مأموریت داده است و همه ادیان از جهان آخرت سخن می گویند؛ یعنی مرگ را پایان زندگی انسان نمی دانند.»7
در رابطه با این دیدگاه ها دو نكته درخور توجه است؛ نخست اینكه دیدگاه های یادشده از لحاظ روش شناسی بی اعتبارند، زیرا مستند به هیچ یك از راه های یادشده برای فهم مبانی دین نیستند، و دوم آن كه به فرض آن كه این نظریات از راه بررسی نظام آموزه ها به دست آمده باشند، امّا با این حال از نظر قرآن پذیرفتنی نیستند، زیرا بر پیش فرضی استوارند كه با منطق قرآن سازگار نیست؛ و آن تصور انسان انگارانه از پدیده دین است؛ در این دیدگاه ها این مطلب مفروض گرفته شده است كه دین پدیده ای انسانی است و خاستگاه انسانی دارد، آن گاه در پی این رفته اند كه در میان عناصر انسانی كدام یك اصل و اساس است؛ بعضی بر باور تكیه كرده اند و بعضی دیگر بر عنصر احساس و… .
امّا قرآن دین را پدیده ای الهی می داند و همه آیینهایی را كه به پیامبران نسبت می دهند ناشی از وحی و القای الهی می شمارد:
«إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی نوح و النبیین من بعده و أوحینا الی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیك من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیك و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163ـ164
ما همچنان كه به نوح و پیامبران بعد از او وحی می كردیم به تو [نیز] وحی كردیم، و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحی نمودیم و به داود زبور را بخشیدیم. و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را پیش از این برای تو باز گفته ایم و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را بیان نكرده ایم و خداوند با موسی سخن گفت.
بنابراین پدیده هایی چون احساس، باور، تجربه و … نمی تواند جزء عناصر دین باشد، چه رسد به اصلی ترین عنصر، یعنی گوهر دین.
البته این پدیده ها در ساحت دینداری می تواند مطرح باشد به این معنی كه كسی بگوید گوهر دینداری «احساس وابستگی» است یا «اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان» و یا «دلبستگی به آفریننده جهان» و… زیرا دینداری پاسخ انسان به دین است و می توان در میان واكنشهای گوناگون یكی را اساسی ترین واكنش و نماد دینداری شمرد. امّا در همین زمینه نیز دیدگاه قرآن با دیدگاه های یادشده متفاوت است؛ در گزارشی كه قرآن از پیامهای پیامبران (كه در حقیقت نظام آموزه های ادیان را شكل می دهد) می كند از واقعیتی خبر می دهد كه فراتر از یك احساس یا باور محض است و آن عبارت است از «عبودیت» كه گاهی با تعبیر «تقوا» نیز یاد می شود. در آموزه های انبیا طبق گزارش قرآن، اساسی ترین خواسته خداوند از انسان «عبودیت» و بندگی است.
«و لقد بعثنا فی كلّ امة رسولاً أن اعبدوالله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إلی ثمود أخاهم صالحاً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/73
«و إلی مدین اخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/85
«و إبراهیم إذ قال لقومه اعبدوا الله و اتّقوه ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» عنكبوت/16
«قال یا قوم إنّی لكم نذیر مبین. أن اعبدوا الله و اتّقوه و أطیعون» نوح/2ـ3
واضح است كه «عبودیت» تنها به یك بعد از ابعاد وجودی یا رفتاری انسان محدود نیست، زیرا در حقیقت این عنصر در سخنان پیامبران عنوانی است برای تمام خواسته های خدا از انسان، یعنی همه خواسته های خداوند از انسان ـ چه در ساحت فكر و اندیشه و چه در ساحت روح و رفتار ـ تنها یك عنوان دارد؛ و آن عبودیت است؛ پس هم عقیده را در بر می گیرد و هم اخلاق و هم عمل به تشریع الهی را.
بنابراین از نگاه قرآن گوهر دینداری نه احساس تنهاست و نه اعتقاد یا عمل تنها؛ بلكه تركیبی از همه اینها كه همان بندگی و تسلیم در برابر خداوند است.
دیدگاه های اثر محور
این دسته از دیدگاه ها گوهر دین را بر اساس اصلی ترین اثری كه دین در انسان ایجاد می كند تعریف می كنند. بنابراین بر خلاف نظریات پیشین، پیش فرض این نظریات، خواه ناخواه آن است كه دین واقعیتی جدا از انسان دارد كه هدفش تأثیرگذاری بر انسان و سمت و سو دادن به زندگی اوست. از این دست دیدگاه ها می توان به دیدگاه جان هیك اشاره كرد. «وی بر آن است كه گوهر دین متحوّل كردن شخصیت انسانهاست و گزاره های دینی حكم صدف دین را دارند. بدین جهت هشدار می دهد كه آموزه های دینی مانند تجسد را نباید بیش از حدّ مورد تأكید قرار داد و نباید آنها را همچون نظریه های علمی صادق یا كاذب دانست، این آموزه ها مادامی كه بتوانند دیدگاه ها و الگوهای ما را برای زیستن متحوّل سازند صادقند.»8
شبیه این نظریه، نظریه دیگری است كه می گوید: جوهر دین كه قرنها مورد تحقیق بوده است، تكامل بشر در رابطه او با ارزشهای یك زندگی رضایت بخش می باشد.9
و یا این نظریه كه: «مهم ترین درس دین، آموختن درس بندگی است… ولی گوهر دین و آنچه كه عمده ترین درس دین است همان است.»10
این دیدگاه ها گرچه از نقدها و نظریات نخست به دور است، اما در رابطه با آنها این پرسش مطرح است كه آیا تأثیرگذاری دین در دگرگون ساختن شخصیت انسان یا آموختن درس بندگی، به واقعیتی تكیه دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر آموزه های دین دیدگاه ها و الگوهای زیستن انسان را دگرگون می سازد یا به او می آموزد در زندگی بندگی كند نه خدایی؟ این اثرگذاری به دلیل حقایق موجود در آن آموزه هاست، یا ارتباطی با محتوای آموزه ها ندارد؟
واضح است كه هرگونه تأثیرگذاری در آموزه ها ناشی از مضامین و محتوای آموزه ها است، پس عنصر اساسی در تأثیرگذاری دین، نوع اندیشه و ایده است كه در قالب گزاره ها مطرح می شود، و شایسته آن است كه گوهر دین را در درون و مضمون همان ایده و اندیشه جست وجو كنیم، نه در اثر خارجی و بیرونی آن. بنابراین دیدگاه های یادشده اصل و فرع و اثر و مؤثر را در هم آمیخته اند و در تطبیق گوهر دین یكی را به جای دیگر قرار داده است.
5. آنچه از قرآن كریم به دست می آید این است كه گوهر دین، چه در اسلام و چه در ادیان دیگر مانند یهود و مسیحیت یك حقیقت بیش نیست و آن «توحید» یا «وحدانیت خدا در عالم تكوین و تشریع» است. از نگاه قرآن همه تعلیمات پیامبران در یك جمله خلاصه می شود كه : «آفریدگار و پروردگار عالم و آدم یكی است، نه بیشتر» و تمام تلاشها و كوششهای آنان نیز دراین جهت بوده كه بشر را از اندیشه و عمل شرك آمیز به اندیشه و عمل توحیدی رهنمون گردند.
برای اثبات این حقیقت از چند زاویه می توان به قرآن نگریست و چند دسته از آیات را می توان شاهد آورد.
زاویه نخست
نخست آیاتی كه انسانها را از طریق بیان جلوه های قدرت، حكمت و ربوبیت الهی به تفكر در عالم تكوین و تشریع فرامی خواند. این دسته از آیات كه دو سوم قرآن را تشكیل می دهد، شامل زمینه های زیر می شود:
یك. آیاتی كه از پدیده های طبیعی مانند آسمان، زمین، ستارگان، گیاهان، پیامد شب و روز، آفرینش انسان و… سخن می گوید:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون» بقره/164
«قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدك الخیر إنّك علی كل شیء قدیر . تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل و تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و ترزق من تشاء بغیرحساب» آل عمران/26ـ27
«وإنّ لكم فی الأنعام لعبرة نسقیكم ممّا فی بطونها و لكم فیها منافع كثیرة و منها تأكلون. و علیها و علی الفلك تحملون» مؤمنون/21ـ22
«أفلم ینظروا إلی السماء فوقهم كیف بنیناها و زینّاها و مالها من فروج. و الأرض مددناها و ألقینا فیها رواسی و أنبتنا فیها من كلّ زوج بهیج. تبصرة و ذكری لكلّ عبد منیب. و نزّلنا من السماء ماء مباركاً فأنبتنا به جنّات و حبّ الحصید. و النخل باسقات لها طلع نضید» ق/6ـ10
دو. آیاتی كه از نقش خداوند در شكل گیری تاریخ و پیروزیها و شكستهای انسانها پرده برمی دارد مانند:
«فلمّا نسوا ما ذكّروا به فتحنا علیهم أبواب كلّ شیء حتّی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون. فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمدلله ربّ العالمین. قل أرأیتم إن أخذ الله سمعكم و أبصاركم و ختم علی قلوبكم من إله غیرالله یأتیكم به انظر كیف نصرّف الآیات ثمّ هم یصدفون» انعام/44ـ46
«قد كان لكم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و أخری كافرة یرونهم مثلیهم رأی العین و الله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین كانوا من قبلهم كانوا هم أشدّ منهم قوة و آثاراً فی الأرض فأخذهم الله بذنوبهم و ماكان لهم من الله من واق» غافر/21
سه. آیاتی كه سلطه تشریعی خداوند را در مقام تشریع احكام و حدود اثبات می كند و بر این نكته تكیه دارد كه تشریع ابزاری است برای برخوردار ساختن انسانها از فیض و رحمت الهی:
«یا اأیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهیمة الأنعام إلاّ ما یتلی علیكم غیر محلّی الصید و أنتم حرم إنّ الله یحكم ما یرید» مائده/1
«سورة أنزلناها و فرضناها و أنزلنا فیها آیات بینات لعلّكم تذكّرون» نور/1
«قد فرض الله لكم تحلّة أیمانكم و الله مولیكم و هو العلیم الحكیم» تحریم/2
«ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهّركم و یتمّ نعمته علیكم لعلّكم تشكرون» مائده/6
چهار. آیاتی كه هدایت، اضلال، توفیق و خذلان و… را به خداوند نسبت می دهد و به انسان هشدار می دهد كه همیشه در چنگ قدرت الهی قرار دارد.
«لیس علیك هداهم و لكنّ الله یهدی من یشاء» بقره/272
«قل هل من شركاءكم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحقّ» یونس/35
«والله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«إن ینصركم الله فلاغالب لكم و إن یخذلكم فمن ذا الذی ینصركم من بعده» آل عمران/160
این مجموعه های آیات و همچنین مجموعه های دیگر كه به نوعی هرگونه فعل و انفعال و تأثیر و تأثر را در عالم تكوین و تشریع به خداوند نسبت می دهد، تنها یك هدف را دنبال می كنند و آن ایجاد حضور خداوند در ساحت اندیشه، احساس و عمل انسان برای جلوگیری از هرگونه تعلق شرك آمیز در ساحتهای گوناگون یادشده است؛ یعنی آن روح پنهان كه در كالبد آیات یاد شده دمیده شده است و هدف اصلی خداوند از القاء و وحی آیات به شمار می آید، متوجه ساختن انسان به این نكته است كه هرگونه آفرینش، تدبیر، تشریع و تأثیرگذاری در عالم و آدم از آنِ خداوند است، و در پس پرده هر رویدادی یك واقعیت را باید دید و در نتیجه تنها باید به او توجه و تكیه كرد.
زاویه دوم
زاویه دیگر در نگاه به آیات قرآن، بررسی آیات مربوط به پیامبران در تاریخ است. در این مجموعه از آیات كه حكایت گر چگونگی دعوت انبیا و تلاشها و دلمغشولی های آنان در انجام رسالت شان است نیز آنچه به چشم می خورد تنها یك پیام است و آن دعوت به توحید و تسلیم در برابر خدای یگانه.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلاّ أنا فاعبدون» انبیاء/25
«قل إنّما یوحی إلی أنّما الهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون» انبیاء/108
«قل إنّما أنا منذر و ما من إله إلاّ الله الواحد القهّار» ص/65
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره إنّی أخاف علیكم عذاب یوم عظیم» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إذ قال إبراهیم لأبیه و قومه إنّنی براء ممّا تعبدون. إلاّ الذی فطرنی فإنّه سیهدین» زخرف/26ـ27
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله و المسیح بن مریم و ما أمروا إلاّ لیعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هو سبحانه عمّا یشركون» توبه/31
بر اساس این آیات، آموزه های پیامبران كه شالوده متون مقدس ادیان الهی است، پیرامون یك محور شكل گرفته و آن وارد ساختن توحید در درون زندگی انسان است.
ممكن است تصور شود كه پیام پیامبران بندگی كردن و عبودیت ورزیدن بوده است، چنان كه در آیات یادشده تعبیر «اعبدوا الله» نشان می دهد؛ و نه ابلاغ توحید، واین همان چیزی است كه پیش از این نپذیرفتیم.
در پاسخ باید گفت كه پیامبران نیامده بودند كه اصل بندگی كردن را به انسانها بیاموزند، چه اینكه مخاطبان آنان همه بندگی در برابر بتها و ستارگان و نیروهای طبیعی می كردند، آنها آمده بودند تا توحید را در مركز این بندگی قرار دهند و عبودیت انسانها را به سوی خدای یگانه جهت دهند، به همین دلیل در تعبیر «اعبدوا الله» تكیه و تأكید بر «الله» است نه «اعبدوا» از همین رو در آیات یاد شده پیش از دستور به عبادت، یا پس از آن، وحدانیت خدا مطرح می شود:
«أنّه لا إله الاّ الله فاعبدون» انبیاء/25
«اعبدوا الله مالكم من إله غیره» اعراف/59
بنابراین روح آموزه های پیامبران و همچنین مهم ترین دلمشغولی شان در زندگی پیامبری توحید و رساندن آن به انسانها بوده است. این واقعیت نه تنها در گزارش قرآن از آموزه های پیامبران، بلكه در متون مقدس یهود و مسیحیت نیز كه آن آموزه ها را دربردارد مطرح شده است. به عنوان نمونه در تورات آمده است كه: «من هستم یهود؛ خدای تو كه تو را از زمین مصر و از خانه غلامی بیرون آوردم. تو را خدایان دیگر غیر از من نباشد و هیچ مثالی از آنچه در بالا در آسمان است و از آنچه پایین در زمین است و آنچه در آب زیرزمین است برای خود مساز.»11 یعنی نخستین سفارش خدا به حضرت موسی و از طریق او به قوم یهود، این است كه خدا یكی است؛ نه چند خدا، پس تنها باید او را بپرستید نه بتها را.
عین همین سفارش را در آموزه های حضرت عیسی می بینیم:
«سؤال كرد از یسوع كه كدام وصیت اول همه وصیتهاست؟ در جواب گفت یسوع كه اول همه وصیتها را بشنو ای اسرائیل؛ پروردگاری كه خدای توست یكی است، و دوستدار پروردگار خود را از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوّت، این است اول همه وصیتها…»12
«و حیات ابدی آن است كه بشناسند تو را كه تویی خدای حق یگانه…»13
نه تنها در آموزه های گفتاری، بلكه در آموزه های عملی و سیره آنان نیز توحید نقش نخست را دارد. در همین اناجیل موجود ـ كه برخی تعبیرات آنها مسیحیان را درمورد ماهیت حضرت عیسی به اشتباه انداخته است ـ رفتار حكایت شده از حضرت عیسی سرشار از عبودیت و تسلیم در برابر خداوند است:
«بعد از آن اندكی پیش رفت و افتاد بر زمین و نماز می كرد، و می گفت آیا می تواند شد كه بگذرد از من این ساعت، و می گفت ای پدر هر چیز به قدرت تو است، بگذران از من این جام را؛ لیكن نه چنان كه من می خواهم بلكه چنان كه تو می خواهی…»14
«من قادر نیستم كه بكنم كاری از پیش خود و حكم نمی كنم مگر آنچه می شنوم و جزا دادن من عدالت است، به جهت آن كه نمی خواهم خواسته خود را، بلكه می خواهم خواسته كسی را كه مرا فرستاده…»15
«و نظر كرد به گروهی كه در دور او نشسته بودند و گفت: این جماعت مادر و برادران من اند و هر كسی كه می كند خواسته خدا را او برادر و خواهر و مادر من است.»16
حتی عناوینی چون «پدر» در مورد خداوند، یا «پسر» و «ربّ» در مورد عیسی، مثلاً نه به دلیل ادعای استقلال در برابر خدا، بلكه به خاطر تقرب و عبودیت به او به كار رفته است.
«یهود در جواب او گفتند كه از جهت كارهای نیكو سنگسار نمی كنیم تو را، لیكن سنگسار می كنیم به سبب آن كه كفر می گویی، زیرا كه تو انسانی و خود را خدا می دانی یسوع در جواب گفت كه آیا نوشته نشده است در ناموس شما كه من گفتم كه شما خدایانید؟ پس هر گاه گفته باشد ناموس آن گروه را خدایان به جهت آن كه سخن خدا نزد ایشان است، و ممكن نیست كه باطل شود آنچه مكتوب در ناموس است، پس سزاوارتر است به این نام كسی كه مقدس، و او را پدر پاك كرده و فرستاده باشد به عالم شما…»17
«عیسی شیوه تسمیه خداوند به صورت «پدر» را به دیگران و به عنوان شیوه ای از نامیدن خداوند تعمیم نداده است، بلكه او از كسانی كه با ایمان به صلای او در باب رستگاری بخشی خداوند پاسخ داده اند می خواهد كه هم صدا با او خداوند را «پدر» بخوانند. «پدر» خطابی خویشاوندانه است كه در بردارنده رابطه خاصی با خداست، از آنجا كه عیسی نخست بار خود لبیك اجابت گفته و پس دیگران را به ادای چنین پاسخی برانگیخته است اینان نیز می توانند خداوند را پدر بخوانند.»18
بنابراین، تعلیمات پیامبران چه در گزارش قرآن و چه درگزارش متون مقدس سایر ادیان با توحید آغاز می شده و همه توصیه ها، احكام وتشریعات آنان پوسته و قشری بوده است برای حفظ همین گوهر در ساحتهای مختلف اندیشه، احساس و رفتار انسان.
زاویه سوم
زاویه دیگر در نگاه به قرآن، دعوت اهل كتاب به توحید به عنوان نقطه مشترك و زیرساخت واحد همه ادیان الهی است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ اللّه و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
دراین آیه كریمه خداوند توحید عملی را موضوع برابر (سواء) میان همه پیروان ادیان الهی می داند و همه را به آن دعوت می كند. برابری توحید عملی بین پیروان ادیان به یكی از دو معنی است:
1. اینكه این موضوع مورد اعتقاد و باور همه است. 2. اینكه این موضوع در متون دینی و كتابهای همه هست. اگر معنای نخست مقصود باشد، دعوت قرآن به توحید عملی بیانگر این نكته است كه یهودیان و مسیحیان به پیامدهای باور به توحید پایبند نیستند و درعمل گرفتار شرك می شوند.
و اگر معنای دوم مقصود باشد دعوت قرآن به این معنی است كه عمل یهودیان و مسیحیان مطابق با متون دینی شان نیست، حال یا از این جهت كه متون مقدس شان را خوب نفهمیده اند، یا اینكه به رغم فهم درست، از روی هوی و هوس گرفتار شرك گردیده اند.
زمخشری دركشاف «برابری» را به معنای دوم می گیرد:
«مستویة بیننا و بینكم لایختلف فیها القرآن و التوارة و الإنجیل…»19
میانه ما و شما برابر است؛ قرآن، تورات و انجیل درباره آن اختلاف ندارند.
اما برخی دیگر «برابری» را به معنای اول گرفته اند؛ به عنوان نمونه محمد عبده می گوید:
«فلمّا نكلوا دعاهم إلی أمر آخر هو أصل الدین و روحه الذی اتفقت علیه دعوة الانبیاء و هو سواء بین الفریقین، أی عدل و وسط لایرجّح فیه طرف علی آخر… المعنی اننا نحن و إیاكم علی اعتقاد أن العالم من صنع إله واحد و التصرف فیه لإله واحد، و هو خالقه و مدبّره، و هو الذی یعرفنا علی ألسنة أنبیائه ما یرضیه من العمل و ما لایرضیه، فتعالوا بنا نتفق علی إقامة هذه الأصول المتفق علیها، و رفض الشبهات التی تعرض لها…»20
پس از آن كه خداوند مسیحیان را به مباهله دعوت كرد و آنان سرباز زدند، آنها را به كار دیگری فراخواند كه اساس و روح دین بوده و همه پیامبران به آن دعوت می كردند و بین هر دو گروه (مسلمانان و مسیحیان) برابر است و هیچ طرفی نسبت به آن برطرف دیگر اولویت ندارد. معنای آیه این است كه ما و شما بر این باوریم كه جهان ساخته خدای یگانه است و تصرّف و تدبیر نیز از آن اوست. و اوست كه خواسته ها و ناخواسته هایش را از طریق پیامبرانش برای ما معرفی و بیان می كند. پس بیایید همه با هم این باورهای مورد اتفاق را پیاده كنیم و شبهاتی را كه درمورد آنها پدید آمده است از میان ببریم.
هر یك از دو تفسیر درست باشد این مطلب اثبات می شود كه توحید به عنوان یك محور مشترك چه در ساحت باور یا در متون مقدس، واقعیتی انكارناپذیر است. اگر به این مطلب بیفزاییم كه مشتركات تنها در توحید نیست، بلكه در باورها و ارزشهای دیگر نیز یك سلسله اشتراكاتی وجود دارد؛ این واقعیت آشكار می شود كه دعوت قرآن از میان همه مشتركات به توحید، حكایت گر جایگاه و اهمیت نقشی است كه توحید در تمام آموزه های انبیا و پیرو آن در رفتار پیروان آنان دارد.
زاویه چهارم
و سرانجام زاویه چهارم در نگاه به قرآن، نگاه زبان شناختی است. همان گونه كه ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» آورده است، نظام واژگان و ساختار مفاهیم قرآن كه انعكاس دهنده جهان بینی آن است، بر محوریت «الله» شكل گرفته است و همه مفاهیم كلیدی و اساسی همچون ایمان، كفر، نفاق، هدایت، ضلالت، ثواب، عقاب، بهشت، جهنم و… معنی داری خود را مدیون آن محور هستند، زیرا این مفاهیم یا بیانگر عمل خداوند است و یا حكایت گر واكنش نسبت به او.
اگر به نكته یادشده این مطلب را بیفزاییم كه حجم كاربرد واژه های مربوط به خداوند؛ چه خود واژه «الله» و چه واژه های توصیف گر مانند ربّ، رحمان، رحیم، خالق، بارئ… در میان واژه های به كار رفته در قرآن مقام نخست را دارد، می توان به این نتیجه رسید كه «توحید» لبّ لباب پیام وحی و روح حاكم بر نظام آموزه ها و ارزشهای نه تنها اسلام به معنای دین محمدی(ص) بلكه دین الهی در تمام اشكال آن است؛ زیرا همین جایگاهی كه مفهوم «اللّه» و واژه های مربوط به آن در ساختار مفاهیم و واژگانی قرآنی دارد، در ساختار مفاهیم و واژگان آموزه های دیگر پیامبران (متون مقدس سایر ادیان) طبق حكایت قرآن نیز دارد. و از همین رو خداوند بازتاب بایسته توحید را تسلیم انسانها در برابر آن می داند و خواسته آرمانی پیامبران و انسانهای برگزیده را «مسلمان بودن» معرفی می كند:
«و وصّی بها إبراهیم بنیه و یعقوب یا بنی إنّ الله اصطفی لكم الدین فلاتموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون. أم كنتم شهداء إذ حضر یعقوب الموت إذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد إلهك و إله آبائك إبراهیم و إسماعیل و إسحاق إلهاً واحداً و نحن له مسلمون»
بقره/132ـ133
و ابراهیم و یعقوب (در واپسین لحظات عمر) فرزندان خود را به این آیین وصیت كردند (و هر كدام به فرزندان خویش گفتند:) فرزندان من؛ خداوند این آیین پاك را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام[= تسلیم در برابر فرمان خدا] از دنیا نروید. آیا هنگامی كه مرگ یعقوب فرا رسید شما حاضر بودید؟ آن گاه كه به فرزندان خود گفت: پس از من چه چیز را می پرستید؟ گفتند: خدای تو و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یكتا را، و ما در برابر او تسلیم هستیم.
در پایان این بخش سخنی از علامه طباطبایی می آوریم كه فشرده و چكیده سخن این نوشتار است:
«قوله تعالی: "قل إنّما یوحی إلی انّما إلهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون" أی إن الذی یوحی إلی من الدین لیس إلاّ التوحید و ما یتفرّع علیه و ینحلّ إلیه، سواء كان عقیدة أو حكماً، و الدلیل علی هذا الذی ذكرنا ورود الحصر علی الحصر و ظهوره فی الحصر الحقیقی.»21
آنچه از دین به من وحی می شود، نیست مگر توحید و معارف دیگری كه برگرفته از توحید است؛ چه معارف عقیدتی و چه اخلاقی و عملی. خلاصه هر چه به من وحی می شود همه از فروعات دین توحید است. دلیل بر این معنی كه برای آیه ارائه شد این است كه حصر «انّما »بر روی حصر «انّما» آمده كه ظهور در حصر حقیقی دارد.
«و من أهمّ ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع اجزائه ارتباطاً یؤدّی إلی الوحدة التّامّة بینها؛ بمعنی ان روح التوحید ساریة فی الأخلاق الكریمة التی یندب الیها هذا الدین، و روح الأخلاق منتشرة فی الأعمال التی یكلّف بها أفراد المجتمع، فالجمیع من أجزاء الدین الاسلامی ترجع بالتحلیل إلی التوحید، و التوحید بالتركیب یصیر هو الأخلاق و الأعمال؛ فلو نزل لكان هی، و لو صدرت لكانت هو. الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.»22
از مهم ترین مزایای این دین، ارتباط و پیوستگی اجزای آن است؛ به گونه ای كه باعث وحدت كامل آن نمی شود، به این معنی كه روح توحید در فضائل اخلاقی كه این دین بدان فرا می خواند ساری و جاری است، و روح اخلاق در اعمالی كه مردم باید انجام بدهند. در نتیجه تمام اجزای دین با تحلیل به توحید بر می گردد و توحید با تركیب به اخلاق و اعمال تبدیل می شود، اگر توحید فرود آید اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال اگر صعود كند توحید می گردد. سخنان پاك به سوی او بالا می رود و عمل شایسته آن را بالا می برد.
