سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
بررسی كفايت ها و كاستى هاى ترجمه استاد الهى قمشه اى رحمه الله
ماشاء الله بیات مختاری
چکیده: اين نوشتار نگاهى نقادانه به ترجمه الهى قمشه اى از قرآن دارد. نويسنده نخست به شرح زندگى مترجم مى پردازد. سپس از انواع ترجمه، شرايط مترجم و تنگناهاى ترجمه سخن مى گويد. آنگاه مزايا و امتيازات ترجمه مرحوم الهى قمشه اى را بر مى شمارد. در ادامه از نقدهايى كه بر اين ترجمه شده است، ياد مى كند و در پايان به نقد و بررسى نارسايى هاى ترجمه پرداخته و با آوردن نمونه هاى متعدد اشكالات ادبى، ويرايشى، ابهام زدايى، نقل به معنا و افتادگى ها را توضيح مى دهد.
يكى از ترجمههاى قرآن در شصت سال اخير كه از بيشترين محبوبيت و شهرت و جاذبه وتعدد چاپ و تكثر نسخهها برخوردار بوده و هست، ترجمه مرحوم استاد محيىالدّين مهدى الهى قمشهاى مىباشد.
در بررسى كفايتها و قوتها، كاستىها و كمبودهاى آن ترجمه به طور خلاصه به ذكر پنج نكته مىپردازيم:
1 - نگاهى كوتاه به زندگى مترجم
2 - انواع ترجمه، شرايط مترجم و وجود دشوارى و تنگنا در ترجمه قرآن
3 - مزايا و امتيازات ترجمه استاد الهى قمشهاى
4 - سير نقدها بر آن ترجمه
5 - بررسى اجمال گونه نارسايىها و كاستىهاى آن ترجمه
1) نگاهى كوتاه به زندگى مترجم
در سال 1283 شمسى در هشتاد كيلومترى جنوب اصفهان در شهر قمشه متولد شد. دانشطلبى و كسب معرفت را در همان شهر آغازيد سپس در اصفهان كه از مركزيت علمى و نامآورى برخوردار بود اقامت گزيد و از خرمن دانش اساتيدى متعدّد از جمله سيد حسن مدرّس كه به درس او توجّه ويژهاى نشان مىداد خوشه چيد و بهره برد و در زمينههاى گوناگون از جمله فلسفه و حكمت صاحب نظرى نسبى گرديد. شهره و نامبردار بودن مردان علمى حوزه مشهد همچون حاج آقا حسين قمى و ميرزا مهدى اصفهانى مؤسس و تئورسين مكتب تفكيك و... او را به مشهد كشاند و سالها در مشهد رضوى از ستارگان و عالمان فرزانه آن سامان حريصانه علم و عرفان آموخت و آجرهاى ساختمانى شخصيت علمى و عملى خويش را ارتفاع و ارتقاء بخشيد.
روح بزرگ و درياگونه او از سويى، و فزون خواهى سيراب ناپذير معرفت دينى كه در عمق روح او عجين شده بود از سوى ديگر، او را عازم نجف اشرف، شهر فقيه پرور و پر آوازه بين النهرين ساخت. در طى طريق بين مبدأ و مقصد شبى را در مدرسه سپهسالار تهران (مدرسه عالى شهيد مطهرى) توقف كرد. پس از سپيده دمان با سيد حسن مدرّس كه براى تدريس كتاب كفاية الاصول آمده بود، به طور اتفاقى ملاقات كرد و تجديد خاطره پيشين حضور در اصفهان رخ نمود و شاگرد به معلم و استادى كه سخت او را دوست مىداشت، كرنش و احترام كرد. درخواست مدرس از او براى ماندن و تدريس در تهران مورد پذيرش قرار گرفت و نقطه عطفى در زندگى الهى قمشهاى با تقديرات معبود قدوسى و قيوم سبب ساز و سبب سوز رقم خورد. و او جزو اساتيد مبرّز مدرسه سپهسالار - كه بعدها به دانشكده معقول و منقول، تغيير نام يافت - گرديد.
او به مدت 35 سال در دانشگاه تهران و حوزههاى علميه در رشتههاى فلسفه، حكمت و تفسير و ساير علوم اسلامى مشغول تدريس بود، و در رشتههاى گوناگون علوم اسلامى آثارى گرانسنگ رقم زد. بعلاوه، ترجمههايى شيرين و شيواى از قرآن و صحيفه سجاديه و مفاتيح الجنان به زبان پارسى از خود به يادگار گذاشت.
بدون هيچ گونه ترديد او اديبى مشهور، عارفى متشرّع، صاحبدلى كم بديل، حكيمى متألّه و مترجمى زبردست بود كه مناصب و مقامات عاريت دنيوى در نگاه او ارزنى نمىارزيد، از شهرت متنفّر و از لغو گفتارى و رفتارى، گريزان و به دقت و احتساب گرايش، و عفت در كلام هميشه در او مشاهده مىشد.
حكماى متأله و معاصر همچون حسن زاده آملى و جوادى آملى از محضر پر فيض او به مدت 11 سال پيوسته سود و بهره بردهاند و وجود اينان همچون آئينهاى آن استاد را نمايانگرند.
به گفته استاد حسن زاده آملى او در اصل از سادات بحرين و از خاندان علم، زهد، عرفان و تقواى آن ناحيه است كه در زمان نادرشاه افشار مخفيانه وارد ايران شدند. خود آن سفر كرده بارها اين نكته را تكرار مىكرده است و نيز يادآورى مىكرده كه چون در كسوت متعارف فعلى شناخته شدهام از اين رو از تبديل عمامه سفيد به سياه خوددارى مىكنم.1
2) انواع ترجمه
واژه «ترجمه» بر وزن فعلله مصدر فعل رباعى ودر لغت به معناى تبيين و ايضاح و كشف و بيان است و در اصطلاح امروز، ترجمه، برگرداندن مطلبى از زبان مبدأ به زبان مقصد است كه در آن تعدد زبان شرط است. ترجمه به سه گونه انجام مىپذيرد.
1 - ترجمه تحت اللفظى يا همگام
2 - ترجمه معنوى
3 - ترجمه تفسيرى
1 - ترجمه همگام: به اين صورت است كه مترجم به جاى هر واژه از زبان مبدأ كلمهاى از زبان مقصد را جايگزين مىسازد. تركيب بندىهاى كلام مبدأ را يك به يك و واژه به واژه تبديل مىكند. بدون شك اين شيوه نارساترين نوع ترجمه است و نمىتواند معناى كلمات زبان مبدأ را كاملاً برساند. ترجمه همگام در كلامى همانند قرآن كه در آن انواع استعارهها، كنايهها و مثلها به كار برده شده است، اصلاً امكانپذير نيست. و در صورت اعمال آن، معانى مستهجن رخ خواهد نمود.
2 - ترجمه معنوى: در اين روش مترجم تلاش مىكند كه پيام و معنا را از قالبى به قالب ديگر بريزد تا معناى مراد را كاملاً ادا نمايد؛ يعنى سعى مىشود بى كم و كاست مقصود متكلّم برگردان شود. اگر چنانچه نيازمند به تقديم و تأخير و كم و زياد كردن بعضى عبارات باشد آن را مرتكب خواهد شد، مترجم به نظم و ترتيب اصل و زبان مبدأ پاىبند نيست. در ترجمه كتابهاى علمى اين سبك در بيشتر موارد رعايت شده است.
3 - ترجمه تفسيرى: در اين روش مترجم به شرح و بسط مطالب به زبان مقصد مىپردازد.2
1 - بايد به دو زبان مبدأ و مقصد كاملاً مسلط باشد و با رموز و ظرايف و دقايق هر دو زبان آگاه باشد. اسلوبها و روشها و ويژگىهاى دو زبان را بشناسد.
2 - ترجمه را به گونهاى ارائه دهد كه همه معانى و پيامهاى متن را منتقل و خواننده را مستغنى و بى نياز از اصل سازد.
3 - دانش دينى مترجم قرآن در اندازه باشد كه بتواند قبل ازاقدام به ترجمه به تفاسير معتبر مراجعه و به استنباط شخصى خود از آيه اكتفا نكند.
4 - مترجم بايد خود را از خواستههاى درونى برآمده از محيط و باورهاى تقليدى آزاد سازد. و صرفاً در صدد فهم آيات باشد و واضح است فراهم آمدن همه اين موارد در يك فرد براى ترجمه كلام الهى بسى دشوار و در مرز محال است.3
دشوارى ترجمه قرآن
كتابى كه مورد ترجمه قرار مىگيرد، هر چه علمىتر، فراگيرتر و موضوع آن حساستر و والاتر باشد، ترجمه آن هم نيازمند به دقت، ظرافت و لطافت بيشترى خواهد داشت. بر اين اساس دشوارترين ترجمه، بازگردان قرآن است؛ چون قرآن كتاب الهى و تجلى گاه مطلق او با همه اسماء و صفاتش مىباشد. امام صادقعليه السلام مىفرمايد: «لقد تجلّى اللَّه لخلقه فى كلامه و لكنّهم لا يبصرون»4 و از آنرو كه مهندسى ساختار و ريختار تك واژهها و جملات قرآن بوسيله حكيم مطلق آفرينش، بر اساس حكمت و اتقان و غنى و به عنوان معجزه ابدى خدا در بستر تاريخ سامان و تنظيم يافته است و مترجم بايد علاوه بر آشنايى به زبان مبدأ و مقصد و شناخت لغات و اصطلاحات و داشتن تخصّص در رشته مورد ترجمه و يا دست كم اطلاع از موضوع مورد ترجمه، بتواند پيامها و ويژگىهاى معنايى و محتواى آن را انتقال دهد، تا اتقان، جذابيت، لطافت، زيبايى، تأثيرگذارى، تحول آفرينى و جاودانى آن وحى نامه الهى، محفوظ بماند.
مخلوق محدود را توان پرواز تا اوج كلام خالق نامحدود نيست بعلاوه لغات و تركيبهاى انسان مخلوق با گذشت زمان دستخوش تغيير و فقدان حلاوت مىگردد، در صورتى كه الفاظ و آهنگ آيات الهى هميشه جذابيت و لطافت نخستين خود را حفظ نموده است و چگونه مىتواند مخلوق، الفاظ دچار ركود و كهنگى و فرسايشى خويش را جايگزين تركيبهاى بديع و بى بديل طراح و مهندس و معمار آفرينش سازد.5
نگاهى به ترجمههاى گذشته فارسى نمايانگر اين است كه، آنها حلاوت خود را از دست داده، تركيب جملهها، ساختار كلمات متروك و فرسوده گشته و به گوش، ناآشنا، و به فهم نامأنوس گرديدهاند ولى تركيبها و آهنگ قرآن همچنان تازه و كهنه نشده باقى مانده است.
امام رضاعليه السلام در پاسخ اينكه چرا قرآن هميشه تازه است، فرمود: «انّ اللَّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامة».6
5) مزايا و ويژگىهاى ترجمه استاد الهى قمشهاى
او براى اولين بار در سال 1323 بر خلاف روش سلف از ترجمه تحتاللّفظى و همگام عدول كرد و آغازگر ترجمهاى نوين و امروزين از وحى نامه الهى در ايران شد. او سعى كرد كلام الهى را به زبان فارسى روان و شيرين و خوشخوان برگرداند.
در 60 سال اخير ترجمه او از بيشترين محبوبيت و شهرت برخوردار بوده است. آيت اللَّه بروجردىرحمه الله فقيه پرآوازه جامع ومقتدر در دهه 30 و 40 آن ترجمه را بنا به نقل متواتر، بسيار ستوده و پسنديدند.
علامه طباطبايىرحمه الله در سال 1352 در مجلس ختم آن مرحوم فرمودند: در اين سال دو فرد روحانى كه خيلى به روحانيت آنها ايمان داشتم، از دست ايران بدر رفت، يكى مرحوم محمد تقى آملى و ديگرى مرحوم قمشهاى.
با همه كاستيهايى كه در ترجمه او مشاهده مىشود اما آن ترجمه داراى امتيازها و نكات مثبت بسيارى نيز هست كه به برخى از آن اشاره مىكنيم:
1 - اخلاص و صفاى باطن مترجم طبق قانون سنخيت بين علت و معلول، در جملات و عبارات و ترجمه او جلوه كرده، و نورانيت و جذبه خاصى بر متن ترجمه او حاكم است و همين ويژگى خلوص نوشتارى رمز و راز پايدارى آن ترجمه بوده است. (راز گستره طولى)
2 - قلم روان و انشاى سليس و ادبيات نو و مدرن مترجم باعث شده كه فهم عبارات قرآنى براى همه آسان شود، ودر نتيجه مورد پسند عموم واقع شده است. (راز گستره عرضى)
3 - داراى خلاصه التفسير است و توضيحات كوتاه تفسيرى ميان پرانتز كه مطابق با اعتقادات حقّه شيعه است فهم آيه را روشن مىسازد.
4 - به اعتقاد برخى از كارشناسان و پژوهشگران حوزه ترجمه قرآن، ترجمه او در مقايسه با دهها ترجمه نو ظهور جديد، در برخى از آيات، از امتيازات و كمال و اتقان بيشترى برخوردار است.7
6) سير نقدها بر آن ترجمه
اولين نكتهاى كه بايد مطرح كرد اين است كه، برخى معتقدند، ترجمه الهى قمشهاى در واقع همان ترجمه بصير الملك به علاوه نكات تفسيرى است. بصير الملك (1330-1249) از رجال فرهنگى متديّن دربار ناصرالدين شاه بوده است. آقا بزرگ تهرانى ترجمه بصير الملك را كارى در حوالى سال 1311 شمسى برشمرده است و گفته مىشود كه ترجمه بصير الملك زير نظر الهى قمشهاى نوشته و تنظيم شده است.8 استاد معرفت هم با تنظيم جدولى و داورى مختصر در ارتباط با ترجمههاى معاصر، ترجمه قمشهاى را در واقع همان ترجمه بصيرالملك به علاوه نكات تفسيرى مىدانند9. اينجانب در مخزن كتابخانه مركز فرهنگ و معارف قرآن قم به قرآنى برخورد نمودم كه پشت جلد آن بصير الملك نوشته شده ولى در داخل آن عنوان الهى قمشهاى به عنوان مترجم آمده است. به هر حال ترجمه الهى قمشهاى كه در سال 1332 به چاپ رسيد از آن تاريخ تاكنون بيشتر از يكصد بار به چاپ رسيده است و در اين مدت نقدهايى بر آن به نگارش درآمده است كه به صورت فشرده اشاره مىكنيم:
1 - پاينده: اولين نقدى كه بر اين ترجمه نوشته شد، نقد مرحوم ابوالقاسم پاينده در مقدمه ترجمه قرآن خود بدون ياد كرد نام قمشهاى بود. او پنج نمونه از لغزشهاى او را بر شمرده است.10 (آيات 281 - 232 - 61 - 36 بقره و 8 انعام)
2 - طالقانى: دكتر سيد عبدالوّهاب طالقانى فرهنگى بازنشسته آموزش و پرورش و رئيس اسبق دارالقرآن الكريم مرحوم آية اللَّه گلپايگانى در قم نيز به نقد ده نمونه از ترجمه او پرداخته است.11
3 - قمشهاى: فرزند دانشور و دانشمند او دكتر حسين الهى قمشهاى بر آن ترجمه اصلاحاتى نه كامل انجام داده كه در سال 1361 به وسيله انتشارات امير كبير به چاپ رسيد.12
4 - محمودى و مسعودى: آقايان محمّد باقر محمودى و حسين مسعودى نيز داراى نقدهايى بر آن ترجمه هستند.13
5 - خرّمشاهى: قرآن پژوه معاصر آقاى بهاء الدّين خرّمشاهى كه به قول خود پر كار و پراكنده كار است، نقدى مبسوط در 110 بند تنظيم نموده و در كتاب «قرآن پژوهى»14 آورده و بخشى از آن نقد را در مجله «وقف ميراث جاويدان» به چاپ رسانده است.15
6 - بهشتى: آقاى دكتر احمد بهشتى در مقالهاى مىپذيرد كه ترجمه مرحوم قمشهاى داراى برخى كاستىها و كمبودهاست. ولى برخى از انتقادهاى خرمشاهى را بر ترجمه قمشهاى بىاساس دانسته و خاطر نشان كرده است كه ترجمه آن شخصيت كه انفاسش قدسى و سيمايش ملكوتى و احوالش غير ناسوتى است از مزاياى بسيارى برخوردار است و زيبايىهايش فراوان و عيبهايش اندك و محدود است.
به عنوان نمونه نقد آقاى خرمشاهى را در آيه 124 بقره نمىپذيرد: «و اذ ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمّهنّ قال انّى جاعلك للنّاس اماماً قال و من ذريّتى قال لاينال عهدى الظّالمين» آقاى خرمشاهى مدعى است مراد از «الظالمين» در آيه فوق به قرينه آيه: «الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون»16، ستمگران نيست؛ بلكه كافران و مشركان است و مىگويد بيشتر مفسران هم مقصود از ظلم را همان شرك و كفر مىدانند و نتيجهگيرى مىكند كه شرط امامت عصمت نيست، بلكه عدم تلبّس به كفر و شرك است.
آقاى بهشتى معتقد است گرچه در آيه سوره انعام ظلم به معناى شرك و كفر است اما در آيه سوره بقره مراد از ظالمين همان معناى خودش مىباشد و ادامه مىدهد كه ظلم به معناى نهادن چيزى در غير جايگاه اصلىش مىباشد و هر كارى كه عقل و شرع نپسندند نوعى ظلم است. اين مفهوم عام مصاديق متعددى دارد كه كفر و شرك و نفاق هم از مصاديق آن است و چون در آيه سوره انعام سخن از پوشش ايمان به وسيله ظلم است و از سوى ديگر واضح است كه هر ظلمى ايمان را نمىپوشاند؛ زيرا ايمان با فسق و گناهان كبيره و صغيره كه نوعى ظلم است قابل جمع مىباشد و تنها شرك و كفر است كه آن را مىپوشاند. «إنّ اللَّه لا يغفر أن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء»17 بنابراين آقاى بهشتى در آيه سوره انعام حق را به خرمشاهى مىدهد، ولى به نظر او در آيه سوره بقره مقصود از ظلم هر گناهى است كه به عصمت ضرر رساند و نه تنها كفر و شرك بلكه هر گناه كبيره و صغيرهاى را نيز در برمىگيرد. به نظر او ترجمه و سخن آقاى خرمشاهى زيانبار است، چون نتيجه مىگيرد كه امام تنها بايد موحد باشد و عدالت را شرط نمىداند. اين ترجمه راه را براى امامت هارونها و مأمونها مىگشايد در صورتى كه اين آيه از ادله محكمى است كه شيعه به وسيله آن لزوم عصمت امام را از صغاير و كباير اثبات مىكند.18
7 - احمدى: آقاى دكتر احمد احمدى، كار الهى قمشهاى را عملى توأم با اخلاص نامبرده است و در ادامه مىنويسد: «از بى دقتى وبى توجّهى ناشران سودگرا اگر بگذريم ترجمه اين نيك مرد دانشمند خطاهايى دارد كه ترجمه را نيازمند اصلاحى چشم گير مىسازد»، ايشان به ذكر 5 نمونه از خطاهاى ترجمه الهى قمشهاى مىپردازد.19
8 - استاد ولى: ترجمه مرحوم قمشهاى با تصحيح و ويرايش حسين استاد ولى محقّق معاصر توسط انتشارات الاسلاميه به چاپ رسيده است. او كه ترجمه مرحوم قمشهاى را داراى نارسايىهاى فراوان ديده، در صدد برآمده تا علاوه بر اصلاح املايى و علايم نگارشى و ويرايشى، محتواى ترجمه را نيز كنترل و اصلاح، و اشتباهات و كاستىهاى آن را فى الجمله بزدايد. ايشان اگر ترجمه آيهاى را موافق يكى از اقوال مفسران يافته است (گرچه مخالف قول مشهور) آن را به حال خود باقى گذاشته است و اگر آيهاى بر طبق قرائت غير معروف ترجمه شده است، در پاورقى به آن اشاره كرده است.20
7) بررسى كوتاه نارسايىهاى ترجمه قمشهاى
ترجمه استاد الهى قمشهاى در عين اينكه پذيرفتهترين ترجمه در عصر جديد بوده است، داراى كاستيها و اشتباهات فراوانى همانند بى توجهى به ضماير، معلوم و مجهول بودن فعلها، بدخوانى كلمات، پيش داورى ذهنى نسبت به آيه، عدم رعايت نكات ادبى در ريشه يابى برخى كلمات يا اعراب جملات، نقل به معنا، افتادگى و غيره مىباشد.
در اين مقاله براى هر يك از كاستىها به يادكرد چند نمونه بسنده مىشود و براى جلوگيرى از تطويل و اطناب، از ساير بخشهاى آيه كه مد نظر نيست خوددارى مىشود.
1) جايگزينى ضماير غايب و مخاطب و متكلم به جاى يكديگر
الف - «كيف تكفرون باللَّه و كنتم امواتاً فاحياكم ثمّ يميتكم ثمّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون»21 چگونه كافر مىشوند به خدا و حال آنكه مرده بوديد و خداوند شما را زنده كرد... ترجمه درست: چگونه كافر مىشويد...
ب - «و ما كان لنفسٍ أن تموت الاّ باذن اللَّه... و سنجزى الشاكرين...»22 و البته خداوند سپاسگذاران را جزاى نيك خواهد داد. ترجمه درست: سپاسگذاران را جزاى نيك خواهيم داد. به علاوه از كاربرد و نقش حرف سين كه براى استقبال قريب است غفلت شده است.
2) بى توجّهى به تذكير و تأنيث
الف - «فلمّا اضاءت ما حوله...»23 اطراف خود را روشن ساخت. ترجمه درست: اطراف او را روشن ساخت. اگر ضمير «حوله» به نار و آتش كه مؤنث مجازى است بر مىگشت بايد «حولها» مىبود و حال آنكه ضمير «حوله» به شخص منافق بر مىگردد.
ب - «فأتت به قومها تحمله...»24 آنگاه قوم مريم به جانب او آمدند كه از اين مكانش همراه ببرند. ترجمه درست: مريم كودك را برداشت و نزد قوم خود آورد، در ترجمه مترجم چند اشتباه رخ داده است:
1 - فاعل فعل «اتت» را قوم گرفته است در حالى كه فاعل مريم است.
2 - مرجع ضمير مذكر «به» را مريم دانسته است در صورتى كه مرجع و مقصود عيسى مسيح است.
3 - واژه «قوم» را كه مفعول و منصوب است فاعل و مرفوع پنداشته است.
4 - فاعل فعل «تحمل» را قوم پنداشته است در حالى كه مريم است.
خلاصه اينكه فعل «اتت» لازم است كه به وسيله باء متعدى شده و ضميرش به مريم باز مىگردد و مرجع ضمير «به» عيسى و فاعل «تحمل» مريم است.
ج - «فلما جاءتهم آياتنا مبصرةً قالوا هذا سحرٌ مبين...»25 چون موسى آيات و معجزات ما را به آنها ارائه داد. ترجمه درست: چون معجزات بينا كننده ما آنان را آمد... «جاءت» مفرد مؤنث است و «آياتنا» فاعل آن است نه اينكه فاعل «جائت» موسى باشد و «آياتنا» مفعول.
3) بىتوجهى به معلوم و مجهول بودن افعال
الف - «فيومئذٍ لا يعذّب عذابه احد و لا يوثق و ثاقه أحد...»26 و آن روز به مانند عذاب انسان كافر هيچ كس عذاب نكشد و آن گونه جز انسان به بند گرفتار نشود. ترجمه درست: با اينكه هر دو فعل معلوم است و «احد» فاعل است ايشان هر دو را مجهول معنا كرده و در مرجع «عذابه» و «وثاقه» دچار خطا گشته است.
ب - «... ثمّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون»27 و باز زنده كند و عاقبت به سوى او باز خواهيد گشت. ترجمه درست: بازتان خواهند گردانيد. چون فعل مجهول است و ايشان معلوم ترجمه نمودهاند.
4) بدخوانى كلمات
الف - «فدلّاهما بغرور...»28 پس راهنماى به فريب و دروغ كرد. ترجمه درست: پس شيطان با فريبى آن دو (آدم و حوا) را فرود آورد - از آسمان به زمين - .
ايشان «دلى» فعل ناقص را «دلل» مضاعف معنا نموده است.
ب - «و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنةً و فى الآخرة انّا هدنا اليك...»29 ما به سوى تو هدايت يافتهايم.
ايشان كلمه «هدنا» را از هدى يهدى به معناى هدايت دانستهاند و حال آنكه متكلّم معالغير فعل ماضى از ماده «هاد يهود» بر وزن قال يقول به معناى توبه و بازگشت مىباشد. اين آيه نقل قول از موسىعليه السلام است و بنا به گفته برخى ريشه اشتقاقى واژه يهود كلمه «هدنا» همين آيه مىباشد.
ج - «و مثل الّذين ينفقون اموالهم... كمثل جنّةٍ بربوةٍ...»30 مانند دانهاى كه در زمين شايسته بريزند. ايشان «جنة» را كه به معناى بستان است، حبّه خواندهاند و لذا به معناى دانه ترجمه كردهاند.
5) بىتوجهى به قرائت فعلى و متواتر
الف - «و كأيّن من نبيٍ قاتل معه ربّيّون كثير...»31 چه بسيار رخ داده است كه پيغمبرى جمعيت زيادى از پيروانش در جنگ كشته شدهاند. ايشان آيه را بر مبناى «قتل» معنا كرده است. در حالى كه قرائت متواتر حفص از عاصم «قاتل» است.
ترجمه درست: چه بسيار رخ داده است كه پيغمبر جمعيت زيادى از پيروانش همراه او جنگيدند.
6) بىتوجهى به ريزه كارىهاى آيات
الف - «اولئك مايأكلون في بطونهم الاّ النّار...»32 جز آتش جهنم نصيب آنها نباشد. در اين ترجمه به مفهوم دقيق آيه كه عبارت از تجسم مال حرام به آتش در شكم است و اينكه آنان اكنون آتش مىخورند، اشارهاى نشده است.
7) آميختگى متن و شرح
ترجمه استاد الهى قمشهاى همراه با افزودههاى تفسيرى است كه اين افزودهها نه جزو ترجمه محسوب مىگردد و نه تفسير به معناى عادى و عرفى آن است؛ زيرا به صورت مزجى است كه آن افزودهها در تار و پود هر ترجمه تنيده شده است و خواننده بايد بسيار آشنا و كارشناس در عربيت باشد تا با مقابله دقيق در هر آيهاى و بلكه در هر جملهاى بتواند آنچه را قرآنى است از آنچه افزوده مترجم است باز شناسد. ادب شرعى و علمى ايجاب مىكرد كه مترجم افزودههاى خود را داخل قلاب و يا پرانتز قرار مىدهد.
الف - «و من اهل الكتاب... ذلك بانّهم قالوا ليس علينا فى الامّيّين سبيل»33 اين رو گويند كه براى ما پيروان كتاب تورات به هر وسيلهاى خوردن مال غير اهل تورات گناهى ندارد. ترجمه درست: از اين رو كه گويند امييان را به ما راه و حق اعتراضى نيست در اين ترجمه متن از شرح قابل بازشناسى نيست.(
ب - «ولقد كنتم تمنّون الموت من قبل أنْ تلقوه فقد رأيتموه و انتم تنظرون»34 شما همان كسانيد كه پيش از آنكه دستور جهاد براى مسلمين بيايد با كمال شوق آرزوى جهاد و كشته شدن در راه دين مىكرديد. پس چگونه كه امروز كه به جهاد مأمور شديد سخت از مرگ نگران مىشويد. اين ترجمه سه اشكال دارد:
1 - اين آيات مربوط به پس از جنگ بدر است كه در ضمن آيات مربوط به جنگ احد آمده است و در نبرد بدر دستور جهاد آمده بود. نه اينكه آيات مربوط به قبل از جنگ بدر باشد كه هنوز دستور جهاد نرسيده بود.
2 - متن و شرح آنچنان به هم آميخته است كه امكان جداسازى آن دو وجود ندارد.
3 - فعل «تنظرون» اشتباهاً به معناى اضطراب و نگرانى ترجمه شده است(.
8) جابهجايى صفت و موصوف با مضاف و مضاف اليه
الف - «ذلك نتلوه عليك من الآيات و الذّكر الحكيم»35 اين سخنان كه بر تو مىخوانيم از آيات الهى و ذكر حكمتهاى خداى حكيم است. حكيم صفت ذكر است و مراد از ذكر قرآن است كه به صورت مضاف و مضاف اليه معنا شده است.
9) نقل به معنى
الف - «و إنّ منهم لفريقاً يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب»36 همانا برخى از اهل كتاب قرائت كتاب آسمانى را تغيير و تبديل مىدهند تا آنكه از پيش خود خواندهاند، از كتاب خدا محسوب دارند. ترجمه درست: در ميان آنها كسانى هستند كه زبان خود را به خواندن كتاب مىچرخانند و مىپيچند كه گمان كنيد از كتاب خداست در حالى كه از كتاب خدا نيست).
ب - «واتّبعوا رضوان اللَّه و اللَّه ذو فضل عظيم»37 و پيرو رضاى خدا شدند و خداوند صاحب و رحمت بى منتهاست. ترجمه درست: خداوند داراى فضل و بخشش بزرگيست.
ج - «يريد اللَّه ألاّ يجعل لهم حظّاً في الآخرة و لهم عذابٌ عظيمٌ»38 و خداوند مىخواهد كه آنان را هيچ نصيبى در عالم آخرت نباشد و نصيبشان عذاب سخت خواهد بود. ترجمه درست: ... براى آنها مجازات بزرگيست. در آيه اول واژه «عظيم» را به معناى بى منتها و در آيه دوم به معناى سخت ترجمه كرده است)
10) افتادگىها
در بسيارى از موارد، از واژههاى كليدى و اساسى آيه ترجمهاى انجام نگرفته است كه دستاويز قرار دادن آن مىتواند آثار سويى در بر داشته باشد.
الف - «كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم يتلوا عليكم آياتنا...»39 چنانكه رسول گرامى خود را فرستاديم كه آيات ما را بر شما بخواند. كلمه «منكم» ترجمه نشده است.
ب - «و اللَّه خلقكم ثمّ يتوفّاكم و منكم من يُردّ الى ارذل العمر...»40 خدا شما بندگان را آفريد بعضى را به سن انحطاط پيرى مىرساند. اين عبارت دو اشكال دارد:
1 - عبارت قرآنى «ثمّ يتوفاكم» به ترجمه در نيامده است.
2 - «يرد» فعل مجهول است در حالى كه در ترجمه خداوند فاعل جمله قرار گرفته است.
11) كاستى ويرايشى
با بررسى ترجمه استاد الهى قمشهاى اين نكته نيز به چشم مىخورد كه ترجمه از ويرايش بايسته برخوردار نيست و پرانتزهاى موجود در ترجمه، هيچ حساب و كتابى ندارد.
الف - «يوم ينفخ فى الصّور و نحشر المجرمين يومئذٍ زُرقاً»41 روزى كه در صور دميده شود آن بدكاران ازرق چشم محشور خواهند شد. و چشم كبودشان نشانه جرم خواهد بود.
پرانتز باز شده است اما بسته نشده است.
ب - «و يوم نحشر هم جميعاً ثمّ نقول للّذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤكم فزيّلنا بينهم و قال شركاؤهم ما كنتم ايّانا تعبدون»42 و ما روزى همه خلق را در قيامت جمع آريم آنگاه به مشركان با قهر و عتاب گوييم شما و بتهاتان در مكان خود بايستيد سپس ميانشان جدايى افكنيم و بتان و ساير معبودان باطل زبان گشوده گويند شما مشركان هرگز ما را پرستش نكرديد (يعنى پرستش شما ما را بى اثر و باطل و از روى هوا و هوس دنيوى بود و امروز همه نابود گشت.) پس امروز ما براى شما شفاعت و عذرى نتوانيم خواست.
در اين ترجمه چند اشكال وجود دارد:
1 - به هم آميختگى متن و مطالب تفسيرى
2 - پرانتز در قسمت اول بسته نشده است.
3 - پرانتز آخر تفصيل غير لازم است.
البته احتمال داده مىشود كه به خاطر چاپهاى متعدد كتاب، خلط ناشى از كوتاهى ناشران و حروفچينها باشد.
12) اجمال و تفصيل
يكى از كاستىهاى ترجمه اين است كه برخى آيات روشن توضيحات غير لازم داده شدهاند و بعكس آيات مجملى است كه نياز به توضيح دارند، كه از كنار آنها گذشته شده است.
چکیده: بحث پيرامون نظريات موجود درباره ترجمه است. دو نظريه زبان شناختى نسبيت زبانى كه از ترجمه ناپذيرى پشتيبانى مى كند، و نظريه همگانى هاى زبان، در زبان شناسى گشتارى كه از ترجمه پذيرى بر مبناى مشتركات زبان ها و فرهنگ ها دفاع مى كند. در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته است.
نظريه ژرف ساخت كه مربوط به اين ديدگاه است مورد استفاده كتاب علم ترجمه، يو جين آ، نايدا قرار گرفت و او با تصرفاتى در اين نظريه و تلفيق آن با نظريات نسبيت زبانى و فرهنگى نظريه اى را در باب ترجمه عنوان كرد و گسترش داد.
در ميان دانشمندان مسلمان نيز بحث ترجمه پذيرى مطرح بوده است كه از آن ميان ديدگاه شاطبى درباره دو سطح دلالت زبانى، ترجمه ناپذيرى در يك سطح و ترجمه پذيرى در سطحى ديگر است، در اين مقاله ديدگاه شاطبى با ديدگاه هاى زباشناختى مدرن به خصوص ديدگاه نايدا مورد بررسى و مقايسه قرار گرفته است.
