پروژه و تحقیق رایگان - 676

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 21:44 منتشر شده است
برچسب ها : 1. متن محوران,2. مؤلف محوران,3. مخاطب محوران,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ثابت و متغير در فهم قرآن

بازديد: 79

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ثابت و متغير در فهم قرآن

گفت و گو با علّامه سيد محمد حسين فضل اللَّه

چکیده: در اين گفتگو علامه فضل الله به پرسش هاى چندى راجع به چگونگى فهم قرآن پاسخ مى دهد. معيارهاى فهم متن، ثابت و متغير در فهم قرآن و متون دينى، ماهيت تفسير، نص و ظاهر، نسبيت ثبات و تغيير در فهم، نقش فرهنگ ها در فهم قرآن، نقش روايات در تفسير آيات، كاركرد باورهاى مفسر در تفسير قرآن، نقش ابزارهاى زبانى در فهم آيات و سرانجام جايگاه قرآن در فقه و اجتهاد فقهى، موضوعاتى است كه در اين گفت و گو مورد بحث و بررسى قرار است.

كليد واژه‏ها: فهم قرآن، ثابت و متغير، فهم متن، ابزارهاى فهم، ماهيت تفسير، روايات تفسيرى.

علّامه آيةاللَّه سيد محمد حسين فضل‏اللَّه از برجسته‏ترين فقيهان و مراجع تقليد عصر حاضر در جهان اسلام است؛ كه نقشى بسيار قابل توجّه در هدايت انديشه دينى در بخش گسترده‏اى از كشورهاى اسلامى بويژه عربى به عهده دارد. پاسخ‏گويى فعّال ايشان به پرسش‏هاى فقهى، كلامى، معارفى و اجتماعى مسلمانان به ويژه قشر جوان، جايگاه درخور توجّهى در عرصه نشر و انديشه و پژوهش و تأليف يافته است. همچنين توانمندى وى در تفسير قرآن و آثار ارجمند وى در اين زمينه از ديگر ابعاد شخصيت ايشان است. موسوعه گسترده تفسيرى ايشان با عنوان «من وحى القرآن» از بهترين تفاسير معاصر قرآن است كه آكنده از نگرش‏هاى نو اجتماعى - تربيتى - هدايتى است. آنچه اينك مى‏نگريد، گفت‏وگويى است كه يكى از مجلات لبنانى با ايشان انجام داده و به دليل نكات سودمندى كه در زمينه فهم و تفسير قرآن دارد به ترجمه و عرضه آن دست يازيده‏ايم، اميد آن كه گراميان قرآن پژوه را سودمند افتد. پژوهشهاى قرآنى

در اين گفت و گو×، پرسش‏هاى ما درباره ثابت و متغير در فهم متن دينى متمركز است، نخستين پرسش اين است: همان گونه كه در فهم متن به صورت عام و متن دينى به صورت خاص از ثابت و متغير بسيار سخن رفته است. آيا مى‏توان اين بحث را به دايره فهم قرآن نيز وارد ساخت؟ بر فرض آن كه پاسخ مثبت باشد ثابت و متغير در قرآن كدامند؟

هنگامى كه مى‏خواهيم از ثابت و متغير در فهم متن دينى سخن بگوييم، چه اين متن سنّت نبوى باشد و چه وحى قرآنى، بايد در آغاز به مبانى علمى فهم متن عربى بپردازيم؛ زيرا متن دينى گونه‏اى تازه از متن نيست، بلكه تنها محتواى آن با محتواى ديگر متون زبان عربى متفاوت است.