6. تأثیر وحدت گوهر ادیان چیست؟ اگر ادیان الهی گوهر واحدی دارند كه عبارت از توحید است، این واقعیت چه پیامد فكری یا عملی در زندگی انسانها دارد؟
در پاسخ بدین پرسش باید گفت وحدت گوهر ادیان، پیامدهای گوناگونی دارد كه برخی قطعی و بعضی دیگر مورد اختلاف است.
یكی از پیامدهای مسلم وحدت گوهر ادیان گذشته از آشنایی آنها با یكدیگر كه طبعاً باعث آشنایی و انس پیروان آنها با یكدیگر می شود، ایجاد یك عقلانیت عام برای سنتهای گوناگون دینی و فراهم ساختن زمینه گفت و گو میان آنان است. برخی بر این باورند كه هیچ نوع عقلانیت عام و فراگیری وجود ندارد كه میان همه سنتها (تمدنها، فرهنگها و ادیان) مشترك باشد، بلكه اساساً عقلانیت امری وابسته به ظرف و زمینه و تعین یافته به نحو تاریخی است.23
اما اگر بپذیریم كه ادیان در سنتهای گوناگون دارای گوهر و جانمایه واحدی هستند، و همچنین بپذیریم كه تمام ارزشها، سنتهای اجتماعی و جلوه های مختلف فرهنگ متأثر از آموزه های دین هستند و آموزه ها نیز تحت تأثیر روح و گوهر نهفته در آنها هستند، به این نتیجه خواهیم رسید كه سنتهای مختلف دینی می توانند از یك عقلانیت مشترك برخوردار باشند؛ و اگر چنانچه امروزه این عقلانیت وجود ندارد به دلیل آن است كه در درون سنتهای دینی، بی دینی نقش نخست را بازی می كند، و بیگانگی آنها در حقیقت معلول دور شدن فرهنگ از دین است؛ وگرنه در گذشته كه زیست اجتماعی در درجه نخست تحت تأثیر باورها و ارزشهای دین بود، گفت وگو میان سنتهای مختلف دینی و وجود عقلانیت مشترك كاملاً آشكار بوده است.
پیامد دیگری كه تا اندازه ای مورد اختلاف است، تأثیرگذاری ادیان در زندگی و سرنوشت بشر است. برخی پنداشته اند كه وحدت گوهر ادیان این نتیجه را می دهد كه همه ادیان برای بشر نجات بخشند و همه در عرض هم می تواند مورد توجه و پایبندی انسانها قرار گیرند؛ چه اینكه نجات بخشی گوهر دین است نه قشر و پوسته آن. كثرت گرایی دینی هیك و همچنین كثرت گرایی جاودان خرد كه می گوید همه ادیان در نهایت یك سخن دارند، اما با شیوه های متفاوت آن را مطرح می كنند و برای پی بردن به این لبّ اللباب كلی (حقیقت متعالی) نباید به ظاهر دین نگریست، بلكه باید به باطن آن توجه كرد، همین نظریه را در باب نجات تأیید می كند.
دكتر حسین نصر می گوید:
« آشنایی با ادیان مختلف در بسیاری از موارد موجب ایجاد شك و تردید در حقیقت دینی و مسلكی اشخاص گردیده و برخی می پندارند كه وجود مذاهب گوناگون خود دلیل نسبی بودن حقایق دینی و وجود نداشتن حقیقت مطلق است؛ غافل از اینكه اكتشاف منظومه های دیگر از مركزیت و حقیقت خورشید در منظومه شمسی نمی كاهد… تكرار حقایق و تمثیلات دینی باید مؤید وجود حقیقت واحدی باشد كه در جنبه باطنی و عرفانی وحی نهفته است و به صور گوناگون در احكام شرعی و نوامیس آسمانی بین ملل و اقوام عالم در ادوار تاریخ جلوه نموده، نه اینكه تكرار باعث انكار و نفی اصالت یك طریقه معنوی شود و آن را مبدل به یك سلسله حوادث تاریخی و عوارض زمانی كند. تطبیق واقعی ادیان باید با نظر به حقیقت واحدی انجام گیرد كه خود ماوراء هر گونه تعین و تشخّص است، لكن در حجاب الفاظ و احكام در كتمان می باشد و در هر آیینی مطابق نبوغ و ابتكار خاص آن آیین كه با استعداد نژادی و روحی پیروان آن نیز وابستگی كامل دارد، تجلّی كرده و ظهور نموده است. چنان كه در قرآن كریم می فرماید: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه.»24
شاید ظاهر برخی از آیات نیز مؤید این نظریه باشد، چنان كه می خوانیم:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین. بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عنده ربّه و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/112
از این آیه فهمیده می شود كه نجات بخش بودن دین به نام و عنوان آن نیست، بلكه به حقیقت و روح آن است و اگر آن حقیقت و روح در همه ادیان مشترك بود، نتیجه می شود كه همه ادیان در عرض هم نجات بخشند، زیرا دو نكته مورد غفلت قرار گرفته است؛ یكی اینكه بین ادیان الهی طولیت زمانی وجود دارد، این بدان معنی است كه خداوند پیروی از ادیان را به ترتیب و پی درپی واجب كرده و اجابت این دستور الهی در هر زمان به این است كه به آخرین دستور او توجه و عمل كنیم25 و گرنه طاعت و دینداری معنای خود را از دست می دهد.
و دیگر اینكه درست است كه نجات بخش بودن ادیان به نام و عنوان آن نیست، چنان كه یهود و نصارا می پنداشتند و خداوند در آیه یادشده آن را تكذیب كرد، اما این بدان معنی نیست كه نجات تنها در گوهر و باطن دین است و صدف و ظاهر آن هیچ نقشی ندارد، بلكه نجات در حقیقت معلول دینداری راستین است كه جز با پیروی از مجموع دستورات خدا ـ چه احكام و چه ارزشهای اخلاقی ـ میسر نیست. پس گوهر و صدف دین هر دو در نجات نقش دارند و دینداری معطوف به هر دو خواهد بود. مولانا جلال الدین رومی می گوید:
«همچنان كه كار بی مغز بر نمی آید بی پوست نیز بر نمی آید، چنان كه دانه را اگر بی پوست در زمین كاری برنیاید. چون به پوست در زمین دفن كنی برآید و درختی شود عظیم».26
با توجه به آنچه یاد شد به این نتیجه می رسیم كه وحدت گوهر ادیان الهی در درجه نخست، انسانها را به اسلام محمدی(ص) به عنوان آخرین دستور الهی و آخرین تقریر از اسلام عام موجود در ادیان دیگر، فرامی خواند و نجات را در گرو عمل به آن می داند؛ چنان كه قرآن می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» آل عمران/85
و امام علی(ع) در تفسیر آن می فرماید:
«أرسله بحجة كافیة، و موعظة شافیة، و دعوة متلافیة. أظهر به الشرایع المجهولة، و قمع به البدع المدخولة، و بین به الأحكام المفصولة، فمن یبتغ غیرالإسلام دیناً تتحقق شقوته و تفصم عروته و تعظم كبوته، و یكن مآبه الی الحزن الطویل و العذاب الوبیل…»27
خدا او را با برهانی كامل و كافی(قرآن) و پندهای شفابخش و دعوتی جبران كننده فرستاد، و با فرستادن پیامبر(ص) شریعتهای ناشناخته را شناساند و ریشه بدعتهای راه یافته در ادیان آسمانی را قطع كرد و احكام و مقررات الهی را بیان فرمود. پس هر كس جز اسلام دینی را برگزیند به یقین شقاوت او ثابت و پیوند او با خدا قطع و سقوطش سهمگین خواهد بود، و سرانجامش رنج و اندوهی بی پایان و شكنجه ای پر درد می باشد.
و در درجه بعد اگر این دعوت اجابت نشد، پیروان ادیان را به همزیستی صلح آمیز در دنیا و واگذاشتن سرنوشت انسانها به آخرت فرا می خواند و از همین روست كه مشركان و بت پرستان چون به هیچ یك از ادیانی كه دارای گوهر واحد توحیدی هستند، گردن نمی نهند از امتیاز همزیستی صلح آمیز برخوردار نیستند. همین است راز نامگذاری ادیان به اسلام در قرآن از یك سو و دعوت پیروان ادیان دیگر به اسلام محمدی(ص) از سوی دیگر.
2. نصر، دكتر سید حسین، نظری به ادیان عالم، مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره 3 ، سال1341.
3. عبده، محمد، المنار، 6/24 ؛ نیز ر.ك: المیزان،3/292.
4. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، 5/370.
5. مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، عقل و اعتقادات دینی، مترجم احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، 41؛ ر.ك نیز: آلستون، ویلیـام، «شمـا اگر بخواهید دین را تعریف كنیـد»، روزنــامـه ایـران 78/21/61، مترجم غلامحسن فردوسی.
6. لگنهاوزن، محمد، اسلام و كثرت گرایی دینی،20؛ نیز ر.ك: پلورالیسم تحویلی، پاورقی صفحه20.
7. ابطحی، سیدمحمدعلی، دیالوگ با اندیشمندان مسیحی، گفت وگو با كراس سلیم بسترس،تهران، طرح نو، 29.
8. مایكل پترسون، ویلیام هاسكر، عقل و اعتقادات دینی، 408.
9. ویلیام آلستون، «شما اگر بخواهید دین را تعریف كنید»، روزنامه ایران 78/21/61.
10. سروش، عبدالكریم، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، نشر صراط، 371 ـ 372.
11. تورات، سفر خروج باب 20؛ سفر تثنیه، باب 5 6.
12. انجیل مرقس، باب 12.
13. انجیل یوحنا، باب 17.
14. انجیل مرقس، باب 14.
15. انجیل یوحنا، باب 5.
16. انجیل مرقس، باب 3.
17. انجیل یوحنا، باب10.
18. میرچاالیاده، دین پژوهی،2/ 27 ـ 28.
19. زمخشری، الكشاف، 1/567.
20. عبده، محمد، المنار،3/325 ـ 326.
21. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 14/363.
22. همان، 4/109.
23. پایا، علی، نگاهی از منظر فلسفی به گفت وگوی میان تمدنها، فصلنامه نقد و نظر، زمستان و بهار 77 ـ 78، سال پنجم.
24. نصر، دكتر سید حسین، نظری به ادیان عالم، مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره 3، سال نهم، فروردین 1341.
25. لگنهاوزن، محمد، اسلام و كثرت گرایی دینی، 105.
26. جلال الدین رومی، فیه ما فیه، تهران، امیر كبیر، 125.
27. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 161.
سید موسی صدر
یكی از رهاوردهای عصر ارتباطات، آشنایی بیش از پیش جوامع و سنتهای گوناگون دینی با یكدیگر است؛ پدیده ای كه زمینه های نوینی را در باب شناخت ادیان و زیستن دیندارانه به وجود آورده است. آیا ادیان همه بر حق هستند یا برخی حق اند و برخی باطل؟ آیا هریك از ادیان راهی جداگانه برای رستگاری انسان به شمار می آید؛ یا از نوعی شباهت و پیوندی برخوردارند؟ آیا می توان از تفاوتهای ادیان فروكاست وبه یك دین جامع رسید؟ و…
یكی از پرسشهای اساسی در این زمینه پرسش ازگوهر ادیان است. در همه سنتهای دینی این باور پذیرفته شده است كه دین در پس همه باور و آموزه هایش، از حقیقتی برخوردار است كه لبّ و گوهر آن به شمار می آید، آن گوهر چیست؟ و آیا ادیان گوهر یگانه ای دارند، یا هر یك از گوهر جداگانه و متفاوتی برخوردارند؟ و اگر گوهر واحدی دارند آیا می توان از وحدت گوهر ادیان راهی برای بهتر زیستن پیروان ادیان جست یا نه؟
در این نوشتار می كوشیم با نگاه به قرآن نكات چندی را به صورت فشرده در این زمینه مطرح كنیم:
1. در آغاز توجه به این نكته شایسته است كه اصطلاح «گوهر» و اصطلاح «ذاتی» اشاره به دو معنای متفاوت دارد كه نباید آنها را با یكدیگر درآمیخت. آنها كه دین را به دو بخش ذاتی و عرضی تقسیم می كنند مقصودشان از ذاتی، آموزه های اساسی و به تعبیر دیگر اهداف و مقاصد مهم دین است كه در اثر تفاوت فرهنگها و زمانها دستخوش تغییر و تبدیل نمی گردد و در هر شرایطی انسان بدان فرا خوانده می شود.
«این ذاتیات عمدتاً عبارتند از:
1. آدمی خدا نیست بلكه بنده است (اعتقادات)
2. سعادت اخروی مهم ترین هدف زندگی آدمی و مهم ترین غایت اخلاق دینی است (اخلاق)
3. حفظ دین و عقل و جان و نسل و مال، مهم ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است (فقه).» 1
اما مقصود از گوهر دین آن چیزی است كه بنیاد و شالوده آموزه های اساسی دین به شمار می آید و بدانها معنی می دهد و به تعبیری همچون روحی است در كالبد آموزه های دین كه رسیدن به اهداف را میسر می سازد.
2. پیش از بحث راجع به ماهیت و چگونگی گوهر ادیان، طرح این پرسش روش شناختی بایسته می نماید كه: از چه راهی می توان گوهر ادیان را مورد شناسایی قرار داد؟ به تعبیر دیگر، با كدام معیار می توان گوهر یك دین را بازشناخت؟
آیا از راه تأملات فلسفی محض و خردورزی های تجریدی می توان دریافت كه گوهر ادیان چیست؟ آیا با شهود و تجربه باطنی می توان به گوهر ادیان دست یافت؟
برخی دیدگاه ها راجع به گوهر دین؛ چنان كه خواهد آمد، حكایت گر این نكته است كه می شود با خردورزی یا تجربه درونی به گوهر دین دست یافت. اما واقعیت این است كه هیچ راهی برای شناخت گوهر دین جز خود دین یا پدیده های مربوط به آن نیست؛ زیرا همان گونه كه اشاره شد گوهر دین شالوده آموزه های دینی و روح پنهان در تعلیمات آن است، چگونه ممكن است بدون در نظر گرفتن دین، آموزه ها و نقش آن و تنها با تأمل در خود یا تعقل و تفلسف به گوهر دین دست یافت. آری بكارگیری عقل و تجربه برای فهم دین و امور مربوط به آن در راستای رسیدن به گوهر دین، امری بایسته است، اما این، با تكیه كردن به خرد و شهود بدون توجه به دین تفاوت دارد.
اینك در همین راستا به چند معیار برای دست یابی به گوهر دین اشاره می كنیم.
یك. تكیه و تأكید در متون دینی
تحلیل و بررسی متون یك دین می تواند راه مناسبی برای شناخت گوهر آن باشد، زیرا تمام بخشها و فصلها حتی واژگان یك متن دینی در راستای برآوردن هدف اساسی مورد نظر متن كه پیام نهایی آن به شمار می آید شكل می گیرد كه این پیام نهایی خواه ناخواه همان گوهر و لبّ لباب دین است كه متن به تبیین آن پرداخته است. به عنوان نمونه قرآن در تمامی آیات و سوره ها به رغم گوناگونی قالبها و بیانها و به رغم تفاوت صحنه ها و ساحتهای گفتار، انسان را به سمت و سوی خاص می كشاند و سعی بر آن دارد كه ذهن و ضمیر او را به سوی نقطه مشخصی جهت دهد، این نقطه مشخص همان گوهری است كه اسلام به عنوان یك دین در صدف تعلیمات و آموزه های متنوع و گوناگونش جای داده و حفظ كرده است.
دو. نقش زیرساختی در ساختار نظام آموزه ها
همه ادیان دارای نوعی نظام و سازواره در درون تعلیمات خود هستند كه از ارتباط و پیوند آموزه ها با یكدیگر پدید می آید، چگونگی ارتباط بخشها و عناصر مختلف این نظام از نظر تقدّم و تأخر و تأثیر و تأثر كه بر یكدیگر می گذارند از دو زاویه دین را در معرض دید و شناخت قرار می دهد؛ یكی ساختار و شمای كلی آن كه دنیاگراست یا آخرت گرا، شریعت محور است یا اخلاق محور؛ مثلاً مجموعه آموزه های مسیحیت موجود نشان می دهد كه این دین بیشتر یك دین آخرت گرای اخلاقی است؛ زیرا در سازواره آموزه های آن، ترك دنیا و زندگی اجتماعی و لوازم تشریعی آن برجسته تر است.
اما یهودیت كنونی بر عكس، دینی دنیاگرا و تشریعی است، چنان كه از مجموع تعلیمات آن فهمیده می شود و سرانجام اسلام با توجه به نظام تعلیمات آن، دین جامع است كه هم به دنیا توجه نشان می دهد و هم به آخرت؛ هم به تشریع و قانون بها می دهد و هم به اخلاق. به قول یكی از نویسندگان:
«وحی موسوی در واقع یك شریعت است و وحی عیسوی یك طریقت. اسلام به نوبه خود جمع شریعت و طریقت است و آن حقیقتی را تأیید می كند كه از بدو خلقت وجود داشته و با آمدن كیش یهود به یك قوم و ملت منحصر گردیده است. بدین دلیل اسلام را دین حنیف می گویند و می توان همچنین آن را «دین ابراهیمی» نامید؛ بدین معنی كه پیغمبر اسلام(ص) ظاهر و باطن را جمع نمود و تعین و تشخص و محدودیتی را كه با ظهور مذهب یهودی و مسیحی بر دین انبیای سامی مخصوصاً بر دین حضرت ابراهیم(ع) عارض گردیده بود از میان برداشت و بار دیگر دین را كلیت بخشید.»2
زاویه دیگری كه از سازواره آموزه های دین به دین نگاه می شود، زیرساخت و شالوده آن نظام آموزشی است كه از چگونگی پیوند عناصر و اجزای آموزه ها به خوبی درخور شناسایی است و ما از آن به گوهر دین تعبیر می كنیم.
سه. ظهور در فرهنگ دینداران
در جامعه دینداران، دین تأثیرگذارترین عامل در شكل گیری فرهنگ و سنتهای اجتماعی است. تمام جلوه های فرهنگی از ادبیات و شعر تا معماری و هنرهای تجسمی تا سنتها و آداب و رسوم اجتماعی همه و همه تحت تأثیر باورها و اندیشه های دینی قرار دارد و همین واقعیت باعث می شود كه نقطه فشارها و اهم و مهم ها در آموزه های دین نیز بازتاب یابد؛ یعنی هر آنچه كه دین بدان اهمیت بیشتر می دهد و در مجموعه آموزه های آن نقش زیرساختی را دارد در جلوه ها و نمایه های فرهنگ دینداران ظهور و حضور بیشتر پیدا می كنند تا آنها كه در این درجه از اهمیت نیستند، و همین امر راهی می گشاید برای فهم عناصر اساسی از جمله اساسی ترین عنصر یعنی گوهر دین.
چهار. حضور در رفتار دینداران
علاوه بر آنچه در نكته پیشین گفته شد كه درحقیقت تأثیر دین در چگونگی رفتار دینداران را نشان می دهد، كیفیت و چگونگی آموزه های دین در چند و چون رفتار دینداران نیز مؤثر است؛ بدین معنی كه هر آنچه را دین از باورها و ارزشها مورد تأكید بیشتر قرار می دهد، حجم بیشتر فعالیتهای دینداران بر آن متمركز می شود، و در مقابل، آنچه اهمیت كمتر دارد فعالیت كمتری می طلبد. بدین رو برخی مفسران مانند علامه طباطبایی و محمدعبده براین باورند كه اصل و اساس مسیحیت موجود كه شالوده همه آموزه های مسیحیت است و در درجه نخست اهمیت قرار دارد باور به «تفدیه» یا «قربانی شدن مسیح برای نجات بشر» است، زیرا این باور در رأس فعالیتهای تبلیغی و تبشیری مسیحیان قرار دارد و بیش از آموزه های دیگر مثل تثلیث و… بدان می پردازند:
«نری دعاة النصاری المنبثّین فی بلادنا قد جعلوا قاعدة دعوتهم و اساسها عقیدة صلب المسیح فداء عن البشر، فهذه العقیدة عندهم هی أصل الدین و أساسه، و التثلیث یلیها لأنّ أصل الدین و أساسه هو الذی یدعی الیه أولاً و یجعل ما عداه تابعاً له…»3
بنابراین از حجم فعالیتهای تبلیغی و اجرایی دینداران در رابطه با باورها و ارزشهای دینی می توان راهی برای رسیدن به گوهر دین به مثابه مهم ترین عنصر در آموزه ها جست.
از آنچه یاد شد این نكته آشكار می گردد كه برای شناخت گوهر ادیان هیچ راهی جز خود دین یا پدیده هایی كه بدان می انجامد، وجود ندارد و ادعای شناخت گوهر دین بدون در نظر داشت خود دین و پدیدارهای دینی ادعایی بی دلیل است.
3. در میان راه های یادشده، متون دینی در درجه نخست قرار دارد، زیرا شكل گیری نظام آموزه ها و پدیدارهای دینی بستگی به چگونگی مضامین متون دارد، این واقعیت بهره گیری از راه های یادشده را مشروط به آن می كند كه متون دینی مورد بررسی درگذر تاریخ، گرفتار تحریف و یا حذف نشده باشد و گرنه سایه تحریف و كاستی گذشته از آن كه خود متون را از گردونه بهره وری ساقط می كند مانع از ارائه چهره درستی از سازواره آموزه ها و به دنبال آن پدیدارهای دینی خواهد شد.
بدین سبب ما دراین نوشتار در بررسی گوهر ادیان تنها به قرآن تكیه می كنیم؛ زیرا قرآن از یك سو گزارشی اجمالی اما كامل از آموزه های پیامبران كه درحقیقت همان متون مقدس ادیان است دارد و از سوی دیگر برابر دلایل و نشانه های قطعی تنها متن وحیانی است كه از دستبرد و تحریف مصون مانده است. بنابراین باید ببینیم قرآن در گزارش از متون و آموزه های سایر ادیان بر چه عنصری تكیه می كند و چه واقعیتی را به عنوان اصل و اساس آموزه های ادیان دیگر معرفی می كند.
ممكن است تصور شود كه متون مقدس برخی از ادیان، مانند یهود و مسیحیت به اعتراف خود قرآن متونی معتبر و قابل اعتماد هستند، زیرا قرآن در موارد متعدد یهودیان ومسیحیان را ترغیب به تورات و انجیل و عمل به آنها می كند:
«و لو أنّهم أقاموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیهم من ربّهم لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم» مائده/66
و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از سوی پروردگارشان برایشان نازل شده است عمل می كردند، قطعاً از بالای سرشان [بركات آسمانی] و از زیر پاهاشان [بركات زمینی] برخوردار می شدند.
«قل یا أهل الكتاب لستم علی شیء حتی تقیموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیكم من ربّكم» مائده/68
بگو ای اهل كتاب تا هنگامی كه به تورات و انجیل و آنچه از پروردگارتان به سوی شما نازل شده است عمل نكرده اید بر هیچ [آیین برحقی] نیستید.
بنابراین می توان از طریق متون مقدس خود ادیان یهود و نصارا به شناسایی مبانی آنها پرداخت. امّا مفسران در رابطه با آیات فوق و آیات همانند دیگر كه به نوعی حقانیت متون یهود و مسیحیت را اثبات می كند، برداشت دیگری دارند. اینان بر این باورند كه وقتی آیات یادشده را در كنار آیات دیگری از قرآن كه بر تحریف و دستبرد اهل كتاب دلالت دارد می گذاریم «یحرّفون الكلم عن مواضعه»(مائده/13) به این نتیجه می رسیم كه متون مقدس اهل كتاب نه یكسره حق است و نه یكسره باطل؛ بلكه آمیخته ای از حق و باطل است. علامه طباطبایی می نویسد:
«آیه كریمه به صورت نسبی و فی الجمله تورات را تصدیق می كند؛ همین توراتی كه در زمان پیامبر(ص) بوده و هم اكنون نیز در دست یهود است. پس قرآن تصدیق می كند كه در تورات حكم خدا وجود دارد، اما با این حال یادآور می شود كه تحریف و تغییر نیز در آن صورت گرفته است. از مجموع این دو نكته نتیجه گرفته می شود كه تورات موجود در دست یهود، مشتمل بر بخشهایی از تورات اصلی نازل شده بر موسی(ع) ویك سلسله امور تحریف شده است كه با افزودن یا كاستن یا تغییر لفظ یا جایگاه آن پدید آمده است. این نگاه قرآن به تورات است.»4
بنابراین متون مقدس موجود نمی تواند نماینده تمام و كمال وحی موسوی یا عیسوی باشد. بدین رو در بررسی و ارزیابی مبانی دین یهود و مسیحیت از طریق متون مقدس آنان، نیاز به یك مرجع وحیانی مصون از تحریف مانند قرآن داریم تا در پرتو آن موارد تحریف شده را تشخیص دهیم. پس سرانجام به دیدگاه قرآن و گزارشی كه از ادیان یهود و مسیحیت دارد بازمی گردیم.
4. در رابطه با گوهر دین دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. مجموع این دیدگاه ها را می توان زیر دو عنوان دسته بندی كرد: 1. انسان محور 2. اثرمحور.
اینك به توضیح هر یك از دیدگاه ها به صورت فشرده می پردازیم:
دیدگاه های انسان محور
نقطه مشترك این دیدگاه ها آن است كه همه اینها گوهر دین را به یك پدیده انسانی تعریف می كند اما در مصداق آن اختلاف دارند؛ بعضی آن را نوعی احساس می داند و بعضی دیگر اعتقاد، و دسته سوم نوعی عشق و دلبستگی، و گروه چهارم نوعی تجربه.