كليد واژهها:ترجمه پذيرى، زبان شناسى قرآن، علم ترجمه، نايدا، شاطبى، نسبيت زبانى، همگانى هاى زبان.
مقدمه:
آيا ترجمه ممكن است؟ عموم مردم و كسانى كه با كتاب سر و كار دارند، از ترجمهها استفاده كرده و از آنها بهره مىبرند، ترجمههاى ادبى، تاريخى، فرهنگى، علمى وتجربى، خوانندگان فراوانى دارند، در امكان و فايده آنها نيز ترديدى ندارند. از سويى مهمترين دليل براى امكان هر چيزى وجود آن در خارج است، به اصطلاح وقوع آن. آيا ممكن است باران ببارد؟ اگر منظور باريدن باران به طور كلى باشد، نه در يك زمان يا يك مكان مخصوص، جواب آن مسلماً مثبت است، نه به دليل پيش گويى هوا شناسان، بلكه به دليل اينكه صدها بار شاهد باريدن آن بودهايم و دير يا زود، كم يا زياد، امروز يا يك روز ديگر، در اينجا يا در يك جاى ديگر، باران خواهد باريد، جاى شكى نيست، مگر اينكه نظام حيات در زمين و يا منظومه شمسى يا تمام هستى به هم بخورد.
با توجّه به اين مطالب، اين پرسش به طور كلى كه: «ترجمه ممكن است يا خير؟»، يا به طور خاص «ترجمه قرآن ممكن است؟»، معقول است؟ صدها ترجمه خطى و چاپى از قرآن تنها به زبان فارسى موجود است، و صدها ترجمه به زبانهاى ديگر، به طور خاص، و صدها هزار ترجمه از كتابهاى متفاوت در دسترس ماست؛ متون ترجمه شده داستانى، علمى، تاريخى، دينى و شايد از نظر توليد كتاب به زبان فارسى تعداد ترجمهها كمتر از تأليفها نباشد، و گاهى اهميت آثار ترجمه شده بيشتر اگر نباشد، كمتر از اهميت آثار تأليفى نيست. پس اين چه پرسشى است كه آيا ترجمه ممكن است يا خير؟ آيا اين شبيه اين پرسش نيست كه: آيا بارش باران ممكن است يا خير؟
اگر اين پرسش بخواهد معقول باشد، بايد معنايى ظريفتر از آنچه كه در ظاهر نشان مىدهد داشته باشد، به ويژه كه اين پرسش در محافل علمى وجود داشته، دارد و احتمالاً خواهد داشت. در گذشته، در تاريخ اسلام نيز، فقها و دانشمندان زيادى اين پرسش را مطرح كردهاند، از جمله جاحظ و شاطبى، به تفصيل در اين باره سخن گفتهاند.
نظريه پردازان و زبان شناسان امروز نيز در اين باره پژوهشهاى پيچيدهاى دارند. بخصوص طرفداران نسبيت زبان و فرهنگ، از ترجمه ناپذيرى به شدت دفاع مىكنند. به هر حال اين پرسش وجود دارد، و دلايلى با قيافه حق به جانب نيز براى آن ارائه شده است. صاحبان اين نظريه نيز دانشمندانى بودهاند سختكوش و پژوهشگر، كه سالها در اين موضوع تحقيق و بررسى كرده و به ابراز نظريه پرداختهاند. حتى اگر كاملاً با آنان موافق نباشيم، باز هم دلايل آنان شنيدنى و خواندنى است.
ما در اين پژوهش، به عنوانى گامى در شناخت ديدگاه دانشمندان مسلمان، ديدگاه شاطبى را به بررسى نشستهايم، و ميان ديدگاه اين دانشمند مسلمان، و ديدگاه يوجين نايدا، كه با تكيه بر زبانشناسى جديد ديدگاههاى جالبى درباره ترجمه دارد مقايسهاى كردهايم. اين مقايسه از آن رو جالب است كه شاطبى درباره ترجمه قرآن، و نايدا درباره ترجمه كتاب مقدس سخن گفته است.
شاطبى
شاطبى از دانشمندان بزرگ غرب اسلامى در قرن هشتم است، ابو اسحاق ابراهيم بن موسى بن محمد اللخمى الغرناطى مشهور به شاطبى، دانشمند اصولى و حافظ بوده است و از اهل غرناطه (گرانادا) و از پيشوايان مالكى. او را با القابى مانند امام، علامه، محقق، پيشوا، حافظ، بزرگوار، مجتهد و... ياد كردهاند.
جالب است كه «ظاهرا - شاطبى - درغرناطه زاده شد، در آنجا رشد كرد و همه زندگى خود را در آن شهر سپرى كرد... و قطعى است كه هيچ سفرى حتى سفرهاى علمى و حتى سفر حج نيز برايش ثبت نشده است.»1
معروفترين كتاب او الموافقات فى اصول الفقه است.
اين دانشمند بزرگ، كه هيچ گاه از غرناطه بيرون نرفت، به دليل انس با قرآن، در كتاب الموافقات مطالب خويش را به آيات روشن قرآنى مستند مىكند.
شاطبى از آن دست دانشمندانى بود كه اصلاح خرابىها در رأس برنامههاى زندگى آنان قرار دارد؛ هر چه مىنوشت هدفدار و در خدمت شناخت اصولى دين بود، يكى از مهمترين كتابهاى او، الاعتصام است، كه به روش اصولى ريشهها و شاخههاى بدعتها را بررسى كرده است، ظاهراً اين كتاب در زندگى او آثار مهمى بر جاى گذاشته است. كتاب الموافقات او شايد در نوع خود بى نظير باشد. در زير بناها و قواعد اجتهاد، درست بر نكاتى انگشت گذاشته است كه ديگران كمتر به آنها پرداختهاند؛ در اين كتاب، مقاصد شريعت، كه در پس زمينه احكام قرار دارد، به خوبى بررسى و روشن گرديده است.
مبارزه بى امان او با بدعتها و امورى كه در ميان عامه اهل سنّت قرار داشت، سبب شد كه انگشتهاى اتهام به سوى او نشانه روند. او خود مىگويد:
«ديدم كه نابودى در راه پيروى از سنّت نجات است، و (رعايت نظر) مردم، (در برابر احكام) خداوند دردى از من دوا نمىكند. لذا به تدريج در راه اصلاح حركت كردم، عليه من قيامتى بر پا شد، هدف تيرهاى ملامت قرار گرفتم، و آماج خدنگهاى سرزنش ؛ مرا به بدعت و گمراهى متهم كردند، و همسنگ كودكان و نادانان قرار دادند.»2
و مىگويد:
«آنان به من نسبتهاى زشت و ناروايى دادند كه سبب مشمئز شدن دلهاى مردم مىشود؛ كه بزودى (در روز حساب) جواب آن نسبتها را خواهند داد.
آنان به من نسبت دادهاند كه گفتهام دعا بى فايده است، فقط به اين سبب كه من به دعاى دسته جمعى پس از نمازها، در جماعت، ملتزم نيستم.
گاهى مرا رافضى3 مىخوانند، و به دشمنى با صحابه متهم مىكنند، به سبب اينكه من از خلفاى راشدين، ياد نمىكنم، بخصوص در خطبههاى نماز جمعه، كه علماى سلف نيز اين گونه بودهاند.
گاهى مرا خارجى قلمداد مىكنند كه قيام عليه پيشوايان را جايز مىشمارم، اين تهمت نيز فقط براى آن است كه من نام آنان را در خطبه نمىبرم.
گاهى مرا براى اينكه در فتاوى، به فتاواى مشهور مذهب ملتزم هستم و مانند ديگران فتاواى آسان گيرانه و مطابق ميل ديگران نمىدهم، به ايجاد حرج در دين4 و سخت گيرى و غلو متهم مىكنند.
و گاهى نيز مرا به دشمنى با اولياء اللَّه متهم مىكنند، كه با برخى از درويشان بدعتگر مخالفت مىورزم، زيرا من برخى از آنان را كه به دروغ ادعا مىكنند عارف هستند، افشاء كردهام.
و گاهى مرا به مخالف اهل سنّت و جماعت نسبت مىدهند، با اين تصور غلط كه فرقه رستگار همان است كه عموم مردم بر آن است، و غافل از اينكه جماعت آن است كه رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم و اصحاب و تابعان بر آن بودند.»5
شاطبى متوفى سال 790 ه.ق مطابق 1388 م. است .6 از سال تولد او اطلاع دقيقى در دست نيست.
تعريف ترجمه
شاطبى تعريفى از ترجمه به دست نمىدهد، اما از مجموع آنچه درباره امكان يا عدم امكان ترجمه مىگويد، و بر آن استدلال مىكند مىتوان ادعا كرد كه ترجمه از نظر مرحوم شاطبى چيزى با اين تعريف بوده است: «ترجمه، انتقال شفاهى يا كتبى معناى اصلى، از زبانى به زبان ديگر است». يا «ترجمه، انتقال محتواى معنايى يك بيان (گفتار يا نوشتار) از زبانى به زبان ديگراست، كه غالباً صورت بيان، يا سبك آن، ممكن است از دست برود، و يا سبك بيانى ممكن است عوض شود.» مىتوان به جاى معناى اصلى يا محتواى معنايى، «پيام» گذاشت؛ يعنى درون مايه و هسته معنايى متن، يا گفتار از زبان مبدأ به زبان مقصد انتقال داده شود، ديگر اين مهم نيست كه جمله در زبان مبدأ به صورت مجهول، و در زبان مقصد به صورت معلوم بيان شود، و يا در يكى به صورت فعل و فاعل و در ديگرى به صورت مبتدا و خبر باشد.
اما نايدا، تعريف صريحى از ترجمه دارد، كه خوشبختانه به فارسى نيز ترجمه شده است:
تعريفى كه نايدا از ترجمه به دست مىدهد با ديدگاه او درباره اختلاف فرهنگ ها و زبانها همخوان است، و هدفى را كه ترجمه از نظر او دنبال مىكند، در اين تعريف گنجانده شده است:
«بدون ترديد تعريف ترجمه تا حد زيادى مبتنى است بر هدف و غايتى كه از ترجمه منظور است. از آنجا كه در ترجمه كتاب مقدس هدف و غرض آن نيست كه اطلاعات باطنى و محرمانهاى درباره يك فرهنگ بيگانه منتقل شود، بلكه منظور اين است كه گيرنده 3 نسبت به پيام 3 بتواند عكس العملهايى را بروز دهد كه تا حدى شبيه عكسالعمل گيرنده 1 نسبت به پيام 1 باشد، پس تعريفى از ترجمه كه مطابق سنتهاى تحقيقات كتاب مقدس باشد مىتواند به صورت زير ارائه گردد. «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديكترين معادل طبيعى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده، نخست از لحاظ معنايى و دوم از لحاظ سبك» يا «ترجمه عبارت است از پيدا كردن نزديكترين معادل طبيعى و سبكى پيام زبان دهنده در زبان گيرنده.» اين تعريف مشخص مىسازد كه مطابقت مطلق ميان پيام زبان دهنده و زبان گيرنده غيرممكن است، و در عين حال اهميت يافتن نزديك ترين معادل را گوشزد مىنمايد. مراد ما از «طبيعى» آن است كه معادل ترجمهاى نبايد، چه از لحاظ صورت (مگر در مورد اسمهاى خاص) و چه از لحاظ معنا در زبان گيرنده «بيگانه» باشد. يعنى ترجمه خوب آن است كه معلوم نباشد از منبعى بيگانه است. اين نكته معلوم است كه پيدا كردن معادل ترجمهاى كه هم از لحاظ معنا هم از لحاظ سبك مطابق زبان دهنده باشد هميشه ميسر نيست. در اين گونه موارد بايد از يكى به خاطر ديگرى چشمپوشى نمود: و در اين حال، معنا ارجح بر صورتهاى سبكى است.»7
تفاوت اين دو تعريف به طور عمده در اين است كه نايدا مىگويد در حد امكان بايد سبك بيانى زبان مبدأ حفظ شود، در عين اينكه تصريح مىكند غالباً اين كار ممكن نيست، اما شاطبى از آغاز بر حفظ سبك تأكيد نمىكند، نه از اينرو كه لازم نيست، بلكه از اينرو كه در بيشتر موارد اين كار به نظر او ممكن نيست، اما اگر در موردى چنين چيزى ممكن باشد، او نيز حفظ سبك را لازم مىداند. با اين تأويل، اگر اين نكته را كه موارد استثنا شده بيش از مستثنا نشده است، ناديده بگيريم، مىتوانيم بگوييم با افزودن قيد حفظ سبك، كه از نظر شاطبى هم لازم است اما در اكثر موارد ممكن نيست، تعريف مرحوم شاطبى با تعريف نايدا تقريباً مطابق است.
ترجمه ناپذيرى قرآن
بحث امكان يا عدم امكان ترجمه،8 شايد به لحاظى جديد باشد، اما در گذشته نيز، درباره ترجمه به گونه عام و درباره ترجمه قرآن كريم به طور خاص مطرح بوده است. البته در گذشته، فقهاى مسلمان اين بحث را در اصول يا فقه مطرح مىكردند تا مشروعيت يا عدم مشروعيت قرائت ترجمه قرآن در نماز را تعيين كنند. اما كسانى مانند جاحظ هم بودند كه فقط با نگاه فقهى به مسأله نگاه نمىكردند.
به همين سبب است كه اگر بخواهيم درباره ترجمه پذيرى يا ترجمه ناپذيرى قرآن كريم بحث جامعى صورت بگيرد، بايد پژوهش در دو سطح انجام شود:
1 - ترجمه پذيرى متون به طور عام، با نگاه زبان شناختى، و اينكه آيا اصولاً ترجمه امكان دارد يا خير؟
2 - بحث دوم امكان يا عدم امكان ترجمه قرآن كريم.
بحث فقهى جواز يا عدم جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز نيز پس از اين دو بحث، بهتر به نتيجه خواهد رسيد. اگر در بحث نخست به اين نتيجه برسيم كه ترجمه صحيح و امانتدارِ هيچ متنى امكان ندارد، به صورت طبيعى در مورد قرآن كريم كه اعجاز بلاغت است، اين سخن درستتر خواهد بود. اما اگر در مرحله نخست به اين نتيجه رسيديم كه ترجمه امكانپذير است، نوبت اين پرسش فرا مىرسد كه در مورد قرآن چطور؟ با توجّه به ظرفيت و ظرافت معارف قرآن از يك سو، و معجزه بودن اين متن آسمانى از سوى ديگر، جاى اين پرسش خواهد بود كه آيا حكم كلى امكان ترجمه در مورد قرآن نيز صادق است يا خير؟
آنچه در اين پژوهش بيشتر مورد توجّه ماست مبانى بحث است تا آن نتيجهگيرى فقهى، اگر چه ممكن است اين مباحث راه را براى فتواى دقيق نيز باز كند، يا افقهاى نوى را بگشايد.
ديدگاه شاطبى در باب ترجمه قرآن
بحثهاى شاطبى مانند ساير علماى اصول و فقه اسلامى، با محوريت جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن و به خصوص راجع به اين پرسش كه آيا مىشود ترجمه قرآن را در نماز قرائت كرد يا خير؟ ارائه شده است.
اما پيش از اظهار نظر درباره جواز يا عدم جواز ترجمه قرآن يا قرائت آن در نماز، بحثى را به طور عام درباره امكان ترجمه و به خصوص درباره امكان ترجمه قرآن مطرح مىكند، و بحث جواز يا عدم جواز ترجمه را نيز بر بحث امكان پايه ريزى مىنمايد.
ما نظريه او را در دو بخش جداگانه پى خواهيم گرفت.
بحث اول: امكان ترجمه.
بحث دوم: جواز ترجمه قرآن يا عدم جواز آن.
بحث اول كه براى ما مهمتر است، بحث كلى است درباره امكان يا عدم امكان ترجمه. ديدگاه ايشان بىشباهت به ديدگاههاى زبانشناسان امروزى نيست، اگر چه بهطور طبيعى، تفاوتهايى هم دارد. از همان بحث كوتاهى كه اين باره كرده، دقت نظر اين دانشمند مسلمان فهيمده مىشود، كه به خوبى به تفاوت و تشابه زبانها آشنايى داشته، و بحثى واقع گرايانهاى را مطرح كرده و نه صرفاً يك بحث ذهنى و فلسفى يا فقط اظهار نظر درباره مسأله با نگاه فقهى .
شاطبى درباره دلالت واژهها و جملهها در زبان عربى (و هر زبانى) دو سطح معنايى قايل است كه از آن دو سطح به دو جهت تعبير مىكند.
1 - سطح اول: دلالت لفظ يا عبارت بر معناى مطلق، كه اين سطح دلالت را «دلالت اصلى» مىنامد.
2 - سطح دوم: دلالت لفظ بر معنى، از آن نظر كه لفظ يا عبارت مقيد است، و معناى مقيدى را در نظر دارد و بر معناى مقيد دلالت مىكند. او اين سطح دلالت را «دلالت تبعى» (پيرو) نامگذارى كرده است.9
اصطلاحات او در اين بحث اگر چه آشنا به گوش مىرسد، اما وى از اين اصطلاحات معناهاى ويژهاى را در نظر دارد. اصطلاحات مطلق، مقيد، معنى خادمه، معنى اصلى، دلالت اصلى و دلالت تبعى از جمله اصطلاحاتى است كه او در اين بحث از آنها بهره برده است. برخى از اين اصطلاحات در مباحث ديگر زبانى، در علوم بلاغى و دانش اصول فقه، معانى ديگرى دارند، اما او اين اصطلاحات را در معناى اخص به كار برده است. از سوى ديگر، چون وى اصطلاحات را به گونه روشنى به كار برده است، جلو هر گونه بدفهمى و كج فهمى را گرفته است.
شاطبى درباره واژهها و عبارات «مطلق» اين گونه توضيح داده است:
«جهت اول آن چيزى است كه تمام زبانها در آن مشترك هستند و تفاوتى با همديگر ندارند، همه مردم، به هر زبانى كه سخن بگويند، در اين سطح از سخن گفتن مساوى هستند، و اين سطح از زبان به ملتى و مردمى اختصاص ندارد، مثلاً اگر كارى انجام شود، مثلاً ايستادن در اين حالت، هر يك از سخن گويان، از هر زبانى، اگر بخواهند از اين واقعيت خبر بدهند، از ايستادن زيد، بدون هيچ زحمتى مىتوانند خبر بدهند».10
بنابراين منظور شاطبى از غير مقيد اين است كه از وقوع حادثهاى، به طور خالص بخواهيم تعبير كنيم، خمير مايه اصلى خبر، مانند ايستادن زيد، صرف نظر از هر گونه اعمال نظرى، مثلاً توجّه خاص به خود ايستادن، يا فاعل، و امثال آن نداشته باشيم، منظور ما همان ايستادن و خبر از آن باشد.
اما مقصود ايشان از سطح دوم بيان، يا تعبير به «مقيد» چيست؟
«اما سطح دوم، كه ويژه زبان عربى است، آن حالاتى است كه در زبان عربى در خبر دادن از اين يا آن واقعيت وجود دارد. در اين سطح امورى وجود دارد كه در خدمت معناى اصلى قرار مىگيرد؛ يعنى با توجّه به گوينده سخن (مُخبِر) يا چيزى كه درباره آن سخن گفته شده است، (مُخبَر عنه) و يا چيزى كه خبر به واسطه آن داده شده (مخبر به) و يا نفس خبر، در حال وسياق خاص آن، و نوع و سبكى كه در بيان در پيش گرفته شده است، مانند اخفاء، ايجاز، اطناب و امثال آن.
مثلاً در عربى بيان ساده خبر، كه به گونه معمولى بيان مىشود، اين گونه خواهد بود: قام زيد. (زيد ايستاد). اين در صورتى است كه به مخبر عنه، يعنى خود زيد توجهى خاص نداشته باشيم، بلكه اصل خبر مهم باشد، اما اگر توجّه به مخبر عنه (زيد در مثال) بود، مىگويند: «زيد» قام، (زيد ايستاده است) و اگر در جواب كسى گفته شود كه قضيه را قبول نداشته و منكر آن باشد، براى متقاعد كردن او مىگويند: قد قام زيد، يا زيد قد قام، و همينطور در مورد تعظيم و تحقير نيز بيان مطلب به صورتهاى متفاوت خواهد بود. مثلاً بيان كنايى يا تصريح به اقتضاى مقصود، سياق بيان، و مقتضاى احوال متفاوت، بيان تغيير خواهد كرد، كيفيتهايى كه بيان با توجّه به آنها (مقيد مىشود و) تغيير مىكند آن قدر فراوان هستند كه بر شمردن آنها ممكن نيست. اما اينها همه بر محور (همان معناى اصلى)؛ ايستادن زيد، مىچرخند.»11
با توجّه به اين مثالها، مقصود شاطبى از معنى و لفظ مطلق، و معنى و لفظ مقيد روشن مىشود. مىتوان نظر ايشان را اين گونه خلاصه كرد:
بيان هر مطلبى دو سطح دارد:
1 - سطح اول: متن كار، حادثه، يا واقعه، مانند خوردن، ايستادن، نشستن، يا در گذشت فلان شخص.
2 - سطح دوم: توجّه ويژه به جنبهاى در خبر، مثلاً: اگر كسى فوت كرده است، خبر مرگ معناى اصلى است، اما بيان با احترام، تحقير، تمجيد و امثال آن از دوم است.
خبر مرگ، كه معناى اصلى است ممكن است به چند گونه بيان شود: با احترام، مانند رحلت كرد، فوت كرد، به لقاء اللَّه پيوست، از ميان رفت و امثال آن، يا سقط شد، به درك واصل شد، از شرش راحت شديم و امثال اين موارد كه براى بيان تحقير مرده و خوشحالى از مرگ او به كار مىرود. ممكن است كلمه مُرد واژه خنثى يا كدرى باشد كه احساس خاصى را نشان ندهد، نه احترام را و نه بى احترامى را، نه خوشحالى و اندوه را.
شاطبى اين معناى سطح دوم را مكمل معناى اول مىداند:
«اين گونه دگرگونىها، كه سبب تفاوت در آن معناى يگانه مىشوند، مقصود اصلى كلام نيستند، ولى مكمل و متمم آن هستند».12
اكنون كه دو سطح معنى از نظر شاطبى روشن شد، ديدگاه او را درباره ترجمه بررسى مىكنيم، و اينكه اگر ترجمه ممكن باشد آيا در هر دو سطح ممكن است؟ يا در يكى از اين دو سطح، و يا در هيچ كدام ؟
او ترجمه را در سطح اول، يعنى در دلالت اصلى، و بدون قيود، ممكن مىداند و مىگويد:
«در اين سطح است كه ما مىتوانيم درباره كلام قدمايى كه عرب نبودهاند سخن بگوييم، يا سخنان آنان را به عربى ترجمه كنيم، حكايت سخنان عرب به زبان غير عربى نيز در اين سطح ممكن است، اشكالى در اين نيست.»13
يعنى سخن گفتن درباره اينكه زيد ايستاد، حسن خورد، و محمد على مرد، براى همه سخن گويان، در همه زبانها، ممكن و سهل است، و انتقال اين خبر اصلى از زبانى به زبان ديگر نيز مشكلى ايجاد نمىكند، پس ترجمه در اين سطح ممكن است. به نظر مىرسد غالب ترجمهها نيز در همين سطح انجام مىشوند.
اما در سطح دوم، كه ويژگىهاى هر زبان، خودشان را نشان مىدهند، مسأله به همين سادگى نيست، مثلاً اگر چه تعبيرات در گذشت، فوت كرد ،مرد، به درك رفت، رحلت فرمود، روح او به ملكوت اعلا پيوست، همه از يك واقعيت كه معناى اصلى است خبر مىدهند؛ كه بدرود حيات باشد، اما افزون بر آن، احترام، نفرت، نگاه به سرنوشت اخروى متوفى و بسيارى از اين تعبيرات وجود دارد كه ممكن است زبان ديگر اين همه واژه و تعبير درباره موضوع نداشته باشد. مثلاً اگر در زبانى، فقط يك واژه براى مردن وجود داشته باشد، آن واژه خنثى خواهد بود، يعنى نمىتواند بار عاطفى داشته باشد و احساس گوينده را درباره متوفى بيان كند ،ترجمه كردن از زبانى كه بيش از ده واژه شفاف در اين باره دارد، به آن زبان دشوار خواهد بود، ديگر ترجمه عباراتى از اين دست: سقط شد، مرد، به درك رفت، از شرش راحت شديم، فوت كرد، رحلت كرد، به ملكوت اعلا پيوست، شهيد شد، از ميان ما رفت، و... در آن زبان ممكن نيست، زيرا براى اين واژهها معادلى در آن زبان وجود ندارد. شاطبى ترجمه در اين سطح را ناممكن مىداند:
«اما سطح دوم سخن اگر در نظر گرفته شود، ترجمه از عربى به غير عربى و بر عكس، براى هيچ كس ممكن نخواهد بود. (اين در متون عادى است) چه رسد به اينكه آن متن، قرآن كريم باشد، و مترجم بخواهد ويژگىهاى سبكى و زبانى قرآن را به غير عربى برگرداند. مگر اينكه فرض شود هر دو زبان، (زبان مبدأ و زبان مقصد) تعبيرات همسان و معادل براى تمام صور بيانى ممكن دارند، كه صد در صد با هم مطابق هستند، (مثل اينكه دو زبان در آنچه در مثالهاى بيان شده گفتيم تعبيراتشان عين هم باشد). اگر چنان دو زبانى وجود داشته باشد، كه در تمامى مفردات و تعبيرات معادل معنايى مفردات و تعبيرات عربى را داشته باشد، ترجمه متقابل از عربى و به عربى از آن زبان، ممكن خواهد بود. اما اثبات اين مسأله به صورت روشن و مستدل جداً دشوار است. برخى از منطقيان قديم مطالبى درباره برابرى زبانها گفتهاند، بعضى از پيروان آنان در زمانهاى متأخر نيز مطالب آنان را تكرار كردهاند، ولى دلايل آنان براى اثبات مطلب مورد نظرشان كافى و بسنده نيستند.»14
همان گونه كه مىبينيم، شاطبى درباره واقعيت ترجمه بسيار روشن بينانه سخن گفته است، او به خوبى مىداند و اعتراف مىكند كه در هر ترجمهاى، چيز يا چيزهايى از دست مىرود، يعنى دلالتهاى تبعى در كلام، در ترجمه قابل انتقال نيست.
اما آنچه از دست مىرود چقدر اهميت دارد؟ آيا با آنچه در ترجمه از دست مىرود، محتواى اصلى چنان مرده و پژمرده مىشود كه جز جسدى از آن باقى نمىماند يا اينكه هنوز روح حيات را مىتوان در متنى كه ترجمه شده است احساس كرد؟ به بيان روشنتر، آنچه از دست مىرود خود كلام است يا يكى از اوصاف آن، وصفى ذاتى يا غير ذاتى؟ رابطه سطح اول و دوم معنى چه نوع رابطهاى است؟
«هنگامى كه جهت دوم را با جهت اول مقايسه كنيد، خواهيد ديد كه جهت دوم (يا سطح دوم معنا) مانند وصفى از اوصاف جهت (و سطح) اول است. زيرا جهت دوم مانند تكملهاى براى عبارت و معنى از نظر وضع و افهام است. آيا اين سطح دوم، مانند صفت ذاتى براى سطح اول است يا وصفى غير ذاتى؟»15
او اگر چه مىپذيرد كه اين مسأله مىتواند مبنايى براى مسايل فرعى ديگر قرار بگيرد، اما سكوت درباره آنها را بهتر مىداند16؛ اما از سخنان او، چنين به دست مىآيد كه به هر حال، آنچه مهم است معناى اصلى و سطح اول كلام مىباشد، همان چيزى كه محور اصلى سخن و خبر است. خلل در بيان يك ويژگى، خللى در اصل خبر نخواهد بود. اگر چه بيان ايشان صراحت ندارد، اما تمايل او به اينكه جهت دوم وصف ذاتى جهت اول نباشد بيشتر است، ولى در عين حال پس از بيان اين مطلب برخى از ويژگىهاى فرهنگ و زبان عربى و زمينههاى نزول قرآن را بر مىشمارد، كه نياز به توجّه ويژه در فهم و استنباط احكام دارد.
شاطبى پس از اينكه نظريه «دو سطح معنى» را مطرح مىكند، و مىپذيرد كه ترجمه فقط در سطح اول ممكن است، به طور طبيعى به اين پرسش مىرسد كه مستند احكام شرعى كدام يك از دو سطح معنى است؟ سطح اول يا سطح دوم يا هر دو؟
«اما در اينكه معناى اصلى، (معناى سطح اول) منظور متكلم و مستند احكام است، ترديدى نيست. مانند اوامر و نواهى، عمومها و خصوصها و مانند اينها اما اين در صورتى است كه قرينهاى نباشد كه سخن را از وضع اول (و معناى اصلى) برگرداند. اما آيا معناى تبعى (سطح دوم معنى) نيز در دلالت بر احكام معتبر است يا خير؟ يعنى از معناى تبعى و پيرو، كه افزون بر معناى اصلى از كلام فهميده مىشود، حكم ديگرى نيز به دست مىآيد؟ در اين مورد ترديد و اختلاف وجود دارد. طرفداران هر يك از اين دو نظر براى خود دلايلى دارند».17
ديدگاههاى گوناگون درباره دلالت تبعى
مرحوم شاطبى ديدگاههاى موجود يا احتمالى درباره دلالت تبعى را به دو دسته تقسيم كرده است، يك دسته را مصححين لقب داده است آنان طرفدار اين هستند كه دلالت تبعى نيز مستند احكام شرعى قرار مىگيرد. دسته دوم را نافين عنوان داده است، آنان كسانى هستند كه مىپندارند دلالت تبعى مستند اصلى احكام فقهى و شرعى نيستند. اكنون به اختصار به دلايل مصححين مىپردازيم:
دلايل مصحّحين
شاطبى مىگويد:
«مصحح ممكن است چند دليل بياورد بر اينكه دلالت تبعى نيز مستند احكام هستند.
دليل اول
اين نوع از دلالت، يا اعتبار دارد يا ندارد، نمىتوانيم بگوييم اعتبار ندارد، براى اينكه به قصد دلالت بر همين معنى آورده شده است، پس بايد دلالتش بر معناى خودش معتبر باشد، معنايى كه دلالت تبعى بر آن دلالت كرده است، غير از معناى اصلى است، و گرنه دلالت تبعى به حساب نمىآمد. پس اگر چنين معنايى مقتضى حكمى شرعى باشد ناديده انگاشتن آن ممكن نيست، همان گونه كه معناى اول را نمىتوانيم ناديده بنگاريم. پس معناى سطح دوم هم معتبر است، و اين مطلوب است.»18
نقد دليل:
شاطبى دليل اول آنان را با اين بيان كه «مصادره به مطلوب» است رد مىكند. براى اينكه در استدلال آمده است: «فاذا كان المعنى المدلول عليه يقتضى حكما شرعياً فلا يمكن اهماله»؛ «پس اگر معنايى كه دلالت سطح دوم بر آن دلالت كرده است حكمى شرعى را بيان مىكرد، نمىتوان آن را ناديده انگاشت» اين استدلال عين مدعاست. 19 به بيان ديگر مسأله مورد بحث اين است كه دلالت سطح دوم حكم شرعى را بيان مىكند يا نمىكند؟ در استدلال آمده كه اگر حكم شرعى را بيان كرد نمىتوان از آن صرف نظر كرد.
دليل دوم
دليل دوم مصححين اين گونه تقرير شده است:
«استناد احكام شرعى به كتاب و سنّت نه از آن روى است كه كتاب و سنّت فقط «زبان» است بلكه از آن روى است كه به زبان عربى است. اين اعتبار دلالت سطح اول و دوم را شامل مىشود. اين سخن به هر حال درست است، چه اينكه دلالت تبعى را براى دلالت اصلى مانند صفت و موصوف تلقى كنيم يا مانند فصل و خاصه، در هر صورت مشكلى ايجاد نخواهد شد، اگر مطلب درست باشد ديگر تخصيص دلالت سطح اول بر اينكه به احكام شرعى دلالت كند تخصيص بدون مخصص و ترجيح بدون مرجح خواهد بود، كه كارى نادرست است، پس فقط دلالت اول در استناد احكام شرعى معتبر نيست، ناچار بايد گفت دلالت سطح دوم نيز معتبر است.»20
نقد دليل
دليل دوم مصححين را نيز شاطبى با اين بيان رد مىكند كه:
«در اين شكى نيست كه كتاب و سنّت از آن رو كه به زبان عربى است مستند احكام هستند، نه از آن روى كه فقط به «زبان» هستند، اين مورد نزاع نيست، و در اينكه دو سطح دلالت داريم نيز نزاع وجود ندارد، بحث در اين است كه دلالت سطح دوم استقلال دارد يا نه، و استقلال دلالت سطح دوم با اين استدلال ثابت نمىشود.»21
دليل سوم و نقد آن
دليل سوم مصححين مفصلتر است و مواردى را نشان مىدهد كه در آن احكامى از دلالت سطح دوم استفاده شده است. مثلاً حداقل مدت حمل و امثال آن، ولى مرحوم شاطبى در اين موارد اشكال صغروى دارد، و با بررسى همه موارد، تك تك آنها را مدلول امرى ديگر مىداند، نه دلالت سطح دوم. 22
دلايل مانعين
نافين يا مانعين نيز ممكن است با استناد به دلايلى به مخالفت با ديدگاه نخست برخيزند.