هم چنين بايد بر اين اصل تأكيد كنيم كه مسلمانان و پيش از همه مفسران چه آنان كه از ويژگى‏هاى فقهى بر خوردار بوده‏اند يا كلامى و غيره، عقيده داشته‏اند كه در فهم معنا، ظاهر لفظ اصل است؛ بى‏آن كه تأثير عوامل ديگرى را در فرايند فهم متن در نظر بگيرند. براى مثال شرايط تاريخى بررسى نمى‏شود؛ زيرا نوعى تفكر بر اين است كه خداوند در كلام خود تابع شرايط متغيّر تاريخى نيست؛ چون خداوند فوق زمان و تاريخ است، همچنين عوامل روانى يا ابعاد فرهنگى مؤثر در فرايند بيان متن بررسى نمى‏شود؛ با اينكه اگر گوينده تابع شرايط فرهنگى ديگرى باشد ممكن است نوع بيان متن تفاوت كند. تفسير اسلامى از متن، بر چنين تفكرى شكل گرفته است فرق نمى‏كند كه اين متن قرآنى باشد، يا نبوى و يا امامى.

همان‏گونه كه ظهور در معناى حقيقى و معناى مجازى - كه متأثّر از قرينه است - سيّال مى‏باشد، طبيعى است كه فرايند گوياسازى ظاهر طبق رويكرد ياد شده نيز از يك فرد به فرد ديگر تفاوت كند. بنابراين اختلاف در تفسير از تفاوت در قواعد استظهار ناشى مى‏شود.

در اين زمينه گرايش باطنى در تفسير پديدار شد و بر اين نكته تأكيد كرد كه قرآن بطن‏هايى دارد كه شماره آنها به هفتاد بطن مى‏رسد اگر چه برخى به هفت بطن بسنده كرده‏اند. اين ديدگاه مضمون قرآنى را درگير معناهاى مى‏سازد كه هيچ گونه ارتباطى به لفظ ندارد و مانيز هيچ ارتباطى بين لفظ و معناى مورد نظر اين دسته كه معتقدند در قرآن وجود دارد، احساس نمى‏كنيم.

بنابراين در فرايند گوياسازى متن قرآنى همه اين‏ها را بايد مد نظر قرار دهيم تا بتوانيم ثابت و متغير را روشن سازيم؛ چون لغت شناسان و اصوليان در تعبيرات خود بين نص و ظاهر فرق نهاده‏اند . و گفته‏اند منظور از نص كلامى است كه احتمال معناى ديگرى را نپذيرد در حالى كه ظاهر آن چيزى است كه احتمال مخالف را مى‏پذيرد هر چند كه ضعيف است؛ براى مثال مى‏گويند: «لابأس» نصّ در حليت است؛ در حالى كه كلمه «يحرم» ظاهر در حرمت است؛ زيرا ممكن است منظور از آن كراهت شديد در مقام مبالغه باشد ولى نمى‏توانيم واژه لابأس را بر حرمت يا كراهت حمل كنيم. پس اينان واژه‏اى را كه از نظر معنى نص است يعنى احتمال ديگر را حتى به صورت احتمال مرجوح بر نمى‏تابد ثابت مى‏شمرند در حالى كه ظاهر در شمار متغيرها به حساب مى‏آيد؛ زيرا ممكن است در غير معناى ظاهر به صورت مجاز يا كنايه، عام و خاص و اطلاق و تقييد و مانند آن استفاده شود.

نظريه فهم متن، به قواعد جديدى تحول يافته است و به زمينه‏ها و شرايطى كه گوينده در آن قرار داشته و يا ]به موضوع[. ارتباط متن با واقعيت پرداخته است از آن‏رو كه واقعيت، در فهم انسان از متن دخالت دارد؛ پس نياز به بررسى واقعيت هست. امّا مسئله ضرورى براى مفسر اين است كه بايد فضاى ذهنى حاكم بر فرايند تفهيم و تفاهم آن زمان را كه حجتى در ميان مردم بوده است بررسى كند؛ زيرا اگر متنى را كه در برهه‏اى خاص و بر اساس روش تفهيم و تفاهم خاص صادر شده است تابع اصطلاحات جديد فهم متن و فضاى ناشى از تفاهم مبتنى بر اين اصطلاحات سازيم بسا اين كار علمى و داراى دقت كافى نباشد. خلاصه اينكه در فهم متن قرآنى ثابت مطلق وجود ندارد حتى در محكماتى كه ام الكتاب هستند؛ البته ترديدى نيست كه محكمات در معناى خود ظاهر هستند ولى ممكن است به لحاظ قرائن گوناگون از آنها برداشت غير ظاهر شود.