از جمله آن دیدگاه ها دیدگاه شلایرماخر است كه گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» می داند؛ یا دیدگاه هافدینگ مبنی بر اینكه: گوهر دین همانا اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان است.5
از همین دست می توان به دیدگاه اتّو و استیس اشاره كرد كه اولی گوهر دین را «احساس مینوی» و دومی «تجارب عرفانی» می داند.6
یكی از نویسندگان عرب می گوید:
«بدون شك پاره ای اعتقادات وجود دارند كه گوهر دین به شمار می آیند و در دین نقش اصلی ایفا می كنند؛ ایمان به خدای یكتا، ایمان به پیامبران و ایمان به آخرت از جمله این اعتقادات اصلی هستند. این باورها به اندازه ای مهم و محوری هستند كه اگر كسی به آنها پایبند نباشد دیندار خوانده نمی شود. ا گر درباره ادیان گوناگون پژوهش تطبیقی كنیم خواهیم دید كه همه ادیان از وجود موجودی متعالی و مقدس خبر می دهند، همه ادیان معتقدند این موجود متعالی و مقدس به گونه مستقیم با انسانهایی ارتباط برقرار كرده و به آن انسانها مأموریت داده است و همه ادیان از جهان آخرت سخن می گویند؛ یعنی مرگ را پایان زندگی انسان نمی دانند.»7
در رابطه با این دیدگاه ها دو نكته درخور توجه است؛ نخست اینكه دیدگاه های یادشده از لحاظ روش شناسی بی اعتبارند، زیرا مستند به هیچ یك از راه های یادشده برای فهم مبانی دین نیستند، و دوم آن كه به فرض آن كه این نظریات از راه بررسی نظام آموزه ها به دست آمده باشند، امّا با این حال از نظر قرآن پذیرفتنی نیستند، زیرا بر پیش فرضی استوارند كه با منطق قرآن سازگار نیست؛ و آن تصور انسان انگارانه از پدیده دین است؛ در این دیدگاه ها این مطلب مفروض گرفته شده است كه دین پدیده ای انسانی است و خاستگاه انسانی دارد، آن گاه در پی این رفته اند كه در میان عناصر انسانی كدام یك اصل و اساس است؛ بعضی بر باور تكیه كرده اند و بعضی دیگر بر عنصر احساس و… .
امّا قرآن دین را پدیده ای الهی می داند و همه آیینهایی را كه به پیامبران نسبت می دهند ناشی از وحی و القای الهی می شمارد:
«إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی نوح و النبیین من بعده و أوحینا الی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیك من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیك و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163ـ164
ما همچنان كه به نوح و پیامبران بعد از او وحی می كردیم به تو [نیز] وحی كردیم، و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحی نمودیم و به داود زبور را بخشیدیم. و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را پیش از این برای تو باز گفته ایم و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را بیان نكرده ایم و خداوند با موسی سخن گفت.
بنابراین پدیده هایی چون احساس، باور، تجربه و … نمی تواند جزء عناصر دین باشد، چه رسد به اصلی ترین عنصر، یعنی گوهر دین.
البته این پدیده ها در ساحت دینداری می تواند مطرح باشد به این معنی كه كسی بگوید گوهر دینداری «احساس وابستگی» است یا «اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان» و یا «دلبستگی به آفریننده جهان» و… زیرا دینداری پاسخ انسان به دین است و می توان در میان واكنشهای گوناگون یكی را اساسی ترین واكنش و نماد دینداری شمرد. امّا در همین زمینه نیز دیدگاه قرآن با دیدگاه های یادشده متفاوت است؛ در گزارشی كه قرآن از پیامهای پیامبران (كه در حقیقت نظام آموزه های ادیان را شكل می دهد) می كند از واقعیتی خبر می دهد كه فراتر از یك احساس یا باور محض است و آن عبارت است از «عبودیت» كه گاهی با تعبیر «تقوا» نیز یاد می شود. در آموزه های انبیا طبق گزارش قرآن، اساسی ترین خواسته خداوند از انسان «عبودیت» و بندگی است.
«و لقد بعثنا فی كلّ امة رسولاً أن اعبدوالله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إلی ثمود أخاهم صالحاً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/73
«و إلی مدین اخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/85
«و إبراهیم إذ قال لقومه اعبدوا الله و اتّقوه ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» عنكبوت/16
«قال یا قوم إنّی لكم نذیر مبین. أن اعبدوا الله و اتّقوه و أطیعون» نوح/2ـ3
واضح است كه «عبودیت» تنها به یك بعد از ابعاد وجودی یا رفتاری انسان محدود نیست، زیرا در حقیقت این عنصر در سخنان پیامبران عنوانی است برای تمام خواسته های خدا از انسان، یعنی همه خواسته های خداوند از انسان ـ چه در ساحت فكر و اندیشه و چه در ساحت روح و رفتار ـ تنها یك عنوان دارد؛ و آن عبودیت است؛ پس هم عقیده را در بر می گیرد و هم اخلاق و هم عمل به تشریع الهی را.
بنابراین از نگاه قرآن گوهر دینداری نه احساس تنهاست و نه اعتقاد یا عمل تنها؛ بلكه تركیبی از همه اینها كه همان بندگی و تسلیم در برابر خداوند است.
دیدگاه های اثر محور
این دسته از دیدگاه ها گوهر دین را بر اساس اصلی ترین اثری كه دین در انسان ایجاد می كند تعریف می كنند. بنابراین بر خلاف نظریات پیشین، پیش فرض این نظریات، خواه ناخواه آن است كه دین واقعیتی جدا از انسان دارد كه هدفش تأثیرگذاری بر انسان و سمت و سو دادن به زندگی اوست. از این دست دیدگاه ها می توان به دیدگاه جان هیك اشاره كرد. «وی بر آن است كه گوهر دین متحوّل كردن شخصیت انسانهاست و گزاره های دینی حكم صدف دین را دارند. بدین جهت هشدار می دهد كه آموزه های دینی مانند تجسد را نباید بیش از حدّ مورد تأكید قرار داد و نباید آنها را همچون نظریه های علمی صادق یا كاذب دانست، این آموزه ها مادامی كه بتوانند دیدگاه ها و الگوهای ما را برای زیستن متحوّل سازند صادقند.»8
شبیه این نظریه، نظریه دیگری است كه می گوید: جوهر دین كه قرنها مورد تحقیق بوده است، تكامل بشر در رابطه او با ارزشهای یك زندگی رضایت بخش می باشد.9
و یا این نظریه كه: «مهم ترین درس دین، آموختن درس بندگی است… ولی گوهر دین و آنچه كه عمده ترین درس دین است همان است.»10
این دیدگاه ها گرچه از نقدها و نظریات نخست به دور است، اما در رابطه با آنها این پرسش مطرح است كه آیا تأثیرگذاری دین در دگرگون ساختن شخصیت انسان یا آموختن درس بندگی، به واقعیتی تكیه دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر آموزه های دین دیدگاه ها و الگوهای زیستن انسان را دگرگون می سازد یا به او می آموزد در زندگی بندگی كند نه خدایی؟ این اثرگذاری به دلیل حقایق موجود در آن آموزه هاست، یا ارتباطی با محتوای آموزه ها ندارد؟
واضح است كه هرگونه تأثیرگذاری در آموزه ها ناشی از مضامین و محتوای آموزه ها است، پس عنصر اساسی در تأثیرگذاری دین، نوع اندیشه و ایده است كه در قالب گزاره ها مطرح می شود، و شایسته آن است كه گوهر دین را در درون و مضمون همان ایده و اندیشه جست وجو كنیم، نه در اثر خارجی و بیرونی آن. بنابراین دیدگاه های یادشده اصل و فرع و اثر و مؤثر را در هم آمیخته اند و در تطبیق گوهر دین یكی را به جای دیگر قرار داده است.
5. آنچه از قرآن كریم به دست می آید این است كه گوهر دین، چه در اسلام و چه در ادیان دیگر مانند یهود و مسیحیت یك حقیقت بیش نیست و آن «توحید» یا «وحدانیت خدا در عالم تكوین و تشریع» است. از نگاه قرآن همه تعلیمات پیامبران در یك جمله خلاصه می شود كه : «آفریدگار و پروردگار عالم و آدم یكی است، نه بیشتر» و تمام تلاشها و كوششهای آنان نیز دراین جهت بوده كه بشر را از اندیشه و عمل شرك آمیز به اندیشه و عمل توحیدی رهنمون گردند.
برای اثبات این حقیقت از چند زاویه می توان به قرآن نگریست و چند دسته از آیات را می توان شاهد آورد.
زاویه نخست
نخست آیاتی كه انسانها را از طریق بیان جلوه های قدرت، حكمت و ربوبیت الهی به تفكر در عالم تكوین و تشریع فرامی خواند. این دسته از آیات كه دو سوم قرآن را تشكیل می دهد، شامل زمینه های زیر می شود:
یك. آیاتی كه از پدیده های طبیعی مانند آسمان، زمین، ستارگان، گیاهان، پیامد شب و روز، آفرینش انسان و… سخن می گوید:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون» بقره/164
«قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدك الخیر إنّك علی كل شیء قدیر . تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل و تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و ترزق من تشاء بغیرحساب» آل عمران/26ـ27
«وإنّ لكم فی الأنعام لعبرة نسقیكم ممّا فی بطونها و لكم فیها منافع كثیرة و منها تأكلون. و علیها و علی الفلك تحملون» مؤمنون/21ـ22
«أفلم ینظروا إلی السماء فوقهم كیف بنیناها و زینّاها و مالها من فروج. و الأرض مددناها و ألقینا فیها رواسی و أنبتنا فیها من كلّ زوج بهیج. تبصرة و ذكری لكلّ عبد منیب. و نزّلنا من السماء ماء مباركاً فأنبتنا به جنّات و حبّ الحصید. و النخل باسقات لها طلع نضید» ق/6ـ10
دو. آیاتی كه از نقش خداوند در شكل گیری تاریخ و پیروزیها و شكستهای انسانها پرده برمی دارد مانند:
«فلمّا نسوا ما ذكّروا به فتحنا علیهم أبواب كلّ شیء حتّی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون. فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمدلله ربّ العالمین. قل أرأیتم إن أخذ الله سمعكم و أبصاركم و ختم علی قلوبكم من إله غیرالله یأتیكم به انظر كیف نصرّف الآیات ثمّ هم یصدفون» انعام/44ـ46
«قد كان لكم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و أخری كافرة یرونهم مثلیهم رأی العین و الله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین كانوا من قبلهم كانوا هم أشدّ منهم قوة و آثاراً فی الأرض فأخذهم الله بذنوبهم و ماكان لهم من الله من واق» غافر/21
سه. آیاتی كه سلطه تشریعی خداوند را در مقام تشریع احكام و حدود اثبات می كند و بر این نكته تكیه دارد كه تشریع ابزاری است برای برخوردار ساختن انسانها از فیض و رحمت الهی:
«یا اأیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهیمة الأنعام إلاّ ما یتلی علیكم غیر محلّی الصید و أنتم حرم إنّ الله یحكم ما یرید» مائده/1
«سورة أنزلناها و فرضناها و أنزلنا فیها آیات بینات لعلّكم تذكّرون» نور/1
«قد فرض الله لكم تحلّة أیمانكم و الله مولیكم و هو العلیم الحكیم» تحریم/2
«ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهّركم و یتمّ نعمته علیكم لعلّكم تشكرون» مائده/6
چهار. آیاتی كه هدایت، اضلال، توفیق و خذلان و… را به خداوند نسبت می دهد و به انسان هشدار می دهد كه همیشه در چنگ قدرت الهی قرار دارد.
«لیس علیك هداهم و لكنّ الله یهدی من یشاء» بقره/272
«قل هل من شركاءكم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحقّ» یونس/35
«والله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«إن ینصركم الله فلاغالب لكم و إن یخذلكم فمن ذا الذی ینصركم من بعده» آل عمران/160
این مجموعه های آیات و همچنین مجموعه های دیگر كه به نوعی هرگونه فعل و انفعال و تأثیر و تأثر را در عالم تكوین و تشریع به خداوند نسبت می دهد، تنها یك هدف را دنبال می كنند و آن ایجاد حضور خداوند در ساحت اندیشه، احساس و عمل انسان برای جلوگیری از هرگونه تعلق شرك آمیز در ساحتهای گوناگون یادشده است؛ یعنی آن روح پنهان كه در كالبد آیات یاد شده دمیده شده است و هدف اصلی خداوند از القاء و وحی آیات به شمار می آید، متوجه ساختن انسان به این نكته است كه هرگونه آفرینش، تدبیر، تشریع و تأثیرگذاری در عالم و آدم از آنِ خداوند است، و در پس پرده هر رویدادی یك واقعیت را باید دید و در نتیجه تنها باید به او توجه و تكیه كرد.
زاویه دوم
زاویه دیگر در نگاه به آیات قرآن، بررسی آیات مربوط به پیامبران در تاریخ است. در این مجموعه از آیات كه حكایت گر چگونگی دعوت انبیا و تلاشها و دلمغشولی های آنان در انجام رسالت شان است نیز آنچه به چشم می خورد تنها یك پیام است و آن دعوت به توحید و تسلیم در برابر خدای یگانه.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلاّ أنا فاعبدون» انبیاء/25
«قل إنّما یوحی إلی أنّما الهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون» انبیاء/108
«قل إنّما أنا منذر و ما من إله إلاّ الله الواحد القهّار» ص/65
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره إنّی أخاف علیكم عذاب یوم عظیم» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إذ قال إبراهیم لأبیه و قومه إنّنی براء ممّا تعبدون. إلاّ الذی فطرنی فإنّه سیهدین» زخرف/26ـ27
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله و المسیح بن مریم و ما أمروا إلاّ لیعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هو سبحانه عمّا یشركون» توبه/31
بر اساس این آیات، آموزه های پیامبران كه شالوده متون مقدس ادیان الهی است، پیرامون یك محور شكل گرفته و آن وارد ساختن توحید در درون زندگی انسان است.
ممكن است تصور شود كه پیام پیامبران بندگی كردن و عبودیت ورزیدن بوده است، چنان كه در آیات یادشده تعبیر «اعبدوا الله» نشان می دهد؛ و نه ابلاغ توحید، واین همان چیزی است كه پیش از این نپذیرفتیم.
در پاسخ باید گفت كه پیامبران نیامده بودند كه اصل بندگی كردن را به انسانها بیاموزند، چه اینكه مخاطبان آنان همه بندگی در برابر بتها و ستارگان و نیروهای طبیعی می كردند، آنها آمده بودند تا توحید را در مركز این بندگی قرار دهند و عبودیت انسانها را به سوی خدای یگانه جهت دهند، به همین دلیل در تعبیر «اعبدوا الله» تكیه و تأكید بر «الله» است نه «اعبدوا» از همین رو در آیات یاد شده پیش از دستور به عبادت، یا پس از آن، وحدانیت خدا مطرح می شود:
«أنّه لا إله الاّ الله فاعبدون» انبیاء/25
«اعبدوا الله مالكم من إله غیره» اعراف/59
بنابراین روح آموزه های پیامبران و همچنین مهم ترین دلمشغولی شان در زندگی پیامبری توحید و رساندن آن به انسانها بوده است. این واقعیت نه تنها در گزارش قرآن از آموزه های پیامبران، بلكه در متون مقدس یهود و مسیحیت نیز كه آن آموزه ها را دربردارد مطرح شده است. به عنوان نمونه در تورات آمده است كه: «من هستم یهود؛ خدای تو كه تو را از زمین مصر و از خانه غلامی بیرون آوردم. تو را خدایان دیگر غیر از من نباشد و هیچ مثالی از آنچه در بالا در آسمان است و از آنچه پایین در زمین است و آنچه در آب زیرزمین است برای خود مساز.»11 یعنی نخستین سفارش خدا به حضرت موسی و از طریق او به قوم یهود، این است كه خدا یكی است؛ نه چند خدا، پس تنها باید او را بپرستید نه بتها را.
عین همین سفارش را در آموزه های حضرت عیسی می بینیم:
«سؤال كرد از یسوع كه كدام وصیت اول همه وصیتهاست؟ در جواب گفت یسوع كه اول همه وصیتها را بشنو ای اسرائیل؛ پروردگاری كه خدای توست یكی است، و دوستدار پروردگار خود را از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوّت، این است اول همه وصیتها…»12
«و حیات ابدی آن است كه بشناسند تو را كه تویی خدای حق یگانه…»13
نه تنها در آموزه های گفتاری، بلكه در آموزه های عملی و سیره آنان نیز توحید نقش نخست را دارد. در همین اناجیل موجود ـ كه برخی تعبیرات آنها مسیحیان را درمورد ماهیت حضرت عیسی به اشتباه انداخته است ـ رفتار حكایت شده از حضرت عیسی سرشار از عبودیت و تسلیم در برابر خداوند است:
«بعد از آن اندكی پیش رفت و افتاد بر زمین و نماز می كرد، و می گفت آیا می تواند شد كه بگذرد از من این ساعت، و می گفت ای پدر هر چیز به قدرت تو است، بگذران از من این جام را؛ لیكن نه چنان كه من می خواهم بلكه چنان كه تو می خواهی…»14
«من قادر نیستم كه بكنم كاری از پیش خود و حكم نمی كنم مگر آنچه می شنوم و جزا دادن من عدالت است، به جهت آن كه نمی خواهم خواسته خود را، بلكه می خواهم خواسته كسی را كه مرا فرستاده…»15
«و نظر كرد به گروهی كه در دور او نشسته بودند و گفت: این جماعت مادر و برادران من اند و هر كسی كه می كند خواسته خدا را او برادر و خواهر و مادر من است.»16
حتی عناوینی چون «پدر» در مورد خداوند، یا «پسر» و «ربّ» در مورد عیسی، مثلاً نه به دلیل ادعای استقلال در برابر خدا، بلكه به خاطر تقرب و عبودیت به او به كار رفته است.
«یهود در جواب او گفتند كه از جهت كارهای نیكو سنگسار نمی كنیم تو را، لیكن سنگسار می كنیم به سبب آن كه كفر می گویی، زیرا كه تو انسانی و خود را خدا می دانی یسوع در جواب گفت كه آیا نوشته نشده است در ناموس شما كه من گفتم كه شما خدایانید؟ پس هر گاه گفته باشد ناموس آن گروه را خدایان به جهت آن كه سخن خدا نزد ایشان است، و ممكن نیست كه باطل شود آنچه مكتوب در ناموس است، پس سزاوارتر است به این نام كسی كه مقدس، و او را پدر پاك كرده و فرستاده باشد به عالم شما…»17
«عیسی شیوه تسمیه خداوند به صورت «پدر» را به دیگران و به عنوان شیوه ای از نامیدن خداوند تعمیم نداده است، بلكه او از كسانی كه با ایمان به صلای او در باب رستگاری بخشی خداوند پاسخ داده اند می خواهد كه هم صدا با او خداوند را «پدر» بخوانند. «پدر» خطابی خویشاوندانه است كه در بردارنده رابطه خاصی با خداست، از آنجا كه عیسی نخست بار خود لبیك اجابت گفته و پس دیگران را به ادای چنین پاسخی برانگیخته است اینان نیز می توانند خداوند را پدر بخوانند.»18
بنابراین، تعلیمات پیامبران چه در گزارش قرآن و چه درگزارش متون مقدس سایر ادیان با توحید آغاز می شده و همه توصیه ها، احكام وتشریعات آنان پوسته و قشری بوده است برای حفظ همین گوهر در ساحتهای مختلف اندیشه، احساس و رفتار انسان.
زاویه سوم
زاویه دیگر در نگاه به قرآن، دعوت اهل كتاب به توحید به عنوان نقطه مشترك و زیرساخت واحد همه ادیان الهی است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ اللّه و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
دراین آیه كریمه خداوند توحید عملی را موضوع برابر (سواء) میان همه پیروان ادیان الهی می داند و همه را به آن دعوت می كند. برابری توحید عملی بین پیروان ادیان به یكی از دو معنی است:
1. اینكه این موضوع مورد اعتقاد و باور همه است. 2. اینكه این موضوع در متون دینی و كتابهای همه هست. اگر معنای نخست مقصود باشد، دعوت قرآن به توحید عملی بیانگر این نكته است كه یهودیان و مسیحیان به پیامدهای باور به توحید پایبند نیستند و درعمل گرفتار شرك می شوند.
و اگر معنای دوم مقصود باشد دعوت قرآن به این معنی است كه عمل یهودیان و مسیحیان مطابق با متون دینی شان نیست، حال یا از این جهت كه متون مقدس شان را خوب نفهمیده اند، یا اینكه به رغم فهم درست، از روی هوی و هوس گرفتار شرك گردیده اند.
زمخشری دركشاف «برابری» را به معنای دوم می گیرد:
«مستویة بیننا و بینكم لایختلف فیها القرآن و التوارة و الإنجیل…»19
میانه ما و شما برابر است؛ قرآن، تورات و انجیل درباره آن اختلاف ندارند.
اما برخی دیگر «برابری» را به معنای اول گرفته اند؛ به عنوان نمونه محمد عبده می گوید:
«فلمّا نكلوا دعاهم إلی أمر آخر هو أصل الدین و روحه الذی اتفقت علیه دعوة الانبیاء و هو سواء بین الفریقین، أی عدل و وسط لایرجّح فیه طرف علی آخر… المعنی اننا نحن و إیاكم علی اعتقاد أن العالم من صنع إله واحد و التصرف فیه لإله واحد، و هو خالقه و مدبّره، و هو الذی یعرفنا علی ألسنة أنبیائه ما یرضیه من العمل و ما لایرضیه، فتعالوا بنا نتفق علی إقامة هذه الأصول المتفق علیها، و رفض الشبهات التی تعرض لها…»20
پس از آن كه خداوند مسیحیان را به مباهله دعوت كرد و آنان سرباز زدند، آنها را به كار دیگری فراخواند كه اساس و روح دین بوده و همه پیامبران به آن دعوت می كردند و بین هر دو گروه (مسلمانان و مسیحیان) برابر است و هیچ طرفی نسبت به آن برطرف دیگر اولویت ندارد. معنای آیه این است كه ما و شما بر این باوریم كه جهان ساخته خدای یگانه است و تصرّف و تدبیر نیز از آن اوست. و اوست كه خواسته ها و ناخواسته هایش را از طریق پیامبرانش برای ما معرفی و بیان می كند. پس بیایید همه با هم این باورهای مورد اتفاق را پیاده كنیم و شبهاتی را كه درمورد آنها پدید آمده است از میان ببریم.
هر یك از دو تفسیر درست باشد این مطلب اثبات می شود كه توحید به عنوان یك محور مشترك چه در ساحت باور یا در متون مقدس، واقعیتی انكارناپذیر است. اگر به این مطلب بیفزاییم كه مشتركات تنها در توحید نیست، بلكه در باورها و ارزشهای دیگر نیز یك سلسله اشتراكاتی وجود دارد؛ این واقعیت آشكار می شود كه دعوت قرآن از میان همه مشتركات به توحید، حكایت گر جایگاه و اهمیت نقشی است كه توحید در تمام آموزه های انبیا و پیرو آن در رفتار پیروان آنان دارد.
زاویه چهارم
و سرانجام زاویه چهارم در نگاه به قرآن، نگاه زبان شناختی است. همان گونه كه ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» آورده است، نظام واژگان و ساختار مفاهیم قرآن كه انعكاس دهنده جهان بینی آن است، بر محوریت «الله» شكل گرفته است و همه مفاهیم كلیدی و اساسی همچون ایمان، كفر، نفاق، هدایت، ضلالت، ثواب، عقاب، بهشت، جهنم و… معنی داری خود را مدیون آن محور هستند، زیرا این مفاهیم یا بیانگر عمل خداوند است و یا حكایت گر واكنش نسبت به او.
اگر به نكته یادشده این مطلب را بیفزاییم كه حجم كاربرد واژه های مربوط به خداوند؛ چه خود واژه «الله» و چه واژه های توصیف گر مانند ربّ، رحمان، رحیم، خالق، بارئ… در میان واژه های به كار رفته در قرآن مقام نخست را دارد، می توان به این نتیجه رسید كه «توحید» لبّ لباب پیام وحی و روح حاكم بر نظام آموزه ها و ارزشهای نه تنها اسلام به معنای دین محمدی(ص) بلكه دین الهی در تمام اشكال آن است؛ زیرا همین جایگاهی كه مفهوم «اللّه» و واژه های مربوط به آن در ساختار مفاهیم و واژگانی قرآنی دارد، در ساختار مفاهیم و واژگان آموزه های دیگر پیامبران (متون مقدس سایر ادیان) طبق حكایت قرآن نیز دارد. و از همین رو خداوند بازتاب بایسته توحید را تسلیم انسانها در برابر آن می داند و خواسته آرمانی پیامبران و انسانهای برگزیده را «مسلمان بودن» معرفی می كند:
«و وصّی بها إبراهیم بنیه و یعقوب یا بنی إنّ الله اصطفی لكم الدین فلاتموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون. أم كنتم شهداء إذ حضر یعقوب الموت إذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد إلهك و إله آبائك إبراهیم و إسماعیل و إسحاق إلهاً واحداً و نحن له مسلمون»
بقره/132ـ133
و ابراهیم و یعقوب (در واپسین لحظات عمر) فرزندان خود را به این آیین وصیت كردند (و هر كدام به فرزندان خویش گفتند:) فرزندان من؛ خداوند این آیین پاك را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام[= تسلیم در برابر فرمان خدا] از دنیا نروید. آیا هنگامی كه مرگ یعقوب فرا رسید شما حاضر بودید؟ آن گاه كه به فرزندان خود گفت: پس از من چه چیز را می پرستید؟ گفتند: خدای تو و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یكتا را، و ما در برابر او تسلیم هستیم.
در پایان این بخش سخنی از علامه طباطبایی می آوریم كه فشرده و چكیده سخن این نوشتار است:
«قوله تعالی: "قل إنّما یوحی إلی انّما إلهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون" أی إن الذی یوحی إلی من الدین لیس إلاّ التوحید و ما یتفرّع علیه و ینحلّ إلیه، سواء كان عقیدة أو حكماً، و الدلیل علی هذا الذی ذكرنا ورود الحصر علی الحصر و ظهوره فی الحصر الحقیقی.»21
آنچه از دین به من وحی می شود، نیست مگر توحید و معارف دیگری كه برگرفته از توحید است؛ چه معارف عقیدتی و چه اخلاقی و عملی. خلاصه هر چه به من وحی می شود همه از فروعات دین توحید است. دلیل بر این معنی كه برای آیه ارائه شد این است كه حصر «انّما »بر روی حصر «انّما» آمده كه ظهور در حصر حقیقی دارد.