دليل اول
فرض بر اين است كه دلالت تبعى در خدمت معناى اصلى و اولى قرار دارد و تابع آن است، پس دلالت آن بر معنايى، صرفاً براى تأكيد معناى اول است يا براى تقويت همان معنى، يا براى توضيح آن، يا براى مقبول كردن آن براى شنونده، يا معقول و خردپذير كردن آن. مانند اين اوامر در قرآن كريم آمده است، اما براى تهديد و توبيخ هستند، نه به معناى امر و دستور به انجام كارى كه به آن امر شده است:
اعملوا ما شئتم (فصلت/ 40)
ذق انّك انت العزيز الكريم (دخان/ 49)
در اين موارد امرى در كار نيست و معناى امر )كه فرمان به انجام كارى مىباشد) منظور نمىباشد، بلكه معناى مورد نظر مبالغه در تهديد و يا توبيخ است، لذا نمىتوان از اين آيات در باب اوامر حكمى را به دست آورد (به بيان ديگر، امر، كه براى تقويت معناى تهديد و... است، خودش به طور مستقل مقصود و مراد بيان نيست و از آن مأموريتى دريافت نمىشود.) يا در آيه واسئل القرية التى كنا فيها (يوسف/ 82) مقصود، پرسش از اهل قريه است، و لكن خود قريه مورد سؤال قرار گرفته براى مبالغه در شايع بودن مسأله در بين اهل آن، از اينكه قريه مورد اسناد سؤال قرار گرفته، حكم مستقلى قابل وصول نيست...
دليل دوم
اگر در دلالت تبعى، موضعى باشد كه مورد استفاده مستقل حكم شرعى قرار بگيرد، ديگر اين بيان، بيان تبعى نخواهد بود، بلكه دلالت اولى و اصلى خواهد بود و اين خلاف فرض است.
دليل سوم
دلالت تبعى براى اين است كه پيرو معناى اولى و اصلى باشد، و اين مىطلبد كه فقط معناى اولى و اصلى مورد توجّه قرار گيرد، و اگر قرار باشد كه بدون توجّه به معناى اصلى معنايى از كلام گرفته شود، در اين صورت دلالت تبعى از چيزى كه براى آن وضع شده خارج خواهد شد، و اين نادرست است. پس استفاده حكمى به طور مستقل از دلالت تبعى، آن را از تبعى بودن خارج مىسازد.23
شاطبى در پايان نظريه دوم را تأييد مىكند كه دلالت تبعى مستند مستقلى براى احكام نمىباشد، تا حكم ترجمه آسانتر شود. زيرا اگر بيان تبعى هم مستند احكام باشد، ترجمه بى ارزش خواهد بود، چون دلالت تبعى در ترجمه از دست مىرود. به بيان ديگر، سبك زبانى هر زبانى در ترجمه به زبان ديگر، قابل ترجمه نيست و اگر سبك بيانى مستند مستقل احكام باشد، ترجمه قرآن و روايات بى فايده و ناقص خواهد بود.24
چامسكى و نايدا
اكنون به بررسى ديدگاه نايدا مىپردازيم. اما براى شناخت ديدگاه نايدا درباره ترجمه، لازم است اشارهاى كنيم به زبانشناسى گشتارى، كه به تعبيرى، انقلاب چامسكى در زبانشناسى عنوان گرفته است. زيرا چه نايدا را در كشف نظريه گشتارى مستقل بدانيم و تشابه نظريه هر دو را از باب توارد، و از اين باب كه اگر، هر كس ديگرى نيز واقعبينانه حركت كند، باز هم به نظريهاى شبيه همين خواهد رسيد، يا اينكه نايدا را در مقام كسى بدانيم كه از نظريه گشتارى چامسكى استفاده كرده است، به هر حال نياز به اشارهاى به ديدگاه چامسكى خواهيم داشت. براى اينكه ژرف ساخت/ رو ساخت، كه از مهمترين عناصر اين زبانشناسى است نقطه مشترك دو ديدگاه قرار گرفته است پس در اشاره به نظر چامسكى، نظريه نايدا نيز آشكار خواهد شد.
چامسكى و مسأله ترجمه
چامسكى دانشمند زبان شناس آمريكايى كه به نقد و تحليل سياسى نيز علاقهمند است؛ و به خصوص از سياستهاى آمريكا و اسراييل انتقاد مىكند و به همين سبب، شهرت جهانى دو گانه دارد، اما شهرت او به عنوان يك زبان شناس، از او چهرهاى كلاسيك ساخته است. او از معدود دانشمندانى است كه در زمان حيات خويش از اقبال و شهرت كافى برخوردار شده است. او تا تحرير اين نوشتار در قيد حيات است.
انتشار كتاب «ساختارهاى نحوى» نو آم چامسكى در 1957، (نيم قرن پيش) سرآغاز انقلابى در زبانشناسى بود. بررسى در آثار آن انقلاب هنوز ادامه دارد. يكى از آثار فورى اين بود كه زبانشناسى رفته رفته علاقه فلاسفه، روانشناسان و منطقيان را به خود جلب كرد. اين بيشتر بدان سبب بود كه چامسكى پيشنهاد مىكرد بحثها و نتيجهگيرىها بايد از ماهيت زبان آغاز و به ماهيت به كار گيرنده زبان منتهى شود نتيجهگيرىهايى كه درست متناقض با فرضيات رايج در فلسفه و روانشناسى آن زمان بود، و به نظر مىرسيد كه فلاسفه و روانشناسان بايد بدان توجّه جدى مبذول دارند.
چامسكى نخستين كسى نبود كه بين زبانشناسى و روانشناسى انسان پيوندهايى بر قرار ساخت، ولى احتمالاً اولين نفرى بود كه به جاى شروع بحث از ذهن براى رسيدن به زبان، استدلال و بحث را مفصلاً از ماهيت زبان شروع كرد تا به بحث درباره ماهيت ذهن برسد. پيش از چامسكى فرضيات درباره زبان غالباً تحت نفوذ فرضيات روان شناختى بود؛ از زمان چامسكى تاكنون اين نفوذ جهتى معكوس داشته است، يعنى بحثها و استدلالها راجع به صورت زبان براى توجيه نتيجه گيرىهايى كه راجع به روانشناسى انسان شده، مورد استفاده قرار مىگيرد.
اين جا مىتوان چامسكى را درست روياروى جان لاك قرار داد كه توصيفش از دانش زبانى مورد خاصى از توصيف او از دانش به طور عام بود؛ يا مىتوان چامسكى را در مقابل لئونارد بلومفيلد، شخصيت عمده مكتب ساختگراى آمريكا و مقدم بر مكتب چامسكى، قرار داد كه آراء جزمى روانشناختى آن زمان بر توصيف او از دانش زبانى و كاربرد زبان تأثير داشت. اين معكوس شدن روابط بين زبانشناسى، روانشناسى و فلسفه يكى از خدمات عمده چامسكى به زبانشناسى بوده است.25
كتابهاى زيادى از چامسكى ترجمه شده است، آثار تحليلى زيادى نيز درباره او نوشته شده، كتابهاى تاريخ زبانشناسى نيز نمىتوانند او را ناديده بيانگارند.26
اما، از سويى مطالب بحثهاى او گسترده است و از سويى تجديد نظرها و تصحيحات او، كه طبيعى يك نظريه زنده است، كار را براى كسى كه بخواهد نظريه او را خلاصه كند، يا نتيجه نهايى را بيان كند، دشوار ساخته است. و جاى خاصى را هم نمىتوان براى دستيابى به آراء نهايى او راجع به زبان به خوانندگان نشان داد.27
آراء زبانشناختى چامسكى از آن رو براى مترجمان، از جمله نايدا و علم ترجمه مورد توجّه قرار گرفت كه درست در برابر نظريه نسبيت زبانى قرار داشت كه بر ناممكن بودن ترجمه تأكيد مىكرد (نظريه ساپير - ورف) براى اينكه چامسكى بر جهانىهاى زبان بيشتر تأكيد داشت تا اختلافات زبانها.
«آثار نوآم چامسكى كه منسجمترين طرح كلى بررسى زبان در آن عرضه شده است، به اين سبب نخستين بار توجّه عمومى را به خود جلب كرد كه به عنوان بخشى از طرح خود ادعا كرد كه انسانها فطرتاً آمادگى فراگيرى بعضى از انواع زبانها را دارند، به بيان ديگر، كودكان از پيش آماده فراگيرى زبانهاى موجود مىباشند. دو واقعيت اين ادعا را تأييد مىكند: نخست اينكه ميان زبانهاى بشرى شباهتهاى چشمگيرى وجود دارد، و دوم اينكه كودكان راههاى كاملاً مشابهى را براى فراگيرى زبان طى مىكنند. اين واقعيتها توجيه كننده اين فرضيه است كه كودكان فطرتا داراى استعداد فراگيرى انواع خاصى از زبان هستند و شكل تكامل زبانى در آنها داراى بنياد ژنتيكى است.»28
در حالى كه ادوارد ساپير، بر اين نكته تكيه دارد كه زبان نه امرى غريزى يا ژنتيكى، و يا فطرى، بلكه امرى فرهنگى است.29
به نظر ادوارد ساپير، زبان نقشى فرهنگى است، نه ميراثى فرهنگى؛ انسان را طورى آفريدهاند كه بتواند راه برود و بتواند سخن بگويد، اما راه رفتن طبيعى است همه جا به يك صورت و بدون تنوع آموخته مىشود، ولى سخن گفتن طبيعى نيست، فرهنگى است و در جامعه آموخته مىشود. سخن گفتن تنوع دارد، در فرهنگها و جوامع مختلف، گوناگون و متنوع است، مانند تنوع مذاهب، اعتقادات و آداب و رسوم در نزد ملتها.
«راه رفتن كار كردى انداموار و غريزى است، (هر چند خود فى نفسه يك غريزه نيست)، اما سخن گفتن كار كردى غير غريزى و اكتسابى و «فرهنگى» است.»30
اما چامسكى، همان گونه كه ملاحظه مىكنيد، درست در نقطه مقابل اين نظريه ايستاده و بر فطرى بودن زبان، و بنياد ژنتيكى داشتن آن تأكيد مىكند. او در برابر اين نظريه كه بر نسبيت زبان اصرار دارد، از جهانىهاى زبان سخن مىگويد، تا به جاى اختلافات، بر تشابهات تأكيد كند.
«چامسكى در نظريهاى كه با عنوان دستور زبان جهانى شناخته شده است، اين انديشه را بسط داده است كه بين زبانهاى انسانى در حقيقت تفاوتهاى اندكى موجود است. او با اين كار، تلاش كرده است كه زمينه را براى طرح يك نظريه قدرتمند در مورد نخستين فراگيرى زبان فراهم سازد».31
بدين رو چامسكى بر اين باور است كه:
«قسمتى از ساخت زيست شناسانه ما به زبان اختصاص يافته است و اين همان چيزى است كه استعداد زبان ناميده مىشود، دستور زبان جهانى، حالت آغازين اين استعداد زبانى است.»32
مىبينيم كه چامسكى از جهانىهاى زبان و دستور زبان جهانى سخن مىگويد.33
«اين قوه آغازين زبان شيوهاى كه اگر به وسيله الگويى كه براى كودك قابل دسترسى است، عرضه شود ثمره آن يادگيرى يك زبان ويژه خواهد بود. نظريهاى كه با اين نظام در ارتباط است، نظريه حالت آغازين قوه فراگيرى زبان، دستور زبان جهانى ناميده مىشود.»34
نكته مهمّ در نظريه چامسكى، نظريه گشتارى است، كه نايدا نيز آن را گرفته و تعديل كرده است، و چامسكى به عنوان ژرف ساخت و روساخت از آن سخن گفته است. نايدا (سرپرست موسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس) اين نظريه را در خدمت ترجمه كتاب مقدس گرفته است و سپس در نظريه خويش به عنوان علم ترجمه وارد كرده است، و نكته قابل مقايسه بين شاطبى، چامسكى و نايدا نيز همين مطلب است.
ژرف ساخت
بيان چامسكى، يا دست كم تفسير مفسرانِ او، درباره ژرف ساخت، بى ابهام نيست، اگر چه گمان مىرود، با ترجمه نظريه او، بر ابهام مطلب افزوده شود. اما با مقايسه چند تفسير، تصوير روشنى از نظريه به دست خواهد آمد، و اين را نيز توجّه داشته باشيم كه تفصيل اين ديدگاه را بايد در كتابهاى زبانشناسى دنبال كرد.
تعريف ژرف ساخت
يكى از فرهنگهاى زبانشناسى، ژرف ساخت و اصطلاحات همراه آن را اين گونه تعريف كرده است:
«ژرف ساخت در واقع صورت اوليه و خام هر جمله است. يعنى در بردارنده عناصر اصلى جمله و روابط دستورى موجود ميان آنهاست و زير بناى جمله بستگى به آن دارد.
ژرف ساخت جمله با كمك قواعد گوناگون دستورى مرحله به مرحله تغيير ساخت مىدهد تا سرانجام به شكل نهايى و كامل خود به آن صورتى كه در گفتار به كار مىرود، ظاهر گردد. چامسكى معتقد است كه ژرف ساخت اساس همان دانش ناخودآگاه يا توانش زبانى هر متكلم است و در نهايت ژرف ساخت تعيين كننده روابط معنايى و منطقى اجزاى جمله مىباشد.»35
زنجيره زيرساختى
زنجيره زيرساختى جمله، از راه به كار بستن قاعدههاى توليد يا سازهاى و استفاده از واژگان و عناصر صرفى و نحوى مناسب ساخته مىشود، مانند:
«كودك + زبان + ياد گرفتن + زمان حال + شناسه». به زنجيره زير ساخت بالا «ژرف ساخت» نيز مىگويند.36
رو ساخت جمله
روساخت جمله همان صورت عينى و محسوس جمله است كه توليد و شنيده مىشود. يعنى نشانگر شكل خارجى است. روساخت به دانش آگاهانه يا كنش زبانى فرد نيز مربوط مىشود. در واقع رو ساخت پس از اعمال قواعد گشتارى توليد مىگردد. مثلاً ژرف ساخت: «كودك + زبان + يادگرفتن + زمان حال + شناسه» به صورت زير به شكل «روساخت» ظاهر مىگردد:
«كودك - زبان - ياد مىگيرد».37
توانايىهاى روساختى
«توانايىهاى روساختى» زبان، مجموعهاى از مهارتها و اطلاعاتى هستند كه به زبانآموز امكان مىدهد تا توانايىهاى ژرف ساختى زبان را بر اساس آنها در ذهن خود پى ريزى كند. به عبارت ديگر، اين دو دسته توانايىها - ژرف ساختى و روساختى - لازم و ملزوم هم هستند. اما رابطه آنها طورى است كه در شرايط خاصى، زبانآموز ممكن است توانايىهاى روساختى را كسب كرده باشد. بدون اينكه در توانايىهاى ژرف ساختى توانايى كافى داشته باشد.
توانايىهاى روساختى را مىتوان به انواع زير تقسيم كرد:
به نظر مىرسد ژرف ساخت چامسكى با اين تفسير تفاوتهايى با سطح اول معنا نزد شاطبى دارد، براى اينكه ژرف ساخت چامسكى سطحى از دستور است، مگر اينكه سخنان شاطبى نيز قابل حمل بر چنين معنايى باشد، يا اصولاً چنين معنايى داشته باشد.
اما در تحليل ديگرى از ژرف ساخت، ممكن است اين اصطلاح به گونهاى مربوط به سطوح معنى باشد. به تفسيرها و تعريفهاى ديگرى كه از ژرف ساخت در نظر چامسكى و نايدا شده است توجّه كنيم:
معناى ژرف ساخت در نظريه نايدا و چامسكى
هر چند اين دو نظريه به دو دليل متفاوت به وجود آمدند، هر دو به اين فرض اعتقاد دارند كه در پس هر نمودى كه زبانها به خود مىگيرند چيزى ژرف، منسجم و يكپارچه قرار دارد: «درونه»، «هسته»، «ژرف ساخت» و «روح» اصطلاحاتى هستند كه نايدا آنها را به كار مىبرد و بسيارى از آنها را از چامسكى گرفته است.
چامسكى بعدها كمتر از اصطلاحاتى نظير هسته استفاده كرد (در جنبهها هنوز اين اصطلاح وجود دارد اما نقش آن رو به كاهش است). اما مفاهيمى همچون «بخش پايه» و «همگانىهاى صورى» را كه ذاتى انسانها است و در تمام فرهنگها موجود است همچنان به كار مىگيرد.
هم چامسكى و هم نايدا ادعاهاى مبهمى براى هدف پژوهش از طريق نظريههاى خود مطرح كردند. زبانشناسى چامسكى ساختارهاى ذهن را كاويد و كانون پژوهش زبانشناسى چامسكى در عصر مدرن را جابه جا كرد؛ نظريه ترجمه نايدا به كاوش در ژرف ساختهاى مشترك ميان زبانها پرداخت و براى تغيير و تبديل آنها در زبانهاى گوناگون به راههايى دست يافت. اين دو رويكرد به دنبال اثبات هدفهاى متفاوتى هستند يكى مىخواهد وجود قواعد همگانى دستور و صورتهاى همگانى واژگانى را نشان دهد، و ديگرى ادعاهاى مبهم و پيچيدهاى درباره پيام اصلى در ميان مىگذارد.
هم زبانشناسى و هم نظريه ترجمه از طريق اين نظريه جانى تازه يافتهاند. مدل ژرف ساخت/ رو ساخت چامسكى و قواعد گشتارى ا و، هر چند ناظر به يك زباناند، براى توجيه نظريه ترجمه مناسباند. صرف نظر از پذيرفتن يا نپذيرفتن نظريه چامسكى درباره چگونگى ساختار ذهن، ژرف ساختها، حاوى تمام اطلاعات نحوى و معنايى لازم براى گرداندن و رساندن درست آنها به رو ساخت و تعبيرند، و ابزار مناسبى هستند براى مترجمى كه مىخواهد پيام «زير بنايى» موجود در زبان را به زبان ديگر منتقل كند.39
اكنون در پىِ آن هستيم كه «معناى اصلى» در نظر شاطبى را با «پيام» در نظريه نايدا مقايسه كنيم و نشان دهيم كه مقصود هر دو، مطلب واحدى است.
مقصود شاطبى از معناى اصلى و معناى تبعى، معناى تحت اللفظى واژه يا جمله نيست، بلكه همان چيزى را از معناى اصلى در نظر دارد كه نايدا از آن با پيام، روح و هسته ياد مىكند. دليل اين ادعا دو مطلب است:
1 - دليل اول اين برداشت اين است كه اين مطلب را مرحوم شاطبى در اول كتاب «مقاصد» از مجموعه چهار بخشى كتاب موافقات آورده است. يعنى اينكه مىخواهد ما را گام به گام به معناى اصلى، كه همان مقصود شارع يا پيام كتاب و سنّت است آشنا كند. عنوان فرعى اين بحث در كتاب مقاصد اين گونه است:
«فى بيان قصد الشارع فى وضع الشريعة للافهام و يتضمن مسائل...»
2 - دليل دوم، كه قوىتر است، تصريح او به اين معنى است. برخى از تعبيرات و اصطلاحاتى را كه او به كار برده است مرور مىكنيم.
شاطبى در بيان اين مطلب گاهى از واژه مقصد و يا مقاصد متكلمين سخن گفته است، كه معادل پيام در تعبير نايدا است، و گاهى از مجموعه يك جمله يا تعبيرات مطالب مؤيد اين برداشت به دست مىآيد، مثل اين جمله:
«در زبان عربى، از آن رو كه الفاظ و عبارات دلالت كننده بر معانى است، دو جهت وجود دارد. جهت اول، كه تمام زبانها در آن مشترك هستند، و مقاصد سخن گويان به آن بر مىگردد، و اختصاص به ملتى ندارد...»40
بىترديد منظور از مقاصد سخن گويان همان پيامى است كه در هر بيان وجود دارد.
در جايى ديگر مىگويد:
«يكى از ويژگىهاى عرب اين است كه معانى گسترش يافته در كلام «مقصود اصلى» است، بنابراينكه توجّه عرب به معانى است و الفاظ را براى آن درست كردهاند. اين اصل در نزد آگاهان به زبان و ادب عربى معلوم است. بنابراين لفظ ابزارى است براى به دست آوردن «معناى مراد» (پيام) و معناى مقصود، نه هر معنايى، گاهى معناى انفرادى واژه (معناى يك واژه به تنهايى) مورد اعتنا نيست، مانند زمانى كه معناى تركيبى بدون تأكيد بر معناى افرادى روشن باشد».41
او در ادامه مىگويد:
«توجّه عرب به معناى كلام است، زيرا همين معنى است كه مقصود و مراد گوينده است، و گفتمان در گام نخست بر آن بنا گذارى مىشود، بسيار اتفاق مىافتد كه پيام اصلى در مورد كتاب و سنّت مغفول قرار مىگيرد، لذا هنگامى كه مىخواهند عجايب كتاب و سنّت را كشف كنند، خصوصيات زبان عربى را در نظر نمىگيرند».42
اين تعبير شاطبى نيز تأكيد نايدا را بر واكنش خواننده ترجمه كتاب مقدس به ياد مىآورد:
«و أما شأن ارباب الاحوال، فمقاصد هم القيام بحق معبود هم...»43
با توجّه به اين تصريحات مرحوم شاطبى جاى ترديدى نمىماند كه منظور ايشان همان چيزى است كه نايدا از آن به پيام يا پيام اصلى تعبير مىكند. يعنى منظور ايشان از معناى اصلى، همان مقصد متكلم است، و اين مطلب، تحميلى خود سرانه بر شاطبى نيست.
نكته ديگر كه در «علم ترجمه» نايدا بر آن تأكيد شده است اين است كه متن را بايد به فرهنگ زبان مبدأ خواند و دريافت، سپس در فرهنگ زبان مقصد، معادل طبيعى آن را يافت و آن را به اين زبان منتقل كرد، اين مطلب در بيان شاطبى اين گونه آمده است:
«در فهم شريعت بايد از ذهنيت عرب كه قرآن به زبان آنان نازل شده است، پيروى كرد. اگر در زبان آنان عرف مستمر نسبت به موضوعى باشد، فراتر رفتن از آن در فهم شريعت جايز نيست و اين، در زمينه معانى، واژهها و روشهاى جارى است.»44
سخنِ نايدا، شبيه شاطبى است آنجا كه مىگويد:
«از لحاظ علمى و همچنين از نظر عملى كار آمدتر است كه:
1) متن مبدأ را به سادهترين ساختها و آشكارترين هستههاى معنايى آن كاهش دهيم؛
2) معنى را در سطح ساختارى سادهاى از زبان گيرنده منتقل كنيم؛ و
3) معادل سبكى و معنايى آن را در زبان گيرنده بيان كنيم».45
يعنى معناى مطلق را پيدا كرده و از معناى مقيد جدا كنيم.
در اين بيان نيز معناى زير بنايى نايدا، همان معناى مطلق شاطبى است كه مىشود به نفع آن از معناى تبعى و مقيد يا صورت بيان صرف نظر كرد:
«نايدا به معناى زير بنايى در «متن اصلى» قائل است كه مىتوان به آن دست يافت. اهميت حفظ اين معنى چنان است كه صورت پيام را مىتوان فداى آن كرد و به تجلى روساختى پيام جايگاهى درجه دوم داد. نظريه چامسكى ساختمانى مشابه اين نظريه دارد، زيرا آن نيز بر ساختارهايى در زير بناى رو ساخت متمركز است و در نتيجه هر دو مدل «منطق» مشابهى دارند. نظريه نايدا و چامسكى هر دو خود سنجاند و تفاوت عمده آنها در اين است كه صورتهاى همگانى چامسكى در سطحى ژرفتر و انتزاعىتر (و كمتر فهميده شده) از هستههاى نايدا قرار دارند با اين، همه مشابهتها پايان مىگيرند.
زمانى كه چامسكى مىنوشت، قواعد گشتارى چنان آزمايشى بودند كه هيچ روالى براى ترجمه واقعى بجز مقايسه نكته به نكته در رشتههاى محدود موجود نبود، رويكردى كه علم ترجمه نايدا آن را نفى مىكند.»46
يوجين نايدا (متولد 1914 م) (Eugene Nida) سرپرست مؤسسه آمريكايى ترجمه كتاب مقدس، زبانشناس و مردمشناس برجسته آمريكايى، بخش اعظم عمر خود را وقف ترجمه كتاب مقدس به زبانهاى گوناگون كرد.
نظريه نايدا در ترجمه، بخصوص متون مقدس اين است كه مترجم بايد متن را در فرهنگ خودش قرائت كند و دريابد، سپس به زبان فرهنگ مقصد منتقل كند، در اين فرايند، تعديلهايى صورت خواهد پذيرفت، برخى از واكنشها و عناصر فرهنگى موجود در متن زبان مبدأ، اگر بدون تعديل به زبان مقصد منتقل شود، نه تنها امانت دارانه نخواهد بود، بلكه در اين انتقال، كه به ظاهر امانت هم رعايت شده است، خيانت جدى صورت گرفته است، زيرا ممكن است در زبان و فرهنگ مقصد، نما، عكس العمل يا عنصر فرهنگى مورد نظر به گونهاى ديگر تفسير شود، يا نامفهوم جلوه كند.
مثلاً مترجم كتاب مقدس اگر بخواهد اين عبارت را: بر سينه خود زده گفت: «خدايا بر من گناهكار ترحم فرما»47 لفظ به لفظ ترجمه كند، مىبيند كه مثلاً در زبان چوكوه (Chokwe)، از زبانهاى آفريقاى مركزى، اين عبارت در حقيقت معناى «به خود تهنيت گفتن» مىدهد. ناچار در بعضى موارد عبارت بر «سينه زدن» را بايد «باچماق بر سر زدن» ترجمه كرد.48
گاهى آنچه در دستور زبان و صنايع بلاغى زبانى، كاركرد معنايى خاصى دارد، ممكن است در زبان ديگر يا آن كاركرد معنايى را نداشته باشد، و يا بر عكس، معناى ديگرى داشته باشد كه احياناً درست مقابل معناى مورد نظر در زبان اصلى است.
«بسيارى از مردم گمان مىكنند كه تكرار يك كلمه معناى آن را مؤكدتر مىكند، ولى هميشه اين طور نيست، مثلاً در زبانهاى هيليگاينون (Hiligaynon)(دستهاى از زبانهاى فيلپين) عكس اين صحيح است. بنابراين عبارت (راستى، راستى) يعنى شايد و حال آن كه گفتن يك بار «راستى» درست معادل عبارت كتاب مقدس است».49
از نظر معلوم و مجهول يا ساختارهاى ديگر نحوى نيز هميشه همه زبانها مانند هم نيستند. در زبان فارسى و عربى، معمولاً هنگامى فعل مجهول به كار مىرود كه فاعل و انجام دهنده معلوم نباشد، يا مورد توجّه نباشد. «ظرفها شسته شد». اين ممكن است جملهاى باشد در آشپزخانه يك رستوران، براى سر آشپز، يا كسى كه غذا مىكشد، واقعاً ممكن است مهم نباشد كه چه كسى ظرفها را شسته؟ يا شايد آنقدر معلوم باشد كه نياز به ذكر نباشد، و معادل «ظرفها را شستم» باشد. ولى معمولاً هنگامى كه فاعل معلوم است، جمله به صورت معلوم به كار مىرود.
«ولى در بسيارى از زبانهاى نيلوئى، از زبانهاى سودانى، معمول اين است كه گفته شود: «شهر رفته شد به وسيله او»50
كه چنين جملهاى در فارسى و عربى - مثلاً - درست نيست، يا دست كم كاربردى ندارد.
اما تنها اين گونه موارد نيست كه زبانها در مورد آنها اختلاف دارند، گاهى اختلافها درست به همان چيزهايى مربوط مىشود كه در حوزه نگرش ما به هستى و جهان مربوط مىشود، يا تجارب ما از زندگى و هستى، همراه با تفسير خاصى از آنها. «مثلاً كوه چوا (Quehua) از زبانهاى بوليوى كاملاً امكان دارد كه مانند هر زبان ديگر، از آينده سخن گفت. اما در آن زبان از آينده به عنوان حادثهاى در «عقب شخص» و از گذشته به عنوان حادثهاى در «جلو شخص» سخن گفته مىشود. چون براى اين موضوع توضيح بخواهيد كوه چوائىها خواهند گفت كه چون شخص مىتواند «در عالم ذهن» آنچه را كه اتفاق افتاد. ببيند پس اين حوادث در «جلو شخص» قرار دارند. و چون انسان نمىتواند آينده را «ببيند» پس اين رويداد «در پشت سر شخص» قرار دارد. اين توجيه براى دور نماى آينده و گذشته همان اندازه پر معنا و درست است كه توجيه ما، پس به طور يقين آن را نمىتوان منحرف و نادرست شمرد. تنها بايد گفت توجيه ما متفاوت است.»51 اما اين موارد را عدهاى «انحراف از تجربه» اصطلاح كردهاند.52 با اين توجيه، گويى مردم عقب عقب حركت مىكنند، لذا هر چه بگذرند، پيش رويشان قرار خواهد گرفت و آن را خواهند ديد، و از هر چه كه تا هنوز نگذشتهاند، چون هنوز پشت سرشان قرار دارد، بى خبرند...
اين توجيه درست است يا توجيه ما، مهم نيست، مهم اين است كه مترجم با اين موارد چه كار بايد بكند؟
دستور العمل نايدا براى مترجمان روشن است. مترجمان بايد اين لغزشگاهها را شناسايى كرده و با احتياط از آن بگذرند و خواننده در زبان مقصد را نيز از اين گذرگاههاى خطرناك به سلامتى عبور بدهند؛ معناى اصلى و خالص جمله، روح جمله، يا هسته و يا تعبيرات ديگرى كه در زبان چامسكى و نايدا از يك سو و شاطبى از سوى ديگر آمده است، همان چيزى كه مترجم بايد بگيرد و در زبان مقصد بازسازى كند. مهم اين نيست كه صورت دو بيان در دو متن (مبدأ و مقصد) متفاوت باشد، در يكى «بر سينه زدن» و در ديگرى بر سر گرفتن باشد، مهم اين است كه خواننده ترجمه نيز پشيمانى را درك كند. اين همان معناى مطلق و دلالت سطح اول شاطبى، ژرف ساخت جمله در تعابير نايدا و چامسكى است.
«بنابراين، در زمينههايى مانند:
1) بيان رفتار به وسيله توصيف زبانى (مثل بر سينه زدن)،
2) الگوهاى معنايى (مثل تكرار و يكى از اجزاء كلام)،
3) ساختمانهاى گرامرى (مثل معلوم و در مقابل مجهول) و يا
4) توصيفات اصطلاحى «مناظر و مرايا».
مترجم كتاب مقدس با مشكلاتى رو به رو است كه براى آنها جواب و راه حل جستوجو مىكند. وى مىداند كه جانشين ساختن معادل دقيق كلمه ممكن است به تحريف كلى معنى منجر گردد. بنابراين ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگىهاى ديگر پيامرسانى و انتقال معنى سازگار سازد.»53
اگر چه اصطلاحاتى كه نايدا به كار مىبرد، طيف گستردهترى دارد، و اين طبيعى هم است، زيرا با گسترش دامنه علومى مانند مردمشناسى، زبانشناسى، جامعهشناسى، و مطالعات فرهنگى و مفهوم سازىهايى كه در اين علوم انجام پذيرفته است، اصطلاحات فراوانى وجود دارد كه در عصر شاطبى وجود نداشتهاند، اما شاطبى نيز با روشن نگرى، طورى سخن گفته است كه خواننده ديدگاه او مطمئن مىشود هنگامى شاطبى از معادل نبودن «زبان»ها سخن مىگويد، منظورش واژهها، يا حتى جملات نيست، بلكه نگاه تجربى و عناصر فرهنگى و عادات و رسوم و سبك زبانى را نيز در بر مىگيرد. يكبار ديگر بر گرديد و تعريف شاطبى را از سطح دوم دلالت لفظ بر معنا، (دلالت تبعى)، را بخوانيد، و با اين مواردى كه نايدا از آنها نام برده تطبيق كنيد، خواهيد ديد هر دو به يك واقعيت توجّه داشتهاند، و آن اين است كه از نظر دستورى، فرهنگى، و بلاغتى و... زبانها ويژگىهاى خاص خود را دارند، كه انتقال آنها بدون تصرف، در نظر هر دو ممكن نيست.
لذا شاطبى مىگويد:
«معناى اصلى، يا معناى سطح اول را بايد كشف و منتقل كرد»54.
و نايدا مىگويد، در اين موارد مترجم:
«ناچار است كه صورت لفظى ترجمه را با بايستگىهاى ديگر پيام رسانى و انتقال معنا سازگار سازد».55
تجلى روساختى در واقع براى نايدا اهميتى ندارد، تا جايى كه متن مقصد همان نقش متن مبدأ را داشته باشد، تغيير دادن متن، واژهها و استعارات مجاز است.56
تجلى روساختى، واژهها، و استعارات، كه در اين تحليل آمده است، به صراحت همان بيان شاطبى را تداعى مىكند رو ساخت همان دلالت سطح دوم، يعنى سبك بيانى زبان خاص است، يعنى ساخت دستورى گاه مختص تعابير، اصطلاحات و ضرب المثلها و حكمتها، استعارات و تشبيهات، اينها چيزى است كه صد در صد در ترجمه قابل انتقال نيستند، و چون غالباً قابل انتقال نيستند، پس مىتوان آنها را، تا جايى كه پيام اصلى به تعبير نايدا، و معناى اصلى به تعبير شاطبى محفوظ است، با صورت كه در زبان مقصد همان نقشى را بازى كند كه اين ويژگىها در زبان مبدأ بازى مىكنند تعويض كرد.