با توجّه به همه اين‏ها كه گفته شد به تصور من امكان شكل‏گيرى تفسير بر اساس اختلاف فهم بسيار است خصوصاً اگر در تفسير، بر الهام‏گيرى تكيه كنيم؛ نظريه كه در موارد متعدد از آن سخن گفته‏ام و خلاصه‏اش اين است كه واژه‏ها حامل الهام‏هاى بسيارى هستند كه كاربران كلمات در طول تاريخ با آنها انس داشته‏اند؛ زيرا اين الهام‏ها معنايى را كه واژه براى آن وضع شده است در بر مى‏گيرد و افقى گسترده‏تر از آنچه در واژه نامه‏هاست بدان مى‏بخشد.

شما ثابت و متغير را به نص و ظاهر ارجاع داديد ولى گفتيد كه سخن گفتن از ثابت حتى در مورد محكمات نيز سخن محكمى نيست زيرا ممكن است در مورد محكم نيز اختلاف به وجود آيد.

]آرى[ به لحاظ قرائن داخلى و خارجى.

معيارهايى كه بتوان در فهم متن بر آنها تكيه كرد كدامند؟ با توجّه به تفاوت فرهنگ‏ها، آيا مى‏توان معيارهاى ثابتى را يافت؟ و در آخر مى‏خواهيم بدانيم اگر در قرآن ثابتى از نوع محكم يا غير آن وجود داشته باشد پس آن ثابت قرآنى كدام است كه مانع تأثيرپذيرى فهم انسان از عناصر درونى‏اش بشود؟

نخست بايد بر اين نكته تأكيد كنيم كه هر زبان در فهم جزئيات خود چه به صورت انفرادى و چه به صورت تركيبى، معيارهاى خاصى دارد. از اين رو در فهم خود از متن بايد با بررسى فضاى لغوى و عرفى عصر نزول قرآن، قواعد زبان را اصل قرار دهيم و طبيعتاً در اين باره علماى لغت با يكديگر اختلاف نظر دارند. رسيدن به امر ثابت بسيار مشكل است مگر آن كه - گر چه از باب قدر متيقن - يقين حاصل شود كه چيزى در بين مردم ريشه دارد. زيرا اختلاف در قواعد زبان عربى كه به شكل اختلافات نحوى يا بلاغى و غيره ظاهر مى‏شود ممكن است به اختلاف در فهم بينجامد.

آيا مى‏توانيم بگوييم شما اعتقاد داريد كه معيارهاى ثابتى هر چند محدود در فهم زبان وجود ندارد؟

من گفتم شايد بتوانيم جاهايى را انگشت بگذاريم كه قدر متيقن را علماى لغت نشان دهند. اين همان چيزى است كه از آن به ثابت تعبير مى‏شود. نكته دوم اين است كه وقتى فردى سخن مى‏گويد در كلام خود تابع بعضى جوانب ذهنى درونى خويش است به گونه‏اى كه اين امر در فهم ديگران از كلام او دخالت مى‏كند. از اين رو بررسى زمينه‏هاى فكرى يا عاطفى گوينده ممكن است اين فايده را داشته باشد كه قرينه‏اى براى اراده معناى خاصى از كلام گردد.

امرى كه سبب مى‏گردد مسئله فرهنگ در گستره‏اى كه كلمه در آن پويايى دارد تأثيرگذار باشد.

آيا مى‏شود از اين زمينه‏هاى فرهنگى اگر چه به صورت نسبى جدا شد؟

وقتى كه كلامى را مى‏خوانيم؛ البته منظور من كلام به معناى اصطلاحى آن نيست بلكه مقصود معناى عرفى آن است كه شاعر مى‏گويد:

إن الكلام لفي الفؤاد و إنّما

جعل اللسان على الفؤاد دليلاً

«كلام در دل است و زبان براى دل راهنما قرار داده شده است».