«و من أهمّ ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع اجزائه ارتباطاً یؤدّی إلی الوحدة التّامّة بینها؛ بمعنی ان روح التوحید ساریة فی الأخلاق الكریمة التی یندب الیها هذا الدین، و روح الأخلاق منتشرة فی الأعمال التی یكلّف بها أفراد المجتمع، فالجمیع من أجزاء الدین الاسلامی ترجع بالتحلیل إلی التوحید، و التوحید بالتركیب یصیر هو الأخلاق و الأعمال؛ فلو نزل لكان هی، و لو صدرت لكانت هو. الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.»22
از مهم ترین مزایای این دین، ارتباط و پیوستگی اجزای آن است؛ به گونه ای كه باعث وحدت كامل آن نمی شود، به این معنی كه روح توحید در فضائل اخلاقی كه این دین بدان فرا می خواند ساری و جاری است، و روح اخلاق در اعمالی كه مردم باید انجام بدهند. در نتیجه تمام اجزای دین با تحلیل به توحید بر می گردد و توحید با تركیب به اخلاق و اعمال تبدیل می شود، اگر توحید فرود آید اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال اگر صعود كند توحید می گردد. سخنان پاك به سوی او بالا می رود و عمل شایسته آن را بالا می برد.
6. تأثیر وحدت گوهر ادیان چیست؟ اگر ادیان الهی گوهر واحدی دارند كه عبارت از توحید است، این واقعیت چه پیامد فكری یا عملی در زندگی انسانها دارد؟
در پاسخ بدین پرسش باید گفت وحدت گوهر ادیان، پیامدهای گوناگونی دارد كه برخی قطعی و بعضی دیگر مورد اختلاف است.
یكی از پیامدهای مسلم وحدت گوهر ادیان گذشته از آشنایی آنها با یكدیگر كه طبعاً باعث آشنایی و انس پیروان آنها با یكدیگر می شود، ایجاد یك عقلانیت عام برای سنتهای گوناگون دینی و فراهم ساختن زمینه گفت و گو میان آنان است. برخی بر این باورند كه هیچ نوع عقلانیت عام و فراگیری وجود ندارد كه میان همه سنتها (تمدنها، فرهنگها و ادیان) مشترك باشد، بلكه اساساً عقلانیت امری وابسته به ظرف و زمینه و تعین یافته به نحو تاریخی است.23
اما اگر بپذیریم كه ادیان در سنتهای گوناگون دارای گوهر و جانمایه واحدی هستند، و همچنین بپذیریم كه تمام ارزشها، سنتهای اجتماعی و جلوه های مختلف فرهنگ متأثر از آموزه های دین هستند و آموزه ها نیز تحت تأثیر روح و گوهر نهفته در آنها هستند، به این نتیجه خواهیم رسید كه سنتهای مختلف دینی می توانند از یك عقلانیت مشترك برخوردار باشند؛ و اگر چنانچه امروزه این عقلانیت وجود ندارد به دلیل آن است كه در درون سنتهای دینی، بی دینی نقش نخست را بازی می كند، و بیگانگی آنها در حقیقت معلول دور شدن فرهنگ از دین است؛ وگرنه در گذشته كه زیست اجتماعی در درجه نخست تحت تأثیر باورها و ارزشهای دین بود، گفت وگو میان سنتهای مختلف دینی و وجود عقلانیت مشترك كاملاً آشكار بوده است.
پیامد دیگری كه تا اندازه ای مورد اختلاف است، تأثیرگذاری ادیان در زندگی و سرنوشت بشر است. برخی پنداشته اند كه وحدت گوهر ادیان این نتیجه را می دهد كه همه ادیان برای بشر نجات بخشند و همه در عرض هم می تواند مورد توجه و پایبندی انسانها قرار گیرند؛ چه اینكه نجات بخشی گوهر دین است نه قشر و پوسته آن. كثرت گرایی دینی هیك و همچنین كثرت گرایی جاودان خرد كه می گوید همه ادیان در نهایت یك سخن دارند، اما با شیوه های متفاوت آن را مطرح می كنند و برای پی بردن به این لبّ اللباب كلی (حقیقت متعالی) نباید به ظاهر دین نگریست، بلكه باید به باطن آن توجه كرد، همین نظریه را در باب نجات تأیید می كند.
دكتر حسین نصر می گوید:
« آشنایی با ادیان مختلف در بسیاری از موارد موجب ایجاد شك و تردید در حقیقت دینی و مسلكی اشخاص گردیده و برخی می پندارند كه وجود مذاهب گوناگون خود دلیل نسبی بودن حقایق دینی و وجود نداشتن حقیقت مطلق است؛ غافل از اینكه اكتشاف منظومه های دیگر از مركزیت و حقیقت خورشید در منظومه شمسی نمی كاهد… تكرار حقایق و تمثیلات دینی باید مؤید وجود حقیقت واحدی باشد كه در جنبه باطنی و عرفانی وحی نهفته است و به صور گوناگون در احكام شرعی و نوامیس آسمانی بین ملل و اقوام عالم در ادوار تاریخ جلوه نموده، نه اینكه تكرار باعث انكار و نفی اصالت یك طریقه معنوی شود و آن را مبدل به یك سلسله حوادث تاریخی و عوارض زمانی كند. تطبیق واقعی ادیان باید با نظر به حقیقت واحدی انجام گیرد كه خود ماوراء هر گونه تعین و تشخّص است، لكن در حجاب الفاظ و احكام در كتمان می باشد و در هر آیینی مطابق نبوغ و ابتكار خاص آن آیین كه با استعداد نژادی و روحی پیروان آن نیز وابستگی كامل دارد، تجلّی كرده و ظهور نموده است. چنان كه در قرآن كریم می فرماید: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه.»24
شاید ظاهر برخی از آیات نیز مؤید این نظریه باشد، چنان كه می خوانیم:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین. بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عنده ربّه و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/112
از این آیه فهمیده می شود كه نجات بخش بودن دین به نام و عنوان آن نیست، بلكه به حقیقت و روح آن است و اگر آن حقیقت و روح در همه ادیان مشترك بود، نتیجه می شود كه همه ادیان در عرض هم نجات بخشند، زیرا دو نكته مورد غفلت قرار گرفته است؛ یكی اینكه بین ادیان الهی طولیت زمانی وجود دارد، این بدان معنی است كه خداوند پیروی از ادیان را به ترتیب و پی درپی واجب كرده و اجابت این دستور الهی در هر زمان به این است كه به آخرین دستور او توجه و عمل كنیم25 و گرنه طاعت و دینداری معنای خود را از دست می دهد.
و دیگر اینكه درست است كه نجات بخش بودن ادیان به نام و عنوان آن نیست، چنان كه یهود و نصارا می پنداشتند و خداوند در آیه یادشده آن را تكذیب كرد، اما این بدان معنی نیست كه نجات تنها در گوهر و باطن دین است و صدف و ظاهر آن هیچ نقشی ندارد، بلكه نجات در حقیقت معلول دینداری راستین است كه جز با پیروی از مجموع دستورات خدا ـ چه احكام و چه ارزشهای اخلاقی ـ میسر نیست. پس گوهر و صدف دین هر دو در نجات نقش دارند و دینداری معطوف به هر دو خواهد بود. مولانا جلال الدین رومی می گوید:
«همچنان كه كار بی مغز بر نمی آید بی پوست نیز بر نمی آید، چنان كه دانه را اگر بی پوست در زمین كاری برنیاید. چون به پوست در زمین دفن كنی برآید و درختی شود عظیم».26
با توجه به آنچه یاد شد به این نتیجه می رسیم كه وحدت گوهر ادیان الهی در درجه نخست، انسانها را به اسلام محمدی(ص) به عنوان آخرین دستور الهی و آخرین تقریر از اسلام عام موجود در ادیان دیگر، فرامی خواند و نجات را در گرو عمل به آن می داند؛ چنان كه قرآن می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» آل عمران/85
و امام علی(ع) در تفسیر آن می فرماید:
«أرسله بحجة كافیة، و موعظة شافیة، و دعوة متلافیة. أظهر به الشرایع المجهولة، و قمع به البدع المدخولة، و بین به الأحكام المفصولة، فمن یبتغ غیرالإسلام دیناً تتحقق شقوته و تفصم عروته و تعظم كبوته، و یكن مآبه الی الحزن الطویل و العذاب الوبیل…»27
خدا او را با برهانی كامل و كافی(قرآن) و پندهای شفابخش و دعوتی جبران كننده فرستاد، و با فرستادن پیامبر(ص) شریعتهای ناشناخته را شناساند و ریشه بدعتهای راه یافته در ادیان آسمانی را قطع كرد و احكام و مقررات الهی را بیان فرمود. پس هر كس جز اسلام دینی را برگزیند به یقین شقاوت او ثابت و پیوند او با خدا قطع و سقوطش سهمگین خواهد بود، و سرانجامش رنج و اندوهی بی پایان و شكنجه ای پر درد می باشد.
و در درجه بعد اگر این دعوت اجابت نشد، پیروان ادیان را به همزیستی صلح آمیز در دنیا و واگذاشتن سرنوشت انسانها به آخرت فرا می خواند و از همین روست كه مشركان و بت پرستان چون به هیچ یك از ادیانی كه دارای گوهر واحد توحیدی هستند، گردن نمی نهند از امتیاز همزیستی صلح آمیز برخوردار نیستند. همین است راز نامگذاری ادیان به اسلام در قرآن از یك سو و دعوت پیروان ادیان دیگر به اسلام محمدی(ص) از سوی دیگر.
راز و رمز ادامه حیات دین و دین شناسی را در نقش سازنده و كارآیی بی بدیل آن در زندگی انسان باید جست وجو كرد. به همین دلیل حتی دین پژوهان عصر رنسانس و روشنگری به رغم هجوم مداومی كه علیه دین و باورهای دینی داشته اند، نتوانسته اند ابعاد سازنده آن را نادیده انگارند و گفته اند:
«دین نظام یكپارچه ای از باورداشتها و عملكردهای مرتبط به چیزهای مقدس است؛ یعنی چیزهایی كه جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند. و این باورداشتها و عملكردها همه كسانی را كه به آنها عمل می كنند در یك اجتماع اخلاقی واحد همبسته می كند.»1
رابرتسون اسمیت اظهار می دارد:
«دین دو كاربرد دارد؛ یكی تنظیم كننده و دیگری برانگیزاننده تنظیم رفتار فردی كه برای خیرهمگان و یا به سخن دیگر برای خیر گروه اهمیت دارد. گناه، كنشی است كه هماهنگی داخلی گروه را بر هم می زند، دین همین احساس اشتراك و وحدت اجتماعی را بر می انگیزاند. مناسك، بیان تكراری وحدت و كاركردهایی است كه اشتراك اجتماعی را تحكیم می بخشد.»2
یكی دیگر از دانشمندان به نام رویل معتقد است دین تركیبی از سه عنصر است: «اعتراف به قدرت یا قدرتهایی كه در حیطه اختیار ما نیست. 2. ادراك مقهوریت نسبت به این قدرت یا قدرتها. 3. درخواست ارتباط با این قدرت یا قدرتها… دین یعنی اعتقاد به یك چیز یا چند قوه مفارق از ما و مسلط بر ما كه لازمه آن نیز سه چیز است:
1. تشكیلات و قوانین معین 2. اعمال مخصوص 3. نظامات خاصی كه ما را به این قوه یا قوا مربوط می سازد.3
در دائرة المعارف بستانی آمده است:
«دین یك وضع الهی است كه انسان را با اراده و اختیار به سوی صلاح آنی و نجات آتی راهبری كند.»4
وحدت بخشی، تشكل آفرینی و ایجاد همبستگی جمعی و اجتماعی با اینكه مثبت به نظر می رسد، اما از نگاه پلورالیست ها كاركردی منفی و تنش زا و تخاصم آفرین نیز به همراه دارد و آن زمانی است كه ادیان و مكتبهای اعتقادی متعدد باشند و میان آموزه ها و گزاره های آنها تعارض باشد،5 چه آن كه باور به قداست حقانیت یك دین، همراه است با باور به بطلان و ناكارآمدی ادیان دیگر؛ و این یعنی جنگ و درگیری همیشگی پیروان ادیان.
چنین انتقادی، متدینان مسیحی تجددگرا را متقاعد نموده است كه از مطلق نگری و انحصارگرایی در رابطه با دین مورد پذیرش خود دست برداشته و سایر ادیان را نیز مشتمل بر حقیقت بشناسند. از این رهگذر شورای دوم واتیكان (5 ـ 1963) نیز به قصد زدودن خصومت از روابط مسیحیان با پیروان سایر ادیان، ضمن اعلامیه ای پرستش خدای یكتا، تلاش جهت جامه عمل پوشاندن به اوامر الهی، ایمان به ابراهیم(ع)، بزرگداشت عیسی ومریم(ع)، عنایت به ارزشهای اخلاقی، اقامه نماز، گرفتن روزه، ادای زكات، انتظار روز قیامت و زنده شدن دوباره مردگان را مشتركات مورد پذیرش پیروان دو دین اسلام و مسیحیت دانسته از همگان خواست كه خصومتهای گذشته را فراموش كنند و با تفاهم به پاسداری از صلح، عدالت اجتماعی و ارزشهای اخلاقی كه به سود تمام انسانهاست، بپردازند.6
در بخش دیگری از اعلامیه یادشده آمده است:
«كسانی كه به رغم میل خود هنوز نسبت به انجیل مسیح و كلیسای او جاهل هستند اما با وجود این با اخلاص در طلب خداوند هستند و با استعانت از لطف الهی می كوشند كه بر طبق اراده او آن گونه كه از طریق ندای وجدان شان آن را می شناسند عمل كنند، این كسان می توانند به سعادت ابدی نایل شوند.»7
رویكرد تكثرگرایانه كلیسا كه یك اقدام تاریخی و مهم بود، نتوانست رضایت همه پلورالیست ها را جلب كند و به عنوان عامل كنترل خصومتها و بدبینی ها بین پیروان تمام ادیان پذیرفته شود! چنان كه «جان هیك» از بنیانگذاران تفكر پلورالیستی این اقدام كلیسا را ناكافی خواند و اظهار داشت:
«درباره بودائیان و هندوهای ناموجه چه باید گفت؛ جایینی ها، پارسیان، هم یكتاپرستان و هم ناموحدان كه پیام و بشارت مسیحی را شنیده اند اما ترجیح داده اند به ایمان پدران شان وفادار بمانند، چه می توان گفت؟
بنابراین به نظر می رسد اگر تعارض و تنش موجود در قلب نگرش سنتی مسیحی به ادیان غیر مسیحی باید برطرف گردد، متفكران مسیحی باید بیش از آنچه تاكنون انجام داده اند به طور جدی به این مشكل بیندیشند.»8
روشنفكران دیندار در غرب برای افزایش خوش بینی ها و كاهش بدبینی ها بین پیروان ادیان دو راهكار عمده را پیشنهاد كرده اند كه عبارتند از گفت وگو میان پیروان ادیان و تكیه بر گوهر دین.
راهكار گفت وگو موفقیت خود را در گرو این می داند كه متدینان به جای تبلیغ و تلاش برای تغییر تابعیت دینی، به دنبال حقایق و ارزشهای موجود و معرفی نشده سایر ادیان بروند و تصویر منفی و تیره ای كه از آنها در خاطر دارند اصلاح نمایند، چنین تلاشی نه تنها به یافتن مشتركات و حس مشاركت می انجامد كه تعهد عمیق تر و شناخت واقع بینانه تر نسبت به دین خود را نیز همراه دارد.9
دانشمندی به نام تامس مرتون با تأكید بر اهمیت این گونه ارزیابی ادیان دیگر در رشد شخصی فرد برای بلوغ دینی می نویسد:
«من هر چه بیش تر بتوانم دیگران را تصدیق كنم؛ یعنی از طریق كشف دیگران در خودم و خودم در دیگران در خود به آنها آری بگویم، واقعی ترم. من آن گاه یك كاتولیك بهتر خواهم بود كه بتوانم حقیقت موجود در آیین پروتستان را تصدیق كنم و از آن نیز فراتر روم، نه آن كه همه آنچه را مربوط به این آیین است مردود شمارم. این شیوه در برخورد با مسلمانان، هندوها و بوداییان نیز صادق است.»10
در حقیقت، راهكار گفت وگو مشروعیت خود را از اعلامیه دومین مجمع عمومی واتیكان دریافت نمود و با حمایت دانشمندان ، جنبه عملی به خود گرفت. به همین دلیل چهار گردهمایی بین المللی كه با هدف گیری تفاهم و دست یابی به اصول مشترك بین ادیان در پایان قرن بیستم صورت گرفته با میزبانی دنیای مسیحیت و حمایت واتیكان بوده است. در چهارمین سمینار كه در زیمبابوه تشكیل گردید شخصیتهای فكری از دنیای اسلام، یهودیت، بودایی، سیك، هندو و مسیحیت در آن حضور یافته پیرامون تفاهم مشترك بین ادیان به گفت وگو نشستند.11
در این روش علاوه بر نتایج یادشده، رویارویی با مخالفان دین نیز در نظر گرفته شده است. «مونتگمری وات» اسلام شناس اسكاتلندی بر این باور است كه با توجه به اینكه دنیامداری (سكولاریزم) از نفوذ دین در بسیاری از جوامع كاسته است در سراسر جهان نوعی عطش معنوی وجود دارد كه ادیان باید بتوانند به آن پاسخ گویند؛ اگر پیروان ادیان از طریق گفت وگو به تصویر درستی از گزاره های دینی یكدیگر نایل آمده و با ارزشهای هر دین به صورت دقیق آشنایی پیدا نمایند، در مبارزه علیه نیروهای ضددینی از قبیل سكولاریزم و ماتریالیسم یار و یاور هم هستند.12
راهكار دوم در قالب پدیده فكری «پلورالیزم» ـ و به تعبیر محمد لگنهاوزن، كثرت گرایی دینی فروكاهشی ـ مطرح است كه كمال سازگاری را با لیبرالیسم و سكولاریسم دارد.13
تكثرگرایی دینی، تمام ادیان را از آن رو راه هایی به سوی نجات می شناسد كه حقیقت مشتركی را در خود نهفته دارند؛14 حقیقتی كه نه تنها در زندگی فردی محبوس است كه به ایمان و یا احساس فرد نیز خلاصه می گردد و از آن تعبیر به گوهر دین و عامل اصلی تحقق دینداری می شود. كسانی چون جان هیك گوهر دین را حق و حقیقت نهایی می دانند كه در فرهنگهای متفاوت به شیوه های ناهمگون خود را متجلی ساخته است 15 و توجه به آن، فرد را از خود محوری بیرون می آورد.16 ازاین منظر، ادعاهای دینی درباره حقیقت، واكنشهایی شناختی نسبت به این حقیقت متعال و غیرقابل بیان هستند؛ واكنشهایی كه به لحاظ تفاوت در شیوه هایی كه در آنها حق به تجربه در می آید از همدیگر متمایز هستند.17
در این تفكر، گوهر دین، ماهیت معرفتی و جهان شناختی دارد و احساس و عمل جزء عناصر اصلی آن شمرده نمی شود.
تفكر عمده دیگر، تفكر احساس باوری است كه از سوی «شلایرماخر» و «رودلف اوتّو» حمایت می شود. از نظر شلایرماخر، گوهر دین نه در نظامهای اعتقاد دینی و نه در شكلهای ظاهری دیگر؛ بلكه در روح انسان محو شده در احساس بدون واسطه بی نهایت نهفته است، و منشأ دین در معرفت و اخلاق، بلكه در احساس بدون واسطه كه خود پاسخی است به بی نهایت پیدا می شود، این احساس در قالب ادیان تاریخی نمود می یابد و لوث می شود، كثرت ادیان نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و به همین دلیل همه ادیان دربردارنده حقیقت الهی هستند.18
رودولف اوتو ، فیلسوف متأله آلمانی(1869 ـ 1937) نیز همسو با شلایرماخر گوهر دین را احساسی می داند كه به دلیل همراهی با بهت و خوف این تصور را پیش می آورد كه گویی انسان در برابر جلال اسرارآمیز ایستاده است، و از آن جهت كه آمیخته است با شگفتی، احترام، عشق و محبت، و اكنشی می نماید نسبت به جلوه دیگر الهی یعنی جمال اسرارآمیز.19
به هر حال گوهر دین ماهیت معرفتی داشته باشد یا احساسی، امری است فردی و درونی و الهام بخش این نكته كه با داشتن گوهر دین منطقی نیست متدینان به بهانه تعصب و حراست از آموزه ها و تعالیم دینی خود، به یكدیگر نگاه متكبرانه و خصمانه بیندازند.
خلاصه سخن ا ینكه برپایه ارزیابی به عمل آمده در خارج از حوزه قرآن، تحفظ بر تمام آموزه ها و ارزشهای دینی نه تنها زمینه همبستگی متدینان را از بین می برد كه زندگی بدون جنگ را نیز ناممكن می سازد، پس چاره ای جز روی آوردن به تسامح و تساهل در قالب گفتمان یا تكثرگرایی فروكاهشی وجود ندارد!
همزیستی ادیان در مقاطعی از تاریخ
زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان درپاره ای از مقاطع تاریخی ـ حتی پیش از عصر روشنگری ـ و خصومت و درگیری آنان در بخشهای دیگری از زمین و زمان، زمینه ساز طرح این پرسش است كه آیا طبیعت ادیان ـ منهای برداشتها و قراءتهای پیروان ـ با یكدیگر همزیستی دارند، یا به جنگ و خصومت فرا می خوانند.
رخداد و تداوم جنگ به صورتی وحشتناك تر از پیش، پس از شكل گیری نهضت اصلاحگری در غرب كه با تولد لیبرالیسم، سكولاریزم و پلورالیزم همراه بود، آیا بدان معنی نیست كه ناامنی و گسترش آتش جنگ و خصومت بیش از هر چیز ریشه در عوامل بیرون دینی دارد و همواره از دین در صحنه های خصومت استفاده ابزاری شده است؟
ما در این نوشته برآنیم تا پرسشهای یادشده را به ساحت قرآن عرضه كنیم و پاسخها را از حضرت او بجوییم.
قرآن و خاستگاه مشترك ادیان
عقل وخرد آزاد و رها از غرض و پیرایه پیش فرض ها ما را به این روش فرا می خواند كه در مقام تحلیل و بررسی نقش دین در حیات اجتماعی بایستی متون و تعالیم مقدس هر دین را معیار و مبنای قضاوت بشناسیم و نه گفتار و رفتار متدینان را كه گاه ریشه دینی و زمانی هم خاستگاه غیردینی دارد.
پلورالیست ها در تحلیل بازتاب اجتماعی ادیان، رفتار و گفتار متدینان را منبع و معیار داوری قرار داده و بر پایه آن دین را عامل خصومت معرفی كرده اند.
قرآن نخست تعالیم اصیل ادیان را به مطالعه می گیرد، سپس سیره متدینان و میزان سازگاری و ناسازگاری آن را با طبیعت دین به كاوش می نشیند، و آن گاه خصومتها و خشونتهای دینداران را در مسیر تاریخ ریشه یابی می كند و سرانجام نتیجه می گیرد كه خصومتها ریشه در دین گریزی دارد و نه دین پذیری.
قرآن در مقام ارزیابی ادیان و بیان مناسبات میان آنها بر این نكته پافشاری دارد كه تعالیم آسمانی پاسخی است به سه خواسته از سه خاستگاه كه عبارتند از: خدا، سرشت بشری و حیات اجتماعی.
خواست خداوند، عبودیت و بندگی است؛ سرشت و فطرت انسان در پی تعالی و كمال است و افراد جامعه در حیات اجتماعی گمشده ای به نام عدالت دارند. قرآن بر این باور است كه هر پیامبری در پی تحقق این سه آرمان، همسو با آن سه خاستگاه بوده است. سه مبنای یادشده همان گونه كه وحدت ماهوی ادیان را به اثبات می رساند معیاری برای تشخیص آموزه اصیل دینی از آلایشهای تحمیلی نیز به شمار می آید. به هر حال مطالعه روابط ادیان بر مبنای سه خاستگاه یادشده گامی است كه ما را به شناخت اصول همبستگی متدینان نیز نزدیك می سازد.
یك. خواست خدا
قرآن از همه تعالیمی كه در طول تاریخ، توسط پیامبران به بشر ابلاغ شده تعبیر یگانه ای دارد و همه آنها را «اسلام» می داند و می نامد و معتقد است كه مدعیان دینداری از آن تعالیم فاصله می گیرند و برای رسیدن به امنیت و آرامش و وحدت اجتماعی و زندگی متعالی انسان،باید به حقیقت دین كه همان اسلام و تسلیم در برابر حق و حق پذیری است باز گردند.
«إنّ الدین عنداللّه الإسلام و ما اختلف الذین أوتوا الكتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم و من یكفر بآیات الله فإنّ الله سریع الحساب. فإن حاجّوك فقل أسلمت وجهی لله و من اتبعن و قل للذین أوتوا الكتاب و الأمّیین ءأسلتم فإن أسلموا فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنما علیك البلاغ و الله بصیر بالعباد» آل عمران/20 ـ 19
همانا حقیقت دین نزد خدا، همان اسلام ـ تسلیم در برابر حق ـ است، و آنان كه از موهبت كتاب آسمانی برخوردار شده اند به خلاف نرفته اند، مگر از آن پس كه به حقانیت آن دین و آگاهی های لازم دست یافته اند ـ و اختلاف پس از آگاهی به حق، معلول روحیه تجاوزگری و حسدورزی حاكم میان آنان بوده است ـ آنان كه به آیات خدا كفر می ورزند، بدانند كه او به زودی به حسابها خواهد رسید.