مثلاً پروانه در ادبيات فارسى همنشين شمع و گل است و از نمادهاى فداكارى عاشقانه، اما اگر در زبان عربى نماد حماقت باشد، مترجم فارسى بايد در اين وسط، با توجّه به نوعى «قداست» پروانه در ادبيات فارسى، به جاى «احمقتر از پروانه» تعبيرى مناسب پيدا كند،
و اين براى مترجم آگاه شايد دشوار باشد اما محال نيست.
اصول ترجمه در نگاه شاطبى و نايدا
نايدا براى ترجمه اصول بنيادينى را مطرح مىكند:
1 - زبان مجموعهاى متشكل و نظام يافته از نمادهاى گفتارى و شنيدارى است.
2 - روابط ميان نمادهاى زبانى و مصداقهاى آنها در اصل قرار دادى است (حتى در صور نام آوايى)
3 - برش تجربه به وسيله نمادهاى زبانى در اصل امرى اختيارى است.
4 - هيچ دو زبانى در تنظيم نمادهاى خود به صورت عبارات معنى دار، داراى دستگاههاى مشابه نيستند.
در تمام وجوه دستورى، يعنى ترتيب كلمات، انواع وابستگىها، و نشانههايى كه اين وابستگىها را نشان مىدهند و جز آن هر زبانى دستگاه و نظام خاصى براى خود دارد.57
همانگونه كه ملاحظه مىشود، اصول دوم، سوم و چهارم در نظر نايدا، كاملاً مورد قبول شاطبى، مىباشد، اصل اول، گرچه مطلبى مسلم است، اما تأكيد بر آن و بررسى آثار آن از نظريات مهم زبانشناسى جديد است. با همين تشابهات است كه مىتوان گفت نتيجهگيرى نايدا مىتواند صد در صد با نظر شاطبى مطابق باشد:
«معناى اين اصول بنيادى در ترجمه آن است هيچ ترجمهاى در زبان گيرنده معادل دقيق خود در زبان دهنده نيست. يعنى در همه انواع ترجمه
1) نقصان اطلاع
2) افزايش اطلاع و يا
3) تحريف اطلاع وجود دارد.»58
«البته نبايد ناديده گرفت كه نايدا مسألهاى را كه شاطبى با بيان و هدفى ديگر، بيان كرده، در خدمت نظريه پردازى براى مترجمان كتاب مقدس قرار داده است. او از اين نظريه، به عنوان علم ترجمه بهره برده است. به هيچ روى مدعى نيستيم كه نايدا مثلاً، تحت تأثير شاطبى بوده است، زيرا او حتى مدعى است كه نظريه او كه شبيه ديدگاه گشتارى چامسكى است و بر نظريه چامسكى تقدم دارد».59
در اين جا اين نكته را هم به صراحت اعتراف مىكنيم كه يك تفاوت عمده در اين دو ديدگاه وجود دارد، و آن اين است كه شاطبى در بحث خود مىخواهد روشن كند كه ترجمه تا كجا ممكن است، و از كجا به بعد مشكل است، و در كجا محال، و آيا ترجمه در كل ممكن است يا خير، و در آخر هم نتيجهگيرى فقهى ميكند كه ترجمه جايز است.
اما نايدا اگر چه تا اين جا كه ترجمه به طور مشروط، در شرايط و با آگاهىهاى ويژه ممكن است، اما ناگزير از تغييراتى در ترجمه خواهيم بود، (تعديل در ترجمه) موافق است، اما گامى به جلو بر مىدارد و اصول كاربردى مشخص را با نشان دادن برخى از نمونهها براى مترجمان بيان مىكند، البته در نهايت مقدار تعديلهاى پيشنهادى او در ترجمه، بخصوص در كتاب مقدس (و قرآن و حديث)، ممكن است مورد ترديد قرار نگيرند، اما در كل، مطابق اصول بنيادى خود او است، همان اصولى كه بين نايدا و شاطبى مشترك است.
نايدا تفاوتهاى صورى دو پيام (زبان مبدا و مقصد) را به تفكيك بحث و بررسى مىكند، مشكل ترجمه را در طبقات واژهها، مقولات دستورى و ترتيب كلمات نشان مىدهد. و سپس وارد بحث «سلسله مراتب عناصر سازى معنايى» مىشود و «قلمرو معنا و مقدار اطلاع» را بحث مىكند. همگانىها (يا جهانىها) زبان را در اين عرصهها نشان مىدهد. مثلاً در بحث طبقات واژهها، با اينكه تصريح مىكند كه زبانها در اين زمينهها تفاوتهاى جدى دارند، ولى «كليه زبانها، خواه به صورت طبقات عمده يا طبقات كوچك، چهار گروه اصلى دارند: «چيز واژهها» (كه تقريباً معادل اسم هستند) كار واژهها (كه تقريباً معادل فعل هستند)، كلمات مجرد (كه معادل صفات اشياء و صفات كار واژهها هستند) و كلمات ربطى (كه تقريباً معادل حروف اضافه و موصولات در زبانهاى هند و اروپايى مىباشند).»60
اما از آن جايى كه بررسى اين موارد مقصود اصلى اين نوشتار نمىباشد به همين مقدار بسنده مىكنيم. و در پايان برخى از موارد مهم اين بررسى و تطبيق را به گونهاى موجز مىآوريم.61
ديدگاههاى مشترك شاطبى و نايدا
1 - دلالت بر معنى دو سطح دارد
سطح اول: دلالت اصلى (مشترك همه زبانها، پيام اصلى)
سطح دوم: دلالت تبعى (مخصوص هر زبان، از جمله عربى، ويژگىهاى سبكى و فرهنگى)
همان گونه كه گفتيم دلالت سطح اول، كه مشترك بين تمام زبانهاست با ژرف ساخت نايدا شبيه است و به معنى پيام اصلى متن است.
پيام يا معناى اصلى:
1 - محتواى اصلى است.
2 - در تمام زبانها موجود است.
3 - اما در مقام بيان و كتابت، خالص بيان نمىشود، آميخته با سبك بيانى، فرهنگ، رسوم و جهان بينى خاص اهل هر زبان، از جمله عربى است.
4 - مترجم بايد معناى اصلى را كشف كند، سبك و ويژگىهاى زبان مبدأ را شناخته، و مطلب را در قالب زبان مقصد بريزد.
5 - هيچ دو زبانى كاملاً معادل و همسطح هم نبوده و واژگان، جملهها، ضربالمثلها، تعبيرات و قالب ريزى تجارب در هيچ دو زبان مساوى نيست، ادعاى برخى از منطقيان صحيح نيست.
6 - هميشه ترجمه كامل، انتقال صورت و معنى، سبك و محتوا ممكن نيست، مترجم بايد محتوا را ترجيح بدهد، در جايى كه تعبيرات، جملات، ضرب المثلها مشابه نيستند.
7 - ترجمه ممكن است، اما در هر ترجمه خواه ناخواه چيزى از دست مىرود، سبك، و با توجّه به اختلاف دستور زبانها، نحوه بيان ساخت و دستورى جملات الزاماً در زبان مبدأ و مقصد مساوى و معادل نيست.
معناى اصلى شاطبى، ژرف ساخت چامسكى و نايدا (پيام، روح، هسته و...) شبيه به هم هستند، اگر چه ممكن است كاملاً يكى نباشد.
روساخت در تعبيرات چامسكى و نايدا، بسيار نزديك است به دلالت سطح دوم در بيان شاطبى، اگر افقهاى تاريخى دو بيان درك و نزديك شود.
نايدا با شاطبى در امكان مشروط و محدود ترجمه همزبان است. شاطبى سر بستهتر و نايدا مفصلتر جاهايى را كه ممكن است در ترجمه كم و زياد يا تعديل صورت بگيرد مشخص مىكنند.
هر دو، ترجيح را به معنى و پيام اصلى مىدهند.
با توجّه به اينكه نظريه نايدا از جا افتادهترين نظريات در علم ترجمه است، همسويى و شباهتهاى فراوان ديدگاه دانشمند در چندين قرن پيش، نشان از دقتِ نگاه شاطبى مىدهد، كه با دقت تجربى و آشنايى با چند زبان صورت گرفته است.
پی نوشت‌ها:
1 - ريسونى، احمد، اهداف دين از ديدگاه شاطبى، ترجمه سيد حسن اسلامى، سيد محمد على ابهرى، بوستان كتاب قم، 132.
2 - شاطبى، ابراهيم بن موسى، الاعتصام، بيروت، لبنان، تعليق و تخريج احاديث، محمود طعمه حلبى، دار المعرفة، الطبعة الثانية، 1420 ه 2000 م. 15.
3 - شيعه يا رافضى خواندن يك عالم سنى براى او فحش بزرگى به حساب مىآمده، و اكنون نيز مىآيد، همانگونه كه سنى خواندن يك شيعه، يا عالم شيعى نيز فحش به حساب مىآمده و مىآيد. و اين بيشتر به دليل تبليغات فرق عليه همديگر است، و گرنه، وقتى كه هر دو فرقه خدا را مىپرستند، و به رسالت پيامبر او شهادت مىدهند و به سوى يك قبله نماز مىخوانند و دشمنانشان نيز مشترك است، اين همه دورى و بيگانى و نفرت چرا؟!
4 - اين نيز ناسزا و فحش بوده است، زيرا حرج در اسلام نيست و اسلام شريعت سهله است.
5 - شاطبى، الاعتصام، 17 - 16.
6 - زركلى، خيرالدين، الاعلام، ج 1، ذيل (ابراهيم بن موسى، شاطبى)
7 - نايدا، يوجين آ. كتاب الفبا، شماره 3، اصول و روش ترجمه ترجمه فريدون بدرهاى، 46.
8 - براى اين بحث، يكى از آثار خواندنى، به جانبدارى از ترجمه ناپذيرى كتاب پروفسور ايزوتسو است: مفاهيم اخلاقى - دينى در قرآن مجيد، ترجمه دكتر فريدون بدرهاى، تهران، ويرايش جديد، چاپ اول، انتشارات فرزان، 31-7.
9 - شاطبى، الموافقات 51/2.
10 - همان.
11 - همان 51-52/2.
12 - همان /52.
13 - همان 51/2.
14 - همان 52/2.
15 - همان .
16 - همان .
17 - همان 72/2.
18 - همان 73/2.
19 - همان 78/2.
20 - همان /73.
21 - همان،/78.
22 - همان.
23 - همان،/75 - 78.
24 - همان / 78.
25 - نيل اسميت، و دير درى ويلسون، زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى، ترجمه ابوالقاسم سهيلى و ديگران، تهران، آگاه، چاپ دوم، پاييز 9 1374.
26 - از جمله كتابهاى مهم درباره چامسكى، زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى است كه كتابشناسى آن در منابع همين مقاله آمده است.
27 - زبانشناسى نوين، نتايج انقلاب چامسكى، 11.
28 - همان، 33 و 34.
29 - ساپير، ادوارد، زبان، در آمدى بر مطالعه سخن گفتن، ترجمه على محمد حق شناس، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، 21 1376.
30 - همان.
31 - جان ماهر، چامسكى، ترجمه شكوفه محمدى شير محله، تهران، شيرازه، چاپ اول، سال 79 1379.
32 - همان، 79.
33 - درباره آراء ساپير ورف و چامسكى، مطالبى در مقاله معنىشناسى و فهم متن اثر نگارنده نيز آمده است، پژوهشهاى قرآنى شماره 27 و 28.
34 - ماهر، جان، چامسكى، 79.
35 - ساغروانيان، سيد جليل، فرهنگ اصطلاحات زبانشناسى، مشهد، نشر نما، چاپ اول/ زمستان 306 /1369
36 - همان.
37 - همان.
38 - گنتز، ادوين، نظريههاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلحجو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول 63 / 1380و 64.
39 - همان /65.
40 - الموافقات 51/2. للغة العربية - من حيث هى الفاظ و عبارات دالة على معان - نظران... فالجهة الاولى هى التى يشترك فيها جميع الألسنة، و اليها تنتهى مقاصد المتكلمين، و لا تختص بامّة دون امّة.
41 - و منها أن يكون الاعتناء بالمعانى المبثوثة فى الخطاب هو المقصود الاعظم، بناء على أن العرب إنما كانت عنايتها بالمعانى، و انما اصلحت الالفاظ من اجلها. و هذا الاصل معلوم عند اهل العربية، فاللفظ إنما هو وسيلة الى تحصيل معنى المراد، و المعنى المقصود، لا ايضا كل المعانى، فإن المعنى الافرادى قد لا يعبأ به، اذا كان المعنى التركيبى مفهوما من دونه» الموافقات 66/2.
42 - فلازم الاعتناء بفهم معنى الخطاب، لانه المقصود و المراد، و عليه يبتنى الخطاب ابتداء. و كثيرا ما يغفل هذا النظر بالنسبة الى الكتاب و السنة، فتلتمس غرائبه و معانيه على غير الوجه الذى ينبغى فتَسْتَبهم على الملتمس، تستعجم على من يفهم مقاصد العرب، فيكون عمله فى غير معمل، و مشيه على غير طريق.» الموافقات 67/2.
43 - همان /101.
44 - همان /62.
45 - نظريههاى ترجمه /75.
46 - همان /75.
47 - انجيل لوقا، باب 18، آيه 13.
48 - يوجين. آ. نايدا، «اصول و روش ترجمه»، ترجمه فريدون بدرهاى، الفبا، ج 39/ 3 و نيز مراجعه شود به مقاله «نقش مترجم» از نايدا، در كتاب «درباره ترجمه»، ترجمه سعيد باستانى
49 - الفبا، 39 /3.
50 - همان /40.
51 - همان.
52 - همان.
53 - همان.
54 - الموافقات 52/2
55 - الفبا 40/3
56 - گنتز، ادوين، نظريههاى ترجمه در عصر حاضر، ترجمه على صلح جو، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1380.
57 - نايدا، يوجين.آ، كتاب الفبا 40-41/3.
58 - همان / 41.
59 - گنتز، ادوين، نظريههاى ترجمه در عصر حاضر، /60.
60 - الفبا 48/3. و نيز رك: نظريههاى ترجمه در عصر حاضر.
61 - نظريه نايدا را مىتوان دست كم در اين منابع دنبال كنيد: 1 و 2) ترجمه دو مقاله از نايدا (الفبا /3) درباره ترجمه (مجموعه مقالات نشر دانش) 3) نظريههاى ترجمه 4) گفتمان و ترجمه و نظريه شاطبى در الموافقات .
آنچه از پی می آید سخنرانی دكتر محمود ایوب، استاد و محقق لبنانی دانشگاه تمپل است كه در مركز مطالعات اسلام و مسیحیت دانشگاه بلمند طرابلس(لبنان) ایراد كرده است.
اسلام در محیطی مسیحی ـ روحانی زاده شد؛ زیرا پیش از اسلام، مسیحیت در منطقه عربی رواج یافته بود. می توان گفت مسلمانان از اندیشه و یا روحانیت مسیحی، این ایده و تصور رایج پیش از اسلام را كه حیات انسانی و هستی، نفس رحمان (خدا) است، برگرفته بودند. در همین سیاق می توان این آیه از قرآن را تفسیر كرد:
«زمانی كه خدا انسان را آفرید از روح خویش در او دمید». و همین دم الهی است كه انسان را از دیگر مخلوقات تمایز بخشیده است. اسلام از آغاز، با یهود شبه جزیره عربستان نیز تعامل داشته است، اما تعامل اسلام ـ یهودیت، تعامل در قالب روابط تشریعی، سیاسی و اقتصادی بوده است. از این رو باید انتقادات قرآن از جامعه یهودی مدینه را به عنوان بازتاب این حقیقت تاریخی بفهمیم. من بر ایـن بـاور هستم كه اجتمـاعـات مسیحی
بزرگی در شبه جزیره وجود نداشت تا بتواند تأثیر سیاسی هم وزنی در جامعه یهودی مدینه داشته باشد، اما رابطه اسلام با مسیحیت، دست كم در آغاز بعثت وحتی در مدینه، بیش تر رابطه ای معنوی بوده است تا رابطه ای اجتماعی. در اینجا خواهم كوشید تا این موضوع را روشن كنم.
از دیدگاه تاریخی، قرآن و رسالت محمدی پس از عصری طولانی و بعد از دوره شمولیت دینی و تمدنی ـ كه از قرن هشتم یا ششم پیش از میلاد آغاز شده بود و كارل یاسپرس دانشمند معروف آلمانی آن را «عصرمحوری» نامید ـ ظهور كرد. ادیان چینی و هندی نیز در همین دوره پیدا شدند و زرتشت هم در همین عصر ندای توحید را سر داد. در این دوره، پیامبران تورات یا عهد قدیم، با ندای عدالت اجتماعی ظهور می یابند و اعلام می دارند كه خداوند تنها اقامه شعائر الهی را از انسان نمی خواهد، بلكه هم چنین از او می خواهد تا عدالت را نیز به پا دارد و به بُعد معنوی زندگی خویش و هم چنین ارتباطش با خداوند اهمیت بدهد. در پی این عصر، دوره مهمی فرا می رسد كه در آن تمدن هلنی ـ یونانی عهد اسكندر و جانشینان او به عنوان یك چارچوب تمدنی عام، برای همه تمدنهای اروپایی و خاورمیانه ای و حتی سرزمین فارس، مطرح می شود. از نظر من پایان این دوره، آغاز ظهور مسیحیت به عنوان یك دین فراگیر و تا اندازه ای مخالف با یهودیت سخت گیر و جزم اندیش است. یهود خود را قوم برگزیده خدا می دانست، در حالی كه حضرت مسیح به پیروان خویش می گفت: فخر مورزید كه فرزندان ابراهیم هستید؛ زیرا خداوند را توانایی آن هست كه از این دست فرزندانی از ابراهیم پدید آورد.
این دوره نیز كه از قرن هشتم پیش ازمیلاد آغاز شده بود، با ظهور حضرت محمد(ص) پایان یافت. از این رو می بینیم در قرآن ندای توحید، وحدت انسان و كثرت گرایی تمدنی و زبانی را در جهان سر می دهد. خداوند می گوید:
«و من آیاته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم» روم/14
و از نشانه های [قدرت] او آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانهای شما و رنگهای شما است.
معنای آیه این است كه خداوند انسانها را با زبانها و تمدنها و عرف های گوناگون آفریده است. من معتقدم كه كثرت گرایی زبانی به گونه ای كه قرآن از آن سخن می گوید، شامل كثرت گرایی تمدنی و دینی نیز می شود؛ زیرا ادیان سرچشمه همه تمدنهای بشری هستند. این امر دست كم درباره ادیان بزرگ، پذیرفته شده است. بنابراین، قرآن بر این پدیده فراگیر ـ كه قرنها پیش از ظهور اسلام و در قالب كثرت گرایی تمدنی و دینی آغاز شده بود ـ مهر تأیید می نهد.
ما این پدیده را در بسیاری از آیات قرآن ملاحظه می كنیم، مانند این آیه:
«كان الناس امّة واحدة فبعث الله النّبیین مبشّرین منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» بقره/213
مردم، امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان كتاب [خود] را به حق فروفرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند، داوری كند.
قرآن اختلاف بین مردم را به حسدورزی و ستیزه جویی نسبت می دهد و حساب كثرت و اختلاف نظر و اختلافی را كه موجب حسدورزی و كینه جویی و دشمنی انسانها نسبت به یكدیگر شود، از هم جدا می كند. اما نگاه قرآن به انسان چگونه است؟ از نظر قرآن، انسان می تواند به بلندترین مراتب روحی رسیده یا به پست ترین درجه تباهی نایل آید. خداوند می گوید:
«لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم. ثمّ رددناه أسفل سافلین. إلاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات فلهم أجر غیرممنون» تین/4ـ6
به راستی انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پست ترین [مراتب] پستی بازگردانیم، مگر كسانی را كه گرویده و كارهای شایسته كرده اند، كه پاداشی بی منت خواهند داشت.
در ضمن این كثرت گرایی تمدنی و نژادی بنیاد بشری، مشتركاتی هم وجود دارد كه وحدت انسانی را تحكیم می بخشد. این مشتركات، از توحید الهی سرچشمه می گیرد و چه بسا از این اصل كه از آنجا كه خدای یگانه است، خلق او نیز یگانه است و انسانیت هم یگانه:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم» حجرات/13
ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یك دیگر شناسایی دوسویه حاصل كنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.
از نظر قرآن تكریم بنی آدم چنین است:
«و لقد كرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضّلناهم علی كثیر ممّن خلقنا تفضیلاً» اسراء/70
و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشكی و دریا [بر مركب ها] برنشاندیم و از چیزهای پاكیزه به ایشان روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده های خود برتری آشكار دادیم.
راز این گرامی داشت در معرفت و توانایی انسان در گفت وگو و فهم متقابل و بكارگیری زبان نهفته است. قرآن می گوید:
«و علّم الآدم الأسماء كلّها» بقره/31
و خدا همه [معانی] نامها را به آدم آموخت.
سپس این نامها را بر فرشتگان عرضه كرد، اما آنان پاسخ را نمی دانستند و عذر آوردند و گفتند:
«سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا» بقره/32
منزهی تو! ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته ای، هیچ دانش نیست.
آن گاه خداوند فرشتگان را به سجده بر آدم ـ كه سجده تعظیم و نه سجده عبادت بود ـ فرمان داد. نافرمانی اساسی از همین نقطه آغاز شد. این نافرمانی، نافرمانی آدم نیست كه در قرآن آمده است:
آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و به بیراهه رفت، سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود، و [وی را] هدایت كرد.
نافرمانی اصلی از دید اسلام ـ اگر چنین تعبیری درست باشد ـ نافرمانی ابلیس است. نافرمانی ابلیس به سبب كبرورزی او بود و نه عدم اطاعت او. خداوند به سبب آن كه به بنی آدم عقل و توانایی بر اشاره به اشیا ـ به مدد رموز زبان ـ بخشید، او را گرامی داشت. از نظر قرآن، خدا به امور همه انسانها و نه تنها مسلمانان اهتمام می ورزد. دراینجا ـ هر چند موضوع سخن ما نیست ـ باید مفهوم شریعت و مفهوم فقه را از هم جداكنیم. «شریعت» احكام قرآن و سنت نبوی است، اما آنچه كه مالك و ابوحنیفه و احمد بن حنبل و شافعی و [امام] جعفر صادق(ع) و دیگران عرضه كرده اند، مذاهب فقهی است. قرآن به مسائل عادی زندگی انسان، مانند ارث و ازدواج و طلاق پرداخته است؛ اما باید بین امور اساسی و امور مباح در دین فرق بگذاریم. به عنوان مثال آیات مربوط به چند زنی پس از جنگ احد نازل شده است و خداوند هم چند زنی را بر همه مسلمانان واجب نگردانده است و حتی گفته است:
«و إن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة» نساء/3
پس اگر بیم دارید كه به عدالت رفتار نكنید، به یك زن [اكتفا كنید].
بنابراین باید در مطالعه هر دینی بین امور اساسی و امور غیراساسی فرق بگذاریم.
قرآن می گوید: اختلاف ادیان برخاسته از حكمتی الهی است:
«و لو شاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فی ما آتاكم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعكم فینبئكم بما كنتم فیه تختلفون» مائده/48
و اگر خدا می خواست شما را یك امت قرار می داد، ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس دركارهای نیك بر یكدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوی خدا است. آن گاه درباره آنچه در آن اختلاف می كردید، آگاه تان خواهد كرد.
شبیه این نص قرآنی را در كتاب مقدس می خوانیم كه می گوید: «ما امروزه در آیینه با نگاهی مبهم می نگریم، اما در آن روز نگاه ما رویارو خواهد بود. امروز شناخت من ناقص است، اما در آن روز آنچه را كه باید بشناسیم خواهم شناخت. زمانی كه به سوی خدای سبحان بازگشتیم، او ما را درباره عقاید و رفتارها و مبادی معنوی و اجتماعی مورد اختلاف، آگاه خواهد كرد».
اما به طور مشخص دیدگاه قرآن به مسئله كثرت گرایی دینی چگونه است؟ در قرآن دو آیه داریم كه تقریباً با الفاظی همگون آمده اند، اولی در سوره بقره و دومی در سوره مائده. این مهم است كه بدانیم سوره بقره در اوایل هجرت و در مدینه نازل شد و نختسین سوره بزرگ قرآن است و سوره مائده از آخرین سوره هایی است كه در مدینه بر پیامبر نازل شد. قطعاً حكمتی در كار بوده است كه این آیه هم در آغاز هجرت به مدینه و هم در پایان نزول قرآن در مدینه آمده است. آیه چنین است:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
در حقیقت كسانی كه [به اسلام] ایمان آورده، و كسانی كه یهودی شده اند و ترسایان و صابئان، آنان كه به خدا و روز بازپسین ایمان داشته و كار شایسته كرده اند، اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناك خواهند شد.
در سوره حج نیز آیه ای است كه می تواند به عنوان مقدمه این آیه قرار گیرد. آن آیه چنین است:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین أشركوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة إنّ الله علی كلّ شیء شهید» حج / 17
كسانی كه ایمان آوردند و كسانی كه یهودی شدند و صابئی ها و مسیحیان و زرتشتیان و كسانی كه شرك ورزیدند، البته خدا در روز قیامت میان شان داوری خواهد كرد؛ زیرا خدا بر هر چیزی گواه است.
در اینجا می بینیم كه اصطلاح ادیان از نظر قرآن، تنها شامل ادیان اهل كتاب، یعنی یهودیان و مسیحیان نمی شود. به اعتقاد من درست نیست كه گفته شود تنها یهودیان و مسیحیان و نه مسلمانان ـ اهل كتاب اند؛ زیرا در آن صورت از یاد برده ایم كه اصطلاح «اهل كتاب» بیش از همه بر مسلمانان درست می آید. با این حال تكثرگرایی دینی در قرآن به اهل كتاب منحصر نیست. آیه سوره بقره می گوید: مؤمنان (مسلمانان) و یهودیان و مسیحیان و صابئی ها؛ صابئی ها چه كسانی هستند؟ از نظر علما و فقها، آنان كسانی بوده اند كه ستارگان را می پرستیدند و كتاب [آسمانی] نیز نداشتند. اگر بگوییم كه ادیان دارای نبوت و كتاب، این تنها شامل یهودیت و مسیحیت و اسلام خواهد شد و در آن صورت باید بگوییم كه صابئی ها نمونه ادیان بی كتاب اند، و آن گاه باید معتقد شویم كه تكثرگرایی دینی در قرآن، منحصر به اهل كتاب نیز نیست. از دید قرآن چنین تكثرگرایی دینی نباید برپایهٌ تفاخر دینی و خرده گیری بر دین دیگری استوار باشد. در سوره نساء دو آیه است كه در زمینه مورد بحث اهمیتی فوق العاده دارند. گفته می شود كه اهل ادیان و به طور مشخص یهودیان و مسیحیان و مسلمانان هر كدام بر دیگری فخر می فروختند و دین خود را مهم تر و بهتر از دین دیگری می دانستند.
آن گاه آیه ای نازل شد كه می گفت:
«لیس بأمانیكم و لا أمانی أهل الكتاب من یعمل سوء یجز به و لایجد له من دون الله ولیاً و لانصیراً و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنة و لایظلمون نقیراً»
[پاداش و كیفر] به دلخواه شما و به دلخواه اهل كتاب نیست، هر كه بدی كند در برابر آن كیفر می بیند و جز خدا برای یاری خود، یار و مددكاری نمی یابد و كسانی كه كارهای شایسته كنند ـ چه مرد باشند یا زن ـ در حالی كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت می شوند، و به قدر شیار هسته خرمایی مورد ستم قرار نمی گیرند.
آنچه در اینجا مهم است، نامها و گرایشهای دینی نیست، بلكه آنچه اهمیت دارد، ایمان به خدا و روز قیامت و انجام عمل صالح است. نمی توان رحمت خدا را منحصر در ملت و قوم خاصی دانست؛ زیرا رحمت خدا ـ چنان كه قرآن می گوید: ـ همه چیز را شامل می شود. در اینجا باید به این نكته توجه داشت كه قرآن، خدا را از هر چیزی منزه می داند و هیچ چیزی را همانند او نمی داند: «لیس كمثله شیء» و خدا خود را به هیچ چیزی جز به رحمت ملزم نساخته است. قرآن این التزام را درچندین آیه طرح كرده است: «كتب علی نفسه الرّحمة»
[خدا] رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است.
رحمت به معنای محبت است و ژرفای این محبت در رابطه پدر و مادر و فرزنده دیده می شود. واژه رحمت مشتق از رَحِم است. در حدیث آمده است: نخستین چیزی كه خداوند آفرید، رحم است و یكی از نامهای خداوند نیز از همین واژه مشتق شده است. بنابراین، یكی از نقاط اشتراك ما مسلمانان و مسیحیان، امیدواری به رحمت خدای عزوجل است.
با این حال قرآن بر وجود رابطه ای متمایز و ویژه میان مسلمانان و مسیحیان تأكید می كند. قرآن به پیامبر (ص) خطاب می كند:
«و لتجدنّ أشدّ الناس عداوة للذین آمنوا الیهود و الذین أشركوا و لتجدنّ أقربهم مودّة للذین آمنوا الذین قالوا إنّا نصاری»
مسلماً یهودیان و كسانی را كه شرك ورزیده اند، دشمن ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت و قطعاً كسانی را كه گفتند: ما نصرانی هستیم، نزدیك ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت.
واژه «یهود» در كاربرد قرآنی و یا بیش تر كاربردهای قرآنی آن، اشاره به بنی اسرائیل و یا یهود ـ به عنوان ملتی كه در قرنهای متوالی جریان داشته است ¬ ـ و نیز به یهودیان مدینه كه اسلام را رقیب قدرت اقتصادی و اجتماعی خود می دیدند، اشاره دارد؛ اما چرا قرآن می گوید: «الذین قالوا إنّا نصاری»؛ یعنی كسانی كه می گویند ما نصرانی هستیم، و نمی گوید كسانی كه نصرانی هستند؛ زیرا قرآن گواهی می دهد و چه بسا گرایش ایشان نیز همانند گرایش اعراب بدوی باشد:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا»
[برخی از] بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاورده اید، ولی بگویید: اسلام آوردیم.
بنابراین، نقل سخن نصارا كه گفتند: إنّا نصاری برای تصریح بر گواهی است.
پرسشهایی درباره نصارا در قرآن مطرح شده است كه آیا آنان مسیحیان اند و یا به عبارت روشن تر آیا آنان از مسیحیان روم و بیزانس هستند؟ ما نمی توانیم بگوییم كه نصارای شبه جزیره عربستان، مسیحی نبوده اند و الهیات شان را هم جدا از الهیات كشیشان ارتدكس یا كشیشان شرقی و غربی كلیسای نخست نمی بینیم. قرآن دلیل دوستی نصارا با مؤمنان را چنین توضیح می دهد:
«ذلك بأنّ منهم قسّیسین و رهباناً و أنّهم لایستكبرون. و إذا سمعوا ما أنزل الی الرسول تری أعینهم تفیض من الدمع ممّا عرفوا من الحق» مائده/83ـ82
زیرا برخی از آنان، دانشمندان و رهبانانی هستند كه تكبر نمی ورزند، و چون آنچه را به سوی این پیامبر نازل شده بشنوند، می بینی بر اثر آن حقیقتی كه شناخته اند، اشك از چشمهاشان سرازیر می شود.
مهم ترین نكاتی كه دراین آیات بدان اشاره رفته، این است كه نصارا استكبار نمی ورزند؛ یعنی دچار حالت استكباری ـ كه ابلیس را از محضر الهی دور كرد ـ نمی شوند و در آخرت وارد بهشت خواهند شد.
قرآن «ترك دنیا»ی مسیحیان را محكوم نكرده است:
«و رهبانیة ابتدعوها ما كتبناها علیهم إلاّ ابتغاء رضوان الله»
و [اما] ترك دنیایی كه از پیش خود درآوردند، ما آن را برایشان مقرر نكردیم، مگر برای آن كه كسب خشنودی خدا كنند.
بدعت همواره ناپسند نیست. بدعت پسندیده هم داریم، اما سئوال این است كه آیا مسیحیان حق رعایت رهبانیت (ترك دنیا) را داشتند؟ به نظر من تاریخ باید به این سئوال پاسخ بدهد.
در سوره آل عمران، قرآن اشاره می كند كه از جمله اهل كتاب این گروه هستند: «امّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون»
گروهی درست كردارند كه آیات الهی را در دل شب می خوانند و سر به سجده می نهند.
مسلمانان از رهبانان عبادت پیشه ای كه در بیابانها زندگی می كردند، چیزهای فراوانی ـ به ویژه از میراث معنوی و روحانی شان ـ آموختند. چه بسا این سخن درست باشد كه غنای معنوی عرفان اسلامی، نتیجه تعامل عقیده اسلامی با زهد رهبانی ای است كه در صحرای شبه جزیره عربستان و صحرای سوریه و دیگر قلمروهای دولت اسلامی و زبان عربی وجود داشته است.
قرآن كریم به روابط مسیحیان و مسلمانان به چشم روابطی ویژه می نگرد، اما قرآن هم مانند هر كتاب مقدس دیگری همواره مورد تفسیر و تأویل است و دارای معانی فراوان:
«قل لو كان البحر مداداً لكلمات ربّی لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّی»
بگو: اگر دریا برای كلمات پروردگارم مركّب شود، پیش از آن كه كلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعاً دریا پایان می یابد.
حدیثی هم داریم كه قرآن را دارای ظاهر و باطن، و هر ظاهری را دارای باطنی ـ تا هفت یا هفتاد بطن ـ می داند. طبیعی است كه هر تفسیری، بازتاب عصر و زمانه است كه نویسنده اش در آن می زید؛ اما مشاهده می كنیم كه از دیر زمان، مسلمانان از فرهنگ كثرت پذیر قرآنی فاصله گرفته اند؛ حتی در تاریخ طبری و دیگران می خوانیم كه آنان آیه 62 سوره بقره را كه می گوید: نصارا و اهل دیگر ادیان كه به خدا ایمان دارند در نزد خدا پاداش دارند، چنین تفسیر كرده اند كه این آیه درباره سلمان فارسی و یاران او نازل شده است؛ و نیز آیاتی كه نصارا را به سبب تكبر نورزیدن و پرستش خدا می ستاید، مربوط به نجاشی و یاران او كه به رسالت محمد(ص) ایمان آوردند و مسلمان شدند می دانند. پرسشی كه اینجا مطرح می شود این است كه اگر این افراد مسلمان شدند، دیگر چگونه این آیات بر آنان قابل تطبیق است؟ با آن كه درباره اهل كتاب یا غیرمسلمان بودن نازل شده است كه اگر غیرمسلمانی مسلمان شود، حكمش همانند حكم دیگر مسلمانان است. بنابراین، باید این آیات را در چارچوب عام قرآنی آن، مطالعه و بررسی كنیم، نه در چارچوب گروه معینی كه در تاریخ ظهور كردند و گذشتند.
حال باید به این نكته بپردازیم كه هدف از رابطه متمایز میان مسلمانان و مسیحیان و به طور خاص، و رابطه مسلمانان و پیروان دیگر ادیان و به ویژه، اهل كتاب چیست، هدف اساسی از این رابطه، گفت وگو و هم زیستی است، نه تنها هم زیستی مسالمت آمیز كه هم زیستی ایمانی میان پیروان دیگر ادیان و امت اسلامی و كلیسای مسیحی و دیگران منظور نظر است. طبیعی است كه این هم زیستی ایمانی باید برپایهٌ مبادی معینی استوار باشد كه به نظر من مورد توافق همه ما است. در قرآن، خدا در خطاب به محمد(ص) به همه مسلمانان و اهل كتاب پیام می فرستد:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم…»
بگو ای اهل كتاب، بیایید بر سر سخنی كه میان ما و شما یكسان است بایسیتم. آن سخن یكسان این است كه جز خدا را نپرستیم، و این یعنی اینكه تنها خدا را بپرستیم و چیزی را شریك او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر ـ یا چیز دیگری ـ را به خدایی نگیرد.
خدا به مسلمانان خطاب می كند:
«ولاتجادلوا أهل الكتاب إلاّ بالتی هی أحسن إلاّ الذین ظلموا منهم»
و با اهل كتاب جز به [شیوه ای] كه بهتر است، مجادله مكنید، مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كرده اند.
ستم همیشه انحراف از راه عدل و اعتدال است و در اسلام هر دو گونه ستم ـ یعنی ستم بر خویش و ستم به دیگران ـ حرام است. در ادامه می فرماید:
«إلاّ الذین ظلموا منهم و قولوا آمنّا بالّذی أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
مگر [با] كسانی از آنان كه ستم كردند و بگویید: به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم، و خدای ما و خدای شما یكی است و ما تسلیم اوییم.
سه نكته دیگر باقی می ماند: نخست اینكه آن «اسلام» كه قرآن بدان فرا می خواند كدام است؟ قرآن می گوید:
«إنّ الدین عندالله الإسلام» آل عمران/19
در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است.
در همین سوره به دو آیه دیگر نیز در این باره بر می خوریم:
«ولوآمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم…» آل عمران/110
و اگر اهل كتاب ایمان آورده بودند ، قطعاً برای شان بهتر بود.
و آیه دوم می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» آل عمران/85
و هر كه جز اسلام، دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود، و وی در آخرت از زیانكاران است.
این اسلامی كه قرآن همه انسانها را بدان فرا می خواند، همانا اطاعت و انقیاد نسبت به اراده خداست؛ یعنی اینكه اراده انسان، مطابق اراده خدا شود. اسلام یعنی اینكه انسان تسلیم خدای عزوجل و اراده و محبت و رحمت او شود. این اسلام، همان چیزی است كه به نظر قرآن همه پیامبران برای آن آمده اند و همان مبنایی است كه هستی بر آن استوار شده است. از نظر قرآن، جهان هستی تسلیم خدا است؛ زیرا از سنتهایی كه خدا در آن نهاده است، پیروی می كند. اسلام انسان، برعكس اسلام فرشتگان، اسلامی آزاد، برگزیده و اختیاری است. ما انسانها و جنیان، تسلیم شدن یا تسلیم نشدن به خدا را بر می گزینیم. البته این داستان دیگری دارد كه آیا جن، انسان است یا چیز دیگری است؟ از نظر قرآن، جن انسان نیست، بلكه آنان از آتش آفریده شده اند.
«و خلق الإنسان من صلصال كالفخّار. و خلق الجانّ من مارج من نار» رحمن/14ـ15
انسان را از گل خشكیده ای سفال مانند آفرید و جنّ را از تشعشعی از آتش خلق كرد.
«إلاّ إبلیس كان من الجنّ ففسق عن أمر ربّه» كهف/50
جز ابلیس كه از [گروه] جنّ بود و از فرمان پروردگارش سرپیچید.
از نظر قرآن، مخلوقات سه گونه اند: اول، فرشتگان كه از جنس نورند و نافرمانی خدا نمی كنند(ابلیس از جنس فرشتگان نبود). دوم، جنّ كه از آتش آفریده شده است و ابلیس از ایشان بود. سوم، انسان كه همین موجود زمینی خاكی است. خدا نامها را به انسان آموخت و او را جانشین خود قرار داد. خدا می گوید:
«إنّی جاعل فی الأرض خلیفة»
من در زمین جانشینی خواهم گماشت.
این خلافت الهی، همان تكلیف و امانتی است كه خدا آن را به آسمانها و زمین و كوه ها عرضه كرد و آنان از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند، و انسان آن را برداشت. بنابراین، جانشینی خدا در زمین ـ كه از آنِ همه انسانها است ـ ویژگی انسان است و حكم می كند كه جوهر اسلام، برداشتن بار جانشینی و امانت الهی به گونه ای شایسته است. هم چنین اسلام، همین شریعتی است كه حضرت محمد(ص) آورده كه مردمانی او را پیروی كردند و دیگرانی هم از او پیروی نكردند. این اسلام همان است كه امام جعفر صادق(ع) می گوید:
«الإسلام ما علیه تتناكحون و تتوارثون، و الإیمان ما علیه تثابون و تعاقبون.»
اسلام همان چیزی است كه بر اساس آن نكاح می كنید و ارث می برید، و ایمان آن چیزی است كه بر اساس آن پاداش و سزا می بینید.
اسلام همان چیزی است كه بادیه نشینان بدان گردن نهادند، ولی ایمان نیاوردند:
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الإیمان فی قلوبكم» حجرات/14
بادیه نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاوردید، ولی بگویید: اسلام آوردیم و هنوز در دلهای شما ایمان راه نیافته است.
البته حكم كردن به این كه ایمان در دل انسانها داخل شده یا نشده است، تنها از آن خدا است و از این رو، هیچ گاه در اسلام محكمه های تفتیش عقاید بر پا نشده است. كسی كه می گوید: لااله إلاّ الله، شهادت بر اسلام داده است و مسلمان است و همه حقوق و وظایف یك مسلمان را دارد. بنابراین، مفهوم اسلام در دو سطح جهانی و تاریخی دینی، قابل بررسی است.
در حدیثی آمده است كه جبرئیل از پیامبر و اصحابی كه پیرامون آن حضرت بودند پرسید: اسلام چیست؟
حضرت پاسخ داد: اینكه شعائر یا اركان اسلام را بر پاداری.
پرسید: ایمان چیست؟
پاسخ داد: اینكه به خدا و فرشتگان و كتابهای آسمانی و روز قیامت ایمان بیاوری.
سپس پرسید: احسان چیست؟
پاسخ داد: اینكه خدا را چنان بپرستی كه گویی می بینی اش و اگر تو او را نمی بینی، او تو را می بیند.
بنابراین، احسان بالاترین مرتبه ایمان است و آن گاه كه ایمان و احسان و اسلام جمع شدند، اسلام حقیقی را تشكیل می دهند. بنابراین، باید بین جوهر قرآنی مفهوم اسلام و اسلام به عنوان یك شریعت برای مردم، تفاوت نهاد.
اما نكته دوم درباره تحریف است كه مشكل پیچیده ای است. برخی پژوهشها اثبات می كند كه مسیحیان هم یهودیان را به تحریف متهم می كردند، اما زمانی كه اسلام آمد و هر دو آنها را به تحریف متهم كرد، داستان تحریف بین یهودیان و مسیحیان به فراموشی سپرده شد. تحریف مسئله ای بسیار قدیمی و مربوط به پیش از اسلام است. تحریف چیست؟ آیا این است كه از خلال تأویل و تفسیر، انجام شود و یا اینكه افزودن و تغییر متن، تحریف است؟ به آسانی نمی توان این پرسشها را پاسخ داد؛ زیرا آیاتی داریم كه به صراحت از وقوع تحریف سخن می گوید و آیات دیگری هم داریم كه به حقانیت تورات و انجیل تصریح دارند؛ مانند این آیه:
«و كیف یحكّمونك و عندهم التوراة فیها حكم الله»
چگونه تو را داور قرار می دهند، با آن كه تورات نزد آنان است كه در آن حكم خدا [آمده] است؟
خداوند تورات و انجیل را نازل كرد و اهل هر كدام از این دو كتاب را فرمان داد تا به آنچه كه در آن دو كتاب آمده است حكم كنند. بنابراین چگونه ممكن است كه قرآن، تورات و انجیل را ستوده باشد، اما نسخه ای از این دو كتاب در زمان بعثت و وحی، در نزد مردم وجود نداشته باشد؟ این پرسشها را باید از نو بررسی كرد و در موضوع تحریف و شقوق احتمالی آن، بازنگری كرد.
آخرین موضوعی كه می خواهم مطرح كنم، آیه جزیه است كه ذهنها را به خود مشغول داشته و دارد؛ آیه ای كه به مسلمانان دستور می دهد:
«قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین اوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون»
با كسانی از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسین ایمان نمی آورند، و آنچه را خدا و فرستاده اش حرام گردانیده اند، حرام نمی دارند و متدین به دین حق نمی گردند، كارزار كنید، تا با [كمال] خواری به دست خود جزیه دهند.
این آیه را باید در چارچوب قرآنی عام آن بررسی كرد. چه كسی می تواند حكم كند كه همه اهل كتاب به دین حق متدین نمی گردند و به خدا ایمان نمی آورند؟ قرآن، مسیحیان و یهودیان را مشرك ننامیده است. شرك پدیده ای بود كه در میان عرب و بت پرستان رواج داشت. زمانی كه قرآن از اهل كتاب، و به طور مشخص از مسیحیان یاد می كند، به آنان نسبت غلو می دهد و نه شرك:
«یا أهل الكتاب لاتغلوا فی دینكم و لاتقولوا علی الله إلاّ الحقّ انّما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و كلمته» نساء/171
ای اهل كتاب در دین خود غلوّ مكنید و درباره خدا جز [سخن] درست مگویید. مسیح، عیسی بن مریم فقط پیامبر خدا و كلمهٌ او است.
به عقیده من برای این نظریه یا مفهوم قرآن، شواهد فراوانی در مسیحیت قدیم و جدید دارد و هنوز هم پرونده موضوع كاریستولوژی (الهیات مربوط به شخص مسیح) باز است؛ همان گونه كه پرونده قرآن ـ كه مسلمانان كلام خدایش می دانند ـ به لحاظ تحدید ماهیت رابطه كلام نزول یافته خدا با قدمت ذات خدا و موضوع خلق یا عدم خلق قرآن، همچنان گشوده است؛ و باز همان گونه كه چگونگی رابطه مسیح ـ كه كلام خدای ازلی است ـ با یسوع ناصری هم چنان محل بحث و بررسی است.
در اینجا همین اندازه می توان گفت كه پرونده این موضوعات هم چنان باز است، اما ما مسلمانان با مسیحیان نقاط مشترك فراوانی داریم. كلیسا كه جامعه كشیشان است مجموعه ای از افراد و ساختمانها نیست، بلكه همان امت مسیحی از زمان پیدایی تا روز قیامت است. هم چنین امت اسلامی مجموع دولتها و نظامهای اسلامی نیست، بلكه جوهر آن، همان جامعه ایمانی است كه مسلمانان عرب و عجم را با شهادت واحد ـ كه شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد(ص) است ـ گرد می آورد.
مسیحیت، برپایهٌ دعوتی پایان بخش استوار است كه معتقد است ملكوت خدا فرا رسیده است. انجیل از مسیح نقل می كند كه گفت:
«سخن درست را برایتان می گویم. از بین حاضران دراین مكان كسانی طعم مرگ را نخواهند چشید تا اینكه ملكوت خدا را كه با قدرت فرا می رسد، مشاهده كنند.»
بسیاری از پدران و از جمله قدّیس پولس، جمله یادشده را به ختمیت پایان جهان تفسیر كرده اند. امت اسلام نیز بر مبنای ختمیت مبتنی شده و منتظر پایان كار جهان است. اسلام، محمد(ص) را پیامبر آخر الزمان می داند. این ختمیت گرایی ـ كه امید انسان را به رحمت خداوند و محضر خدا در قیامت سوق می دهد ـ قوی ترین نقطه مشترك ما و مسیحیان است و این پدیده ابعادی فراوانی دارد كه بسیار فراتر از حدّ اساطیر و خرافات است. بنابراین، اگر امید ما در این دنیا به آخرت است، باید برای آخرت كار كنیم:
«و للآخرة خیر لك من الأولی»
آخرت برای تو بهتر از [جهان] نخست است.
همان گونه كه قرآن بین دنیا و آخرت را پیوند می دهد، مسیحیت نیز، در این مثل زیبا كه در انجیل متّی آمده است، بین آن دو پیوند می دهد:
«زیرا من گرسنه بودم، شما سیرم كردید؛ تشنه بودم، سیرابم كردید؛ غریب بودم، پناهم دادید؛ عریان بودم، لباسم پوشاندید؛ بیمار بودم، پرستاری ام كردید و زندانی بودم، شما به سویم آمدید… هنگامی كه از او پرسید: خداوندگار! تو را كی چنین دیده ایم؟ پاسخ گفت: هرگاه كه با یكی از این كودكان چنین كردید، كاری برای من انجام داده اید». انجیل متّی /25، 35ـ36
اسلام نیز چنین می گوید:
«أرأیت الذی یكذّب بالدین. فذلك الّذی یدعّ الیتیم. و لایحضّ علی طعام المسكین. فویل للمصلین. الذین هم عن صلاتهم ساهون. الذین هم یراؤون. و یمنعون الماعون» ماعون/7ـ1
آیا كسی را كه [روز] جزا را دروغ می خواند، دیدی؟ این همان كس است كه یتیم را به سختی می راند، و به خوراك دادن بینوا ترغیب نمی كند. پس وای بر نمازگزارانی كه از نمازشان غافل اند، آنان كه ریا می كنند و از [دادن] زكات [و وسایل مورد نیاز خانه] خودداری می كنند.
وجه مشترك دیگری كه بین ما مسلمانان و مسیحیان وجود دارد این است كه اعتقادات خود را به وحی مستند می كنیم. تورات به ما خبر می دهد كه موسی به كوه رفت و تورات را از خدا دریافت كرد. دراین مسئله برای ما چند و چون به كوه رفتن و كجایی كوه مهم نیست. تنها باید اقرار كنیم كه تورات از سوی خدا نازل شده است. هم چنین جوهر انجیل، گفتار و رفتار حضرت مسیح است، اما مسائلی هم وجود دارد كه ما را از یكدیگر جدا می كند. یكی از این مسائل، مسئله صلیب است و دیگری مسئله تثلیث و معنای آن. در این مسائل هم می توان از در مجادله برتری كه قرآن بدان فرا می خواند، وارد شویم. نهایت كار این است كه هدف این مجادله برتری كه ما امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند آن هستیم، گرد آمدن در مجموعه ای ایمانی است كه ما را به خدا نزدیك، و از گناهان دور می كند.
ما در لبنان و جهان عرب از مشكلی بزرگ به نام استكبار غربی و استعمار رنج می بریم. من منكر آن نیستم كه تمدن غربی دستاورد مسیحیت و دین مسیحی است، اما مشكل امروز ما مسیحیت و اسلام نیست. مشكل ما استكبار، سلطه و آن چیزی است كه من آن را «شرك جدید» می نامم. اسلام به عنوان دینی توحیدی ظهور كرد؛ یعنی این كه جز خدا را نپرستیم، اما اگر همانند یهودیان اسراییل، دین را به عنوان دین، و قومیت را به عنوان قومیت پرستیدیم، این قومیت گرایی افراطی ما را به شرك و بت پرستی می كشاند. گاه این بتها در قالبهای مادی است و گاه در قالبهای سیاسی و اجتماعی.
از ما خواسته شده است تا تنها خدا را بپرستیم و به او عشق ورزیم، اما این به معنای دست شستن از دنیا نیست؛ زیرا دنیا برای انسان آفریده شده است. باید چنان باشیم كه در قرآن به هارون امر شده است:
«وابتغ فیما اتاك الله الدار الآخرة و لاتنس نصیبك من الدنیا»
و با آنچه خدایت داده سرای آخرت را بجوی و سهم خود را از دنیا فراموش نكن.
من معتقدم كه خداوند بر خلاف مردم، با زبانهای فراوانی سخن گفته است، ولی در پایان كار و از خلال همه این زبانها، همه ما را مخاطب خویش قرار داده است. بنابراین ما می توانیم سخن خدا را ـ حال از هر راهی كه بیان شده باشد، چه از راه قرآن، انجیل و یا تورات و حتی كتابهای دیگری كه پیروان متدین خود را مورد خطاب قرار دهد ـ «خطاب الهی» بنامیم؛ چنان كه خداوند می گوید:
«آمنّا بالذی أنزل إلینا و أنزل إلیكم و إلهنا و إلهكم واحد و نحن له مسلمون» عنكبوت/46
به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم، و خدای ما و خدای شما یكی است، و ما تسلیم اوییم.
این همان اسلام راستین و منطبق با اراده الهی است. این آیه ما را به تلاش فرا می خواند تا به معنای واقعی مسلمان باشیم.
پلورالیسم دینی به عنوان یكی از پرچالش ترین مباحث معرفت شناسی و دین شناسی معاصر، بر پایه هایی استوار شده است. گوهر دین، فهم دین، نجات بخشی دین و…از جمله استوانه های پلورالیسم دینی به شمار می آید.
مبانی تكثرگرایی دینی از دو منظر در خور بحث و بررسی است؛ منظر نخست، برون دینی است، و منظر دوم، درون دینی.
در نگاه برون دینی، بحث فلسفی و عقلی است و ناظر از آغشته ساختن خویش به باورهای دینی اجتناب می كند و تنها با تكیه بر فلسفه ورزی به بحث درباره گوهر، نجات بخشی و… دین می نشیند.
در منظر درون دینی، آماج نگاه ناظر، متون دینی، باورهای كلامی و فقهی خویش است. او با توجه و الهام از گزاره های دینی، مبانی تكثرگرایی را به بحث و بررسی می گیرد و در پایان كنكاش، نتیجه را به عنوان نگاه دین به گوهر دین، نجات بخشی دین، فهم دین و… معرفی می كند.
این هر دو منظر از زمان طرح تكثرگرایی در ایران تجربه شده است. گروهی با پرهیز از ورود به درون دین، ترجیح می دهند در مقوله پلورالیسم دینی بحثی برون دینی عرضه كنند و پس از آن با اندیشه هایی كه در برون دین برای خود ساخته اند به نتایج مورد انتظار خویش از متون دینی دست یابند. در برابر این گروه، برخی به علل و دلایلی از بحث برون دینی طفره می روند و با نظر داشت آموزه های كلامی فقهی خود و ارائه آنها به خصم، بحث را به عرصه های درون دینی می كشند.هر چند در این میان برخی از دانش پژوهان با پذیرش منظر برون دینی و درون دینی، یك منظر را انتخاب كرده و بر همان اساس بحث را به سامان می رسانند.
نوشتار پیش رو كه با هدف بحث درباره نجات بخشی ادیان شكل گرفته است به پیروی از موضوع كلی و جزئی این مجلّد فصلنامه در مسیر درون دینی قرار گرفته است. بنابراین نگارنده منكر نگاه برون دینی نیست و منظر درون دینی را بر منظر برون دینی ترجیح نمی دهد، چه اینكه در بسیاری از معارف قرآن، خیزش از برون دین انجام گرفته و سپس به درون دین كشانده شده است.
نجات بخشی ادیان به عنوان یكی از محورهای پلورالیسم دینی، بارمعنایی خاصی دارد. در این بحث هر چند عنوان عام است و رستگاری دنیوی و اخروی پیروان ادیان را شامل می گردد، اما مقصود تنها رستگاری اخروی است؛ نه دنیوی، بنابراین در این نوشتار، نجات بخشی اصطلاحی مورد بحث قرار می گیرد و این پرسش بر آیات قرآن عرضه می گردد كه: آیا تمامی ادیان، پیروان خویش را در آخرت رستگار می سازند، یا رستگاری در انحصار یك یا چند دین خاص است؟!
شایسته است پیش از آغاز بحث، نگاهی هر چند گذرا به مبحث نجات بخشی در آیین یهود و مسیحیت داشته باشیم و پس از آن، نجات بخشی ادیان در قرآن را به بحث نشینیم.
نجات بخشی در آیین یهود
انحصارگرایی و به تعبیری یهودیت را تنها نجات بخش دانستن، یكی از باورهای بنیادین یهودیان به شمار می آید. این باور در برخی از آیات قرآن نیز اشاره شده است:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین» بقره/161
«قل إن كانت لكم الدار الآخرة عندالله خالصة من دون الناس فتمنّوا الموت إن كنتم صادقین» بقره/94
«و قالت الیهود لیست النصاری علی شیء» بقره/113
بر اساس همین باور، مدرسه «شامای» حكم به در عذاب جاودان بودن ارواح مسیحیان می نمود.
هر چند انحصارگرایی از سوی بسیاری از یهودیان از مسلمات آیین یهود خوانده می شد و مخالفان این نظریه از شمار یهودیان بیرون خوانده می شدند، اما گروه هایی از یهود با نادرست خواندن انحصارگرایی، عفو مسیحیان را باور داشتند. برای نمونه مدرسه «هیلل» حكم به جواز عفو مسیحیان می كرد.1
نجات بخشی در مسیحیت
در جهان مسیحیت نیز بحث نجات بخشی یكی از مهم ترین مباحث معرفت شناسی و دین پژوهی به شمار می آید. تنوع دیدگاه ها در این بحث، بیش از هر آیین دیگری در مسیحیت رخ داده است:
1. گروهی مسیحیت را تنها دین نجات بخش معرفی می كنند و از آیاتی از كتاب مقدس برای اثبات نظریه خویش سود می برند؛ مانند آیه زیر:
«هیچ كس نمی تواند به پدر برسد، مگر به واسطه من.»2
2. عده ای همه ادیان را نجات بخش می دانند؛ اما نجات بخشی نهایی را منحصر به دین مسیحیت می كنند. این گروه از مسیحیان، پیروان سایر ادیان را مسیحیان بی نام می خوانند. به اعتقاد آنها اراده خداوند بر رستگاری تمامی انسانها است. بنابراین باید همه ادیان نجات بخش باشند، ولی چون مسیح(ع) تنها نجات بخش معرفی شده، پس به ناچار سایر دینداران، مسیحیان بی نام و نشان هستند.
3. برخی از مسیحیان با توجه به هدایتگر بودن خداوند، نجات بخشی تمام ادیان را نتیجه می گیرند و انحصارگرایی و سایر نظریات دیگر را با هدایتگری خداوند و عشق كل دانستن خدا ناسازگار معرفی می كنند.
این گروه كه به كثرت گرایان شهره اند ادیان بزرگ جهان را دربردارنده دریافتها و مفاهیم مختلفی از حق یا واقعیت غایی می دانند كه هر یك به دنبال پاسخی برای آن هستند و پاسخهای متعدد و متنوعی ارائه می دهند و در درون هر یك از آنها تحول وجود بشری از خودمحوری به حقیقت محوری به گونه ای مستقل رخ می نماید. بنابراین سنتهای بزرگ دینی را باید شقوق یا شیوه های مختلف تحصیل كسب رستگاری به شمار آورد كه انسانها اعم از زن و مرد می توانند به واسطه آنها به رستگاری و كامیابی دست یابند.3
نجات بخشی ادیان در قرآن
در نگاه قرآن تمامی ادیان الهی در ظرف زمانی خود نجات بخش هستند و پیروان خود را به رستگاری می رسانند؛ از جمله آیه های زیر بدین نكته اشاره دارند:
1. «و أما الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیؤتیهم اُجورهم و الله لایحبّ الظالمین» آل عمران/57
اما آنها كه ایمان آوردند و كارهای شایسته انجام دهند، خداوند پاداش آنان را به طور كامل خواهد داد؛ و خداوند ستمكاران را دوست نمی دارد.
این آیه شریفه درباره دین مسیحیت ومؤمنان به این دین الهی است.
2. «لیسوا سواءً من أهل الكتاب اُمّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون. یؤمنون بالله و الیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یسارعون فی الخیرات و اولئك من الصالحین. و ما یفعلوا من خیر فلن یكفروه و الله علیم بالمتقین» آل عمران/115 ـ 113
آنها همه یكسان نیستند؛ از اهل كتاب جمعیتی هستند كه به (حق و ایمان) قیام می كنند و پیوسته در اوقات شب، آیات خدا را می خوانند در حالی كه سجده می نمایند. به خدا و روز دیگر ایمان می آورند، امر به معروف و نهی از منكر می كنند و در انجام كارهای نیك پیشی می گیرند و آنها از صالحانند. و آنچه از اعمال نیك انجام می دهند هرگز كفران نخواهد شد!
3. «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن الله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
كسانی كه ایمان آورده اند و كسانی كه به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورند و كار شایسته انجام دهند پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هیچ گونه ترس و اندوهی برای آنها نیست.
4. «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» مائده/69
آنها كه ایمان آورده اند و یهود و صابئان و مسیحیان، هرگاه به خداوند یگانه و روز رستاخیز ایمان آورند و عمل شایسته انجام دهند، نه ترسی بر آنهاست، و نه غمگین خواهند شد.
از میان آیات یادشده، آیه 2 و 3 و 4 به اتفاق تمام مفسران بر نجات بخشی دین یهود و مسیحیت و... دلالت دارد و این دلالت حداقلی است؛ یعنی دست كم آیات یادشده بر نجات بخشی دین یهود و دین مسیحیت در زمان خود دلالت دارد.
افزون بر آیات یادشده، آیات دیگری نیز از رستگاری بخشی ادیان الهی حكایت دارد كه به موارد یادشده بسنده گردید.
بنابراین نجات بخشی ادیان در ظرف زمانی خود، از باورهای مسلّم و ضروری دین اسلام به شمار می آید و در این زمینه هیچ مخالفی وجود ندارد. دین یهود، یهودیان، مسیحیت و مسیحیان و… را در شمار رستگاران قرار می دهد. اما پرسش اساسی كه بسیار چالش ساز خوانده می شود آن است كه:
آیا ادیان پیش از اسلام با ظهور اسلام، صفت نجات بخشی خود را از دست می دهند، یا هم چنان پیروان خویش را رستگار می سازند؟
آیا دین یهود با ظهور مسیحیت نیز رستگاری آفرین است، یا رستگاری آفرینی آن مشروط به نیامدن دین جدید (مسیحیت) است؟
پاسخهای گوناگونی می توان برای این پرسشها عرضه كرد و هر یك را به آیات قرآن مستند ساخت.
پاسخ نخست: با ظهور دین جدید، دین و ادیان پیشین، نجات بخشی خود را از دست می دهند و دین جدید تنها دین رستگاری بخش جلوه می كند، بنابراین پاسخ، دین اسلام از آن جهت كه آخرین دینی الهی است تنها دین نجات بخش خواهد بود و پذیرش و پایبندی به هر دینی جز اسلام، انسان را محروم از رستگاری می كند.
این دیدگاه در جای جای متون كلامی، فقهی، فرقه شناسی و… در خور ردّیابی است؛ به گونه ای كه اگر اجماع مسلمانان را بر این باور ادعا كنیم سخن به گزافه نگفته ایم. تقریباً تمامی فرقه های اسلامی و پیروان آنها اسلام را تنها دین نجات بخش می دانند و پیروان سایر ادیان را در شمارنگون بختان می آورند. تا آنجا كه بسیاری از فقها و متكلمان، فرزندان خردسال كافران را نیز از دوزخیان می خوانند4 و از آیات و روایاتی در اثبات نظرگاه خویش سود می جویند و اثبات می كنند كافران ـ كه همه دینداران غیرمسلمان را شامل می شود ـ در جهنم جاودان خواهند بود. مستندات قرآنی این باور را چند گروه از آیات قرآن تشكیل می دهند:
یك. آیاتی كه دین اسلام را دین واقعی و نجات بخش معرفی می كند، و پذیرش هر دینی جز اسلام را ناپسند و زیان بار می شمارد و پیروان آنها را جاودان در دوزخ می داند؛ مانند آیه های زیر:
«إنّ الدین عند الله الاسلام» آل عمران/19
دین در نزد خدا اسلام است.
«و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» آل عمران/85
وهركه جز اسلام، آیینی برای خود بجوید از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانكاران است.
«الیوم أكملت لكم دینكم و أتممتم علیكم نعمتی و رضیت لكم الإسلام دیناً» مائده/3
امروز دین شما را كامل كردم؛ و نعمت را بر شما تمام نمودم، و اسلام را به عنوان آیین (جاویدان) شما پذیرفتم.
«فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد أن یضلّه یجعل صدره ضیقاً حرجاً كأنّما یصّعّد فی السماء» انعام/125
آن كسی را كه خدا بخواهد هدایت كند سینه اش را برای (پذیرش) اسلام گشاده می سازد، و آن كسی را كه (به خاطر اعمال خلافش) بخواهد گمراه سازد سینه اش را آن چنان تنگ می كند كه گویا می خواهد به آسمان بالا برود.
این آیات می تواند بخشی از مستندات قرآنی انحصارگرایان نجات بخشی در دین اسلام قرار گیرد. در این آیات، واژه اسلام به كار رفته و مقصود از اسلام همان دین اسلام و یا به عبارتی اسلامی است كه پیامبر(ص) منادی آن بود،بنابراین از مجموعه این آیات می توان نتیجه گرفت دین اسلام دین جاویدان است، تنها دین حق، اسلام محمدی است، هر كه به این دین بگراید رستگار است و هر كه از آن روی گردان باشد و سایر ادیان الهی یا بشری را برگزیند در زمره نگون بختان قرار می گیرد.
بر این اساس برخی از فقیهان به وجوب قتل مرتد حكم می كنند و از آیاتی از جمله «و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» در اثبات مدعای خویش سود می جویند.5
دو. در نگاه قرآن، ایمان و اسلام مترادفند و از یك بار معنایی برخوردارند:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» آل عمران/85
و هركه جز اسلام آیینی برای خود برگزیند، از او پذیرفته نخواهد شد.
«فأخرجنا من كان فیها من المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین» ذاریات/36 ـ35
ما مؤمنانی را كه در آن شهرها زندگی می كردند خارج كردیم، ولی جز یك خانواده با ایمان در تمام آنها نیافتیم.
«یا قوم إن كنتم آمنتم بالله فعلیه توكّلوا إن كنتم مسلمین» یونس/84
موسی گفت: ای قوم من! اگر شما به خدا ایمان آورده اید، بر او توكل كنید اگر تسلیم فرمان او هستید.
آیات یاد شده برخی از آیاتی است كه گروه هایی چون معتزله و افرادی مانند فخررازی برای اثبات ترادف ایمان و اسلام از آنها بهره می جویند.6 افزون بر معتزله برخی از دانشمندان اشاعره و شیعه نیز مانند تفتازانی و شیخ طوسی از آیات یادشده همسانی مفهومی ایمان و اسلام را نتیجه می گیرند.7
بنابر برداشت یادشده، كفر می تواند نقطه مقابل اسلام و ایمان قرارگیرد،8 در نتیجه به باور عده ای رودررویی این دو، ما را از تعریف كفر بی نیاز می گرداند؛9 چه اینكه اگر اسلام و ایمان مترادف باشند و به معنای تصدیق آنچه پیامبر اسلام آورده است تعریف شوند، بنابراین كفر به معنای انكار آیین آن حضرت و پذیرش شریعتی جز شریعت ایشان خواهد بود؛ چنان كه در آیاتی چند مانند بقره/41 و توبه/29 و… غیرمسلمانان كافر نامیده شده اند.
اگر غیرمسلمانان كافرند پس آنها رستگار نخواهند بود و دین ایشان كفر و عامل نگون بختی آنها خواهد شد، زیرا در آیات قرآن، كفر، سبب عقاب اخروی و یا جاودانگی در آتش است و كافران نیز در شمار دوزخیان قرار می گیرند. برای نمونه آیات زیر نشانگر نگون بختی كافران است:
«والذین كفروا و كذّبوا بآیاتنا اولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/39
و كسانی كه كافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.
«و من یرتدد منكم عن دینه و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة و أولئك اصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
ولی كسی كه از آیینش برگردد و در حال كفر بمیرد تمام كارهای نیك (گذشته) او، در دنیا و آخرت بر باد می رود و آنان اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.
«والذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/257
«فأمّا الذین اسودّت وجوههم أكفرتم بعد إیمانكم فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون» آل عمران/106
روزی خواهد بود كه چهره هایی سفید و چهره هایی سیاه می گردد، اما آنها كه صورتهاشان سیاه شده (به آنها گفته می شود) آیا پس از ایمان كافر شدید؟! پس بچشید عذاب را، به سبب آنچه كفر می ورزیدید!
««إنّ الذین كفروا لن تغنی عنهم أموالهم و لا أولادهم من الله شیئاً و أولئك اصحاب النار هم فیها خالدون» آل عمران/116
كسانی كه كافر شدند، هرگز نمی توانند در پناه اموال و فرزندان شان از مجازات خدا در امان بمانند؛ آنها اصحاب دوزخند و جاودانه در آن خواهند ماند.
بر اساس آیات قرآن، تمامی فرقه های اسلامی بر خلود كافران در آتش اجماع دارند10؛ هر چند در خلود گناهكاران مسلمان با یكدیگر اختلاف دارند. در آثاری چون «یقظة اولی الاعتبار»،11 «الفِصَل فی الملل و النحل»،12 «شرح عقیدة الطحاویة»،13 «معارج القبول»،14 «مشارق الشموس»،15 «شرح المقاصد»،16 «اعانة الطالبین»،17 و بسیاری از منابع كلامی، تفسیری و فقهی دیگر، خلود كافران از مسلّمات دین انگاشته شده است.
افزون بر این، خاستگاه اختلاف فقها و متكلمان در خلود و عدم خلود گناهكار مسلمان، اختلاف ایشان در كفر و عدم كفر اوست. فقهایی كه گناهكار مسلمان را كافر می خوانند او را جاودانه در آتش معرفی می كنند و متكلمان و فقهایی كه گناهكار مسلمانی را كافر نمی بینند از حكم به خلود او سرباز می زنند.
نتیجه آن كه غیر مسلمانان اعم از مسیحی، یهودی، مجوسی و… از كافران به شمار می آیند و كافران بر اساس آیات قرآن از رستگاران به شمار نمی روند، و بنابراین ادیان آنها نیز نجات بخش نخواهد بود و تنها اسلام رستگارآفرین است و پیروان خود را به سعادت و رستگاری رهنمون می سازد.
سه. پیامبر اسلام خاتم پیامبران و دین اسلام آخرین دین الهی و ناسخ ادیان پیشین است؛ بنابراین ادیانی كه نسخ شده و اعتبار و ارزش خود را از دست داده اند نمی توانند طرفداران و حامیان خویش را رستگار سازند.
«ماكان محمد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبیین و كان الله بكلّ شیء علیماً» احزاب/40
محمد(ص) پدر هیچ یك از مردان شما نبوده و نیست؛ ولی رسول خدا و ختم كننده آخرین پیامبران است و خداوند بر همه چیز آگاه است.
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
زوال ناپذیر و پربركت است كسی كه قرآن را بر بنده اش نازل كرد تا بیم دهنده جهانیان باشد.
«و ما أرسلناك إلا كافّة للناس بشیراً و نذیراً و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» سباء/28
و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی، ولی بیشتر مردم نمی دانند!
در همین راستا از بنی اسرائیل ایمان به قرآن درخواست شده است:
«والذین كفروا و كذّبوا بآیاتنا أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون. یا بنی اسرائیل اذكروا نعمتی التی أنعمت علیكم و أوفوا بعهدی أوف بعهدكم و إیای فارهبون. و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به» بقره/40 ـ 38
و كسانی كه كافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود. ای فرزندان اسرائیل! نعمتهایی كه به شما ارزانی داشتم به یادآورید و به پیمانی كه با من بسته اید وفا كنید تا من نیز به شما وفا كنم. تنها از من بترسید و به آنچه نازل كرده ام ایمان بیاورید كه تصدیق گر آنچه در كتابهای شماست نیز هست و نخستین كافر به آن نباشید.
نقد و بررسی دلایل انحصارگرایان
چنان كه گفته شد مجموعه ای از آیات می تواند از مستندات قرآنی انحصارگرایی خوانده شود، اما پرسش اساسی این است كه استناد به آیات یاد شده تا چه اندازه ثمربخش است و نظریه انحصارگرایان را تأیید می كند؟ برای پاسخ این پرسش، ناگزیر از نقد و بررسی تك تك دلایل انحصار نجات بخشی در دین اسلام محمدی هستیم.
بررسی دلیل نخست
كانون اصلی این دلیل، كاربرد واژه اسلام در برخی از آیات قرآن است. استدلال كننده با این تصور كه اسلام، در آیات یادشده همان اسلام محمدی یا شریعت پیامبر اسلام است، نجات بخشی سایر ادیان را منكر است در صورتی كه اسلام در این آیات و مانند آن، همان حقیقت و سرشت تمام ادیان الهی است.
برای نمونه نوح(ع) می گوید:
«وأمرت أن أكون من المسلمین» نمل/91
و من مأمورم كه از مسلمین باشم.
خداوند، ابراهیم(ع) را مسلمان می خواند نه یهودی و نصرانی:
«ماكان إبراهیم یهودیاً و لانصرانیاً و لكن كان حنیفاً مسلماً» آل عمران/67
ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلكه موحّدی خالص و مسلمان بود.
یوسف(ع) از خدا درخواست می كند او را مسلمان از دنیا ببرد:
«توفّنی مسلماً و ألحقنی بالصالحین» یوسف/101
مرا مسلمان بمیران و به صالحان ملحق فرما!
موسی(ع) قوم خود را مسلمان می خواند و از آنها می خواهد بر خدا توكل كنند:
«و قال موسی یا قوم إن كنتم آمنتم بالله فعلیه توكّلوا إن كنتم مسلمین» یونس/84
موسی گفت: ای قوم من! اگر شما به خدا ایمان آورده اید بر او توكل كنید؛ اگر تسلیم فرمان او هستید.
این گونه آیات كه در آنها برخی از پیامبران الهی و امتهای ایشان به اسلام توصیف شده اند، نشان می دهد در مورد آیات مورد استناد انحصارگرایان نیز، اسلام به تمام آنچه پیامبران الهی برای امتهای خویش آورده اند صادق است. بنابراین مراد از اسلام، آنچه پس از بعثت پیامبر و نزول قرآن اصطلاح شده است نیست، بلكه همان حقیقت و روحی است كه همه پیامبران الهی در آن مشتركند؛ هر چند در تكالیف و شكل آن با یكدیگر تفاوت دارند.
دیگر آن كه سیاق جملاتی كه مستند انحصارگرایان قرار گرفته نشان می دهد مراد از اسلام دین توحید است؛ نه اسلام محمدی و بس.
برای نمونه در سیاق «إنّ الدین عند الله الاسلام» می خوانیم:
«و ما اختلف الذین أوتوا الكتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم و من یكفر بآیات الله فإنّ الله سریع الحساب»
این سیاق نشانگر آن است كه خداوند در مقام بیان سبب خروج اهل كتاب از اسلامی است كه پیامبران ایشان آورده اند. پیامبر و پیروان او را در برابر خداوند تسلیم می خواند و اهل كتاب را كه از روی ظلم و ستم از تسلیم در برابر كتاب آسمانی خویش خودداری می كنند نكوهش می كند.
محمدجواد مغنیه و مراغی و علامه طباطبایی و برخی دیگر از مفسران نیز اسلام را منحصر به دین خاصی نمی دانند و به این اعتبار تمام ادیان را اسلامی معرفی می كنند.
مراغی، مراد از اسلام را اسلامی می داند كه پیامبران الهی آورده اند، و خروج اهل كتاب از این اسلام و فرقه فرقه شدن ایشان را ناشی از بغی می داند:
«روح تمام شرائع انبیاء الهی اسلام است؛ هر چند برخی تكالیف با یكدیگر اختلاف دارند. پس مسلمان حقیقی كسی است كه پیراسته از آمیزه های شرك باشد و اعمال خالصانه و همراه با ایمان بگزارد؛ از هر ملت و در هر زمان كه باشد.»18
محمدجواد مغنیه نیز در تفسیر آیه یادشده تمام ادیان را اسلامی می خواند و اسلام را محدود به دین خاصی نمی بیند.19
علامه طباطبایی می نویسد:
«فیكون المعنی: إنّ الدین عندالله سبحانه واحد، لااختلاف فیه، لم یأمر عباده إلاّ به، و لم یبین لهم فیما أنزله من الكتاب علی أنبیائه إلاّ إیاه، و لم ینصب الآیات الدالة إلاّ له، و هو الاسلام، الذی هو التسلیم للحق، الذی هو حق الاعتقاد و حق العمل. و بعبارة اخری هو التسلیم للبیان الصادر عن مقام الربوبیة فی المعارف والأحكام، و هو وان اختلف كمّاً و كیفاً فی شرائع أنبیائه و رسله علی ما یحكیه الله سبحانه فی كتابه، غیر أنّه لیس فی الحقیقة إلاّ أمراً واحداً، و إنّما اختلاف الشرائع بالكمال و النقص دون التضاد و التنافی، و التفاضل بینها بالدرجات، و یجمع الجمیع أنّها تسلیم و إطاعة لله سبحانه فیما یریده من عباده علی لسان رسله.»20
پس معنای آیه چنین خواهد بود: دین در پیشگاه خدا یكی است و هیچ گونه ناسازگاری در آن نیست. خداوند بندگان خویش را تكلیف نمی كند مگر به آن، و برای ایشان در كتابهایی كه بر پیامبران فرو فرستاده است جز همان دین را بیان نمی كند و آیات دلالت گر را جز برای همان نصب نكرده و آن دین اسلام است؛ اسلامی كه همان تسلیم بودن در برابر حق است. دینی كه حق اعتقاد و حق عمل است. و به عبارت دیگرهمان تسلیم در برابر معارف و احكام الهی است، و اسلام هرچند از نظر كمّی و كیفی در شرایع پیامبران خدا گوناگون است، ولی در حقیقت اسلام جز یك حقیقت نیست.و همانا ناسازگاری شریعتها به كمال و نقص است، نه به تضاد و تنافی. و تفاضل آنها به رتبه است، و قدر مشترك این شریعتها تسلیم بودن و اطاعت كردن از خداوند است نسبت به آنچه اراده كرده و آن را بر زبان پیامبرانش بیان فرموده است.
افزون بر سیاق پیشین، سیاق پسینی آیه مورد بحث نیز دلالت بر اسلام حقیقی دارد:
«فإن حاجّوك فقل أسلمت وجهی لله و من اتبعن و قل للذین أوتوا الكتاب و الأمّیین ءأسلمتم فإن أسلموا فقد اهتدوا…» آل عمران/20
اگر با تو به گفت وگو و ستیز برخیزند (با آنها مجادله نكن) و بگو: من و پیروانم در برابر خداوند (و فرمان او) تسلیم شده ایم، و به آنها كه اهل كتاب هستند [= یهود و نصارا] و بی سوادان بگو: آیا شما نیز تسلیم شده اید؛ اگر تسلیم شوند هدایت می یابند.
سیاق آیه «و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» نیز برداشت انحصارگرایان را باطل می كند؛ چه اینكه در سیاق این آیه شریفه چندین مرتبه اسلام و مشتقّات آن به كار رفته و در هیچ یك از آن موارد، اسلام اصطلاحی مسلمانان اراده نشده است، بنابراین به قرینه سیاق در آیه مورد بحث نیز اسلام آن روح ادیان الهی است.
در آیه 52 آل عمران، حواریون حضرت عیسی می گویند: «واشهد بأنّا مسلمون»؛ گواه باش(ای عیسی) كه ما اسلام آورده ایم.
این پاسخ حواریون حضرت عیسی(ع) كه در پی درخواست یاری آن حضرت صورت گرفت، به ویژه پس از آن كه حواریون گفتند: «نحن أنصارالله آمنّا بالله» مسلماً ناظر به اسلامی كه پیامبر(ص) منادی آن بود نیست.
در آیه 64 همین سوره خداوند می فرماید: «اگر اهل كتاب از توحید و توحید و عبادت سرباز زدند بگو ای پیامبر، ما مسلمانیم.»
این جمله نشان می دهد مسلمان در عرف قرآن؛ یعنی كسی كه خداپرست و موحد است، به گونه ای كه اگر اهل كتاب دعوت پیامبر را در همین چند مورد می پذیرفتند مسلمان بودند.
در آیه 67 همین سوره حضرت ابراهیم(ع) موحدی خالص و مسلمان معرفی شده است؛ نه یهودی و یا مسیحی: «ماكان إبراهیم یهودیاً و لانصرانیاً و لكن كان حنیفاً مسلماً»
در آیه 79 و 80 خداوند می گوید: شایسته نیست پیامبران، امتهای خویش را به پرسش خود و فرشتگان دعوت كنند؛ پس از آن كه آنها مسلمان شدند:
«ماكان لبشر أن یؤتیه الله الكتاب و الحكم و النبوّة ثمّ یقول للناس كونوا عباداً لی من دون الله و لكن كونوا ربّانیین بما كنتم تعلّمون الكتاب و بما كنتم تدرسون. و لایأمركم أن تتّخذوا الملائكة و النبیین أرباباً أیأمركم بالكفر بعد إذ أنتم مسلمون»
این آیه نشان می دهد امتهایی كه دین و شریعت خاصی دارند در عرف قرآن مسلمان به شمار می آیند.
در آیه 84 نیز اسلام به معنای حقیقت و قدر مشترك میان ادیان است؛ نه اسلام اصطلاحی، چه اینكه در این آیه خداوند ایمان به آنچه را بر پیامبران نازل شده خواهان است، این ایمان با فرض وجود نسخ در آیات و انحصار نجات بخشی به اسلام محمدی(ص) امكان پذیر نیست، مگر آن كه مراد ایمان به روح و یا همان قدر مشترك میان ادیان مقصود باشد. بنابراین وقتی واژه «مسلمون» به كار می رود، این كلمه به اسلام حقیقی كه مشترك میان تمام ادیان است، اشاره دارد:
«قل آمنّا بالله و ما أنزل علینا و ما أنزل علی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم لانفرّق بین أحد منهم و نحن له مسلمون»
با این تلقی واژه «الرسول» در آیه 86 می تواند به جنس رسول اشاره داشته باشد؛ نه پیامبر اسلام. این در صورتی است كه آیه یادشده در ارتباط با آیات قبل باشد، اما چنانچه مانند برخی از مفسران چون علامه طباطبایی آیه را در ارتباط با آیات پیشین ندانیم و «الرسول» را پیامبر اسلام معرفی كنیم، این آیه به مرتدین از اسلام محمدی اشاره دارد و كاملاً با مورد بحث ما بیگانه است.
علامه طباطبایی از جمله مفسرانی است كه اسلام در عرف قرآن را اسلام حقیقی و دین توحید می داند. او اسلام در آیات «إنّ الدین عند الله الإسلام…»، «أفغیر دین الله یبغون…» و «ومن یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه وهو فی الآخرة من الخاسرین» را دین توحید معرفی می كند:
«و من هنا یظهر أنّ المراد بالإسلام هو دین التوحید الذی هو دین الله عند جمیع الأنبیاء علی ما یدلّ علیه أیضاً احتفاف الآیات بهذا المعنی من الاسلام؛ أعنی قوله تعالی من قبل: «إنّ الدین عندالله الإسلام» و قوله تعالی من بعد «أفغیردین الله یبغون» الی أن قال: «و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین…»
و فیه أنّه خلط بین الإسلام فی عرف القرآن و هو دین التوحید الذی بعث به جمیع الأنبیاء، و بین الإسلام الاصطلاح الحادث بین المسلمین بعد عصر النزول.»21
و از اینجا آشكار می گردد كه مراد از اسلام دین توحید است؛ دینی كه همان دین خدا در نگاه همه پیامبران الهی است، زیرا آیات فوق معنای یادشده از اسلام را در دل خود دارد. مقصودم این آیه در میان آیات پیشین است: «دین نزد خدا اسلام است» و این آیه در آیات بعدی است: «آیا آنها غیر دین خدا را می طلبند»، تا آنجا كه فرمود: «و هر كس جز اسلام، آیینی را برای خود انتخاب كند از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانكاران است.»
در اینجا میان اسلام در عرف قرآن كه همانا دین توحید است؛ دینی كه پیامبران بدان برانگیخته شدند، و میان اسلامی كه پس از عصر نزول در میان مسلمانان اصطلاح گردید، خلط شده است.
بررسی دلیل دوم
اسلام، ایمان و كفر از چند دریچه در خور نظاره هستند:
1. دریچه لغت
دراین رویكرد بایستی به آثار لغت نویسان مراجعه كرد و با الهام از آثار ایشان واژه های فوق را تعریف كرد.
در متون لغوی، ایمان از امن مشتق شده و مضارع آن یأمن و مصدر آن أمناً است، امن به معنای ضد خوف است. اما برخی می گویند امن از دو اصل برخوردار است: 1. امانت 2. تصدیق. و بعضی امن را دارای چهار كاربرد می دانند: 1. به معنای ضد خوف 2. به معنای ضد خیانت 3. به معنای ضد كفر 4. به معنای تصدیق.
كفر نیز در لغت به معنای پوشاندن است، به همین جهت زارع را كافر می گویند زیرا دانه را در زمین می نهد.22
2. دریچه فقه و كلام
تعریف اسلام، ایمان و كفر، یكی از مباحث جنجال برانگیز میان فرقه های اسلامی است. در این میان واژه ایمان كلیدی ترین كلمه است. تقریباً تمامی اختلافها و تنشها میان فرقه های اسلامی از دیدگاه آنها درباره تعریف این كلمه برخاسته است.
گروهی اسلام را استسلام و انقیاد و یا انقیاد به ظواهر فقط می دانند و ایمان را تصدیق قلبی نشان می دهند؛ آنها می گویند برابر این اندیشه هرمؤمنی مسلمان است، ولی هر مسلمانی مؤمن خوانده نمی شود.23
عده ای دیگر اسلام را انقیاد و ایمان را یكی از ویژگیهای اسلام می دانند.24
بعضی ایمان را تصدیق تنها ندانسته و عمل به اركان و اقرار به زبان را از مشخصه های تعریف ایمان معرفی می كنند.25
افزون بر تحلیلهای یادشده و یا تبیین بیشتر آنها نظریات زیر نیز از سوی متكلمان و فقها ابراز شده است:
ایمان و اسلام مفهوم واحدی دارند.26 ایمان تصدیق به امور مخصوص و اسلام اظهار آن اعمال مخصوص است. ایمان تصدیق آنچه پیامبر از خدا نقل می كند می باشد.27 ایمان تصدیق به قلب و زبان است.28 شناخت خدا و آنچه پیامبران آورده اند، ایمان نام دارد.29
اباضیه و معتزله ایمان را تصدیق قلبی، اقرار به لسان و عمل به جوارح می دانند.
شیعه ایمان را تصدیق پیامبر و آنچه ایشان آورده معرفی می كنند. ایجی و تفتازانی نیز ایمان را تنها تصدیق پیامبر و محمد بن كرام سجستانی ایمان را تنها اقرار به لسان می خواند. شیخ طوسی و علامه حلی و محقق و فاضل مقداد ایمان را تصدیق به قلب و زبان می دانند.
3. دریچه وحی (قرآن)
درعرف قرآن، اسلام، ایمان و كفر، از جهت مفهومی گسترده تر از ایمان، اسلام و كفر اصطلاحی هستند؛ اسلام در نظرگاه فقها و گروهی از متكلمان با شهادتین تحقق می یابد. ایمان نیز با تصدیق پیامبرو مجموعه آنچه پیامبر(ص) آورده است شكل می گیرد و كفر به عنوان نقطه مقابل، با انكار پیامبر حاصل می شود. اما در عرف قرآن، اسلام آن روح و حقیقت ادیان الهی است. ایمان و كفر نیز بر مدار تصدیق پیامبر(ص) و تكذیب ایشان و پیامهای ایشان نمی گردد، بلكه مفهومی فراتر دارد كه ایمان به آنچه را دیگر پیامبران الهی از آن جمله پیامبر ما آورده اند نیز شامل می گردد.
دلیل این مدعا آیات بسیاری است كه در آنها اسلام، ایمان و كفر و مشتقّات این سه واژه به كار رفته است.
در تعدادی از آیات قرآن واژه اسلام به كار رفته، دراین آیات مقصود از اسلام، آنچه پیامبر(ص) آورده نیست، بلكه معنای لغوی و یا همان روح و حقیقت ادیان مد نظر است. این مجموعه از آیات در نقد دلیل نخست انحصارگرایان عرضه شد.
در عرف قرآن، ایمان نیز بار معنایی خاص كه تنها بر مسلمانان درخور انطباق باشد و بر دیگر دینداران اطلاق نگردد ندارد. در نتیجه كفر نیز تنها موضع گیری منفی نسبت به آورده های پیامبر(ص) نیست، بلكه نسبت به تمام پیامبران است.
كاربرد ایمان و مشتقات آن در قرآن نشان می دهد ایمان نسبت به امتها و به ویژه امتهای پیامبران اطلاق شده است؛ از جمله در این آیات:
«ربّنا آمنّا بما أنزلت و اتبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدین» آل عمران/53
«فأما الذین كفروا فاُعذّبهم عذاباً شدیداً فی الدنیا و الآخرة» آل عمران/56
اما آنها كه كافر شدند، در دنیا و آخرت آنان را كیفر دردناكی خواهم كرد و برای آنها یاورانی نیست.
«و أمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم و الله لایحبّ الظالمین» آل عمران/57
اما آنها كه ایمان آوردند و كارهای شایسته انجام دادند، خداوند پاداش آنان را به طور كامل خواهد داد و خداوند ستمكاران را دوست ندارد.
«قال الحواریون نحن أنصارالله آمنّا بالله» آل عمران/52
حواریون گفتند: ما یاوران خداییم، به خدا ایمان آوردیم، و تو گواه باش كه ما اسلام آورده ایم.
«حتی إذا أدركه الغرق قال آمنت…» یونس/90
«فما آمن لموسی إلاّ ذرّیة من قومه» یونس/83
هیچ كس به موسی ایمان نیاورد مگر گروهی از فرزندان قوم او.
«فاُلقی السحرة سجّداً قالوا آمنّا بربّ هارون و موسی» طه/70
ساحران همگی به سجده افتادند و گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم.
«و أوحی إلی نوح أنّه لن یؤمن من قومك إلاّ من قد آمن» هود/36
به نوح وحی شد كه: جز آنها كه ایمان آورده اند، دیگر هیچ كسی از قوم تو ایمان نخواهد آورد پس از كارهایی كه می كردند غمگین مباش.
«وما آمن معه إلاّ قلیل» هود/40
اما جز عده كمی همراه او ایمان نیاوردند.
بنابراین اگر اسلام و ایمان بار مفهومی واحدی داشته باشند، آن مفهوم در عرف قرآن همان روح و حقیقت ادیان الهی است، و اگر این دو از جهت مفهومی متفاوتند، بر اساس آیات قرآن، اسلام حقیقت و روح ادیان الهی است و ایمان تصدیق آن روح و حقیقت.
در هر دو صورت مدعای انحصارگرایان با آیاتی كه به عنوان دلیل دوم شمارش كرده اند اثبات نمی شود؛ چه اینكه اگر ایمان و اسلام مترادف باشند هر دینی كه حاوی حقیقت و روح دین است نجات بخش است، و اگر مترادف نباشند باز هم ایمان و تصدیق به حقیقت دین در قالب هر دینی رستگاری می آورد.
ثانیاً؛ برخی از آیات قرآن، نشان دهنده گسست مفهومی ایمان و اسلام است. به همین جهت گروهی از اشاعره و شیعه و برخی دیگر اسلام و ایمان را عام و خاص دانسته، هر مؤمنی را مسلمان می شمارند، ولی هر مسلمان را مؤمن نمی دانند.
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبكم» حجرات/14
بادیه نشینان گفتند: ایمان آورده ایم، بگو: شما ایمان نیاورده اید، ولی بگویید اسلام آورده ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است.
ثالثاً: كفری كه در آیات قرآن سبب عقاب اخروی است كفر حقیقی است؛ یعنی انكار روح و حقیقت دین و قدر مشترك میان ادیان الهی. بنابراین اگر در آیات قرآن برخی از اهل كتاب، كافر نام گرفته اند به جهت انكار روح دین است؛ نه به آن جهت كه مثلاً به دین اسلام محمدی گرایش پیدا نكرده اند.
ثواب و عقاب اخروی نیز بر مدار اسلام وكفر حقیقی می چرخد؛ نه اسلام ظاهری و یا كفر ظاهری. آیات بسیاری كه دلالت بر عذاب كافران دارد كافران حقیقی را مدّ نظر دارد، نه آنچه فقیهان و برخی از متكلمان فقه مشرب، كفر می خوانند. برای نمونه در سوره آل عمران، آیه 116، مراد از كافران مخلد كافرانی هستند كه اطاعت پذیری ندارند؛ یعنی اهل كتابی كه به كتاب خود عمل نمی كنند و یا در سوره بقره آیه 167، كافران، یعنی آنان كه معبودی جز خدا را می پرستند، و یا در سوره بقره آیات 86 و 81 و 89 عذاب، درباره یهودیانی است كه در شمار گناهكاران هستند و…
بر این اساس، برخی از فقها می گویند: هر كسی را كه فقها فتوا به ایمان وی می دهند لزوماً از اهل نجات نخواهد بود؛ زیرا چه بسا در واقع منافق باشد.
بررسی دلیل سوم
دلیل سوم انحصارگرایان از دو مقدمه تشكیل شده است:
1. اسلام، دین خاتم، و محمد بن عبدالله، خاتم پیامبران است.
2. دین اسلام، ناسخ ادیان و شرایع گذشته است.
از این دو مقدمه، مقدمه نخست، مستند قرآنی دارد و برخی از انحصارگرایان از آیاتی، خاتمیت حضرت محمد(ص) را نتیجه گرفته اند، اما مقدمه دوم مستند قرآنی ندارد. نمی توان مانند مقدمه اول آیاتی را برشمرد كه نشان دهنده ناسخ بودن شریعت اسلام و منسوخ بودن شرایع پیشین اند. بنابراین نمی توان اسلام را تنها دین نجات بخش معرفی كرد و سایر ادیان را رستگارآفرین ندانست. افزون بر اینكه اگر آیات دلالت بر رخداد نسخ داشته باشد، از این دو مقدمه نمی توان نتیجه گرفت سایر ادیان هیچ گونه نجات بخشی با خود ندارند و دین نجات بخش تنها اسلام است.
دیدگاه رستگاری آفرینی همه ادیان
در برابر پاسخ نخست كه نجات بخشی را تنها در اسلام می دید و سایر ادیان را رستگار آفرین نمی دانست، باور دومی می توان عرضه داشت. برابر این دیدگاه، تمام ادیان رستگارآفرین هستند و انحصار رستگاری به یكی از ادیان شایسته نیست.
چند دسته از آیات قرآن را می توان به عنوان مستندات قرآنی این نظریه بر شمرد:
o الف. گروهی از آیات قرآن از وحدت ادیان و سازگاری آنها حكایت دارد مانند:
«شرع لكم من الدین ما وصّی به نوحاً و الذی أوحینا إلیك و ما وصّینا به إبراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین و لاتتفرّقوا فیه» شوری/13
آیینی را برای شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود؛ و آنچه را بر تو وحی فرستادیم و بر ابراهیم موسی و عیسی سفارش كردیم این بود كه دین را بر پا دارید و در آن تفرقه نكنید.
«اولئك الذین هدی الله فبهداهم اقتده قل لاأسئلكم علیه أجراً إن هو إلاّ ذكری للعالمین» انعام/90
آنها كسانی هستند كه خداوند هدایتشان كرده، پس به هدایت آنان اقتدا كن (و) بگو در برابر آن پاداشی از شما نمی طلبم؛ این چیزی جز یك یادآوری برای جهانیان نیست.
«و إذ أخذ الله میثاق النبیین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به و لتنصرنّه… فمن تولّی بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون» آل عمران/82 ـ 81
هنگامی را كه خداوند، از پیامبران (و پیروان آنها) پیمان مؤكّد گرفت، كه هر گاه كتاب و دانش به شما دادم سپس پیامبری به سوی شما آمد تا آنچه را با شماست تصدیق می كند به او ایمان آورید و او را یاری كنید، پس كسی كه بعد از این روی گرداند فاسق است.
این آیات به صورت صریح و با كمك سیاق دلالت بر وحدت ادیان و سازگاری میان شرایع مختلف دارد و نشان می دهد تمامی ادیان در تمام زمانها و مكانها پیروان خویش را رستگار می سازند و ازاین جهت هیچ تفاوتی میان اسلام و مسیحیت و سایر ادیان نیست، چه اینكه اگر میان مسیحیت و اسلام در اصول و فروع همخوانی و همسویی است، پیروان هر دو دین رستگار خواهند شد.
برخی از مفسران با بهره وری از آیاتی از قرآن و در قالب تفسیر موضوعی، سازگاری شرایع الهی را تنها در اصول دین و اصول احكام می دانند و میان تفاصیل احكام در شرایع مختلف ناسازگاری می بینند. بر این اساس ادعا می كنند آیات یادشده دلالت بر وحدت ادیان در اصول دین دارد و از وحدت در فروع ساكت است.
این دیدگاه اگر درست باشد نشان از ناسازگاری شرایع در فروع دارد، و اختلاف فروع در ادیان به جهت نظر داشت مصالح و نیازمندی های مردم هر عصر و دوره ای است. بنابراین به چه علت تنها مسلمانان را رستگار بخوانیم و سایر دینداران را محروم از رستگاری؟ آیا می توان تنها به جرم اینكه مسیحیان به احكام نسخ شده عمل می كنند آنها را از شمار رستگاران خارج ساخت؟ با اینكه آنها و سایر دینداران بر اساس آیات یادشده در اصول با یكدیگر مشتركند؟ و آیا ما آن گروه از مسلمانانی را كه به آیات منسوخه عمل می كنند محروم از رستگاری می شناسیم و ایشان را مخلد در آتش معرفی می كنیم؟ ! بلی ممكن است فرقه هایی گناهكاران مسلمان را مخلد در آتش بدانند؛ اما آیا اندیشه شیعه با آنها موافق است؟! افزون بر این باید میان گناه و كیفر آن تناسب باشد وگناهكار به میزان گناهی كه مرتكب شده است عذاب بیند، در صورتی كه اگر سایر دینداران را به دلیل عمل بر طبق احكام نسخ شده و بی توجهی به احكام و آیات نسخ كننده گناهكار بشناسیم آنها سزامندی عذاب ابدی را نخواهند داشت وتنها مدتی از بهشت محروم خواهند بود، اما سرانجام به جهت اصول مشترك میان ما و ایشان، به رستگاری می رسند.
نتیجه سخن آن كه اگر از آیات یادشده وحدت ادیان را در اصول و فروع استفاده كنیم ادعای نسخ، درست نمی نماید. چه چیزی از دین جدید ناسخ دین گذشته است؟! و اگر به روش تفسیر قرآن به قرآن تنها وحدت ادیان را نتیجه بگیریم و ادیان را در فروع ـ آن هم به صورت جزئی ـ ناسازگار نشان دهیم و فروع ناسازگار در دین جدید را ناسخ فروع دین گذشته معرفی كنیم، در این صورت نسخ تنها در فروع رخ می دهد نه در اصول. و نسخ در فروع و عمل به احكام منسوخه در هیچ دین و آیینی عذاب ابدی نمی آورد و آن دین را از نجات بخشی نمی اندازد.
افزون بر این، ادیان برای تكمیل یكدیگر آمده اند و میان آنها ناسازگاری نیست. بنابراین نباید دینی را نجات بخش خواندو دین دیگر را فاقد این ویژگی نامید، بلكه حداكثر آن است كه بگوییم هر دینی كه پس از دین سابق می آید نجات بخشی بیشتری نسبت به دین گذشته دارد. بر این اساس نجات بخشی یهودیت كمتر از مسیحیت، و مسیحیت كمتر از اسلام خواهد بود.
o ب. ایمان و عمل صالح: معیارهای بسیاری را می توان با كمی دقت در شمار عوامل رستگاری و نجات بخشی اخروی معرفی كرد و بر اساس آن دین را نجات بخش خواند و ادیانی را كه در نجات بخشی ناكام نشان داد. اما آنچه در آیات قرآن از عوامل رستگاری خوانده شده تنها ایمان و عمل صالح است.
ده ها آیه قرآن ایمان و عمل صالح را نجات بخش معرفی كرده است كه برخی از آن آیات عبارتند از:
بقره/25و62، 82 و 112 ؛ نساء/ 57، 122، 123، 124 و 162؛ آل عمران/42، 142 و 130؛ مائده/69 و 9؛ كهف/ 88 و 107؛ مریم/60؛ قصص 67 و 80؛ هود/23 و 40؛ حج /14، 23 و 56؛ لقمان/8؛ شوری / 22؛ نحل/32 و 97؛ غافر/40؛ انعام/158؛ احقاف/13 و 14 ؛ نور/38، سبأ/37 ؛ نجم/31؛ زخرف/72؛ زلزله/7؛ واقعه/24؛ یونس/26؛ زمر/35؛ فتح/5؛ حدید/12؛توبه/72 و…
این مجموعه و برخی دیگر از آیات قرآن، مانند حجرات/9 و توبه/119 و… نشان می دهد ایمان و عمل صالح با هم زیر یك عنوان كلی به نام «ایمان» قرار نمی گیرند، بلكه به قرینه عطف عمل صالح بر ایمان، هر یك مفهومی جداگانه و بار معنایی متفاوت دارند؛ نه آن گونه كه خوارج و معتزله می گویند: «ایمان مركب از تصدیق و عمل است».