اینك اگر با تو به جدال برخیزند بگو من و هر كه در پی من است روی تسلیم به خدا آورده ایم. و به كتاب داده شدگان و كتاب ناخواندگان بگو آیا شما نیز تسلیم شده اید؛ اگر چنین شده اند راه یافته اند و اگر روی تافتند، بر تو ابلاغ است و خدا خود به حال بندگان آگاه است.
اسلام در لغت، به معانی: تسلیم شدن، ادا نمودن و در سلم قرار گرفتن آمده كه سِلم و سَلم به معنای صلح و سلامتی و سَلَم به معنی بی آلایشی است.20 تمام این معانی با تعالیم آسمانی سازگاری دارد. شاید این نامگذاری بدین جهت صورت گرفته است كه در پرتو دین و دینداری خضوع در برابر خدا، ادای تكالیف، سلامتی، گرایش به صلح و دوستی و پیراستگی از آلایش شرك، همه دست یافتنی می باشد. به گفته رشیدرضا به بركت دین، روح و خرد از آلایش اعتقاد به سلطه و تصرف ناپیدای آفریدگان و خضوع و بندگی در برابر آنها رهایی می یابد و دل به سبب نیت خوب و خداپسندانه در تمام كارها به سلامت و صفا نایل می گردد. در اثر این دو كاركرد دین، فطرت انسانی نیز از قید و بند باز دارنده رهیده رو به كمال و شكوفایی می نهد.21
قرآن در مورد ابراهیم(ع) و محمد(ص) می فرماید:
«إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131
آن گاه كه پروردگارش به او فرمود: اسلام بیاور و تسلیم شو! گفت: در برابر پروردگار جهان تسلیم شدم.
«قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای ومماتی لله ربّ العالمین. لاشریك له و بذلك اُمرت و أنا أوّل المسلمین» انعام/163ـ162
بگو: همانا نماز و عبادتها و زندگی و مرگم برای خدا پروردگار جهانیان است؛ كه او را شریكی نیست، و براین كار دستور داده شده ام، و من نخستین مسلمانم.
قرآن تسلیم شدن در برابر خدای یگانه را خلاصه دعوت تمام پیامبران معرفی كرده و به اهل كتاب یادآوری می نماید كه تن دادن به دستاوردهای بنیادین این حقیقت مشترك ومورد توافق ما و شما هیچ یك از ما را در موقعیت برتر قرار نمی دهد، روح و گوهر دینداری، تسلیم در برابر حق است و نه باور به امتیازهای پنداری.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلاّ أنا فاعبدون» انبیاء/25
و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم؛ مگر اینكه به او وحی كردیم كه خدایی جز من نیست پس مرا بندگی كنید.
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو: ای اهل كتاب بیایید به سخنی كه به طور یكسان مورد قبول ما و شماست تن در دهیم [یعنی] جز خداوند را بندگی نكنیم، چیزی را شریك او قرار ندهیم و بعضی ازما بعضی دیگر را به جای خداوند، پروردگار قلمداد نكنیم.
بدین گونه قرآن؛ چند عنصر بنیادین را مشتركات ادیان آسمانی دانسته است: پرستش خدای یگانه، حریت انسان در برابر انسانها، تسلیم در برابر حق در حوزه باورها و رفتارها و پذیرش پیام پروردگار در عرصه معارف و كلام.22
دو. اقتضای سرشت انسان
اقتضا یا خواست سرشت آدمی در حقیقت فریادی از درون انسان است كه او را به حركت در مسیر سعادت و رستگاری فرا می خواند، و دین راهی است كه رسیدن به سعادت را امكان پذیر می سازد.23
قرآن در بیان همخوانی صددرصد آموزه های دینی با نیازهای سرشت بشری می فرماید:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكن أكثر الناس لایعلمون» روم/30
پس روی كن به سوی دین پیراسته از باطل؛ یعنی فطرت الهی كه مردم بر آن آفریده شده اند، آفرینش خداوند تغییر نمی پذیرد، این است دین بر پا دارنده [انسانیت] ولی بیشتر مردم از این حقیقت بی اطلاعند.
همان گونه كه دعوت به تسلیم و بندگی در برابر خداوند دعوت مشترك بین ادیان است، همخوانی تعالیم آسمانی با فطرت انسانها نیز در همه ادیان مطرح می باشد، سایر پیامبران نیز مانند پیامبر اسلام از هماهنگی فتوای دل انسان با محتوای وحی سخن گفته اند، از آن جمله در تورات فطری بودن دین این گونه توضیح داده شده است:
«این حكمی كه من امروز به تو امر می فرمایم برای تو مشكل نیست و از تو دور نیست؛ نه در آسمان است… و نه آن طرف دریا… بلكه این كلام بسیار نزدیك تو است و در دهان و دل تو است تا آن را به جا آوری. ببین امروز حیات و نیكویی و مودّت و بدی را پیش روی تو گذاشتم، چون كه من امروز تو را امر می كنم كه یهوه خدای خود را دوست بداری و در طریق او رفتار نمایی و اوامر و فرایض و احكام او را نگاه داری، تا زنده مانده افزوده شوی.»24
در انجیل نیز آمده است:
«هرگاه امتهای كه شریعت ندارند كارهای شریعت را به طبیعت به جا آورند، اینان هر چند شریعت ندارند، برای خود شریعت هستند چون كه از ایشان ظاهر می شود كه محمل شریعت بر دل ایشان مكتوب است و ضمیر ایشان نیز گواهی می دهد و افكار ایشان با یكدیگر مذمت می كنند یا عذر می آورند.»25
لرد ادوارد هربرت، فیلسوف انگلیسی (1648 ـ 1583م) با اشاره به سرشت دین خواهی انسانها می گوید:
یك مذهب طبیعی عمومی وجود دارد كه مختص به همه نوع انسان است، و آن بیان كننده روابط انسان با خدا و همنوعان خود اوست، همه ادیان مبتنی بر وحی نیز از همین مذهب طبیعی بر می آیند و همه به منزله تفسیر و توجیهات آن به شمار می روند.
نامبرده با تأكید بر خردپذیری و تجربه پذیر بودن مذهب حقیقی می گوید:
هستی مركزی و بخش اصلی مسیحیت را نیز باید بیشتر در جنبه اخلاقی آن جست؛ تا در جنبه مابعدالطبیعی آن.26
سه. اقتضای زندگی اجتماعی
دین از نگاه قرآن، پدیده ای سه بعدی است؛ همزمان انتساب به خدا، نگاه به روان انسان و توجه به جامعه دارد، از آن نظر كه منتسب به خداست سیر بندگی را هموار می نماید، از آن رو كه نگاه به ضمیر انسان دارد راه تعالی و رستگاری را می نمایاند و بدان دلیل كه توجه به جامعه دارد تأمین كننده عدالت می باشد.
قرآن برای هر سه نگاه تعالیم آسمانی اهمیت فوق العاده قائل است، وقتی كه دین را با هویت الهی آن معرفی می كند می گوید:
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحی إلیه أنّه لاإله إلاّ الله أنا فاعبدون»
انبیاء/25
پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر اینكه به او وحی كردیم كه خدایی جز من نیست پس مرا بپرستید.
وقتی قرآن به استعداد خلیفة الله شدن و كمال پذیری انسان می نگرد می گوید:
«ذلك الدین القیم»
این دین عامل استواری انسان و رشد انسانیت است.
قرآن در زمینه تأثیر دین در تحقق آرمانهای اجتماعی انسان می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
براستی ما پیامبران را با دلایل آشكار روانه كردیم و با آنها كتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردم به انصاف برخیزند.
قرآن در نگاهی تطبیقی به مشتركات ادیان توحیدی در زمینه حقوق و آداب زندگی اجتماعی پرداخته و فرموده است:
«و إذ أخذنا میثاق بنی اسرائیل لاتعبدون إلاّ الله… و قولوا للنّاس حسناً» بقره/83
از فرزندان اسرائیل پیمان گرفتیم كه جز خداوند را بندگی نكنند و با مردم با زبان خوش سخن گویند.
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی اسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً» مائده/32
از این رو بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم كه هر كس بدون حق قصاص یا انگیزه پیش گیری از فساد در زمین كسی را بكشد چنان است كه گویی همه مردم را كشته باشد.
متون مقدس موجود نیز هر كدام به گونه ای دعوی قرآن را درباره ستم ستیزی ادیان تأیید می نماید. در تورات، انجیل، تعالیم زردشت و آموزه های باقی مانده از كنفوسیوس، تأمین عدالت و امنیت به عنوان نیاز مشروع تمام انسانها مطرح شده و هر یك به گونه ای پیروان خود را به پرهیز از خصومت و همدیگر آزاری فرا می خواند.27
در تورات آمده است:
«خون بی گناهان را نریزید.»28
در آموزش های عیسی(ع) می خوانیم:
«خوشا به حال كسانی كه به خشونت رو نمی آورند، زیرا ایشان وارث زمین خواهند شد.»29
«خوشا به حال آنان كه صلح را پدید می آورند، زیرا ایشان پسران خدا خوانده خواهند شد.»30
«آنچه خواهید كه مردم به شما كنند، شما نیز بدیشان همچنان كنید، زیرا این است تورات و صحف انبیاء.»31
حواریون چون پطرس، یعقوب و پولس نیز هر كدام به شكلی ایده حضرت عیسی را در مورد صلح و آشتی تبلیغ كرده رویاروی خشونت می ایستادند، پطرس می گفت:
«همه مردم را احترام كنید.»32
در سخنی از یعقوب آمده است:
«آن حكمت كه از بالا است، اول طاهر است و بعد صلح آمیز و ملایم و نصیحت پذیر و پر از رحمت و میوه های نیكو و بی ریا.»
پولس گفته است:
«اگر ممكن است به قدر قوه خود، با جمیع خلق به صلح بكوشید.»33
در آیین زردشت آمده است:
«ای مزدا می دانم هر كه به مردم مهرورزد و برای رستگاری دیگران بكوشد چنین كسی دوست تو و درمان بخش زندگی مردم است.»34
وقتی از كنفوسیوس پرسیده شد كه آیا در جهان دستور كلی وجود دارد كه بتوان آن را قانون حیات در سراسر عمر قرار داد؟ در جواب گفت: آری عمل متقابل… همان كلمه كلی و دستور عمومی است، و آن این است كه آنچه را كه بر خود روا نمی داری بر دیگران روا مدار.
«دین مشتمل بر دو جزء است: نخست حق و مقام هر كس را به درستی شناختن و دوم با ابنای نوع به مهربانی و نیكی سلوك كردن.»35
تعدد شرایع از نظر قرآن
قرآن با آن كه تعدد شرایع و تمایز میان آنها را می پذیرد، با این حال تعدد را خصومت زا نمی داند؛ همان گونه كه ارزش یكسان آنها را نیز پذیرفتنی نمی داند. به همین دلیل از سویی می گوید:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً» مائده/18
برای هر یك از شما [امتها] شریعت و راه قرار دادیم.
«لكلّ أمّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه» حج/67
برای هر امتی مناسكی قرار دادیم كه آنها بدان عمل می كنند.
از سوی دیگر با اشاره به نقاط مشترك آنها در بعد تشریع و قانون، علاوه بر اشتراك آنها در اصول اعتقادی می گوید:
«شرع لكم من الدین ما وصّی به نوحاً و الذی أوحینا إلیك و ما وصّینا به ابراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه» شوری/13
از قوانین دینی آنچه كه به تو وحی شده و آنچه كه به نوح، ابراهیم، موسی و عیسی درباره آن سفارش شده بود، شریعت شما قلمداد شده است، تا این دین را به پا دارید و درمورد آن اختلاف نورزید.
آیینهای همسان؛ یا همساز
از آیات قرآن استفاده می شود كه شرایع مختلفی كه از سوی پیامبران الهی برای بشر در طول تاریخ آمده است كه در بخشی از برنامه های عملی با یكدیگر مشترك و همسان هستند و در بخش دیگر متفاوت و ناهمسان.
نكته مهم این است كه این تفاوتها در محدوده مناسك است؛ نه اصول، بنابراین نباید به تعارض و ناهمسازی میان شرایع و ادیان آسمانی بینجامد، زیرا تفاوت فروع مربوط به ویژگیهای زمانی، محیطی و تفاوت نیازها و شرایط در تاریخ متغیر جوامع بشری است.36
سیر تكاملی شرایع در ادیان آسمانی، از نظر قرآن عامل ناهمسازی و رویارویی میان آنها نخواهد بود.
به همین دلیل می گوید، كتاب پسین، مؤید كتابهای پیشین است و پیامبر خاتم گام در همان مسیری دارد كه پیامبران پیشین داشته اند.
«و قفّینا علی آثارهم بعیسی بن مریم مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و آتیناه الإنجیل فیه هدی و نور و مصدقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
عیسی را دنباله رو پیامبران [پیشین] قرار دادیم در حالی كه تورات را كه پیش از او بود تصدیق داشت، و به او انجیل را عطا كردیم كه در آن هدایت و نوری است و تصدیق كننده تورات قبل از آن است، و برای پرهیزگاران رهنمود و اندرز است.
شهید مطهری در توضیح آیه می نویسد:
«قرآن می فرماید: ما پیغمبران خود را یك یك پشت سریكدیگر قرار دادیم، پیغمبری بعد از پیغمبری برای همین رسالت و مأموریت آمد. «ثمّ قفینا علی آثارهم» متضمن این نكته است كه هر پیغمبری بعدی از همان راه رفته است كه پیغمبرآن قبلی رفته اند، یعنی كسی خیال نكند پیغمبران راه های مختلف دارند، اختلافاتی كه در شرایع است اختلاف در فروع است، به شكلی نیست كه راه را دو راه كند. آثار جمع اثر است، اثر یعنی جای پا، هر كدام آمدند پا جای پای دیگران گذاشته اند.»37
در سخنی از حضرت عیسی نیز آمده است:
«گمان مبرید كه آمده ام تا تورات یا صحف انبیا را باطل سازم، نیامده ام تا باطل نمایم، بلكه تا تمام كنم، زیرا به شما می گویم تا آسمان و زمین زایل نشود همزه یا نقطه ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد، تا همه واقع شود.»38
قرآن نیز خود را در تضاد و تعارض با سایر كتب آسمانی نمی بیند، بلكه آیات خویش را استمرار وحی آسمانی و در جهت تداوم كتب پیشین و البته ناظر و حامل و مكمّل آنها می داند.39
«و أنزلنا الیك الكتاب بالحقّ مصدقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»
مائده/48
و ما این كتاب [قرآن] را به حق به سوی تو فرو فرستادیم، در حالی كه تصدیق كننده كتابهای پیشین و محیط بر آنهاست.
به همین دلیل است كه وحی قرآن، از پیروان خود خواسته است تا با پیروان كتب آسمانی پیشین به شیوه ای نیك گفت و گو داشته باشند:
«و لاتجادلوا أهل الكتاب إلاّ بالتی هی أحسن إلاّ الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذی أنزل إلینا و أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
با اهل كتاب جز به شیوه زیبا و نیكوتر به بحث و گفت وگو مپرداز، مگر كسانی كه سیه كارند، به اهل كتاب ـ كه اهل ستم و بدی نیستند ـ بگویید: ما به آنچه از سوی خدا بر ما نازل شده و نیز بر شما نازل شده است ایمان داریم، خدای ما و خدای شما یكی است وما در برابر خدای یگانه تسلیم هستیم.
باتوجه به آیات یادشده این سخن جان هیك سخنی دقیق می نماید:
«اسلام با قاطعیت محمّد را آخرین پیامبری می داند كه خداوند، قرآن را كه شامل همه ادیان و مكمل آنهاست به او وحی نموده است، پس یك مسلمان ضمن اینكه به سایر ادیان ابراهیم دست دوستی داد، همیشه این احساس را خواهد داشت كه وحی قرآن از موقعیت بی نظیری برخوردار است. قرآن قاطعانه ترین، آمرانه ترین و آخرین حرف خداست كه همه باید بدان گردن نهند. چنین اعتقادی مبین و مؤید پذیرش بدون قید و شرط كثرت گرایی دینی نیست.»40
در عین حال قرآن به كسانی كه از دعوتش سرباز می زند یادآوری می نماید كه كتب آسمانی آنها به رغم آمیختگی با پیرایه های ساخت ذهن بشر، حقایق و تعالیمی را در متن خود دارد كه رعایت آنها فرد و جامعه را در مسیر اعتدال و رستگاری پیش می برد. قرآن، هم وجود افراد و گروه پرورش یافته در پرتو این تعالیم را در عصر نزول خود مورد تأكید قرار می دهد 41 و هم عموم اهل كتاب را به فراگیری و رعایت آنها فرامی خواند؛ قرآن پس از تقسیم اهل كتاب به اكثریت فاسق و اقلیت با ایمان در توصیف مؤمنان اهل كتاب می گوید:
«لیسوا سواء من أهل الكتاب أمّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون. یؤمنون بالله و الیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یسارعون فی الخیرات و أولئك من الصالحین. و ما یفعلوا من خیر فلن یكفروه والله علیم بالمتقین»
آل عمران/115 ـ 113
همه اهل كتاب یكسان نیستند، بلكه گروهی بر حق استوارند و آیات الهی را شب هنگام تلاوت می كنند و سر به سجده می نهند، به خدا و روز قیامت ایمان دارند، به كار پسندیده فرمان می دهند و از كار نادرست باز می دارند و دركارهای نیك شتاب می كنند، و آنان از شایستگانند. كارهای خیر آنان باناسپاسی مواجه نمی شود، خداوند تقوا پیشگان را می شناسد.
بی تردید این آیه مانند آیه پیش از آن، درباره اهل كتاب است و كتابیان متعهد را می ستاید؛ نه درباره مسلمان شدگان آنها؛ زیرا قرآن كسانی را كه اسلام را می پذیرند به عنوان اهل كتاب مورد ستایش قرار نمی دهد.42
در جای دیگری قرآن در مقام قضاوت درباره اهل كتاب می فرماید:
«منهم أمة مقتصدة و كثیر منهم ساء ما یعملون» مائده/66
گروهی از اهل كتاب در مسیر اعتدال قرار دارند و بسیاری از آنها رفتار بدی دارند.
قرآن در مورد پیروان موسی(ع) می گوید:
«و من قوم موسی أمة یهدون بالحقّ و به یعدلون» اعراف/159
جماعتی از قوم موسی به حق راهنمایی می كنند و به حق داوری می نمایند.
در مجالی دیگر آموزه های مشترك ادیان را به بررسی می نشینیم.
«علم نزول قرآن»، یكی از رشته های بنیادین و بااهمیت انواع علوم قرآنی است، كه با انواع دیگری همانند «قرائات»، «علم تأویل»، «ظاهر و باطن»، «علم محكم و متشابه»، «علم ناسخ و منسوخ»، «علم اسباب نزول»، «زبان قرآن»، «امثال قرآن»، «ترجمه و تفسیر قرآن» و «جمع و تدوین قرآن» ارتباطی نزدیك و تنگاتنگ دارد؛ به طوری كه شناخت نزول قرآن، مقدمه و كلید شناخت این مباحث است و بدون آن، ماهیت و طبیعت این علمها شناخته نمی شود.
در این میان، مباحث علوم قرآنی، و از جمله دانش نزول قرآن با دو كاستی مهم روبه رو هستند؛ اول آن كه قرآن مأخذ و منبع اصلی علوم قرآنی قرار نگرفته است؛ و اگر رجوعی به قرآن بوده از حدّ استشهاد فراتر نرفته است؛ دیگر اینكه این مباحث به دور از آموزه ها و تعالیم مكتب اهل بیت (علیهم السلام) كه قرآن شناسان حقیقی هستند، تدوین شده اند.
این نوشتار می كوشد با رویكردی قرآنی و با توجه به تعالیم مكتب اهل بیت(ع) بحث نزول قرآن را بررسی كند.
خداوند سبحان در ارتباط با انتقال و رساندن قرآن از عرش الهی به پیامبراكرم(ص) واژگانی چند را برگزیده كه عبارت اند از:
ـ انزال، نزول، یا تنزیل: «إنّا انزلناه فی لیلة القدر»(قدر/1)، «تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم»(احقاف/2)
ـ وحی: «و كذلك أوحینا إلیك قرآناً عربیاً»(شوری/7)
ـ ایتاء، اتیان: «و لقد آتیناك سبعاً من المثانی و القرآن العظیم»(حجر/87)
ـ القاء: «وإانّك لتلقّی القرآن من لدن حكیم علیم»(نحل/6)
ـ تعلیم: «الرحمن. علّم القرآن»(رحمن/2ـ1)، «علّمه شدید القوی»(نجم/5)
ـ اقراء، قراءت: «سنقرئك فلاتنسی» (اعلی/6)، « فإذا قرأناه فاتبع قرآنه»(قیامه/18)
ـ تلاوت: «تلك آیات الله نتلوها علیك بالحقّ»(جاثیه/6)
ـ ترتیل: «و قال الذین كفروا لولانزّل علیه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك و رتّلناه ترتیلاً»(فرقان/32)
جدا از معانی لغوی و اصطلاحی این واژگان، همه آنها ترجمان همان رابطه ویژه و بی نظیر خداوند با بنده مكرّمش، حضرت محمد(ص) در ارتباط با رساندن قرآن به قلب مبارك آن حضرت است؛ كه در این میان، واژه نزول و مشتقات آن بیش از سایر واژه ها به كار رفته و از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار است.
زمان نزول
خداوند حكیم، زمان نزول دفعی و یكپارچه قرآن را شب قدر، كه همان «لیله مباركه» است، اعلام می كند؛ كه این شب در ماه رمضان قرار دارد:
«إنّا أنزلناه فی لیلة القدر» قدر/1
«إنّا أنزلناه فی لیلة مباركة» دخان/3
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن» بقره/185
در روایتی از امام باقر(ع) لیله مباركه همان «لیلة القدر» دانسته شده است.1
نزول قرآن در شب قدر از دیدگاه عالمان
در چگونگی نزول قرآن و مراد از نزول آن در شب قدر، دیدگاه های گونه گونی از سوی عالمان و مفسّران ارائه شده است؛ از جمله:
1. برخی با استناد به آیاتی نظیر «و قرآناً فرقناه لتقرأه علی الناس علی مكث و نزّلناه تنزیلاً»(اسراء/106) و اینكه آیات قرآن به تدریج و همگام با رویدادهای گوناگون در طول مدت رسالت پیامبر اكرم(ص) نازل می شد، نزول دفعی و كامل قرآن در شب قدر را نمی پذیرند و شب قدر را تنها زمان آغاز نزول تدریجی قرآن می دانند.2
2. گروهی بر این باورند كه كلّ قرآن در شب قدر از عرش الهی بر آسمان دنیا (پایین ترین آسمانها) در جایگاهی به نام «بیت العزة» یا بر آسمان چهارم «بیت المعمور» نازل شد و از آنجا طی رسالت پیامبر اكرم(ص) منجماً (به تدریج) بر ایشان نازل می شده است.3
3. برخی گفته اند: قرآن در بیست یا بیست و سه شب قدر بر آسمان دنیا نازل شد؛ یعنی در شب قدر هر سال، آن اندازه از قرآن كه نیاز آن سال بوده، یكجا نازل شده و سپس همان آیات به تدریج در طول سال، بر حسب مناسبتها و رویدادها، دوباره بر رسول اكرم(ص) نازل می شده است.4
4. سید قطب در مقام تفسیر «شهر رمضان الذی أُنزل فیه القرآن» توجیه دیگری آورده است مبنی بر اینكه یا به معنای شروع نزول از ماه رمضان می باشد، یا بیانگر این است كه بیشتر آیات قرآن در ماه های رمضان نازل شده است.5
5. از ضحاك بن مزاحم و سفیان بن عیینه، از مفسران تابعی، نقل شده است كه مقصود از «انزل فیه القرآن»، «انزل فی صومه القرآن» یا «أنزل فی فضله القرآن» می باشد؛ یعنی رمضان ماهی است كه برای وجوب روزه در آن و در فضیلت و شأن آن، قرآن نازل شده است.6
6. ابوعبدالله زنجانی آورده است در آن شب، روح قرآن كه همان مقاصد كلی قرآن است، بر قلب شریف رسول اكرم(ص) تجلی یافت.7
7. شیخ صدوق معتقد است در شب قدر، خداوند علیم، علم همه قرآن را به نبی اكرم(ص) اعطا كرد؛ و آن حضرت بر تمام آن عالم و آگاه شد؛ آن گاه به ایشان فرمود:
«و لاتعجل بالقرآن من قبل أن یقضی إلیك وحیه» طه/114
پیش از آن كه وحی قرآن بر تو پایان پذیرد به قرآن شتاب مكن.
«لاتحرّك به لسانك لتعجل به… ثمّ إنّ علینا بیانه» قیامه/16 ـ 13
زبان خود را بدان مجنبان یا شتاب كنی… پس همانا بیان آن بر ماست.
علامه مجلسی در توضیح كلام شیخ صدوق می افزاید:
«هیچ استبعادی وجود ندارد كه خداوند در آن شب، تمام قرآن را یكباره و یكپارچه بر رسول اكرم(ص) نازل كرده باشد تا ایشان بر آن آگاه و عالم شود و به ایشان دستور دهد كه چیزی از این قرآن را برمردم قراءت و تلاوت نكند تا اینكه هر قسمتی از آن در وقت معینی كه مناسب ابلاغ و تبلیغ آن است و در پی هر رویداد مربوط، دوباره آیه به آیه و سوره به سوره نازل شود؛ آن گاه پیامبر(ص) اجازه دارد آن را بر مردم قراءت و تلاوت كند».8
مرحوم مجلسی این نظر خود را جمع كننده میان آیات قرآن و روایات می داند.
قرآن در مرحله پیش از نزول
«تنزیل» یا «انزال» یا «نزول»، به هر حال گویای سرفصلی است كه خواه ناخواه نشانگر یك مرحله پیش از نزول، ومرحله نزول و یك مرحله بعد از نزول می باشد؛ بنابر این می توان برای نزول قرآن این سه مرحله را در نظر گرفت.