این آیات هر چند برخی مانند توبه/72 و فتح/5 و حدید/12 و… ایمان را شرط رستگاری می نامند، اما بسیاری از آیات؛ مانند: انعام/158، زمر/35، آل عمران/142، نساء/124 و… ایمان را به شرط همراهی آن با عمل صالح نجات بخش معرفی می كند. افزون بر این تمامی آیاتی كه ایمان و عمل صالح را با یكدیگر عامل نجات معرفی می كند به عنوان مفسر آیاتی قرار می گیرد كه تنها ایمان را نجات بخش معرفی می كند. از سوی دیگر آیاتی چون نحل/97 و مؤمن/40 و… نیز عمل بی ایمان را نجات بخش نمی خوانند.
از میان این دو عامل رستگاری، ایمان، پایه و اساس رستگاری است به گونه ای كه با ایمان ،كفر از میان می رود و فرد در صورتی كه توان یا زمان لازم برای انجام كارهای شایسته نداشته باشد رستگار می شود. بر این اساس، اهل كلام، ایمان را پس از كفر عامل نجات، و كفر پس از ایمان را عامل نگون بختی می شناسند.30
مجموعه آیاتی كه ایمان و عمل صالح را نجات بخش معرفی می كند به چند گروه تقسیم می شود:
گروه نخست؛ آیاتی كه مخاطب آنها هیچ گونه وابستگی به ادیان الهی ندارد و یا از شرایع خاص پیروی نمی كند؛ مانند آیات: بقره/25 و 82، هود/23، كهف/107، حج/14 و 23، مریم/60 و…. در این گونه آیات، نجات و رستگاری وابسته به ایمان و عمل صالح معرفی شده، از امت موسی، هود، صالح، عیسی و… خواسته شده با ایمان و عمل صالح خویش را در شمار رستگاران قرار دهند. در خور توجه آن كه در برخی از آیات این مجموعه مانند آیات یونس/90، هود/66، 40 و 58 ایمان فرعون و گروهی از امت صالح، نوح و هود، عامل نجات معرفی شده است.
گروه دوم؛ برخی از آیات قرآن، كه اهل كتاب را در آخرت رستگار معرفی می كند. رستگاری اهل كتاب در آخرت بر اساس این آیات به دلیل یهودی، مسیحی، مجوسی و… بودن ایشان نیست، بلكه به آن جهت است كه آنها ایمان حقیقی و عمل صالح دارند.
1. «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم و الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
كسانی كه ایمان آورده اند و كسانی كه به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هیچ گونه ترسی و اندوهی بر آنها نیست.
2. «ان الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» مائده/69
آنها كه ایمان آورده اند و یهود و صابئان و مسیحیان، هر گاه به خداوند یگانه و روز جزا ایمان بیاورند و عمل صالح انجام دهند، نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین خواهند شد.
3.«لیسوا سواءً من أهل الكتاب أمّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون. یؤمنون بالله و الیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یسارعون فی الخیرات و أولئك من الصالحین. و مایفعلوا من خیر فلن یكفروه و الله علیم بالمتقین» آل عمران/113 ـ 115
آنها همه یكسان نیستند؛ از اهل كتاب ،جمعیتی هستند كه قیام می كنند و پیوسته در اوقات شب، آیات خدا را می خوانند؛ در حالی كه سجده می نمایند. به خدا و روز دیگر ایمان می آورند، امر به معروف و نهی از منكر می كنند و در انجام كارهای نیك پیشی می گیرند و آنها از صالحانند. و آنچه از اعمال نیك انجام دهند هرگز كفران نخواهد شد و خدا از پرهیزكاران آگاه است.
تكرار ایمان در آغاز «إن الذین آمنوا» و در وسط آیه «من آمن»، برخی از مفسران را به آن داشته كه ایمان نخست را ایمان ظاهری و غیرنجات بخش معرفی كنند و ایمان دوم را ایمان حقیقی و سبب ثواب و ایمنی از عقاب.31
اطلاق آیات یادشده، رودررو قرار گرفتن «ان الذین آمنوا» و «من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً»، و فعل «آمن» نشان از آن دارد كه تمام ادیان الهی ـ اگر صابئین نیز گروهی از مجوس و یهود باشند ـ حتی در زمان ظهور اسلام، با خود رستگاری به همراه دارند و پیروان خویش را رستگار می سازند. مؤید این برداشت، فهم ابن عباس از آیه شریفه است كه آن را نشانگر نجات بخشی همه ادیان الهی می دانست و برخلاف برخی از مفسران بر این باور بود كه ظاهر آیه، مسیحیت و یهودیت و… برخی دیگر از ادیان را در زمان ظهور اسلام نیز نجات بخش می خواند، ولی به آیات شریفه آل عمران/85 و 19 منسوخ می شود.32
این ادعای نسخ، هر چند باطل است، اما در نسخ اصطلاحی نمی گنجد33 و نمی توان در اخبار و وعده های الهی مدعی نسخ شد، اما برای ما در این عصر روشن می سازد كه درصدر اسلام، از آیات فوق، نجات بخشی در تمام زمانها را نتیجه می گرفته اند و درست به همین جهت در پی اثبات نسخ آیات بوده اند.
شاهد دیگر بر درستی فهم یادشده، سیاق آیات است. در سیاق آیه 69 مائده، انجیل و تورات، هدایت و نور معرفی شده اند. یهودیانی كه بر اساس تورات حكم نمی كنند كافر، و مسیحیانی كه از انجیل سود نمی برند ظالم خوانده شده اند. بر این اساس، ایمان در آیه 65 ایمان به معنای عمل به تورات و انجیل است؛ چنان كه در آیه 66 و 68 همین سوره به پاداشتن تورات و انجیل و سایر كتب آسمانی از آنها خواسته شده است.
سیاق آیه 62 بقره نیز نشان می دهد مخاطب آن بنی اسرائیل عصر اسلام هستند.
آنچه بیش از هر عامل دیگری درستی مدعای یادشده را تأیید می كند و نشان می دهد رستگاری به عمل صالح و ایمان است، آن است كه در آیات قرآن، بدبختی و عذاب اخروی به كفر و انجام كارهای ناشایست بسته است؛ مانند: آیات بقره/39 ، 81 و 257، آل عمران/107 و 116 ، نساء/169، توبه/17و68، یونس/27، رعد/25، فرقان/69، احزاب/65، غافر/76 و….
در این آیات نیز مانند آیات نخست، كفر و اعمال ناشایست عامل نگون بختی گروهی از امتهای انبیای الهی از جمله امت پیامبر اسلام معرفی شده ا ست و گروهی از امتها مؤمن و عده ای كافر لقب گرفته اند؛ مانند آیه 56 آل عمران در عذاب كافران امت عیسی، آیه34 عنكبوت درباره عذاب قوم لوط، آیه 15فصلت در عذاب قوم عاد، آیه 17 همین سوره در عذاب قوم ثمود، هود/64 در عذاب قوم صالح، هود/94 و شعراء/189 در كیفر قوم شعیب، بقره/95 در عذاب بنی اسرائیل، بقره/253 كه انسان را به مؤمن و كافر تقسیم می كند و بقره/257 كه مؤمنان را اهل بهشت و كافران را دوزخی می خواند.
نتیجه: در آیات قرآن، ثواب و عقاب و رستگاری و نگون بختی، دائرمدار ایمان و عمل صالح از یك سو و كفر و اعمال ناشایست از سوی دیگر است. بنابراین تمام كسانی كه ایمان دارند و در زمره مؤمنان حقیقی قرار می گیرند و همه افرادی كه اعمال صالح انجام می دهند از مصلحان خوانده می شوند و جملگی در شمار رستگاران هستند و ادیان ایشان نجات بخش است.
دیدگاه متلكمان درباره «اهل فترت» می تواند مؤید دیگری برای دیدگاه یادشده باشد، چه اینكه معتزلیان و گروهی از حنفیان اهل فترت را شایسته عذاب اخروی می دانند. دلیل ایشان بر استحقاق عذاب آنها یهودی یا مسیحی یا مسلمان نبودن ایشان نیست، بلكه آنچه آنها را به سمت و سوی این دیدگاه سوق داده آن است كه اهل فترت می توانستند به كمك عقل ایمان آورند و اعمال شایسته انجام دهند، هر چند هیچ دین و آیین و شریعتی را تجربه نكرده اند و خود را در شمار پیروان ادیان الهی قرار نداده اند.34
حال كه روشن شد بر اساس آیات قرآن ایمان و عمل صالح عامل نجات است این سئوال پیش می آید كه ایمان به چه چیزی نجات بخش است؟ به این اعتبار می توان آیات را به دو گروه تقسیم كرد.مجموعه آیاتی كه ایمان و عمل صالح را نجات بخش جلوه می دهد به اعتبار متعلق ایمان به دو گروه تقسیم می شود:
٭ گروه نخست؛ آیاتی كه ایمان را به صورت مطلق آورده و هیچ گونه متعلقی در متن آیه برای ایمان نیامده است؛ هر چند به كمك سیاق تا حدودی می توانیم به متعلق دست یازیم؛ آیاتی مانند: بقره/82، انعام/48، كهف/88و107، فرقان/70، قصص/67، سبأ/37، نساء/57، 124و122، هود/23، عنكبوت/57 ، غافر/40، ابراهیم/23، حج/23و14، لقمان/8، مریم/60 و….
٭ ب؛ آیاتی كه متعلق ایمان در آنها خدا، توحید و رستاخیز است؛ مانند بقره/62، مائده/69، طلاق/11، تغابن/9، آل عمران/114 و….
جمع میان این دو گروه آن است كه ایمان مطلق را نجات بخش ندانیم، بلكه ایمانی را معیاررستگاری بشناسیم كه متعلق آن خدا، توحید و رستاخیز است.
با این تلقی از ایمان كه محدود به دین و شریعت خاصی نیست برداشت ما از عمل صالح به عنوان عامل دوم رستگاری نیز دگرگون می شود و عمل صالح نیز مانند ایمان قلمرو گسترده تری می یابد. هر آنچه در هر دینی به عنوان عمل صالح شناخته می شود، عامل نجات بخش خواهد بود، چنان كه در آیه 114 آل عمران گروهی از اهل كتاب از صالحان خوانده شده اند، و در برخی دیگر از آیات، برخی از امتها و برخی از افراد و گروه ها «مصلحون» و «مصلحین» و «مصلح» نام گرفته اند.
بر این اساس اگر در آیات یونس/52، هود/20، حج/9، لقمان/6، ابراهیم/22، مؤمنون/11و… ظلم، فساد،قذف، خوردن مال یتیم، تحریف و تغییر آیات الهی، دشمنی و كشتار پیامبران عذاب دارد، این عذاب از آن جهت است كه تمامی ادیان این امور را ناشایست و نادرست می دانند و ظالم و فاسد و قاذف و… را از مصلحان به شمار نمی آورند.
نتیجه سخن اینكه آنچه در رستگاری انسان تأثیرگذار است و انسان را در شمار رستگاران قرار می دهد ایمان حقیقی و عمل صالح است؛ ایمانی كه بر خلاف ایمان فقهی در رضا و غضب الهی تأثیر دارد و انسان را مسلط بر نفس خویش می گرداند، و عمل صالحی كه برای تمامی افراد اجتماع سودمند است و در هر شریعت و دینی آمده است. این ایمان و عمل صالح چنان كه در برخی از مسلمانان یافت می شود در میان سایر دینداران نیز وجود دارد و پل ارتباطی آنها با بهشت است.
به همین جهت است كه در آیه شریفه «قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّنعبد الاّ الله و لانشرك به شیئاً» پذیرش یگانه پرستی و توحید از سوی اهل كتاب عامل رستگاری ایشان خوانده شده است و سبب و یا اسباب دیگری از عوامل رستگاری به شمار نیامده است. و از همین رو در برخی نوشته های فقهی، پاستور و نیوتن و… به جهت اعتقاد به خدا و رستاخیز از نجات یافتگان معرفی می شوند و آیه شریفه «و لكلّ درجات مما عملوا و ما ربك بغافل عمّا یعملون» (انعام/135) مستند آنها قرار می گیرد.
٭ ج. در سوره مائده بخشی از آیات درباره دین موسی(ع)، عیسی(ع) و پیامبر اسلام(ص) است. در این مجموعه نخست تورات هدایت و نور معرفی شده و یهودیانی كه به تورات و احكام الهی آن بی توجه یا كم توجهند در قالب استفهام انكاری به شكلی توبیخ و نكوهش شده اند:
«و كیف یحكّمونك و عندهم التوراة فیها حكم الله ثمّ یتولّون من بعد ذلك و ما أولئك بالمؤمنین» مائده/43
در مرحله بعد، انجیل، كتاب حضرت عیسی(ع)، هدایتگر و راهنما خوانده شده و از اهل انجیل عمل به انجیل خواسته شده است:
«و آتیناه الانجیل فیه هدی و نور و مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین. و لیحكم أهل الانجیل بما أنزل الله فیه و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون» مائده/46 و47
انجیل را به او دادیم كه در آن، هدایت و نور بود و تورات را كه پیش از آن بود تصدیق می كرد و هدایت و موعظه ای برای پرهیزكاران بود. اهل انجیل نیز باید به آن چه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند و كسانی كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده حكم نمی كنند، فاسقند.
در مرحله سوم، نزول قرآن و مصدق بودن آن نسبت به كتب پیشین مطرح می شود، پیامبر موظف به درنظرداشتن احكام قرآنی و پیاده كردن احكام و اجتناب از هوی و هوس مخالفان و مخاطبان می شود.
مجموعه این آیات نشان می دهد كه یهودیت و مسیحیت هم چنان معتبر و رهایی بخش هستند و با آمدن ادیان جدید از اعتبار و نجات بخشی نمی افتند.
جالب توجه آن كه درست پس از این مجموعه، خداوند تعدد ادیان را خواسته خود دانسته و فلسفه آن را آزمون امتها و دینداران مختلف معرفی می كند:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن لیبلوكم فی ماآتاكم فاستبقوا الخیرات إلی الله مرجعكم جمیعاً فینبّئكم بما كنتم فیه تختلفون» مائده/48
ما برای هر كدام از شما، آیین و طریقه روشنی قرار دادیم و اگر خدا می خواست همه شما را امت واحدی قرار می داد، ولی خدا می خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید. پس در نیكیها بر یكدیگر سبقت جویید! بازگشت همه شما به سوی خداست؛ سپس از آنچه در آن اختلاف می كردید به شما خبر خواهد داد.
افزون بر این مجموعه، آیه «و قالت الیهود لیست النصاری علی شیء و قالت النصاری لیست الیهود علی شیء و هم یتلون الكتاب»(بقره/113) نیز از جمله آیاتی است كه نجات بخشی ادیان را نتیجه می دهد؛ چه اینكه آیه شریفه، بیانگر تفاخر یهودیان و مسیحیان است؛ تفاخر این دو گروه یا پیش از اسلام صورت گرفته است یا پس از اسلام؛ اگر تفاخر پیش از اسلام انجام گرفته؛ یعنی در عصر مسیحیت، در آن عصر دین یهود ـ بنا بر قول به نسخ ـ منسوخ بوده است و مسیحیت ناسخ آن، و بنابراین جمله «و هم یتلون الكتاب» نسبت به یهودیان صحیح نیست. و اگر آیه حكایتگر تفاخر مسیحیان و یهودیان در عصر اسلام است، دین یهود و مسیحیت در این زمان منسوخ خوانده می شوند و مانند مورد قبلی جمله «وهم یتلون الكتاب» نسبت به یهودیان ومسیحیان شایسته نیست. بنابراین از اینكه در آیه، جمله «و هم یتلون الكتاب» به كار رفته است و این جمله به هر دو گروه باز می گردد، نتیجه می گیریم این دو دین با ظهور دین جدید از اعتبار نمی افتند و منسوخ نمی شوند.
٭ د. بر اساس آموزه های وحی، خداوند عادل است وازهرگونه ستمی به آفریده های خویش در دنیا و آخرت مبرا است:
«إنّ الله لایظلم مثقال ذرة» نساء/40
«إنّ الله لایظلم الناس شیئاً» یونس/44
آیه های توبه/70، عنكبوت/40، روم/9، آل عمران/117، نمل/3و 118، انبیاء47 و… نیز در این زمینه می تواند ملاحظه گردد.
این آموزه قرآنی با نظریه انحصارگرایان ناسازگار است، چه اینكه برابر نظریه ایشان تنها اسلام نجات بخش است و سایر ادیان اعم از الهی و غیرالهی نجات بخش نیستند و پیروان آنها در آتش دوزخ جاودانند و هیچ راه گریزی برای ایشان نیست. چگونه باور كنیم خداوند پیروان یكی از ادیان الهی را با بت پرستان و مشركان یكسان می بیند و ایشان را مانند مشركان جاودان در آتش می بیند؟ آیا عدالت است میان مسیحیت یا یهودیت و پیروان آنها با ادیان بشری و حامیان آن تفاوتی نباشد و همگی از رستگاری محروم باشند؛! در صورتی كه مسیحیان به خدا اعتقاد دارند، رستاخیز را باور می كنند و به آنچه در شریعت خود به عنوان یكی از شرایع الهی آمده است عمل می كنند، اما ادیان بشری و پیروان آن از هرگونه تعهدی به امرها و نهی های الهی سرباز می زنند و خود را در منجلاب فساد و فحشا غرق می كنند.
٭ هـ. در برخی از آیات، خداوند، شیوه تبلیغ و هدف پیامبر از دعوت را تبیین می كند و از پیامبر می خواهد اهل كتاب را به اصول مشترك میان خود و ایشان فرا خواند. آنها را به خداپرستی، توحید در عبادت و ارباب نگرفتن گروهی گروه دیگر را دعوت می كند. بنابراین اگر دین یهود و نصارا نجات بخش نباشد، بایستی پیامبر بر آنها اتمام حجت می كرد و آنها را به مجموعه آنچه در اسلام در قالب اعتقادات، اخلاقیات، احكام و… آمده است فرا می خواند؛ نه آن كه تنها به اصول مشترك میان ادیان قناعت كند.
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّنعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو ای اهل كتاب بیایید به سوی سخنی كه میان ما و شما یكسان است كه جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم، و بعضی از ما، بعض دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد هرگاه (از این دعوت) سرباز زنند بگویید: «گواه باشید كه ما مسلمانیم».
٭ و. «لیس بأمانیكم و لا أمانی اهل الكتاب من یعمل سوء یجز به و لایجد له من دون الله ولیاً و لا نصیراً» نساء/123
(فضیلت و برتری) به آرزوهای شما و آرزوهای اهل كتاب نیست، هر كس عمل بدی انجام دهد كیفر داده می شود و كسی را جز خدا ولی و یاور خود نخواهد یافت.
آیه شریفه پاسخ تفاخر اهل كتاب و مسلمانان است. در سبب نزول این آیه می خوانیم: اهل كتاب از آن جهت كه پیامبران ایشان پیش از پیامبر اسلام ادعای نبوت داشته اند و كتب آنها پیش از قرآن فرود آمده است خویش را برتر از مسلمانان معرفی می كردند. و از آن سو مسلمانان نیز چون پیامبر اسلام را خاتم پیامبران و قرآن را ناسخ دیگر كتب آسمانی می دانستند، خود را از اهل كتاب برتر نشان می دادند.
در آیه یادشده هیچ یك از دو سوی دعوا تأیید نشده اند و بر انحصارطلبی یهودیان، مسیحیان یا مسلمانان مهر صحت نخورده است، بلكه ایمان و عمل صالح، ملاك رستگاری و برتری معرفی شده است. خداوند نفرموده مسلمانان برترند، یا مسیحیان و یهودیان برترند، بنابراین آیه با توجه به سبب نزول، دلالت بر نجات بخشی تمام ادیان دارد.
افزون بر سبب نزول، سیاق آیه یادشده نیز بر بطلان انحصارگرایان دلالت دارد، در آیه 122 كه سیاق آیه مورد بحث است، ایمان و عمل صالح عامل نجات خوانده شده و مؤمنان و مصلحان از جمله مخلدان در بهشت قرار گرفته اند و در آیه مورد بحث خداوند بر مسلمانان و اهل كتاب خطاب می كند كه: تصور نكنید شما با آرزوهاتان اهل بهشت می شوید و در شمار رستگاران قرار می گیرید؛ زیرا رستگاری و نگون بختی با انطباق عنوانی خاص بر شما مانند مسلمان یا مسیحی یا یهودی پدید نمی آید، بلكه رستگاری با ایمان و عمل صالح، و بدبختی با كفر و اعمال زشت است.
تفسیر موضوعی نیز نظرگاه یادشده را تأیید می كند و نشان می دهد اهل كتاب تنها خود را رستگار می دانند و آرزوی اهل كتاب كه در آیه مورد بحث آمده (امانی) همان رستگاری و نجات یافتگی است.
«و قالوا لن یدخل الجنّة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین» بقره/111
آنها گفتند: هیچ كس، جز یهود یا نصارا، هرگز داخل بهشت نخواهد شد. این آرزوی آنهاست! بگو اگر راست می گویید: دلیل خود را بیاورید!
«و قالوا لن تمسّنا النار إلاّ ایاماً معدودة» بقره/80
و گفتند: هرگز آتش دوزخ جز چند روزی، به ما نخواهد رسید.
پی نوشت‌ها:
1. سینوا، جورج، تاریخ جهنم، 83.
2. كتاب مقدس، انجیل یوحنا، باب 14،آیه6.
3. دین شناسی تطبیقی، ترجمه مقاله پلورالیسم دینی، جان هیك.
اسماعیلیه یا باطنیه در متون فرقه شناسی و كلامی یك از فرقه های شیعی به شمار می آید. این گروه امامت را حق اسماعیل فرزند ارشد امام صادق(ع) و محمد بن اسماعیل و فرزندان ایشان می دانند.
در نظام فكری اسماعیلیه وجود امام در هر عصر و زمانی ضروری است و نمی توان بدون امام به حقیقت ره برد و به سعادت و رستگاری رسید. براین اساس شاخه نزاریه از اسماعیلیان در عصر حاضر «آقا كریم» را به عنوان چهل و نهمین امام خویش می شناسند.
در طول تاریخ اسلام، جریان سازی های بسیاری انجام گرفته، در نتیجه چالشهای عظیم و متعدد و متنوعی رخ داده و افراد، گروه ها و اقشار مختلفی آسیب دیده و ناگزیر از ترك صحنه گشته اند.
یكی از این جریان سازی ها درباره اسماعیلیان به سامان رسیده است. افراد خاصی كه از نظر فرقه ای به اشاعره وابسته اند به عنوان جریان سازان اصلی، تبلیغات سهمگین و گسترده ای را علیه باطنیان سازمان دهی كرده و آنها را به عنوان مرتد، ملحد، كافر، بدتر از مشركان و… جلوه داده اند. مهم ترین عوامل دشمنی و هجمه های بی امان این عده بر ضدّ اسماعیلیه عبارتند از:
1. ناآشنایی با باورهای مذهبی و نظام فكری و اعتقادی باطنیان.
2. تعصبات مذهبی و به چالش كشیدن غیرمستقیم باورها و اصول بنیادین شیعه در قالب و پوشش نقد مبانی اسماعیلیه.
3. دشمنی با دولت فاطمیان كه تنها دولت شیعی بود و دولتمداران و بنیان گذاران آن رهبران اسماعیلیه بودند.
4. ستیزه جویی با نخبگان و فرهیختگان دولت فاطمیان كه بیشتر ایرانی بودند و در تصمیم گیری های سیاسی بسیار نقش داشتند و ایده پرداز مسائل مذهبی اسماعیلیه بودند.
سوگمندانه برخی از فرقه های اسلامی نیز تحت تأثیر تبلیغات منفی این گروه قرار گرفته و غافل از عوامل یادشده موج جدیدی به راه انداختند و اسماعیلیان را به عزلت گزینی و پنهان كاری وادار ساختند.
بیشترین هجمه هایی كه تاكنون بر پیكر خسته و ناتوان باطنیان فرود آمده و ایشان را بیش از پیش منفعل ساخته به محور اندیشه های قرآنی آنها و به ویژه مسأله تأویل و نحوه تأویل است. دشمنان اسماعیلیه، آنها را فاقد دانشهای قرآنی و یا پشتوانه قرآنی و عقلی در دیدگاه های قرآنی معرفی می كنند و در این راستا از یادكرد نظریات قرآنی ایشان به صورت مستقل و یا در كنار باورهای سایر قرآن پژوهان و مفسران فرقه ای اسلامی اجتناب می كنند؛ در صورتی كه در میان باطنیه، دانشمندان بزرگی چون قاضی نعمان، سجستانی، حمید الدین كرمانی، مؤید شیرازی و… دانشهای قرآنی را به بحث نشسته اند و مبانی و مستندات قرآنی و عقلی نظریات خود را مطرح می كنند و از خرده گیری های ستیزه جویان پاسخ می گویند. بنابر این شایسته است در این نوشتار به طرح دیدگاه های قرآنی اسماعیلیه بنشینیم و نشان دهیم این گروه مانند سایر فرقه های اسلامی در زمینه قرآن و دانشهای قرآنی حرف های زیادی برای گفتن دارند. نیز در این بخش دیدگاه های اسماعیلیه در زمینه علوم قرآنی را یادآور می شویم، و در شماره آینده دیدگاه های ایشان در زمینه تأویل و مثل و ممثول را خواهیم آورد.
لازم به یاد است كه در این پژوهش تمام اندیشه ها برگرفته از متون اصلی فرقه باطنیه است و هیچ نظریه ای برگرفته از آثار مخالفان یا نقادان اسماعیلیه نیست. البته در میان ایشان، گروهی با اندیشه ها و برداشتهای خاص راهی دیگر پیمودند و تمامی اسماعیلیه را مسأله دار ساختند. پژوهش در این زمینه را به مجالی دیگر وا می نهیم تا بایسته ها را به بحث و بررسی نشینیم و در علل كج روی آن گروه بیشتر سخن گوییم.
پژوهش در افكار و باورهای قرآنی باطنیان نتایج بسیاری دارد، برخی از نتایج سودمند و كاربردی آن عبارتند از:
1. بسیاری از چالشهای موجود در حوزه معرفت دینی از جهت محتوا و شكل بی شباهت با كنش و واكنش های فكری پیشینیان نیست. بنابراین با شناخت نظریات دانشمندان اسماعیلی و عبرت از توان سوزی ها و الهام از پرسش و پاسخها و تحلیل محتوایی این گفتمانها، می توان از غلتیدن در چالشها و فرو رفتن در گردابها حذر كرد و توان و نیروها را در زمینه های دیگری هزینه كرد.
2. آشنایی با پیشینه بسیاری از طرحها و اندیشه هایی كه امروزه نوآوری خوانده می شود اما پیش از این در جهان اسلام تجربه شده و در فرایند آزمون و خطا قرار گرفته است.
3. شناخت استعدادها و مسائلی كه در نتیجه پنهان كاری و محدودیتها در شمار ناشناخته ها آمده است و زمینه ساز دشمن پروری ها قرار گرفته است.
4. فراهم ساختن بستر مناسب برای عرضه مجموعه باورها و اندیشه های قرآنی شیعه و فرقه های زیر مجموعه آن و تأثیر این دیدگاه ها در گسترش و عمق بخشی به دانشهای قرآنی و مقایسه آن با دستاوردهای دیگر فرقه های اسلامی.
5. امكان مقایسه باورها و اندیشه های قرآنی اسماعیلیه با اندیشه های جدید هرمنوتیكی به خصوص هرمنوتیك هایدگر و گادامر.
دلیل نامگذاری قرآن
كتاب آسمانی مسلمانان نامها و صفات چندی به خود گرفته است، برخی از مفسران و قرآن پژوهان با الهام از آیات، ده نام برای قرآن آورده اند. مهم ترین و مشهورترین نامهای قرآن عبارتند از: فرقان، قرآن، كتاب، تنزیل، ذكر.
وجه تسمیه كتاب آسمانی مسلمانان به قرآن، فرقان، كتاب و… در برخی مآخذ و منابع قرآنی و تفسیری آمده است؛ در تعدادی از آنها وجه تسمیه با توجه به خود واژه توضیح و تبیین شده است و در بعضی اندیشه و یا باورهای مذهبی و شخصی قرآن پژوه در تحلیل وجه تسمیه تأثیرگذار است.
اسماعیلیان در شمار قرآن پژوهانی هستند كه با رویكرد معنی شناسی و در قالب نظام فكری خود به بحث نشسته و به نوعی همخوانی و همسویی میان معنای واژه و اندیشه های مذهبی خویش دست یازیده اند.
در «المجالس المستنصریه» پس از آن كه علی(ع) قرین قرآن و قرآن قرین امیرالمؤمنین(ع) معرفی شده می خوانیم:
«وجه تسمیه كتاب كریم به قرآن، نزدیكی آن به عترت است، چنان كه این مدعا در سخن پیامبر آمده است: «انی تارك فیكم الثقلین كتاب الله و عترتی اهل بیتی، فإنّهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»، پس برابر این گفتار، قرآن قرین هر یك از ائمه اطهار است. ائمه ای كه ذریه رسولند، مردم را دعوت به احكام قرآن می كنند، در جهت اظهار آن می كوشند و حلال و حرامش را برای مردم بیان می كنند. و پر واضح است كه هر یك از دو قرین سزاوار اسم مقارنه است به آن جهت كه با قرین دیگر نزدیك است. بنابراین كتاب خدا قرآن نامیده شد به جهت نزدیكی آن به امام هر زمانی، زیرا قرآن درباره آنچه در آن نهفته است ساكت است و به همین جهت خداوند آن را قرین كسی قرار داد كه آن را به سخن آورد و غرائب آن را بازگوید.
و در تأویل آمده كه امام مانند قرآن است، زیرا امام قرین قرآن است، قرآن معجزه و فضیلت اوست؛ چنان كه فضیلت پیامبر است. و اشاره شده به علی(ع) كه ایشان قرآن كریم است.»1
ناصر خسرو قبادیانی داعی اسماعیلیه نیز از جمله اسماعیلیانی است كه با توجه به الفاظ و در قالب نظام فكری و چارچوبه مذهبی اسماعیلیان در تأویل واژه قرآن می كوشد. او می نویسد:
«قرآن چهار حرف است، دو از او به یكدیگر پیوسته، چو: «ق» و «را»و دو از او از یكدیگر جدا چون: «الف» و «نون» و این قرآن از قرین گرفته اند، پس لازم آید كه قرآن از چهار قرین گذشته است كه به خلق رسیده است. پس از آن چهار، دو از او مركب اند چون «قر» و دو از او بسیط چون «آن»، وما قرآن را از دو مركب یافتیم و آن دومركب مر قرآن را از آن دو بسیط یافته بودند، و آن دو مركب ناطق و اساس او كه قرینان یكدیگرند و مركبانند از جسد و نفس، همچون این دو حروف نخستین كه مركب شده است اندر لفظ قرآن، چون «قر». و این دو مركب بدان در بسیط تمام آید، همچنان كه قرآن به آن الف و نون تمام است. پس الف و نون مثال است بر عقل و نفس كه ناطق و اساس را تأیید اندر تألیف از ایشان است و ایشان مركب نیستند و بسیط اند؛ همچنان كه این دو حرف مركب نیستند، و الف دلیل است بر عقل كه از او همه حرفها جداست كه چون نویسنده بدو رسد خطش بگسلد از بهر آن كه الف را از زبر سوی به عقل پیوسته است و عقل از زبرسوی به چیزی دیگر پیوسته نیست و نون دلیل است بر نفس كل بدانچه خطی است سربه سرفراز خواهد آوردن و هنوز نیاورده است، همچنان كه حال نفس كل به فایده گرفتن از عقل كل همین به درجه عقل كل خواهد رسیدن و هنوز نرسیده است.