بررسی آیات آغازین سوره ها ـ كه بیشتر آنها ناظر به چگونگی نزول قرآن و اوصاف آن نظر دارد ـ 9 نشان می دهد كه قرآن پیش از نزول، نزد خداوند رحمان، در «امّ الكتاب» كه همان «لوح محفوظ» و «كتاب مكنون» است،10 دارای اوصافی مانند: علی، مبین و حكیم بوده است:
«تلك آیات الكتاب المبین» شعراء/2
«تلك آیات الكتاب و قرآن مبین» حجر/2
«تلك آیات القرآن و كتاب مبین» نمل/1
«یس. و القرآن الحكیم» یس/1ـ2
«تلك آیات الكتاب الحكیم» لقمان/1
«و إنّه فی امّ الكتاب لدینا لعلی حكیم» زخرف/4
«كتاب أحكمت آیاته…» هود/2
«ق. و القرآن المجید» ق/1
سپس در مرحله نزول ، این «قرآن حكیم» یا «كتاب مبین» تفصیل می یابد و حالات و اوصاف جدیدی به خود می گیرد كه در این آیات آمده است:
«الر. كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر» هود/2
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«و قرآناً فرقناه…» اسراء/10
«بلسان عربی مبین» شعراء/105
بنابراین باید دید این «جعل»، «تفصیل»، «فرق» و دیگرسانی 11 به چه علت و حكمتی صورت پذیرفته است؟ قرآن، هدف از این تفصیل را «قراءت»، «تلاوت»، «ابلاغ»، «تعقل»، «تذكر»، «شفا و رحمت»، «تعلّم»، «اتّباع» و… می داند.12 حال، چرا قرآن حكیم پیش از تفصیل، قابل قراپدت و تلاوت نبوده است؟
علامه طباطبایی در این ارتباط، ذیل آیه 3 و 4 زخرف: «إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون. و إنّه فی أمّ الكتاب لدینا لعلی حكیم»و آیات آغازین سوره یوسف و نیز آیه 185 سوره بقره آورده است:
«ضمیر«ه» در «جعلناه» و «انزلناه قرآناً عربیاً» و «انّه فی امّ الكتاب» به كتاب مبین برمی گردد، كه در امّ الكتاب یا لوح محفوظ یا كتاب مكنون قرار دارد و تعقل و دریافت نمی شود.
«كتاب مبین» یا «قرآن مبین» در نزد خدا، «علی» است؛ یعنی بلند مرتبه و والا منزلت است به گونه ای كه عقول، توان درك و دریافت آن را ندارند؛ و «حكیم» است؛ یعنی محكم و یكپارچه و حقیقتی به هم پیوسته و غیرمنفصل است، به گونه ای كه به كلمات و جملات و آیات و سُوَر تبدیل و تفصیل نیافته است؛ یعنی اصلاً از جنس الفاظ و عبارات [بشری] نیست كه بتواند قراءت و تلاوت شود تا در نتیجه، قابلیت دریافت و تعقل از سوی انسانها را داشته باشد.
بنابراین، ما این «كتاب مبین» یا همان اصل تفصیل نایافته و حقیقت یكپارچه قرآن را در مرحله تنزیل یا نزول، به الفاظ و عبارات عربی [مبین] تبدیل كردیم؛ یعنی آن را «خواندنی» و «خوانا» كردیم تا قابل قراءت و تلاوت و تعقل و دریافت از سوی شما انسانها باشد.
اگر این تبدیل و تفصیل در وحی[كتاب مبین، در مرحله نزول] در قالب الفاظ خوانده شده و خواندنی یا قرآن عربی مبین، از سوی خداوند حكیم انجام نمی شد، قوم تو ـ یعنی همه مردم ـ نمی توانستند آیات و اسرار آنها را دریافت و درك كنند؛در آن صورت، دریافت و درك آن ویژه تو می شد، چرا كه وحی و تعلیم آن به تو اختصاص داشت.
«كتاب مبین» اصل و مرجع و تأویل و ممثّل و حقیقت قرآن عربی مبین یا همان قرآن تفصیل یافته می باشد؛ كه در شب قدر به صورت دفعی و یكپارچه بر قلب پیامبر اكرم(ص) نازل شد، و مقصد اصلی كتاب مبین به ایشان آموخته شد؛ همچنان كه در نزول تدریجی، تفصیل یافته آن به صورت قرآن عربی مبین كه بر همان حقیقت قرآن «كتاب مبین» تكیه دارد، بر قلب مبارك آن حضرت نازل شد.»13
نزول قرآن با همه اوصاف پیش و پس از نزول
تدبّر در آیات یادشده نشان می دهد كه خداوند قدیر در شب قدر، قرآن را با همه اوصاف پیش از نزول و همه اوصاف پس از نزول، بر قلب مبارك پیامبر اكرم(ص) نازل نمود؛ یعنی هم عین آن قرآن حكیم یا كتاب مبین را كه در امّ الكتاب بود، كامل و یكپارچه بر قلب آن حضرت نازل كرد:
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن… و الفرقان» بقره/185
«نزّل علیك الكتاب بالحقّ… وأانزل الفرقان» آل عمران/3 ـ 4
«هو الذی أنزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ امّ الكتاب…» آل عمران/7
«فأوحی إلی عبده ما أوحی» نجم/10
كه در میان عالمیان، از ازل تا ابد، فقط قلب مبارك خاتم پیامبران ظرفیت و توانایی پذیرش آن را داشت، 14 و هم تفصیل یافته و فرقان شده آن را به صورت قرآن عربی مبین، كه قراءت و تلاوت و تعقل و دریافت آن در توان همه انسانها می باشد، كامل و تمام بر قلب پیامبر اكرم(ص) نازل كرد و خواند:
«… وأخر متشابهات» آل عمران/7
«كتاباً متشابهاً مثانی» زمر/23
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده» فرقان/1
«و هذا لسان عربی مبین» نحل/103
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«و كذلك أوحینا إلیك قرآناً عربیاً» شوری/7
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً» زخرف/3
«انّا أنزلناه قرآناً عربیاً»(یوسف/3)، تا رسول خدا(ص) آن قرآن تفصیل یافته و فرقان شده به آیات و سور را، به تدریج و با دستور و اذن خداوند حكیم به مردم ابلاغ كند؛ یعنی آنها را بر مردم قراءت و اقراء نماید:
«و قرآناً فرقناه لتقرأه علی الناس علی مكث و نزّلناه تنزیلاً».
در روایات، این مسأله با تعابیر گوناگونی نقل شده است؛ چنان كه از پیامبر اكرم(ص) روایت شده است كه:
«ألا و إنّی اوتیت القرآن و مثله معه.»
امام علی(ع) نیز می فرماید:
«هو [القرآن] كلام الله و تأویله لایشبه بكلام البشر.»15
همچنین از امام باقر(ع) نقل شده است كه:
«قد علّمه الله جمیع ما انزل علیه من التنزیل و التأویل.»16
و سرانجام در روایتی از امام صادق(ع) آمده است كه:
«انّ إبلیس رنّ رنیناً لمّا بعث نبیه علی حین فترة من الرّسل و حین أنزلت امّ الكتاب.»17
تفصیل آیات و سور «كتاب مبین» به آیات و سور «قرآن عربی مبین» در شب قدر
برای روشن تر شدن مطلب یادشده باید در این نكته دقت كرد كه این عمل «تفصیل» و «فرق» كتاب مبین به قرآن عربی مبین، در همان شب قدر و در همان مرحله نزول یا تنزیل یا تلقین و تعلیم وحی انجام گرفت؛ یعنی چنین نبوده است كه نخست در شب قدر، كتاب مبین بدون هیچ گونه تفصیلی نازل شود، و سپس در طول مدت رسالت پیامبر اكرم(ص) كتاب مبین، تفصیل یافته و به صورت الفاظ و عبارات عربی مبین، نازل و اقرا شود. چنان كه در آیه یك سوره هود می خوانیم:
«الر. كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصلّت من لدن حكیم خبیر»
لفظ «ثمّ» در این آیه جانشین مرحله تفصیل آیات و سور كتاب مبین به صورت آیات و سور قرآن عربی مبین می باشد. هر چند علامه طباطبایی به نتیجه گیری بالا تصریح نكرده، اما ذیل این آیه تصریح می كند:
«لفظ ثمّ نشان می دهد كه آنچه پس از آن می آید، از نظر ترتیب كلام، متأخر است، ولی از نظر زمانی، متأخر نیست.»18
یعنی در همان وحی یا مرحله نزول یا تنزیل كتاب مبین، تفصیل نیز روی داد. به عبارتی دیگر، در دل وحی یا تنزیل، تفصیل و تعلیم و تلقین و اقراء و تلاوت نیز وجود دارد.
همچنان كه علامه طباطبایی به این نكته مهم و اصولی اشاره نموده است:
«حقیقت وحی برای ما ناشناخته است؟ تنها برخی از آثار آن را كه از آن جمله قرآن مجید می باشد و پاره ای از اوصاف آن را كه از راه نبوت به ما رسیده دیده و شنیده ایم؛ به طور اجمال آنچه قرآن مجید در چگونگی وحی شدن خود توضیح می دهد این است كه وحی این كتاب آسمانی با تكلیم و تلاوت و قراءت بوده «و ما كان لبشر أن یكلّمه الله إلاّ وحیاً» و خدای متعال با پیغمبر گرامی خود سخن گفته و آن حضرت با تمام وجود خود (نه تنها با گوش) سخن خدا را دریافته است.»19
همچنین در روایتی از حضرت علی(ع) آمده است:
«هو [القرآن] كلام الله، و تأویله لایشبه كلام البشر كما لیس شیء من خلقه یشبهه، كذلك لایشبه فعله تعالی من افعال البشر و لاتشبه كلام الله بكلام البشر فتهلك و تضلّ.» 20
شیخ طوسی نیز اراده خداوند بر تحقق چیزی را به عین تحقق یافته آن می داند، به طوری كه حتی تأخیری به اندازه ی فاصله زمانی گفتن عبارت «كن فیكون» رخ نمی دهد.
همچنین در آیه 106 سوره اسراء می خوانیم:
«و قرآناً فرقناه لتقرأه علی الناس علی مكث و نزّلناه تنزیلاً»
آمدن تعبیر «فرقناه» بعد از «قرآناً» نشان می دهد كه منظور از «قرآناً» قبل از نزول می باشد؛ بنابراین همه اوصاف «حكیم»، «مبین»، «احكمت آیاته» و… را دارد. اكنون این قرآن از سوی خداوند فرق فرق می شود؛ یعنی به آیات و سور «قرآن عربی مبین» تفصیل می یابد تا رسول خدا(ص) آن را بر مردم به تدریج قراءت كند: «لتقرأه علی الناس علی مكث». طبرسی در مقام تفسیر این آیه به نقل از ابومسلم آورده است:
«أی و أنزلنا علیك یا محمد قرآناً فصّلناه سوراً و آیات.» 21
حال این پرسش مطرح است كه این عمل تفصیل و فرق شدن در چه زمانی انجام شد؟ قرآن می گوید: در «لیله مباركه» كه همان شب قدر است. در شبی كه هر امر محكم و حكیمی، فرق و تفصیل می یابد: «فیها یفرق كلّ امر حكیم»، و از جمله امور محكم، قرآن حكیم است كه در آن شب با نزولش، از مرحله اِحكام خارج شده و به صورت قرآن عربی مبین تفصیل یافت.22
علامه طباطبایی نیز در مقام تفسیر این آیه می نویسد:
«این آیه معطوف بر آیه پیش است: «و بالحقّ أنزلناه و بالحق نزل»؛ یعنی «أنزلناه بالحق و فرقناه قرآناً»؛ و «فرقناه» را به «فصّلناه و نزّلناه آیة آیة و سورة سورة» معنی می كند.» 23
با توجه به معنای «بالحق» و «قرآناً» می توان دریافت كه در شب قدر، كتاب مبین بالحق یعنی كامل و صحیح، بدون هیچ گونه عیب و كاستی نازل شد و به آیات و سوری خواندنی و خوانا و در عین حال روشن و واضح تفصیل یافت.
از سوی دیگر، قرآن تصریح دارد كه آن كتاب مبین با قرآن حكیم كه در نزد خداوند عزیز حكیم «لدینا» در لوح محفوظ قرار دارد، آن هم مشتمل بر آیات و سور می باشد:
«تلك آیات الكتاب المبین، تلك آیات القرآن و كتاب مبین؛ تلك آیات الكتاب و قرآن مبین؛ تلك آیات الكتاب الحكیم، كتاب أُحكمت آیاته ثمّ فصّلت؛ سورة أنزلناها و فرضناها و انزلنا فیها آیات بینات لعلّكم تذكّرون» درست است كه «كتاب مبین» یا «كتاب حكیم» در مرحله پیش از نزول، در «امّ الكتاب»، وصف «علی» و «حكیم» را داشت؛ ولی باز هم دارای آیه و سوره است؛ آیات و سُوَرش، به گونه خودش، با همان سنخیت محكم بودنش از یكدیگر متمایز بودند؛ یعنی كتاب مبین، مجمل و خلاصه نبوده؛ بلكه چون از جنس كلام بشر نبود «لایشبه بكلام البشر» گوش و قلب انسانها توان دریافت و تعقل مستقیم آن را نداشتند. بنابراین، آیات و سور «كتاب مبین» تنزیل و تفصیل یافت و به صورت آیات و سُور «قرآن عربی مبین» درآمد تا متناسب با گوش و قلب و زبان تمام انسانها شود و در نتیجه قابلیت قراءت و دریافت از سوی انسانها را داشته باشد.
بنابراین، آیات و سور قرآن عربی مبین، متناظر و متشابه و هم طراز آیات و سور «قرآن حكیم» در امّ الكتاب می باشند؛ و این دو تنها در وصف تفاوت دارند؛ آنجا وصف «حكیم و احكام» را داشت و اینجا وصف «تفصیل» را؛ و این تغییر حالت و وضعیت، همگی از سوی خداوند حكیم و با علم و آگاهی انجام گرفت: «فصّلناه علی علم» (اعراف/52) تا قرآن از طریق اقراء و قراءت تدریجی و پیوسته در قلب مخاطبان خود قرار گیرد.
بدین گونه قراءت قرآن از سوی خداوند كریم در همان شب قدر و با تعلیم و اقراء همه قرآن بر قلب پیامبر اكرم(ص) بنیاد نهاده شد و خداوند به عنوان نخستین مقرء و معلّم قرآن، همه قرآن را لفظ به لفظ، آیه به آیه و سوره به سوره بر پیامبر به عنوان اولین فراگیرنده قرآن، نازل فرمود 24؛ و پیامبر اكرم(ص) در مقام فراگیری آن چنان قرآن و قراءت آن را فرا گرفت كه هیچ گاه و به هیچ روی فراموش نكرد. «سنقرئك فلاتنسی». البته كیفیت آن حال و مقام، جز برای شخص رسول خدا(ص) مكشوف نخواهد افتاد25، چنان كه امام خمینی(ره) در این باره می فرماید:
«در ماه مبارك رمضان، در لیلة القدر، قرآن بر قلب رسول اكرم(ص) نازل شد؛ ولی، كیفیت وحی و نزول قرآن و كیفیت گرفتن قرآن از وحی الهی توسط رسول اكرم(ص) از اموری است كه ابعاد و ماهیت آن الی الابد برای امثال ما انسانها در ابهام و سر بسته باقی خواهد ماند، و برای احدی غیر از خود رسول اكرم حقیقتش حاصل نشده است.» 26
به بیانی دیگر، در آن شب، خداوند رحمان تمام قرآن را كه واحد و یگانه بود27، در قالب آیه و سوره با الفاظ و واژگانی معلوم و مسجل، و ساختاری معین و منظم و در عین حال، مستحكم و استوار، در اختیار رسول اكرم(ص) قرار داد؛ تا پیامبر اكرم(ص) از همان آغاز رسالت، از آگاهی و دید كلی نسبت به تمام فراز و نشیبهای دوران رسالتش برخوردار باشد و آیات و سور قرآن را كه به تدریج و به مناسبت مصالح، رویدادها و مسائل دوران رسالت، دوباره برایشان اقرا و قراءت می شود: «فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه» بر مردم بخواند، و آن را با توجه به آن قرآن حكیم در امّ الكتاب، برای مردم تبیین نماید، و با برنامه ای مدوّن و منسجم، نظام آموزشی قرآن را روشمند و هدفمند در جهت بنیانگذاری قراءت و كتابت قرآن كریم و دست یابی به اهداف نزول، تعیین و تبیین و بنیان نهد.28 همچنان كه مفضل بن عمر می گوید:
«به مولایم امام صادق(ع) گفتم: این آیات را «شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن، إنّا أنزلناه فی لیلة القدر، إنّا كنّا منذرین، فیها یفرق كلّ أمر حكیم، أمراً من عندنا إنّا كنّا مرسلین، لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك» كه شما بر من قراءت كردید، بیانگر تنزیل قرآن می باشد كه خداوند در كتابش از آن یاد كرده است. حال، چگونه وحی در مدت 23 سال ظاهر شد؟
امام(ع) فرمود:
«نعم یا مفضّل؛ أعطاه الله القرآن فی شهر رمضان و كان لایبلّغه إلاّ فی وقت استحقاق الخطاب و لایؤدّیه إلاّ فی وقت أمر و نهی، فهبط جبرئیل بالوحی، فبلّغ ما یؤمر به، و قوله: لاتحرّك به لسانك لتعجل به.»29
یعنی خداوند، همه قرآن را در ماه رمضان [در شب قدر] به پیامبر اكرم(ص) عطا كرد، ولی آن حضرت هیچ گاه و به هیچ روی بدون اذن وحی الهی، قرآن را بر كسی ابلاغ نكرد؛ بلكه منتظر آمدن جبرئیل و ابلاغ اذن الهی بود، تا آن مقدار از آیاتی را كه مأمور به ابلاغ آن می شد به مردم ابلاغ كند؛ كه این ابلاغ، همگام و هم زمان با رویدادها و مناسبتهایی بوده است كه شایستگی خطاب و ابلاغ را داشته است. چنان كه آیه «لاتحرّك به لسانك لتعجل به» به همین نظر دارد.
با این حال، همواره این سئوال وجود داشته كه چگونه ممكن است، بسیاری از آیات قرآن كه مربوط به رویدادهایی است كه در آینده رخ می دهد، در نزول دفعی قرآن و پیش از روی دادن آنها نازل شده باشد؟ در پاسخ می توان گفت: مجهول بودن رخدادهای آینده در مورد ما آدمیان در عالم طبیعت صادق است، ولی نسبت به خداوند عالم به همه امور هستی و مدبّر آن، مقایسه زمان گذشته و آینده بی معنی است؛ و به بیانی دیگر، تمام آنچه كه قرار است اتفاق بیفتد در علم خدا گذشته است؛ چنان كه می فرماید:
«و عنده مفاتح الغیب لایعلمها إلا هو و یعلم ما فی البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة إلاّ یعلمها و لاحبّة فی ظلمات الأرض و لارطب و لایابس إلاّ فی كتاب مبین»
انعام/54
و در آیه دیگر می فرماید:
«هو الذی لااله إلاٌ هو عالم الغیب و الشهادة» ص/22
همچنین در روایتی از پیامبر اكرم(ص) آمده است كه خداوند تعالی هزار سال پیش از آفرینش آسمانها و زمین برخی از سوره ها را خوانده و فرشتگان شنیده اند. 30
پی نوشت‌ها:
1. فیض كاشانی، محمد بن مرتضی، الصافی فی تفسیر القرآن، تهران، اسلامیه، 1362، 1/41؛ برای مطالعه زمان و مكان نزول دفعی و یكپارچه قرآن و حالات پیامبراكرم(ص) در هنگام مشاهده نزول با شكوه قرآن و دریافت عالمانه آن، ر.ك: سوره قدر؛ سوره تین، آیات 1 تا 3، سوره نجم آیات 1 تا 18؛ سوره طور آیات 1 تا 4؛ سوره دخان آیات 3و 4؛ سوره شوری آیه 5؛ سوره اسراء آیه 1؛ سوره انفال آیه 41؛ سوره بقره آیه 185.
2. ر.ك: معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، قم، انتشارات التمهید، 1378، 65.
3. ر.ك: سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، به كوشش مصطفی دیب البغاء، دمشق ـ بیروت، دار ابن كثیر، 1996م، 1/129 و 130.
4. همان، 1/ 131.
5. سید قطب، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1/171.
«التفصیل یقابل الاحكام، و المراد بتفصیل آیات القرآن تمییز أبعاضه بعضها من بعض بانزاله إلی مرتبة البیان، بحیث یتمكّن السامع العارف بأسالیب البیان من فهم معانیه و تعقّل مقاصده.» (المیزان، 17/ 381)
فَرق را نیز به جدا كردن چیزی از چیز دیگر، به طوری كه از یكدیگر متمایز شوند، معنی كرده اند. (همان، 18/138)
12. ر.ك: اسراء/82 و 106، عنكبوت/51، جمعه/2، ابراهیم/52، مائده/67، زخرف/3، طه/3، دخان/58، آل عمران/164، بقره/129، انعام/155.
13. طباطبایی، المیزان، 2/13ـ16؛ 11/ 80؛ 18/86 ـ 87و 138 ـ 139.
14. چنان كه در روایتی از امام هادی(ع) آمده است:
«… ینظر [محمد(ص)]… الی انواع عجائب رحمته و بدائع حكمته، و ینظر الی أكناف السماء و أقطار الارض… فیعتبر بتلك الآثار، و یتذكر بتلك الآیات، و یعبد الله حقّ عبادته، فلمّا استكمل اربعین سنة و نظر الله عزوجل الی قلبه فوجده أفضل القلوب و أجلّها و أطوعها و أخشعها و أخضعها، أذن لأبواب السماء ففتحت و محمد ینظر الیها[؟] و أذن للملائكة فنزلوا و محمد ینظر الیهم، و أمر بالرحمة فأنزلت علیه من لدن ساق العرش الی رأس محمد و غرّته… فأراد الله عزّوجلّ أن یشرح صدره و یشجّع قلبه، فأنطق الله الجبال و الصخور و المدر، و كلّما وصل الی شیء منها ناداه «السلام علیك یا رسول الله» ابشر فإنّ الله عزّوجلّ قد فضّلك و جمّلك و زینك و أكرمك فوق الخلائق أجمعین من الأولین و الآخرین» (مجلسی، بحارالانوار، 18/205ـ206).
21. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران: ناصرخسرو، 1374ش، 5/ 687.
22. طباطبایی، المیزان، 18/138ـ140.
23. همان، 13/120.
24. چنان كه راوی از پیامبر اكرم(ص) نقل می كند كه فرمود: «ما نزل علی القرآن إلاّ آیة آیة و حرفاً حرفاً.» (حلبی، علی بن برهان الدین، السیرة الحلبیة، انسان العیون فی سیرة الامین المأمون، بیروت، المكتبة الاسلامیة، 1/260.)
25. لسانی فشاركی،محمدعلی، مقاله «اعلی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد نهم.
26. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قرآن، كتاب هدایت، از دیدگاه امام خمینی(ره)، 1377ش، 77 ، 81و 89.
27. اشاره به حدیث امام صادق(ع) است كه فرمود: «نزل[القرآن] علی حرف واحد من عند الواحد»؛ (كلینی، اصول كافی، 2/360).
28. بنابراین می توان گفت كه مهم ترین و اساسی ترین هدف و حكمت تنزیل و ابلاغ تدریجی قرآن در طول رسالت پیامبر اكرم(ص)، اقراء و قراءت تدریجی و پیوسته آیات قرآن، و فراهم آوردن زمینه های تعلیم و تعلم آسان و روان، و ترویج و تثبیت قراءت قرآن در جهت بنیانگذاری تدریجی قراءت آن توسط پیامبراكرم(ص) در میان مردم كه مقصد نهایی نزول قرآن هستند، می باشد؛ زیرا: اولاً، همه اهداف و حكمتهای نزول جز با اقراء و قراءت تدریجی آیات از سوی پیامبر اكرم(ص) و فراگرفتن تدریجی و قراءت پیوسته آیات قرآن توسط مردم، تحقق نمی یابند؛ ثانیاً، به جز شخص رسول خدا(ص)، هیچ انسان دیگری نمی تواند همه قرآن را به یكباره و یكپارچه فرا گیرد؛ ثالثاً، از آنجا كه قرآن از آن همه انسانها در همه زمانها و مكانها با همه تنوّع و گوناگونی زبانها، لهجه ها، نژادها، فرهنگها و سلیقه ها می باشد، پیامبر اكرم(ص) بتواند ضمن بنیانگذاری تدریجی قراءت قرآن، ماهیت قرآن را تبیین نموده، نظام احسن آموزشی ـ ترویجی آن را همراه با تعیین و تبیین اصول و اسلوب آموزش و عینیت بخشیدن به روشها و شیوه های عملی آن، پی ریزی، ترویج و تثبیت نماید. (برای مطالعه این نظام آموزشی، ر.ك: محمدعلی لسانی فشاركی و دیگران، طرح پژوهشی آموزش زبان قرآن موجود در مركز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، 1379 ؛ محسن رجبی، بررسی بنیانگذاری قراءت و كتابت قرآن كریم توسط پیامبر اكرم(ص)، پایان نامه كارشناسی ارشد علوم قرآن وحدیث، دانشگاه امام صادق(ع) 1381.
29. علوم القرآن عند المفسرین، قم، مكتبة الاعلام الاسلامی، 1416ق،1/241.
بدین ترتیب شناخت ما از دانشهایی چون «ناسخ و منسوخ»، «محكم و متشابه»، «اسباب نزول»، «زبان قرآن» و «امثال قرآن»، شناختی اصولی وكامل نیست
بنابراین، خواننده گرامی نیز، تاكنون به این نتیجه رسیده است كه تمامی روایات و گزارشهایی كه به نوعی بیانگر این مطلبند كه پیامبراكرم(ص) در هنگام بعثت، دچار شك و تردید و ترس و وحشت شده، و در هنگام دریافت وحی الهی، از ترس فراموشی آنها را تندتند تكرار می كرده است و خداوند با آیه «لاتحرّك به لسانك لتعجل به» ایشان را از این عمل نهی و منع كرد، همگی ساقط اند، و به نظر می رسد كه این گونه روایات و گزارشها در جهت تخریب شخصیت و نبوت خاتم پیامبران ساخته و پرداخته شده است.
30. فیض كاشانی، المحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، به كوشش علی اكبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی، 2/210.