همچنین اندرین جا متن شمردن حروف؛ حرف نون اول نون است و آخر هم نون است دلیل است كه هر آخر چون اول خویش خواهد شد، و اول عقل است و آخر نفس است، و نفس چون عقل خواهد شدن و از این چهار حرف، نخستین قاف است و آن دلیل است بر اساس كه مؤمن ازو به ناطق راه یابد و بشناسد مرو را، و «را» دلیل ناطق است. و قاف به حساب جمل صد باشد و راء دویست باشد؛ یعنی كه ناطق خداوند دومرتبه است؛ یكی تأویل و دیگر تألیف، و اساس خداوند یك مرتبه است كه آن تأویل است و ناطق را مرتبه نری است اندر عالم دین، و اساس را مرتبه مادگی است اندرعالم دین، چنان كه خدای تعالی گوید قوله تعالی: «للذكر مثل حظّ الأنثیین» همین گوید مر نران را نصیب هم چند دو ماده است. و الف دلیل عقل است به حساب یكی است؛ یعنی كه عقل علت همه بودنی هاست، همچنان كه یكی علت همه عددهاست. و نون دلیل نفس است كه پدیدآرنده چهار طبایع است، و موالید پنجم آن همچنان كه نون پنجاه باشد كه آن پنج عقد است. و «قاف» و «را» از قرآن بر مثال عمل است كه آن نصیب جسد است مركب است و الف و نون از قرآن بر مثال علم است كه آن نصیب نفس بسیط است.»2
نزول قرآن
یكی از دانشهای مهم قرآنی بحث نزول قرآن است. این دانش از جمله محورهای اختلافی فرقه های اسلامی به خصوص شیعه و اهل سنت است. در ذیل این عنوان مباحث متعدد و گوناگونی در منابع قرآن پژوهی به بحث گذاشته می شود؛ یكی از آن مباحث بحث فترت وحی است. در فترت وحی گروهی اصل فترت را منكرند و در برابر بعضی فترت را باور داشته و در مدت آن با یكدیگر اختلاف دارند. اسماعیلیه از جمله فرقه هایی هستند كه فترت وحی را می پذیرند و ادعا می كنند فترت وحی، چهل روز بود و در این مدت پیامبر از سوی یهودیان و منافقان اذیت و آزار می شدند تا اینكه پس از 40 روز جبرئیل نازل شد و سوره والضحی را بر پیامبر خواند:
«كما روی أنّ النبی(ص) كان ینقطع الوحی عنه أیاماً، فكلّما سئل عن شیء فیقول: حتی تأتینی جبرائیل، فربما أبطأ علیه، فیتكلّم المنافقون بالطعن علیه و یؤذونه بذلك، و كما روی أنّ الیهود سألته عن أنباء أصحاب الكهف، فقال لهم: أخبركم بهم غداً و لم یستثن، فامتحنه الله بذلك، و احتبس الوحی عنه أربعین یوماً و كان الیهود تطالبه بذلك، و هو یقول یأتینی جبرائیل. فلما طال ذلك قالت الیهود، قد ودّعه صاحبه و قلاه، فحزن رسول الله(ص)، فنزل جبرائیل و أنزل علیه سورة و الضحی و قال فیها: «ما ودّعك ربّك و ما قلی».»3
یكی دیگر از مباحث زیر مجموعه نزول قرآن، بحث درباره اولین آیات است كه به قلب پیامبر نازل شد. گروهی سوره فاتحه را نخستین سوره ای می دانند كه بر پیامبر نازل شده، عده ای سوره مدثر را نخستین سوره می شناسند و بسیاری از جمله اسماعیلیه، پنج آیه نخست سوره «اقرأ» را از اولین آیاتی می دانند كه در كوه حرا بر قلب پیامبر نازل شد.4
از جمله مباحث نزول قرآن، بحث تنزلات قرآن است؛ دراین بحث اسماعیلیه نگاه خاصی به وحی و جبرئیل دارند و باورهای ایشان با دیگران متفاوت است.
وحی از دریچه های مختلفی تحلیل شده، گروهی وحی را تحلیل عقلانی كرده، عده ای تحلیل جامعه شناسانه، بعضی روان شناسانه و تعدادی وحی را به وحی تحلیل كرده اند. تحلیل اسماعیلیان از وحی، نشان از قرابت باور ایشان با تحلیل عقلانی فلاسفه دارد.
در نگاه اسماعیلیه جبرئیل موجودی جداگانه، تجسّم یافته و مركب از جسم لطیف یا كثیف نیست، بلكه چنان كه آیات قرآن مانند «فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سویاً»و «و لوجعلناه ملكاً لجعلناه رجلاً» می گوید: ملائكه جسم نیستند و به اجسام شباهت ندارند. بنابراین آنچه بر پیامبر آیات را نازل كرده است و در عرف جبرئیل نامیده می شود در حقیقت همان عقل پیامبر است كه خاستگاه شكل گیری آن معارفی است كه پیامبر از آنها به قرآن تعبیر می كند.
علی بن محمد ولید، دانشمند برجسته اسماعیلیه در راستای اثبات باور اسماعیلیه به آیات قرآن استدلال می كند؛ او ادعا می كند خداوند در قرآن چگونگی نزول قرآن را بر قلب پیامبر روشن ساخته است. در آیات «نزل به الروح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین. بلسان عربی مبین» خداوند خبر می دهد كه وحی را بر قلب پیامبر القا كرده است؛ نه بر سمع ایشان، و از پیامبر خواسته است این وحی را به زبان عربی برای كسانی كه او پیامبر ایشان است بیان كند چنان كه خداوند فرموده: «و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه». پرواضح است كه خداوند به تورات و انجیل بر موسی و عیسی وحی كرد و آنها تورات و انجیل را به زبان قوم خویش یعنی عبرانی و سریانی درآوردند و گفته های خویش را اخبار مراد خداوند خواندند. این مطالب نشان می دهد كه آنچه بر قلب انبیای الهی نازل شده است معانی بود، و پیامبران خود آن معانی را در قالب الفاظ عربی و عبرانی و سریانی درآورده اند.5
به اعتقاد اسماعیلیه نام گذاری آنچه پیامبران خود ساخته اند به «كلام الله» مَجاز نیست، بلكه عین حقیقت است، چنان كه در مثالهای عرفی چنین است. اگر پادشاهی كه خود با لغات بسیاری آشناست به گروهی كه از نظر لغت با یكدیگر اختلاف دارند دستوری دهد و آنها هر یك با لغت خود آن دستور را بسازند و مطرح كنند، نمی توان این لغات متفاوت را كلام خدا ننامید، بلكه هر یك از این لغات، به حقیقت كلام خدا خوانده می شود.6
ناصر خسرو نیز در بحث «قرآن گفته خداست یا آفریده او» ادعا می كند قرآن پیش از نزول بر پیامبر مخلوق نبود، اما پس از تصرف پیامبر و تبدیل آن به كلمات و حروف و… مخلوق گشت:
«و گوییم كه قرآن آفریده است؛ بدین روی كه امروز در مصحفها نوشته شده است. سوره هاست مركب از آیات، و آیتها مركب است از كلمات، و كلمات مركب است از حروف. و چیزی كه او مركب باشد از چیزهای بسیار او مخلوق باشد، پس امروز آنچه در مصحفها نوشته است مخلوق است، و چون بر دل رسول (ص) فرود آمد مخلوق نبود، و لكن چون رسول، به فرمان خدای مر آن را به زبان تازی بگفت مخلوق گشت، از بهر آن كه رسول مخلوق بود و مخلوق جز بر مخلوق قادر نشود. اگر امروز قرآن مخلوق نیستی خلق بدان قادر نشدی و بدان واقف نبودی پیش از آن كه رسول، مرقرآن را به زبانهای تازی بگفت مر آن را به نفس صاف خود پذیرفته بود و بسیط بی حروف و بی كلمات بود، امروز مخلوق است.»7
بحث وحیانیت آیات قرآن امروزه نیز از مباحث مهم و توان سوز در حوزه معرفت دینی است. گروهی از مفسران، قرآن پژوهان و كلام نویسان از وحیانیت آیات قرآن سخن می گویند و برای اثبات نظریه خویش دلایلی می آورند. در برابر، عده ای الفاظ و واژگان آیات قرآن را وحی الهی نمی دانند و از مجموعه ای از آیات برای درستی باور خویش سود می برند. دلایل این گروه همان دلایلی است كه فرهیختگان اسماعیلیه در حدود هزار سال پیش ارائه كرده اند و نحوه استدلال ایشان نیز عیناً همان است.
اعجاز قرآن
یكی دیگر از دانشهای قرآنی كه در آثار و متون بر جای مانده از اسماعیلیان بسیار مورد توجه است بحث اعجاز قرآن است. پیامبر اسلام برای اثبات نبوت خویش معجزات بسیاری آورد، در برخی از تفاسیر، هزار معجزه برای پیامبر آمده است. از میان این معجزات تنها معجزه جاوید پیامبر قرآن است؛ قرآن از جهاتی معجزه است؛ برخی تا 28 وجه برای اعجاز قرآن شمارش كرده اند.
در نگاه اسماعیلیه قرآن از جهت برهان، حجت، دلالت و بیان از بزرگ ترین و روشن ترین و ثابت ترین معجزات پیامبر است. برخی از وجوه اعجاز قرآن در نگاه اسماعیلیه عبارتند از:
الف. فصاحت و بلاغت و معانی آیات
یكی از وجوه اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت آیات قرآن است، ویژگی كه به الفاظ و واژگان قرآن باز می گردد. این جهت اعجاز از سوی بسیاری از قرآن پژوهان امری مسلم است. اما از سوی برخی از دانشمندان معتزله الفاظ قرآن در حد معجزه نیست. نظّام معتزلی از بزرگان معتزله و رئیس فرقه نظّامیه اعجاز قرآن را در صرفه بودن قرآن می دانست؛ به باور او الفاظ و فصاحت و بلاغت قرآن به گونه ای نیست كه دیگران از آوردن مانند آن ناتوان باشند؛ افرادی می توانند مانند قرآن بیاورند، ولی خداوند بر اساس «صرفه» ایشان را از آوردن مانند قرآن باز می دارد. نظّام و حسن بن صبیح معانی قرآن را وجه اعجاز قرآن می دانستند.
اسماعیلیان دیدگاه میانه ای را مطرح كردند بر اساس این دیدگاه قرآن از جهت الفاظ و واژگان معجزه است، اما این جهت از اعجاز در حق عرب زبانان است و در حق عجم كه اكثریت را تشكیل می دهند الفاظ معجزه نیست.
رویكرد اسماعیلیه بر نفی اعجاز قرآن برای عجم، از آن جهت است كه به باور ایشان معجزه بایستی برای مخاطبان قابل فهم و درك باشد و چون عجم با لغت عربی و زیبایی سازی آن بیگانه است، بنابراین الفاظ آیات برای آنها امری خارق العاده نخواهد بود و از وجوه اعجاز قرآن به شمار نخواهد رفت.
این نگرش، دانشمندان اسماعیلی را ناگزیر ساخته به معنای آیات كه همان تأویل اسماعیلیه است توجه كنند و معانی آیات قرآن را به عنوان معجزه كامل و جامع معرفی كنند.8
بنابراین در باور باطنیه، اعجاز قرآن تنها در الفاظ قرآن نیست، بلكه معانی آیات نیز از وجوه اعجاز قرآن به شمار می آید با این تفاوت كه اعجاز قرآن جامع نیست و تمام افراد را در بر نمی گیرد، اما معانی آیات در حق همه افراد از عجم و عرب و هر صاحب شعوری معجزه است و هیچ كس نمی تواند مانند آن بیاورد. افزون بر آن، این معانی بر خلاف الفاظ نسخ پذیر نیست و در شمار منسوخات قرار نمی گیرد.
مؤید شیرازی از داعیان برجسته اسماعیلیه در این زمینه می گوید:
«ان كان اعجاز القرآن لفظاً * * * و لم ینل معناه منه حظّاً
صادفتم معقوده محلولا * * * من أجل أن أنكرتم تأویلا»9
شیخ الرئیس نیز این باور اسماعیلیه را مطرح می كند و اعجاز قرآن را در تأویل آیات می داند، نه در تنزیل آن.10
بر این اساس برخی از اسماعیلیان در نقد مخالفان قرآن و ادعای ایشان بر امكانِ آوردن ِمانند قرآن، اعجاز قرآن را و مَثَل قرآن را در آیات تحدّی، محتوای آیات قرآن می دانند كه بیشترین نفع دنیوی و اخروی را برای مخالفان خود دارد و از این جهت امكان آوردن هیچ چیزی مثل قرآن وجود ندارد.
این گونه موضع گیری ها از سوی اسماعیلیه نشان می دهد آنها مانند نظّام معتزلی و عیسی بن صبیح اعجاز قرآن را در الفاظ و واژگان یا به اصطلاح فصاحت و بلاغت آیات نمی دانند؛ چندان كه اگر آنها فصاحت و بلاغت قرآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار می آوردند مانند قرآن پژوهانی كه فصاحت و بلاغت را معجزه قرآن می دانند مَثَل قرآن را در آیات تحدی، مَثَل قرآن در فصاحت و بلاغت تعریف می كردند؛ نه در نفع اخروی و دنیوی.
ابوحاتم رازی می نویسد:
«مثل قرآنی كه پیامبر درخواست داشتند و در آیاتی چون «قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» آمده است، مثل قرآن در منافع دنیوی و اخروی است، نه آنچه مخالفان قرآن در نظر دارند و شعر شاعران و خطبه های بلغا را افضل از قرآن می خوانند.»11
ب. خبرهای غیبی
یكی دیگر از وجوه اعجاز قرآن در نگاه اسماعیلیه خبرهای غیبی قرآن است. خبرهای غیبی قرآن دو گروه هستند؛ برخی از خبرهای غیبی قرآن در زمان حیات پیامبر رخ داده است؛ مانند آیه های زیر:
ـ «لقد صدق الله رسول الرؤیا بالحق لتدخلنّ المسجد الحرام إن شاء الله آمنین محلّقین رؤوسكم و مقصّرین لاتخافون فعلم ما لاتعلموا فجعل من دون ذلك فتحاً قریباً».
این آیه شریفه خبر از فتح مكه می دهد.
ـ «الم. غلبت الروم فی أدنی الأرض و هم من بعد غلبهم سیغلبون. فی بضع سنین… و یومئذ یفرح المؤمنون بنصرالله»
این آیه از پیروزی رومیان بر فارسیان حكایت دارد.
ـ «وعد الله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً یعبدوننی لایشركون بی شیئاً»
وعده این آیه شریفه نیز در زمان حیات خود پیامبر تحقق یافت.
ـ «سیهزم الجمع و یولّون الدبر»
این آیه از پیروزی مسلمانان بر مشركان در جنگ بدر خبر می دهد.
جریان اسراء و معراج در آیه نخست سوره اسراء، انشقاق قمر در آیه یكم سوره قمر و… از دیگر آیاتی است كه خبر از غیب می دهد.
یكی دیگر از وجوه اعجاز قرآن، آن است كه آورنده قرآن امّی بوده است:
«و ما كنت تتلو من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك إذاً لارتاب المبطلون»
پیامبر با وجود امّی بودن و اینكه پیش از وحی نه كتابی خوانده بود و نه چیزی نوشته بود قرآن را آورد.12
اخوان الصفا اعجاز قرآن را در كارآیی آن برای تمام افراد با توانایی های متفاوت می دانند. آنها معتقدند قرآن برای مرد و زن و عالم و جاهل، كودك و بالغ، غنی و فقیر و… كارآیی دارد و همگی آنها می توانند از قرآن بهره مند شوند.13
تحریف قرآن
تمامی فرقه های اسلامی تحریف قرآن را منكرند. فرقه اسماعیلیه نیز از جمله گروه هایی هستند كه تحریف را به هر دو شكل آن، یعنی تحریف به كاستی و یا افزونی منكرند، اما در بحث تحریف، آنها تحریف را به دو قسم تقسیم می كنند: 1. تحریف الفاظ 2. تحریف معنی.
در قسمت اول، منكر تحریف هستند؛ ابوحاتم رازی می نویسد:
«در قرآن هیچ گونه تغییری و تبدیلی و كاهشی و افزایشی صورت نگرفته است؛ زیرا نقل قرآن بر خلاف خبرهایی كه یك یا دو یا سه نفر نقل می كنند، متواتر است، و امكان بروز كاهش و افزایش در آیات نیست. آیات قرآن را چنان كه مسلمانان می شنیدند كافران نیز می شنیدند، قصه های قرآن در منظر و مرآی كفار قریش و اهل كتاب بود و حقیقت این آیات پس از نزول قرآن بروز و ظهور می یافت و راستی ادعای پیامبر و سخنان او اثبات می شد. سپس قرآن را با این ویژگیها تمام امّت نقل می كردند؛ در نتیجه در آیات قرآن هیچ گونه تغییری چه به كمی و چه به زیادی رخ نمی داد.»14
هر چند تحریف الفاظ قرآن در نگاه اسماعیلیه باطل است، اما تحریف معنوی آیات و فهم نادرست آیات كه نوعی تحریف است كاملاً پذیرفته شده است. مؤید شیرازی می گوید:
«مسلماً در آیات قرآن تحریف رخ داده است، اما این تحریف در الفاظ و واژگان نیست، بلكه در معنایی است كه غرض سخن است؛ برای نمونه در آیه شریفه «و كذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» تحریف صورت گرفته است و عده ای «امة وسطاً» را كسانی می دانند كه «لااله الا الله» می گویند، در صورتی كه «امّة وسطاً» ائمه هستد. و همچنین هر كسی اهل مباهله در آیه شریفه را تمام مردم بداند آیه را تحریف كرده است:
«فمن حاجّك فیه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع أبناءنا و أبناءكم و نساءنا و نساءكم و أنفسنا و أنفسكم ثمّ نبتهل»(آل عمران/67).»15
در همین راستا علمای اسماعیلیه، فقهای مذاهب را تحریف گران آیات می خوانند و ایشان را به بدفهمی آیات قرآن متهم می كنند، هر چند ادعا می كنند فقها الفاظ قرآن را درست فهمیده اند. مؤید شیرازی می گوید:
«و هو الذی قد حرّف الكتابا * * * عن وجهه و جانب الصوابا
یثبت شیئاً لیس فیه فیه * * * و حكم آی اُحكمت ینفیه»16
نسخ
نسخ در نگاه اسماعیلیه به «انقضاء مدة الشیء المتعبد به» تعریف شده است.17
در باور اسماعیلیان نسخ در میان شرائع آسمانی رخ داده است و هر یك از شریعتها شریعت پیش از خود را نسخ می كند. اسماعیلیه عصر فاطمیان از میان شرائع الهی تنها شریعت آدم را ناسخ نمی دانند؛ زیرا پیش از آدم(ع) شریعتی نبود تا شریعت او ناسخ آن خوانده شود. و هم چنین شریعت پیامبر منسوخ نیست؛ زیرا پس از پیامبر اسلام شریعتی كه بتواند ناسخ آ باشد وجود ندارد. بنابراین شریعت آدم منسوخ است، شریعت نوح ناسخ و منسوخ، شریعت ابراهیم ناسخ و منسوخ، شریعت موسی ناسخ و منسوخ، شریعت عیسی ناسخ و منسوخ و شریعت پیامبر اسلام تنها ناسخ است.18
هر چند در عصر فاطمیان، شریعت پیامبر منسوخ خوانده نمی شد، اما درعصر پس از فاطمیان گروهی شریعت محمد بن عبدالله را نیز به شریعت اسماعیل بن صادق منسوخ می دانند.؛چه اینكه در نظام فكری اسماعیلیه هفت ناطق وجود دارد كه همگی دارای شریعت هستند: آدم(ع)، نوح(ع)، ابراهیم(ع)،موسی(ع)، عیسی(ع)، محمد(ص) و اسماعیل بن صادق.
ابوحاتم رازی معتقد است رخداد نسخ در میان شرائع، جهت امتحان مردم و میزان پایبندی ایشان به شریعت و اوامر الهی است، تا به این وسیله مطیع از عاصی بازشناخته شود. 19 علی بن محمد ولید دانشمند دیگر اسماعیلیه حكمت نسخ را در نظر داشت مصالح امّت می داند.20
مقوله نسخ چنان كه در شرائع الهی مطرح است و رخداد آن مورد پذیرش همه فرقه های اسلامی است در میان سخنان ائمه نیز امكان وقوع دارد:
«و آنچه در نسخ ادیان بعض از پیغمبران گفتیم و لیكن نسخ ائمه سابق تواند بود و بسیار واقع شده و این چنان بود كه بعضی از ائمه و انبیاء بر حكمت و صلاح زمان خودشان به طریق چند خاص عمل كرده باشند، و بعد از آن یكی از ایشان هم بنابر حكمت و صلاح خود خلاف آن وضع سابق عمل كند. و هریك از آن دو وضع مخالف را در زمانه خود باید دانست به مقتضای فرمانی كه در هر زمان نازل شد باید عمل نمود تا مؤمن و متابع باشی چنان كه در كلام مجید یادكرد، كه «یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله…» و از زمره مخالفان و منافقان كه خدای تعالی خبر داده كه «بل هم أضلّ سبیلاً» نباشی نعوذ بالله منها.»21
اسماعیلیه امكان نسخ آیات قرآن را می پذیرند، اما نسخ آیات را تنها به آیات قرآن می دانند و سنت را به جهت سازگاری با قرآن، ناسخ نمی دانند و از آیات و روایات در اثبات مدعای خویش سود می برند:
«و إذا بدّلنا آیة مكان آیة و الله أعلم بماینزّل قالوا إنّما أنت مفتر بل أكثرهم لایعلمون»
نحل/101
و هنگامی كه آیه ای را به آیه دیگر مبدل كنیم و خدا بهتر می داند چه حكمی را نازل كند، آنها می گویند: تو افترا می بندی، اما بیشترشان نمی دانند.
«ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أنّ الله علی كلّ شیء قدیر»
بقره/106
هر حكمی را نسخ كنیم و یا نسخ آن را به تأخیر اندازیم بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم. آیا نمی دانستی كه خداوند بر همه چیز توانا است.
و قال النبی(ص) فی خطبة الوداع: «لایقولن علی أحد منكم ما لم أقله، فإنّی لم اُحلّل إلاّ ما أحلّه الله فی كتابه، و كیف اُخالف كتاب الله و به هدانی و علی اُنزل؟»
«براین اساس هر سخنی كه از پیامبر نقل می شود نخست باید به قرآن عرضه شود و تنها پس از سازگاری با قرآن پذیرفته شود. نمی توان آنچه را به پیامبر منسوب است سخن آن حضرت دانست، چه آن كه ممكن است ناقل از مشركان باشد كه خود را در پوشش مؤمنان درآورده است و یا از منافقان و دنیاپرستان و هواپرستان و… باشد.»22
هر چند برخی از دانشمندان اسماعیلیه رخداد نسخ در قرآن را می پذیرند، اما گروهی به كلی منكر آیات منسوخ در قرآن هستند؛ سجستانی از بزرگان اسماعیلیه می گوید: در آیات قرآن منسوخ وجود ندارد و مردم موظفند تمام آیات قرآن را به كار ببرند و به آنها متدین باشند، در صورتی كه بنا بر قول به نسخ، در آیات قرآن آیاتی وجود دارد كه قراءت آنها و تدین به آنها ضروری نیست، زیرا آیات منسوخه آیاتی هستند كه فوائد و معانی آنها از بین رفته و آیات دیگری كه از جهت حكمت و بیان بهتر از آنهاست جایگزین شده است.23
تفسیر قرآن
باطنیان بر خلاف گروهی كه آیات قرآن را نیازمند تفسیر نمی دانند، قرآن را نیازمند تفسیر می دانند. در نگاه آنها آیه شریفه زیر بیانگر نیاز قرآن به تفسیر است.
«و أنزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفكرون»
خلفای فاطمی كه امامان اسماعیلیه هستند بسیار در حفظ قرآن و زدودن شبهه ها از قرآن تلاش داشتند؛ آنها كه خود با تفسیر آیات آشنا بودند و بزرگانی چون نعمان، تفسیر بایسته قرآن را از آنها جویا می شد، بر نحوه صحیح تفسیر آیات نظارت داشتند.
برای نمونه نعمان به دستور منصور، تمامی آنچه را عامه از قرآن نمی دانند شناسایی كرد و از اشكالات آنها پاسخ داد. او كه نخست از خواسته منصور حیرت كرده بود و باور نداشت متدینین به دین اسلام چیزی از آیات قرآن را انكار كنند وقتی شروع به تحقیق كرد خواسته منصور را به حق دید و از اول قرآن تا پایان سوره نساء 600 ورق در آنچه را عامه از قرآن نمی دانند مطرح ساخت و از آنها پاسخ داد. با درگذشت منصور، كار نعمان متوقف ماند.24
معز، امام دیگر اسماعیلیه دردوره فاطمیان سوره حمد را تفسیر كرد. اوكه در تفسیر آیات قرآن تبحر داشت مرجع پاسخگویی به سئوالات مفسران عصر خویش بود.25
یكی از روشهای تفسیری اسماعیلیه و یا به عبارتی تنها روش تفسیری باطنیان تفسیر روایی است؛ براین اساس اسماعیلیه تنها پیامبر و وصی او را شایسته برای تفسیر می دانند و مفسران را در تفسیر آیات قرآن به سخنان ائمه ارجاع می دهند.
برای نمونه قاضی نعمان در جای جای كتاب شرح الاخبار، آیات را به روش تفسیر روایی، تفسیر می كند و حسن صباح داعی بزرگ اسماعیلیه به جرم آن كه تنها امام را شایسته برای تفسیر می دانست به دستور قاضی «میافارقین» از آنجا اخراج شد.26
این باور باطنیه ملاك درستی و نادرستی تفاسیر بود؛ آنها هر فهمی از آیات قرآن را اگر مستند به سخن پیامبر و ائمه نباشد نادرست می خوانند. نویسنده «كلام پیر» در پاسخ اهل سنت كه فرقه خود را ناجیه معرفی می كنند و اهل سنت و جماعت را پیرو قرآن وحدیث می دانند می گوید:
«این معنی كه شما از قرآن و حدیث فهم می كنید از مصطفی شنیده اید یا از كسی كه از مصطفی شنیده باشد؟…»27
روایات صحابه نمی تواند در تفسیر آیات كارساز باشد، چه اینكه به اعتقاد ناصر خسرو، صحابه در فهم آیات یا یكدیگر اختلاف دارند و نمی توان یكی از نظریات آنها را به عنوان تفسیر آیه قرآن، انتخاب كرد.28
اختلاف مفسران قرآن در نگاه اخوان الصفا دو خاستگاه دارد:
1. اختلاف از آن جهت كه الفاظ در معنی مشترك، متباین، مترادف، متواطئ و یا مشتقند.
2. تفاوت استعداد مفسران در فهم آیات «یرفع الله الذین آمنوا منكم و الذین أوتوا العلم درجات» كاربرد الفاظ مشترك، متباین و… در آیات با نظر داشت مخاطبان است. مخاطبان قرآن هم عوامند و هم خواص، به همین جهت این گونه الفاظ در قرآن به كار می رود تا همگی آیات را در حد خود بفهمند، چنان كه پیامبر فرمود:
«نزل القرآن علی سبعة أحرف، كلّها شاف كاف، و لكل آیة ظاهر و باطن.»29
حادث بودن قرآن
یكی از مباحث پیچیده كلامی كه وجه تسمیه «علم كلام» نیز دانسته شده، حدوث یا قدم كلام خداست.
این بحث نخستین بار از سوی جعدبن درهم و زیر عنوان حدوث قرآن مطرح گردید و واكنشهای متفاوتی را برانگیخت. گروهی حدوث قرآن را باور داشتند و دلایلی بر اثبات مدعای خویش اقامه می كردند و برخی قدم قرآن را تبلیغ می كردند.
اخوان الصفا نیز به این بحث توجه داشتند. آنها حدوث قرآن را با این فرض كه كلام، حروف و اصوات باشد و متكلم آنها را در هوا ایجاد كند، پذیرا بودند و اگر كلامی را كه حروف و اصوات در آن نشانه ها و علامتها است و خود كلام آن معانی است كه در افكار و اندیشه های مردم است مدّ نظر قرار دهیم، در این صورت قرآن مخلوق نیست؛ زیرا در این صورت نمی توان زمانی را فرض كرد كه در آن زمان خداوند به آن معانی آگاه نبوده است. در برابر این دو نگاه به «كلام» برخی كلام را افهام می دانند؛ چه این افهام در قالب لغت باشد و چه در قالب اشاره، بنابراین تعریف كلام خدا عبارت است از افهام خداوند به جبرئیل (و هم چنین در مورد كلام جبرئیل و پیامبر)؛ در نتیجه قرآن مخلوق است.30 ناصر خسرو از دانشمندان بزرگ اسماعیلیه نیز دیدگاه مخالفان و موافقان و دلایل ایشان را می آورد؛ او می نویسد:
«عده ای معتقدند قرآن سخن خداست و آفریده او نیست، چنان كه در «و كلّم الله موسی تكلیماً…» و «اذ قلنا لك إنّ ربّك أحاط بالناس» سخن گفتن خدا آمده است. به باور این گروه، كسانی كه قرآن را سخن خدا نمی دانند و آن را آفریده می خوانند كافرند؛ زیرا منكر قدرت خدا هستند در تكلم كردن.
گروه دوم قرآن را آفریده می خوانند. از منظر این عده چون خداوند جسم نیست و دهان و زبان و… ندارد پس كلام نیست، بلكه مخلوق است و مخالفان از كافران هستند.
متكلمان كه از طرفداران این نظریه و یا از بنیان گذاران این باور هستند این گونه مدعای خویش را مستدل می كنند: قرآن از دو حالت بیرون نیست؛ یا قدیم است و یا محدث، اگر قدیم باشد تعدد قدماء خواهیم داشت؛ یكی خدا و دیگری قرآن، و اگر محدث باشد مدعای ما ثابت می شود. قرآن قدیم نیست و تعدد قدماء باطل است، پس تنها خدا قدیم است و قرآن محدث. قرآن در زمانی هستی نداشت و خداوند به آن هستی داد.
در برابر متكلمان، گروهی تعدد قدماء را نمی پذیرند و قرآن را صفت خدا می دانند نه قدیم. به باور این عده خدا سخن گو است و قرآن سخن خدا، بنابراین قرآن، صفت خداست و چون صفت از موصوف هیچ گاه جدا نمی شود و خدا نیز همیشه بوده و هست، پس قرآن نیز سخن كه صفت خداست همیشه بوده و هست و بنابراین قرآن محدث نیست، پس مخلوق نیست؛ در نتیجه قرآن سخن خداست.»
در ادامه ناصر خسرو پاسخ متكلمان را ذكر می كند و آیات «من ذكر من الرحمن محدث» «و كان أمر الله مفعولاً» «و كان أمر الله قدراً مقدوراً»، «كتاب اُحكمت آیاته» را از دلایل متكلمان بر محدث بودن قرآن می شمارد. همو در پایان بحث این گونه نظریه اسماعیلیان را طرح می كند:
«اما قول حق از متابعان خاندان رسول(ص) آن است كه بدانی كی سخن گوی كی سخن فعل اوست آفریده باری سبحانه است و حجت كوتاه بر درستی این قول، آن است كه سخن گوی چیزی است و سخن نیز چیزی است، و خدای تعالی می گوید: «الله لا اله الا هو خالق كل شیء فاعبدوه». می گوید خدای آن است كی خدای نیست جز او و آفریدگار همه چیزهاست، پس بپرستید مر او را بس. به حكم این آیت، هم سخن گوی آفریده است و هم سخن…»31
سبعة احرف
نظرگاه های متفاوتی در مراد از «سبعة احرف» در روایت پیامبر(ص) آمده است:
«القرآن نزل علی سبعة احرف، كل حرف منها شاف كاف.»
گروهی از مفسران مراد از سبعة احرف را بطون هفت گانه قرآن می دانند. بعضی از قرآن پژوهان، امر، نهی، حلال، حرام، محكم، متشابه و امثال را سبعة احرف معرفی می كنند و عده ای دیگر لهجه های مختلف عربی را سبعة احرف می شناسند. در برابر این مفسران و قرآن پژوهان، اسماعیلیه بر اساس اصل تأویل نظریه دیگری عرضه می كنند. سجستانی یكی از داعیان برجسته عصرفاطمیان سبعة احرف را عبارت از عبارت «كونی قدر» می داند. او می گوید: این عبارت از دو كلمه مذكر «قدر» و مؤنث «كونی» شكل گرفته است، چنان كه هنگام آفرینش، خدا نخست مذكر را آفرید و آن گاه مؤنث را.
در نگاه سجستانی هر یك از حروف این عبارت به واقعیتی اشاره دارد كه با واقعیت حرف دیگر متفاوت است و این واقعیتها در مجموع همان اندیشه های خاص باطنیان است؛ یعنی هفت دوره.
حرف «كاف» به آدم(ع) و مقام او اشاره دارد، حرف «واو» به نوح و مقام های ایشان، حرف «نون» به ابراهیم، و «یا» موسی و مقام های ایشان، حرف «قاف» به عیسی، حرف «دال» به محمد(ص)، و حرف «را»به قائم اشاره دارد.
به باور سجستانی آنانی كه سبعة احرف را به «كونی قدر» تأویل نمی كنند بیراهه می روند؛ زیرا نظریه ای كه سبعة احرف را مطالب هفت گانه قرآن می داند با عقل و نگاه اعراب عصر نزول مخالف است؛ زیرا اینكه گفته می شود آن حرف دلالت برحرام دارد و دیگری به حلال، در خور فهم نیست؛ مگر با تفسیر به رأی، و افزون بر این برخی از اقسام مطالب هفت گانه در قرآن نیست؛ مانند منسوخات (در قرآن آیات منسوخ نداریم) و برخی نیز در یكدیگر تداخل می كنند؛ مانند حلال، حرام و ناسخ كه همگی در محكم و متشابه جای می گیرند و امثالی كه در اقسام متشابه می آید.32
پی نوشت‌ها:
1. ثقة الاسلام، المجالس المستنصریة، 29ـ30.
2. ناصر خسرو، وجه دین،59ـ60.
3. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 284؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 219.
4. ثقة الاسلام، المجالس المستنصریة، 49.
5. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/148.
6. علی بن محمد الولید، همان، 149.
7. ناصر خسرو، وجه دین، 58.
8. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/207.
9. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 130.
10. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.
11. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 255ـ 256.
12. همان، 239.
13. رسائل اخوان الصفا، 3/488.
14. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 224.
15. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة (المئة الاولی)، 88ـ89.
16. همان، 14.
17. علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 123 ـ 124 و كلام پیر، 114.
18. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 71 ؛ منسوب به ناصر خسرو، كلام پیر،114 و علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 124.
19. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 72.
20. علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 124.
21. منسوب به ناصر خسرو، كلام پیر، 116.
22. علی بن محمد الولید، تاج العقائد و معدن الفوائد، 98 ـ 99.
23. سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 55ـ56.
24. قاضی نعمان، المجالس و المسایرات، 1254.
25. همان، 348.
26. تاریخ اندیشه های كلامی، ترجمه حسین صابری، 161.
27.منسوب به ناصر خسرو، كلام پیر، 28ـ29.
28. ناصر خسرو، وجه دین، 17 ـ 18.
29. رسائل اخوان الصفا، 3/488.
30. همان، 3/517.
31. ناصرخسر، گشایش و رهایش، 75 ـ 82 و ناصر خسرو، وجه دین، 57 ـ 59.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