انسان و دین دو همزادند، نهاد دین به قدمت حیات انسانی پیشینه دارد، تازه ترین تحقیقات میدانی بیش از 95 درصد مردمان را از شرق تا غرب عالم مؤمن به خداوند نشان می دهد. از همین رهگذر دین و پیشینه دین باوری آدمیان را نیز می توان به بلندای عمر بشر برآورد كرد، بر پایه این واقعیتهای عینی و مفروض است كه تعریف انسان از «موجود اندیشه گر» و یا «سیاست ورز» به موجود «دین ورز» موجه تر می نماید و طرفداران بیشتری در میان جامعه شناسان و انسان شناسان می یابد.
هم آغوشی انسان و دین و نقش تحول آفرین و دگرساز آن در آحاد و جوامع بشری از سویی و تعدد پیام آوران ادیان و تغییرپذیری معرفت دینی در ظرف تكامل خرد و فرهنگ آدمیان از دیگر سو، موضوع دین و سویه های آن را به یكی از پیچیده ترین حوزه های معرفت بشری مبدل ساخته است؛ موضوعی كه همواره در سطح نظـر و اندیشـه و
مجاملات حلقه های فكری توقف نكرده و به عرصه تعامل و روابط ملتها و فرهنگها پا نهاده و تنشها و خصومتهای ویرانگر و سامان براندازی را سبب گشته است، هر چند كه در پاره ای از موارد آموزه های دینی پشتوانه تساهل، مدارا و رفتار مهرآمیز پیروان یك دین با سایرین نیز بوده است. كاوش در چیستی دین و دین ورزی از ضرورتهای گریزناپذیر زمانه ماست؛ ضرورتی كه پی آیند روابط تنگاتنگ بشر امروزی و گره خوردن سرنوشت ملتها و انسانها به یكدیگر است، به گونه ای كه از دنیای زمانه ما گاه به دهكده جهانی و گاه به جهانی واحد تعبیر می شود.
و به قول نهرو ـ كه سالها پیش جهانی ساده تر از دنیای كنونی ما را توصیف كرده است ـ امروز محیط همه به اندازه اجتماع جهان وسعت یافته است، سازمانهای اجتماعی با جهان بینی های گوناگون با یكدیگر تصادم پیدا می كنند كه در ماورای هر یك از آنها فلسفه های زندگی متفاوت با دیگری وجود دارد. نسیمی كه در یك جا می وزد در جای دیگر طوفان عظیم بر می انگیزد و ضد طوفان در جای دیگر در مقابل آن به وجود می آید.1
پس باید چاره ای جست و تدبیری اندیشید و این خود یكی از علل پیدایی و شیوع اندیشه پلورالیستی از سوی متدینان مشفق و فراخ نگر مسیحی بوده است.
هر چند كه پاره ای نیز ایده های استعماری دولتها و اندیشه وران غربی و خلأهای دیانت مسیحی و آموزه های خرد ستیز آن در طرح پلورالیزم دینی را مؤثر می شمارند و ما در بخشهای آینده بیشتر در این باره سخن خواهیم گفت.
پرسشهای نوآمد دینی
معرفت دینی در عصر كنونی با پرسشهایی بنیادین و متفاوت با گذشته روبه رو است؛ پرسشهایی در زمینه های راز تعدد ادیان، لبّ و گوهر دین و دین ورزی، نقاط اشتراك و افتراق ادیان، نجات و رستگاری پیروان ادیان گوناگون درعین تعارض و تناقض پاره ای از مدعیات ادیان. نیز پرسشهایی از این دست: خداوند نسبت به اختلاف ادیان بی تفاوت است و یا خود، تفاوتها را می طلبد و یا یكی از ادیان را گزینه برتر می شمارد؟ آیا حقیقت دینی در تمامی ادیان به گونه یكسان و برابر وجود دارد؟ آدمیان در انتخاب و گزینش هر دینی مختار و آزادند و یا آن كه حق یگانه است و چنین آزادی وجود ندارد؟ جست وجوی حقیقت راه است و یا هدف؟ راه حل ممكن در برخورد با واقعیت متكثر ادیان در جهان معاصر چیست؟ چگونه می توان پیروان ادیان را به هم زیستی و دگرپذیری واداشت؟و…
این نوشتار می كوشد مبانی پلورالیسم دینی را از منظر درون دینی و قرآنی به ارزیابی بنشیند و پیش از آن به انگیزه ها و زمینه های اجتماعی سیاسی و تاریخچه كوتاه پلورالیسم به گونه گذرا بپردازد.
تعریف پلورالیسم
پلورالیسم (Pluralism) از واژه پلورال (Plural) كه در زبان انگلیسی به معنای جمع است برگرفته شده و معنای آن در لغت، تعدد و تكثر است. در كلیسای مسیحی برای افرادی كه چند شغل هم زمان داشته اند، پلورالیست گفته می شده است.
پلورالیزم در اصطلاح معانی متعدد و گوناگونی دارد كه یافتن قدر مشترك برای جملگی آنها را دشوار می سازد. با این حال شایع ترین معنای پلورالیسم، تعدد و تكثر ادیان حق است. از همین رهگذر برخی گفته اند، پلورالیزم را باید آیین كثرت گرایی نامید، بدین سان میان معنای اصطلاحی و لغوی پلورالیسم (جمع) نوعی مناسبت وجود دارد.
تاریخچه پلورالیسم
اصطلاح پلورالیسم را گویی نخستین بار هرمان توتسه (Hormann Totze) (1817 ـ 1881م) فیلسوف و طبیعی دان آلمانی در سال 1841 در كتاب خود به نام مابعدالطبیعه به منظور نمایاندن كثرت عناصر و عوامل در طبیعت، وارد فلسفه غرب كرد. او بر این باور بود كه اشیاء عالم هر چند متكثرند؛ اما بر یكدیگر تأثیر و تأثر و فعل و انفعال دارند، پس مستقل نیستند؛ زیرا تأثیر فرد مستقل بر فرد مستقل دیگر معنی ندارد؛بنابر این با هم پیوند معنوی دارند. و به دیگر سخن، آنچه می بینیم حالتهای گوناگون یك وجود اصیل است كه مبدأ كل و محیط بر همه اشیاء است، این نگاه پلورالیستی به طبیعت در گذر زمان به معرفت دینی تسرّی یافت. 2
فلسفه پلورالستیك اسپنری در طبیعت را كه می گوید همه چیزها در جهان به رغم اختلافهایی كه دارند یگانه و هم گوهرند، نیز می توان زمینه ساز اندیشه پلورالیسم دینی در غرب برشمرد.3
اندیشه لیبرالیسم و پلورالیسم سیاسی نیز بر پلورالیسم دینی تأثیر چشمگیر داشته است. منتسكیو (1688 ـ 1755م) فیلسوف فرانسوی كه تاریخ نگاران اندیشه های سیاسی او را نخستین متفكر قرن هجدهم نام نهاده اند در كتاب خود «روح القوانین» به این نتیجه می رسد كه اخلاق، آداب و رسوم و قانون و مذهب، هر یك شأن جداگانه دارند و تنها باید با یكدیگر تناسب داشته باشند. او پایه گذار اصل «تفكیك قوای سه گانه» بود كه به حوزه های فرهنگی و معرفت دینی نیز ره سپرد، بدین سان به نظر می آید كه او پلورالیسم (اصالت تكثر فرهنگی) را باور داشت.4
پلورالیسم دینی در غرب با یك حركت تدریجی از ملایم ترین وجه آن (پلورالیسم هنجاری و اخلاقی) آغاز و امروزه به شدیدترین وجه آن ؛ یعنی تعداد ادیان حق رسیده است.
اسقف اعظم ارتدكس جهان (یانیس بسكیونوس) در شمار نخستین كسانی است كه از گفت وگوی بین ادیان سخن گفت. گام دوم در رشد نظریه پلورالیسم طرح پلورالیسم نجات بخشی و معذوریت پیروان جاهل ادیان غیرمسیحی بود كه در سال 1854 از سوی شخص پاپ اعلام گردید. در سال 5 ـ 1963 دومین شورای واتیكان مسلمانان معذور را موحد خواند.5
جان هیك (J. H. Hick) (زاده شده به سال 1922) بزرگ ترین نظریه پرداز معاصر پلورالیزم، حركت واتیكان را مهم و ارزنده اما ناقص ارزیابی كرد، چه آن كه بیانیه یادشده، مسلمانان غیرمعذور و غیرمسلمانان را در بر نمی گرفت. از این رو وی به هدف شكستن دیوار انحصارگرایی دینی، وجه فرجامین پلورالیسم و نظریه پلورالستیك حقیقت شناختی (بهره مندی تمام ادیان از حقانیت و رستگاری) را پی ریخت و این نظریه خود را «انقلاب كپرنیكی در الهیات» نام نهاد.
اندیشه های پلورالیستی پس از غرب و دنیای مسیحیت به جهان عرب و شبه قاره هند راه یافت. اندیشه وران عرب كه از ایده پلورالیسم به «علمانیت» تعبیر می كردند به دو گروه موافق و مخالف تقسیم گشتند. چهره هایی چون «حسن حنفی» و «نصرحامد ابوزید» از مدافعان و تئوری پردازان معاصر دنیای عرب در جهت تبیین و بسط اندیشه پلورالیسم دینی و حقیقت شناختی اند.
در شبه قاره هند به دلایل چندی كه جای طرح و پیگیری آنها نیست؛ پلورالیسم بیش از دنیای عرب با اقبال مواجه بود؛ چنان كه گاه این گمانه پدید می آید كه در این سوی دنیا هم زمان با غرب و یا حتی جلوتر از آن، اندیشه های خویشاوند و همسو با نظریه پلورالیسم مسیحی مطرح بوده است. گرایشهای پلورالستیك در نیمه نخست قرن بیستم دانش آموختگان هندی چون پروفسور رادكرشینان و روبیندو را بر آن داشت كه در صدد تلفیق آیین هندو و مسیحیت در مذهب عام تری برآیند تا در نتیجه مذهب جدیدی فراهم آورند.6 بی گمان این اقدام پشتوانه ها و پیش فرض هایی از پلورالیسم حقیقت شناختی و نجات بخشی و گوهر ادیان را با خود داشته است؛ وگر نه تلفیق دو آیین غلط یا ناسازگار در تمام جهات، ممكن و میسر نیست.
گاندی (در گذشته به سال 1948م) در دفاع از نگرش پلورالیستی و تبیین آن نوشت: «قاعده زرین» رواداری متقابل است؛ زیرا همه ما هرگز عقاید یكسانی نداریم و همواره تنها بخشی از حقیقت را از زوایای مختلف می بینیم. 7 و سپس مبنای فلسفی اندیشه خویش را بدین گونه برمی شمرد.
«فكر می كنم كه در دنیا جز یك دین وجود ندارد و تنها یك دین. همچنین معتقدم كه آن درختی تنومند است كه شاخه های بسیاری دارد… و همان گونه كه شاخه ها شیره از منبع واحد می گیرند، همه ادیان نیز جوهر خود را از همان چشمه اخذ می كنند كه سرچشمه است. اساس دین یكی است؛ زیرا خدا یكی است و خدا یك كل كامل است، نمی تواند شاخه های زیاد داشته باشد. بلكه تجزیه ناپذیر و وصف ناپذیر است، در نتیجه بی اغراق می توان گفت كه خدا به اندازه انسانهای روی زمین دارای نام است، نامی كه بر وی می نهیم چندان مهم نیست، او یكی است و ثانی ندارد.»
پیشینه اندیشه های پلورالیستی در ایران را تا نیم قرن پیش برگردانده اند، اما نه با نام پلورالیسم یا عناوین دیگر چون صراط های مستقیم و یا… بلكه از تعدد ادیان حق و انحصار یا عدم انحصار آن در اسلام سخن به میان می آمده و كسانی چون «كیوان قزوینی» از نگاه پلورالستیك و «شیخ مجتبی قزوینی» و سپس «علامه طباطبایی»، «مهندس بازرگان»، «شهید مطهری» ازمنظر وحدت دین حق به ادیان موجود جهان می نگریسته اند.
البته اگر از منظر درون دینی به مسأله بنگریم، پلورالیسم اخلاقی و هنجاری از همان آغاز نزول قرآن در میان مسلمانان مطرح بوده است؛ چنان كه بحث از حقانیت اسلام به مثابه آخرین پیام آسمانی از سلسله ادیان الهی و وحیانی با آشكارترین وجه آن در قرآن آمده است. بنابر این نظریه «ویلفرد كنت ول اسمیت» را درباره اسلام نمی توان پذیرفت، او می گوید:
«این یك انحراف جدید است كه كسی فكر كند مسیحیت بر حق است یا اسلام، این امر اساساً میراث عصر روشنگری است؛ دوره ای كه غرب ادیان را همچون نظامهای عقلی و انگاره های عقیدتی فرض نمود؛ به گونه ای كه برای نخستین بار بر ادیان برچسب مسیحیت و آیین بودایی زده شد و درست و نادرست نامیده شدند.»8
دیانت اسلامی با نظر داشت سایر ادیان و نام بردن از آنها خود را حق مطلق می دانسته و پیروان دیگر ادیان را به پیروی و گرایش به خود فرا می خوانده است. بنابر این آنچه ویلفرد اسمیت می گفت در مورد اسلام پذیرفته نیست.
زمینه های معرفتی و اجتماعی پلورالیسم دینی
كثرت گرایی دینی از دل آیین مسیحی وجامعه غربی سرزد. زمینه هایی را كه به پیداشدن این ایده انجامید از جمله می توان در این موارد به جست وجو نشست:
یك. فروكاستن اعتبار دین مسیحی. گذار از قرون وسطی و گام نهادن به عصر روشنگری در جهان غرب، فروكاستن ارزش دین و آموزه های دینی مسیحی را در پی داشت و این به چند دلیل بود:
1. عملكرد و رفتار سوء ارباب كلیسا در دوران حاكمیت كلیسا و درآمیختن ایده ها، رفتارها و هواهای شخصی نفسانی پرچمداران و شاخصهای دین داران مسیحی با سنت و الهیات مسیحی.
2. نارسایی های معرفتی دین مسیحی. عقل گرایی و خرد داوری به عنوان بارزترین شاخصه نهضت روشنگری اروپا از یك سو و ناسازگاری بسیاری از آموزه های مسیحیت و اناجیل چهارگانه با عقل و منطق و نیز تضاد معارف هر یك از اناجیل چهارگانه با دیگری پرسشهایی از این دست را به وجود آورد كه آیا دین مسیحیت حق است؟ آیا پیامبری به نام عیسی وجود تاریخی داشته است؟ و…
ویلیام مونتمگری وات یك نمونه از این آموزه ها را بدین گونه شرح می دهد:
«عیسی در روز جمعه مصلوب شد و بدن او در همان روز قبل از آغاز روز شنبه به خاك سپرده شد. وقتی كه حواریون صبح روز یكشنبه بر سر قبر او گردآمدند قبر را خالی یافتند، تقویم مسیحیان مبتنی بر این عقیده برگرفته از انجیل لوقا (باب 24 آیات 49تا 25 و اعمال رسولان باب 1 آیه 3) است كه می گوید عیسی در طول چهل روز بعد در زمانهای متعدد برای گروهی از حواریون ظاهر شد، و در چهلمین روز به آسمان صعود كرد و در سمت راست خداوند جای گرفت، و در پنجاهمین روز روح القدس بر حواریون و دیگر مؤمنان فرود آمد، اما گزارشهای سایر اناجیل با این عقیده تفاوتهایی دارد.»9
3. با گسترش فرقه های مذهبی كه پرشمار و ناسازگار بودند در درون مسیحیت كه چاره جویی در جهت تنش زدایی و دگرپذیری در داخل جامعه مسیحی را می طلبد، پلورالیسم راه مناسب برون رفت از بحران روابط پیروان مذاهب و نحله های دین مسیحی به شمار می آمده، ویل دورانت (1981 ـ 19885م) از اوضاع آشفته دینی غرب هم زمان با نهضت روشنگری چنین سخن می گوید:
«چنین معلول عظیمی پیدایی و پیروزی نهضت روشنگری علاوه بر گسترش علم و بسط معرفت تاریخی، علتهای متعدد دیگر داشت؛ از این علتها نخست اصلاح دینی پروتستان بود… بعد كثرت فرق پروتستان و مذاهب مغایر دیگر بود كه همه هم به كتاب مقدس و هم به عقل و استدلال تمسك می جستند، پس از آن نقد جامع كتاب مقدس و به نمایش گذاشتن این مجموعه شگفت انگیز به صورت اثری از آثار ناقص انسانهای جایزالخطا بود، بعد نهضت خداپرستان انگلستان بود كه دین را تا حد اعتقادی مبهم به خدایی كه به زحمت از طبیعت قابل تشخیص بود كاهش داد، بعد آشنایی روزافزون مسیحیان بود با ادیان دیگر كه اساطیرشان ـ غالباً اساطیر قبل از مسیحیت ـ تا سر حدّ یأس با اساس واقعی تلقی شده معتقدات موروثی مسیحیان شباهت داشت، بعد پرده برداشتن پروتستانها از معجزات كاتولیكها، پرده برداشتن خداپرستان از معجزات كتاب مقدس و به طور كلی آشكارسازی نیرنگهای دینی و تفتیشها و قتل عام های تاریخ مسیحیت بود.»10
به گفته محمد لگنهاوزن نیز كثرت گرایی دینی به دلایل متعدد در زمینه پروتستانیسم لیبرال روییده است:
«كثرت گرایی دینی پیامد پروتستانیسم لیبرال است كه اولاً: ناگزیر به تفسیر غیرمتعارف كتاب مقدس و تعلیمات دینی مسیحی است تا به وسیله راه های دیگری غیر از دین مسیحی، دست یابی به نجات میسر گردد.
ثانیاً: نسبت به براهین عقلی موافق با برتری باورهای دین مسیحی تردید دارد.
ثالثاً: به اصول اخلاقی جدید تسامح و ردّ تعصب متوسل می شود.
و رابعاً: بر عوامل مشترك ایمان مذهبی شخصی، خصوصاً بر بعد باطنی و توجه به بی نهایت تأكید می كند؛ حال آن كه برای ظاهر دین در شریعت، مراسم و عقاید دینی اهمیت كمتری قائل است.»11
دو. بازتاب لیبرالیسم در پلورالیسم؛ نظریه سیاسی لیبرالیسم كه بر دو قلمرو امور عمومی و شخصی تأكید می ورزید و از سویی نیز دین را جزو امور شخصی قلمداد كرده و گرایشهای دینی متفاوت را به عنوان آزادی های شخصی به رسمیت می شناخت، بستر مناسب برای رشد و شكوفایی پلورالیسم دینی فراهم آورد. تشكیل فرهنگ یك پارچه جهانی كه از آرمانهای لیبرالیسم بود با پلورالیسم دینی امكان تحقق بیشتر یافت.
سه. گره خوردن سرنوشت ساكنان زمین به یكدیگر و تبدیل جهان به یك واحد ارتباطی ضرورت تفاهم ادیان را بر تابیده و اندیشه هم زیستی و بهره مندی تمامی ادیان از حقانیت را فراهم آورده است.
چهار. رواج اندیشه های الحادی و ضددینی نیز گاه سبب تفاهم و هم گرایی اندیشمندان دین مدار ادیان گوناگون گردیده است.
پنج. افول معنویت در غرب را نیز می توان یكی دیگر از عوامل رویكرد مسیحیت به دیالوگ و گفتمان بین الأدیان برشمرد.
شش. آشنایی پاره ای از عالمان اهل كتاب به درستی دعاوی دیانت اسلامی از سویی و وجود ملاحظاتی در ترك دین آبایی و اجدادی ایشان، دست كم سبب شده است كه آنها به اسلام به عنوان دین سهیم در حق و حقیقت بنگرند.
انگیزه های طرح نظریه پلورالیسم
1. بستر تاریخ روابط پیروان مذاهب و ادیان جهان، پر از خونهایی است كه در جنگ و ستیز میان پیروان ادیان ریخته شده است. دور از انتظار نیست كه خشكاندن سرچشمه های این تعامل خونبار، مسیحیان مهربان و دلسوزی را برانگیزد تا تصمیم گیرند كه از تكرار رویدادهای شوم گذشته در میان پیروان ادیان جهان جلوگیری كنند.
«این امر یكی از مهم ترین انگیزه های پیدایش كثرت گرایی دینی مسیحی است».12
2. اروپای مسیحی تعصب دینی را بیش از هر مورد دیگر در مخالفت با یهود ـ نژاد سامی ـ به كار می بردند؛ چه یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح شمرده می شدند. تسامح لیبرالی برای اعتقادات غیرمسیحی در بیانیه حقوق بشر ثبت شد، ولی هنوز هم یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح مورد لعن در همه كلیساها جهان قرار می گرفتند؛ تنها در دهه 1960 بود كه با تصویب شورای واتیكان دوم اصطلاح یهودیان كاذب كه در مراسلم كلیسا به یهودیان خطاب می شد اعلام گردید.
از این رو می توان گفت هم زمان با ایده تشكیل دولت یهود، كار فكری در جهت طرح و گسترش اندیشه لیبرالیسم دینی در سراسر اروپا از سوی جریانهای فكری سیاسی چون فراماسونری و اندیشمندان یهودی و طرفداران آنها آغاز گردید، تا زمینه پذیرش حمایت از دولت یهود در اروپا و ملتهای اروپایی و مسیحی را فراهم آورند. به دیگر سخن، كثرت گرایی دینی كوششی است برای ساختن بنیادی در الهیات دینی مسیحی برای تسامح و تحمل ادیان دیگر، به ویژه یهودیت، بویژه هرگاه در یابیم میوه شیرین كثرت گرایی را پیش از همه یهودیان و به تعبیر درست تر صهیونیسم سیاسی چیدند، و در پرتو اندیشه پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی بود كه توانستند در جوامع اروپایی و مسیحی مورد پذیرش و حمایت واقع شوند. درستی این گمانه آن گاه نمودارتر می شود كه ما موضع تكثرگرایان و پلورالیستی جریانهای وابسته به یهودیت، همچون فراماسونری را در نظر بگیریم، و از دیگر سو حساب صهیونیسم و یهودیت سیاسی را با یهودیت مذهبی كه طرفدار انحصارگرایی و خودممتاز بینی نژادی و دینی هستند، جدا بشماریم.13
3. غرب استعمارگر و توانمند از نظر تكنولوژی و قدرت صنعتی و نیازمند تأمین مواد خام و تشنه گسترش سلطه استعماری بر جهان غیرمسیحی، نیازمند همواركردن راه ورود در سایر جوامع دینی بود. از مهم ترین موانع موجود بر سر راه آنان تعصب دینی پیروان سایر ادیان بود، نظریه پلورالیسم دینی هم زمان دو رهاورد مثبت برای دولتهای استعماری و تئوری پردازان حامی آنان داشت؛ نخست آن كه پیروان ادیان را به تسامح و تساهل در برابر مسیحیان استعمارگر وا می داشت، و دیگر اینكه پذیرش پلورالیسم به مفهوم بیرون راندن دین از حوزه امور اجتماعی و جای دادن آن در ذهن و اندیشه افراد بود، و این هر دو ارزش بسی افزون در گشایش درهای جوامع دینی غیرمسیحی برای مسیحیان استعمارگر داشت.
4. یكی از انگیزه هایی را كه در وادی ایده پلورالیسم دینی نهفته است می توان از سخن ادگارمورن به دست آورد، او می گوید:
«مذاهب زمینی به مراتب ضعیف ترند، چون می توان بررسی كرد كه آیا حقیقت می گوید یا نه؟ در حالی كه مذهب ملكوتی بسیار قوی است. به اعتقاد من مذاهب بزرگ تا بی نهایت دوام دارند، اما نمی توانیم بگویم چگونه، مگر آن كه مذهب جدیدی ظهور كند و بتواند پیروان چندی در میان مذاهب موجود به دست آورد. ملكوت دوام دارد و حال آن كه اساطیر زمینی می میرند.
… من شخصاً هوادار مذهب نو هستم؛ یعنی مذهب بدون خدای وحی شده و حتّی بدون خدا، مذهبی كه اتحاد انسانها را فراهم آورد؛ همانند آنچه من «زمین موطن» نامیده ام.»14
در بخش مبانی پلورالیسم این نوشتار، یادآور شده ایم كه زمینی كردن ادیان یكی از مبانی فلسفی تكثرگرایی دینی است.
مبانی پلورالیسم دینی
یك. گوهر یگانه ادیان
وحدت گوهری ادیان در شمار مهم ترین مبانی اندیشه پلورالیستی دینی است. از نظر پلورالیست ها (یا وحدت گرایان) شرایع، مناسك و اشكال ظاهری عبادات به تناسب گوناگونی ادیان مختلف است، اما این تفاوتها نقشی در گوهر مشترك و یگانه ادیان ندارد. ادیان و پیروان آنها همه در پی معرفت حق و جست وجوی یك حقیقت غایی هستند كه خود بر آنها نامهای گوناگون نهاده اند، هدف جمله ادیان آن است كه آدمی را از خودِ ظاهر،ناپایدار، فانی و تغییرناپذیر به حقیقت ثابت، پایدار و لایزال رهنمون شوند.
«فریتیهوف شوان» و شاگردان وی و فردریك شلایرماخر (1768 ـ 1834) از جمله كسانی هستند كه به وحدت متعالی ادیان قائل اند15 از نظر «ماخر» كثرت ادیان نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و از همین رو تمام آنها در بردارنده حقیقت الهی هستند. به نظر او «تجربه دینی باطنی» گوهر همه ادیان است.16
سخنانی از عارفان مسلمان این گمانه را پدید آورده است كه عرفان و عارفان مسلمان از دیده وحدت گوهری ادیان گوناگون و حق بودن آنها حمایت می كنند.
وحدت گوهری ادیان به طور اجمال مورد تأیید نصوص اسلامی و قرآنی نیز هست، از منظر قرآن ادیان آسمانی كه دارای كتاب وحیانی هستند گوهر مشترك دارند كه نام آن «اسلام» است:
«إنّ الدین عندالله الإسلام» آل عمران/19
به یقین در پیشگاه خداوند، دین همان اسلام است.
در این آیه مباركه رابطه دین و اسلام، رابطه این همانی معرفی شده است كه بیانگر انطباق كامل این هر دو مفهوم بر یكدیگر است، و بود و نبود هر یك مساوق بود و نبود دیگری است، و این همان ویژگی، لبّ، گوهر و جانمایه یك چیز است.
محمد رشید رضا در تفسیر المنار در تفسیر این آیه مباركه می نویسد:
«روح دیانت اسلامی و ملاك و معیار آن توحید و اخلاص است كه از آن به اسلام تعبیر می شود.»17
اما نكته این است كه وحدت گوهری ادیان، حقانیت تمامی ادیان را نتیجه نمی دهد، زیرا گوهر یگانه دین ـ چه اسلام باشد و یا هر چیز دیگر ـ تصدیق و قبول آورنده آن دین را نیز دربردارد؛ چه بدون تصدیق آورنده پیام، موضوع دین محقق نمی شود. تصدیقِ آورندگان ادیان از آن رو كه در افق تاریخی واقع شده اند، ترتیب بعثت و پیام آوری آنان از جهت زمان را نیز درپی دارد و اولیت و آخریت در آن نقش دارد. و این خود به نتیجه ای ناسازگار با پلورالیسم می رسد؛ زیرا لازمه تصدیق پیامبر اسلام به عنوان آخرین آورنده وحی الهی و دین آسمانی آن است كه انسانها در عصر كنونی مكلف به پذیرش دیانت اسلامی اند. از همین رهگذر است كه قرآن كریم تصدیق تمامی پیامبران الهی را با در نظرداشت ترتیب زمانی آنها شرط بهره وری از گوهر دین (اسلام و ایمان) می شمارد:
«قولوا آمنّا بالله و ما أُنزل الینا و ما أُنزل إلی ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و ما أوتی النبیون من ربّهم لانفرّق بین أحد منهم و نحن له مسلمون» بقره/126
بگویید: ما به خدای جهان ایمان آورده ایم و به آنچه كه بر ما نازل شده است ایمان داریم و به هر پیامی كه بر ابراهیم، اسماعیل، اسحق، یعقوب و فرزندزادگان یعقوب نازل شده است ایمان داریم و به تورات موسی و انجیل عیسی و به هر آنچه از سوی خدا بر پیامبران داده شده است ایمان داریم، ما هیچ یك از پیامبران را بر دیگری ترجیح نمی دهیم و در برابر خدا سر تسلیم فرود آورده ایم.
دو. تكافؤ دلایل
حقانیت هر دینی آن گاه كه نسبت به انسانها و دین داران در نظر گرفته شود، بدین معنی است كه دلیل معقول بر صدق سازواره و گزاره های بنیادین آن دین وجود دارد. ادامه حیات ادیان بزرگ در گذر قرنها و استدلال پیروان ژرف نگر و اندیشمند آنها برای اثبات حقانیت ادیان خاص، نشانگر آن است كه دلایل حقانیت این ادیان به مرتبه ای از اتقان رسیده است كه برتری یك دین بر دیگری را ناممكن ساخته است؛ یعنی عقل منطقی و فلسفی در مورد آن ادیان و ادله آنها حكم به بطلان قطعی نمی دهد، «این مقدار مینیمم از حقانیت اولیه است كه زمینه را برای حق برای… فراهم می كند.»18
یكی از دین پژوهان معاصر در تبیین این مبنا می نویسد:
«مسأله این است كه در حال حاضر واقعاً اثبات قطعی حقانیت یا بطلان یك دین غیرممكن گشته است. مباحث فلسفی نشان می دهد ما با ادیان متعدد و متفاوت كه هر كدام دلایلی برای مقبولیت و حقانیت خود ارائه می كنند، مواجه هستیم و این دلایل به آسانی و روشنی نه قابل نقض نهایی هستند و نه قابل ابرام نهایی، پس كثرت فلسفی ادیان واقعیتی است كه خود را بر ما تحمیل می كند.» 19
بدین سان نتیجه همان می شود كه نویسنده صراط های مستقیم در پی آن است:
«پلورالیسم در این عرصه اعتقادات وقتی مطرح می شود كه تكافؤ ادله حاصل شده باشد و عقل دینی به بن بست رسیده باشد.»
پس از پذیرش این مطلب كه ادیان دارای روح و گوهر یگانه و مشترك هستند به طور طبیعی این فرآیند به دست می آید كه پس تمام ادیان در بخش گوهری و جانمایه خویش حق اند؛ یعنی با فطرت و عقل منطقی و فلسفی آدمی سازگار هستند. اما سخن بر سر این است كه در بخش تفاوتهای ادیان، آیا عقل انسان تمام ادیان را برابر می شمارد و یا آخرین پیام رسیده از جانب خداوند را نزدیك تر به حق و واقع می یابد؟ تردیدی نیست كه گزینه دوم به صحت نزدیك تر و با خردسازگارتر است.
قرآن كریم به هنگام برشماری ویژگیهای پیامبران مبنی بر این كه جملگی حامل رسالت الهی و دارای خشیت و فروتنی در برابر خداوندند، ویژگی پیامبر اسلام ـ حضرت محمد(ص) ـ را تنها در این می داند كه او آخرین فرستاده خداست:
«الذین یبلّغون رسالات الله و یخشونه و لایخشون أحداً إلاّ الله و كفی بالله حسیباً. ماكان محمد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبیین» احزاب/39ـ40
همان پیامبرانی كه رسالت خدا را تبلیغ می كنند و از او در هراسند و جز خدا از هیچ كسی نمی هراسند، خداوند برای حسابرسی كافی است، محمد(ص) پدر هیچ یك از مردان شما نیست، ولی فرستاده الهی و خاتم پیامبران است.
سه. دوری حقیقت از دسترس عقل
یكی ا زمبادی باور به پلورالیسم این است كه جهان واقع ـ خواه دین باشد یا فلسفه و یا طبیعت ـ بسی پیچیده تر از آن است كه احكام عقلی ساده درباره آن بتوان مطرح كرد و به یك طرح به گونه جزمی دل بست؛ زیرا كه بیشتر یقینهای آدمیان ظنی بیش نیست؛ نه به این معنی كه آدمی هیچ گاه به واقعیت نمی رسد، بلكه به این معنی كه رسیدن به واقع علامت مشخص ندارد… بنابراین به راحتی نمی توان ادعا كرد كه چه چیزی حق است، چه چیزی حق نیست.20
عاجز شمردن عقل از رسیدن به حق و واقع و یا رسیدن به واقع و تشخیص ندادن و وقوف نیافتن بر اینكه به واقع رسیده است هر دو جز در تعبیر تفاوتی ندارد. ثمره هر دو، بستن عقال به پای عقل است؛ زیرا در هر دو صورت عقل آدمی ناتوان از دریافت و درك واقع است؛ چه اینكه اصلاً به واقع دسترسی نداشته باشد یا به واقعی برسد كه نمی داند واقع است. چه بسا صورت دوم، پای بست دوچندان به پای عقل می بندد؛ زیرا عقل در آنجا كه به واقع نرسیده است و نمی داندكه نرسیده ( جهل مركب)، و نیز در آنجا كه به واقع رسیده است باز هم نمی داند كه واقع در آغوش اوست. این گونه نگرش به عقل و خردآدمی سرستیز داشتن با عقل و تمسخر خرد آدمیان است.
قرآن به رغم این نگاه به عقل آدمی در معرفت حقایق نظری به غایت خوش بین است و تأكید مضاعف دارد كه انسان باید تنها و تنها از راهی برود و از هدفی پیروی كند كه نسبت بدان علم و آگاهی قطعی و روشن داشته باشد؛ و از پیمودن مسیر مشكوك و مظنون بپرهیزد؛ و راه رسیدن به شناخت و آگاهی قطعی و یقینی را نیز دو راه حسّ و عقل معرفی می كند.
«ولاتقف ما لیس لك به علم إنّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولاً»
إسراء/36
در پی آنچه بدان علم نداری نرو، چه، گوش و چشم و دل همه مسئولند.
در این آیه مباركه افزون بر آن كه زندگی و پیمایش راه گمانی را مردود می شمارد؛ شناخت عقلانی را از نظر درستی و واقع رسانی همانند شناخت حسی (شنوایی و بینایی) اعلام می دارد:
«قالوا اتّخذ الله ولداً سبحانه هو الغنی له ما فی السموات و الأرض إن عندكم من سلطان بهذا أ تقولون علی الله ما لاتعلمون» یونس/68
گفتند كه پروردگار فرزندی برگزیده است؛ خداوند از این نسبتها مبرّا می باشد. او از همگان بی نیاز است. آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همه از آن اوست. شما براین ادعای خود دلیل قطعی (سلطان) ندارید. آیا آنچه بدان علم و آگاهی ندارید به خداوند نسبت می دهید؟!
نسبت دادن صفات مشكوك به خدا و خداشناسی ظنی در زمره خدانشناسی و بی دینی است. و اصولاً از منظر قرآن، ظن و گمان به ویژه در معرفت مسائل اعتقادی هیچ ارزش و اعتباری ندارد و انسانی را كه از ظن و گمان پیروی می كند، نابینای تهی از خرد معرفی می كند(انفال/22):
«و ما یتّبع أكثرهم إلاّ ظنّاً إنّ الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً إنّ الله علیم بمایفعلون»
یونس/36
بیشتر آنان جز از گمان خویش پیروی نمی كنند، با آن كه ظن و گمان كسی را از حق بی نیاز نمی كند.
«قد خسر الذین قتلوا أولادهم سفهاً بغیرعلم و حرّموا ما رزقهم الله افتراءً علی الله قد ضلّوا و ماكانوا مهتدین» انعام/140
آنان كه فرزندان خویش را از روی سفاهت و نادانی كشتند بی تردید، زیان كردند. آنان كه روزی خدا را با دروغ بستن بر خدا تحریم كردند زیان بردند، اینان به یقین راه خود را گم كردند و به هدایت نرسیدند.
گمراهی و محروم شدن از هدایت، برآیند قطعی روش و رفتاری است كه انسان نسبت به حقانیت و درستی آن علم و آگاهی قطعی ندارد.
از سوی دیگر، قرآن با همان تأكید كه انسانها را از ایستادن بر پل لرزان ظن و گمان پرهیز می دهد، به تفكر، تدبر، نظر و تعقل در طبیعت، تاریخ، آفرینش و پدیدارها فرا می خواند. این فراخوان به اندیشه و تدبر هرگز نمی تواند به این مقصود باشد كه هر چند خرد آدمی به واقعیت و حق نمی رسد باز هم باید بیندیشد از آن باب كه فعل و غایت با هم انطباق پیدا می كند؛ زیرا قرآن چنین منطقی را به مشركان عنود و حق گریز نسبت می دهد:
«سیقول الذین أشركوا لوشاء الله ما أشركنا و لا آباؤنا و لا حرّمنا من شیء كذلك كذّب الذین من قبلهم…» انعام/148
به زودی مشركان خواهند گفت اگر خدا خواسته بود ما مشرك نمی گشتیم و نه پدران ما مشرك می شدند و نه چیزی را برخود حرام می شمردیم؛ زیرا خواست خدا تخلف ندارد.
چهار. زمان مندی آموزه های ادیان
ادیان جز در بخش گوهری و باطنی كه روح مشترك همه ادیان است ـ و از همین رو حق ثابت و جاودان اند ـ در سایر معارف و آموزه ها زمان مند و تاریخی هستند؛ هر عصر و جامعه ای با مقتضیات خاص خود، شریعت و آموزه های رفتاری و مناسك و شعائری را ایجاب می كرده است كه با تغییر آن شرایط، آموزه ها و دستور العمل ها نیز دگرگون شده و باید می شدند. جان هیك در كتاب فلسفه دین می نویسد:
«ادیان به عنوان نهادها به نظریه های كلامی و مجموعه قوانین رفتاری كه مرزهای آنها را تشكیل می دهد به خاطر این كه واقعیت دینی مستلزم آن بود به وجود نیامدند، بلكه به این خاطر به وجود آمدند كه چنان تحولی از نظر تاریخی در ایام ارتباطات توسعه نیافته در میان گروه های مختلف فرهنگی اجتناب ناپذیر بود، اكنون كه جهان به یك واحد ارتباطی تبدیل گردیده ما به سمت آینده ای در حركت هستیم كه در آن برای اندیشه دینی این امكان و موقعیت فراهم می گردد كه از این مرزهای تاریخی ـ فرهنگی فراتر رود.»21
یكی از مدافعان این نظریه می نویسد:
«آنچه در نابرابری سیاسی مؤمنان و غیرمؤمنان و مردان و زنان در كتاب و سنت و فتاوای فقهی دیده می شود مقتضیات واقعیتهای اجتماعی ـ تاریخی عصرهای گذشته است. در عصر حاضر می توان به گونه ای دیگر عمل كرد».22
این مبنا گذشته از این كه در كلیت خود ادعای بی دلیل و برهان و نوعی خداشناسی انسان انگارانه است، با مبنای دیگری از پلورالیسم كه قراء تهای مختلف از یك متن و دین را حجت و روا می شمارد ناسازگار است؛ زیرا كه متن اگر به افق تاریخی خود وابسته باشد در عصر حاضر هیچ قراءتی از متون، جز قراءت زمان مندانه حجیت ندارد؛ نه اینكه تمامی فهم ها و قراء تها اعتبار و حجیت همسان داشته باشد، حجیت قراء تهای مختلف از یك متن، ارزش فراتاریخی متون و نصوص دینی را درپی دارد.
قرآن كریم به عنوان یكی از نصوص و متون دینی كه داعیه دار آخرین پیام آوری از آسمان به زمین است، نگاه فراتاریخی دارد و معارف و آموزه های وحیانی خود در حوزه اندیشه و عمل را جاودانه می شمارد و در یك دستور عام و كلی مردمان همه زمانها و مكانها را به پیروی بی چون چرا از هر آنچه در آیین اسلامی وجود دارد فرا خوانده است:
«…ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهیكم عنه فانتهوا…» حشر/7
آنچه را كه رسول خدا برایتان آورده است پس بگیرید و از آنچه بر حذر می دارد، اجتناب ورزید.
علامه محمد جواد مغنیه در بیان معنی و دلالت این آیه مباركه می نویسد:
«این آیه میان گفتار خدا و پیامبر رابطه برقرار كرده و گوش دادن و پیروی از هر دو را واجب قرار داده است؛ چه آن گفته امر باشد یا نهی، زیرا كلام پیامبر وحی الهی است (و ما ینطق عن الهوی. إن هو إلاّ وحی یوحی»(نجم/4)… همه مسلمانان بر این نكته اتفاق نظر دارند كه پس از پیامبر، نه وحی و نه تشریع و نه اجتهادی وجود ندارد، مگر آن گاه كه سخن مجتهد برگرفته از شریعت خداوند و پیامبر(ص) او باشد.»23
پنج. نسبیت فرهنگی
برخی از پلورالیست ها بر این باورند كه سخن از حقانیت یك دین پذیرفته نیست. وجه مقبول نبودن به شیوه های گوناگون تبیین شده است؛ جان هیك دلیل تفاوت ادیان را وجود فرهنگهای متفاوتی می داند كه در برابر حقیقت، واكنشهای متفاوتی نشان می دهند. اما به عقیده سید حسین نصر، تعدد ادیان نتیجه و تبلور اراده الهی است كه متناسب با فرهنگهای متفاوت، متكثر و گوناگون می نماید:
«به اعتقاد من ادیان گوناگون خود مؤیدی است بر وجود جدایی جوامع متنوع انسانی از همدیگر.»24
دبلیو. ای. كریستین بر این باور است كه هر دینی نوعی صورت حیاتی است با زبان خاص خود، زبان مسیحی كه مفاهیم كاملاً مسیحی نظیر تجسّد، پسر خدا و تثلیث را به كار می گیرد، معنای خود را از نقشی كه در دین مسیحی بازی می كند می گیرد… از این رو ملاك آنچه كه باید به عنوان حقیقت پذیرفته شود، خاص این حوزه از كلام است… آنچه كه در متن ایمان مسیحی می توان گفت نمی تواند با آنچه كه در متن دین دیگر بیان می شود؛ مخالف باشد یا موافق، فی المثل بودایی و مسیحی دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینی متفاوت تعلق دارند و به زبانهای دینی متفاوت سخن می گویند كه هر یك از این زبانها در درون و متن یك صورت حیاتی دین خاص معنی دارد. از این رو بحث بر سر رقیب بودن این دو دین به عنوان پیشنهادهای ایمان داشتن در میان نیست.25
این مبنا با واقعیتها و حقایق بیرونی كه در متن دیانت اسلامی؛ یعنی قرآن نیز بدان اشارت رفته در تعارض است؛ واقعیتها و حقایقی چون:
ـ كثرت فرهنگی پیروان یك دین.
ـ كثرت دینی در میان صاحبان یك فرهنگ.
ـ پدیده نوكیشی.
ـ فراگیر و كلی بودن مدعیات وحیانی ادیان.
ـ دعوت هر دین تازه از پیروان سایر ادیان برای گرایش به دین جدید.
ـ تناقضهای اعتقادی و عملی از ادیان در عین سازگاری فرهنگهای پیروان آن ادیان.
از منظر قرآن و دیانت اسلامی، گرویدن به اسلام سرنوشت حتمی و گریزناپذیر بشر است. پیشگویی این فرجام در حالی است كه قرآن تكثر فرهنگی اقوام و ملل را در همان زمان كه دین یگانه بر سراسر جهان حكم فرما باشد نفی نمی كند:
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و لوكره المشركون» توبه/33
شش. فراگیری لطف و هدایت الهی
مقتضای رحمت عام و هدایتگری خداوند آن است كه نعمت هدایت و رستگاری شامل همه یا دست كم، بیشتر آدمیان و ساكنان زمین باشد. پلورالیسم از این منظر به رحمت واسعه الهی می نگرد و كامیابی رسولان در نقش هدایتگری شان را در گرو درستی این ایده می داند، جان هیك می نویسد:
«می توان قبول كرد كه خدای مهربان انسان را برای تشكیل نظام اساسی خود آزاد گذاشته است ولی آیا می توان فرض كرد پدر آسمانی كه همه انسانها را با محبتی بی نهایت و یكسان دوست دارد، دستور داده باشد، فقط كسانی كه شانس به دنیا آمدن در بخش خاصی از جهان را دارا هستند، فرصت نجات داشته باشند».26
دكتر نصر می نویسد:
«اگر این امر مسیح، تجسد شخص دوم تثلیث است صرفاً یك اشتباه بود چگونه خداوند با حكمت و عدالت بی كران خود می توانست روا بدارد كه یكی از ادیان بزرگ جهان كه به وسیله آن میلیونها انسان در جست وجوی نجات و رستگاری بوده اند به مدت دوهزار سال در گمراهی به سر ببرند؟ آیا این فقط یك اشتباه بود؟… اگر كسی ادعا كند كه این صرفاً یك اشتباه فاحش بود بنده نمی توانم بپذیرم.»27
یكی دیگر از دین پژوهان با تكیه بر همین مبنا استدلال می كند:
«و اگر اسم هادی الهی را قبول داشته باشیم؛ و اگر هدایت را در عقایدی كه فقط خودمان حق می دانیم منحصر نكنیم، اسم هادی الهی عمل كرده است و در سراسر جهان پخش است و مردم سهمها و حظّهای مختلف از هدایت دارند و اكثریت مردم ناجی اند و نجاتشان هم منبعث و ناشی از اهتدای آنها است.»28
همانند این مطلب را اهل سنت در مورد اتفاق و اجماع آرای امت می گویند؛ با این استدلال كه امت نباید بر خطا بروند؛ زیرا كه خلاف لطف و رحمت و هدایت الهی است.
در پاسخ این مطلب باید گفت اثبات این مطلب كه عدد خطاكاران و هدایت نیافتگان در مدت زمان خطا بر اراده الهی تأثیر می گذارد، جای تأمل دارد. آنچه لازمه لطف عام و هدایت گری خداوند است آن است كه انبیا و رسولان خویش را به سوی انسانها بفرستد، و اگر پیام آنان به كسانی نرسید (جاهل قاصر) آنها را عذاب و كیفر نكند؛ اما اگر پیام رسید و فردی یا افرادی هر چند اكثریت به دلایل و انگیزه هایی از پذیرش حق خودداری ورزیدند، این امر سبب نمی شود كه راه بیراهه شود و گمراهی به حق و حقانیت تغییر یابد.
شگفت آن كه در منطق قرآنی درست بر عكس این مبنا بیشتر مردمان در بیشتر موارد از پیمودن راه هدایت سرباز می زنند، و این بر همان اساس است كه قرآن و اسلام هیچ گاه اكثریت را معیار سنجش و داوری حق و باطل و یا حجیت چیزی بر چیز دیگر نشمرده است:
«و إن تطع أكثر من فی الأرض یضلّوك عن سبیل الله إن یتّبعون إلاّ الظن و إن هم إلاّ یخرصون» انعام/116
و اگر تو از رأی اكثریت اهل زمین پیروی كنی تو را از راه خدا بیرون می كنند؛ زیرا كه آنها جز به دنبال گمان نیستند و با حدس و تخمین داوری می كنند.
«انّه الحق من ربّك و لكنّ أكثر الناس لایؤمنون» هود/17
قرآن به حق از جانب پروردگار نازل شده است، اما متأسفانه بیشتر مردمان ایمان نمی آورند.
«و لقد ضلّ قبلهم أكثر الأوّلین» صافات/71
بیشتر امتهای پیشین ، پیش از این راه راست را گم كرده بودند.
«أم تحسب أنّ أكثرهم یسمعون أو یعقلون إن هم إلاّ كالأنعام بل هم أضلّ سبیلاً» فرقان/44
آیا می پنداری كه بیشتر اینان گوش شنوا دارند و یا اندیشه و تعقل می كنند؟! اینان فقط به سان چهارپایان ـ در فكر خورد و خواب ـ اند، بلكه گمراه ترند!
مدافعان پلورالیسم بدین نكته توجه دارند كه لازمه لطف عام و هدایت شامل خداوند، ارسال رسل است و بس، اما اگر واكنش مردم، مثبت بود و به پیام جدید روی آوردند بر هدایت اند و گرنه، یا از محیط پیام دورند و تلاش می كنند و نمی رسند كه معذورند و یا به اختیار گمراهی را در پیش گرفته اند. برخی چنین پاسخ گفته اند:
«اینجا بین اختیار و گزینش خلط شده است؛ مقلدان كه اكثریت دینداران را تشكیل می دهند به تقلید و یا جبر محیط و یا به اصطلاح به علت، دین می آورند مختارند، اما گزینش نمی كنند چون شقوق مختلف در برابرشان نیست، اگر هم باشد قدرت و فرصت گزینش ندارند… و چون چنین است در حقیقت گمراهان با اختیار گمراه شده اند و گمراهی را برنگزیده اند، بلكه از هدایت محروم مانده اند. و این با هدایت گری خداوند منافات می یابد».29
اما این نویسنده و دیگران به این مطلب توجه نكرده و پاسخ نگفته اند كه در این صورت، به فرض آن كه پای انتخاب و گزینش به میان آید، آیا آنچه نتیجه می شود حقانیت باورها و اعتقادات افرادی است كه به هدایت جدید و غیرمحیطی دست نیافته اند و یا معذوریت آنها؟! ظاهراً هیچ دلیلی بر ترجیح حقانیت بر معذوریت وجود ندارد و انتخاب و حقانیت به هیچ روی ملازم یكدیگر نیستند.
هفت. تكثر فهم دینی
دین در مقام اثبات برآیند فهمهای ما از متن است. متن خود صامت است و ما باید آن را بر سر سخن آوریم. و از سویی فهم ما در هاله ای از پیش فرض ها و انتظارها قرار دارد و هنگامی كه به سراغ متن می رویم،آن را متناسب با پرسشها و پیش فرض های خود فهم می كنیم. و از دیگر سو چون پیش فرض ها و انتظارات ما همواره از بیرون متن وارد می شود و بیرون نیز همیشه در حال دگرگونی و گردش است، فهم ما از متن نیز هماره در حال دگر شدن است. از این رو باید تقسیم دوگانه وحی و تفسیر وحی را كاملاً رعایت كرد. ما جملگی در اقیانوسی از تفاسیر غوطه وریم و هرگاه بكوشیم تفسیر و تعبیری صادق از متن به دست بدهیم در این اقیانوس غرقه تر می شویم.30
«وقتی كه این معنی مفهوم افتد، راه برای دموكراسی دینی و درك وحدت متعالی ادیان كه مستند به پلورالیسم دینی است گشوده خواهد شد.»31
نتیجه ای كه از این مبنا به دست می آید سوفیسم است، زیرا هر فهمی در میانه حق و باطل می ایستد و با هر یك نسبت مساوی دارد، نمی شود فهمی را حق نامید و دیگری را باطل، و این برابر است با لاادری گری. حال آن كه هدف طرفداران پلورالیسم از طرح این مبنا میوه حقیت چیدن از هر شاخه و فهمی است كه بر درخت متن می روید. افزون بر این، تكثر فهم و تفسیر از یك متن موجب تكثر دینی نمی شود، بلكه تكثر مذهبی و فرقه ای در درون یك دین و متن را در پی خواهد داشت و این بسی فروتر از مدعای پلورالیسم دینی است. در باور قرآنی زبان دین و متن دینی بسی صریح و روشن است؛ چه در غیر آن در تناقض باهدف تربیتی و هدایتگری قرآن قرار می گیرد و صراحت و روشنی بیان قرآن نیز بدان منظور است كه به فهم درآید و عقل آدمی بتواند آن را دریابد:
«إنّا أنزلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون» یوسف/2
ما این قرآن را به زبان عربی نازل كردیم تا شما مردم در آن بیندیشید.
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون» زخرف/3
ما این قرآن را عربی قراردادیم تا شما در آن اندیشه كنید.
آری درست است كه پاره ای از گزاره های متن دینی در تشابه قرار دارد اما آیات و گزاره های محكم، قفل بسته متشابهات را می گشاید. (آل عمران/7)
6. پارادایم پیچیدگی, روش نوین در جامعه شناسی امروز ـ گفت و گو با اوگا و مدرن، بازتاب اندیشه در مطبوعات ایران، فروردین 1381، قم، مركز پژوهشهای صدا و سیما، شماره 5، صفحه61.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