يعنى انسان با درون داشت‏هاى خود سخن مى‏گويد؛ ممكن است اطلاع از گرايش‏هاى درونى گوينده، معنايى را جز آنچه كه لفظ بر آن دلالت مى‏كند در اختيارمان قرار دهد.

براى مثال وقتى كلمه «سلام» از گوينده صادر مى‏شود ممكن است منظور از آن، صلح - در مقابل جنگ - باشد و امكان دارد منظور از آن، درود يا معانى متعارف ديگرى باشد. ولى وقتى كلمه «سلام» به يك اصطلاح تبديل گرديد و به تابلوى جريان سياسى خاص بدل شد ممكن است از آن، معنايى غير از معناى لغوى آن فهميده شود. چنان كه چند دهه است كه با پديده‏اى بنام جنبش طرفداران صلح مواجه هستيم. اين جنبش يكى از چهره‏هاى حزب كمونيست به شمار مى‏آيد. وقتى يك كمونيست از «سلام» حرف مى‏زند چون پيرامون آن را عناوين سياسى و حزبى خاصى فرا گرفته است ممكن است از آن معنايى غير از معناى لغوى آن بفهميم.

ممكن است بعضى بگويند تو از اصطلاح حرف مى‏زنى حال آنكه واقعيت امر به اين اندازه دقيق و ظريف نيست بلكه كلمه ممكن است اصطلاح نباشد ولى الهام‏ها و ابعاد سياسى‏اى به خود بگيرد كه كلمه به جهت ماهيت خود نتواند آنها را بپذيرد.

در اين باره در تفسير «من وحى القرآن» بيان كرده‏ام كه در فهم نص سه معيار عمده وجود دارد:

1 - ظهور 2 - دليل عقلى 3 - دليل نقلى درباره نص قرآنى.

بنابراين ظهور حجيت دارد اگر دليل عقلى يا نقلى بر منع آن وجود نداشته باشد. پس اگر مانعى عقلى پيدا شد ناگزير ظهور بايد به گونه‏اى حمل شود كه با دليل عقلى هماهنگى پيدا كند ولى نبايد با قواعد مجاز، كنايه و استعاره ناسازگار باشد؛ علاوه بر آن ضرورى است كه منظور گوينده - كسى كه متن از آن صادر شده است - و اهداف تاريخى آن - در صورتى كه گوينده بشر است - مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

در ابتدا يادآور شديد كه اساس كار تفسير پس از نص تأكيد بر ظاهر است حال آنكه مى‏بينيم بعضى از مفسران بر موضوع استظهار تأكيد مى‏ورزند؛ براى مثال شيخ طوسى مى‏گويد: «تفسير همان تبيين و تشريح لفظ مشكل است.» در نتيجه بيان ظاهر، تفسير نيست. فنارى و زرقانى نيز همين تعريف را پذيرفته‏اند. پس اگر بپذيريم كه اساس تفسير همان استظهار است و بيان نص و ظاهر تفسير نيست، اين امكان به وجود مى‏آيد كه در فرايند استظهار بتوان از امور متعددى بهره جست يا به تأويل روى آورد.

وقتى از تفسير سخن مى‏گويم منظور كلمه تفسير به معناى لغوى آن نيست كه در موضوع تفسير به رأى محل بحث و جدل است مثل آنجايى كه برخى از كسانى كه ظاهر قرآن را حجّت نمى‏دانند اعتراض مى‏كنند كه اين كار شما تفسير به رأى است پاسخ داده مى‏شود كه عمل به ظاهر، تفسير نيست؛ زيرا تفسير توضيح دادن مورد مشكل است.

منظور من از واژه تفسير، تكيه مفسر در شرح معانى قرآن، بر ظاهر است و آنچه شما بيان داشتيد از راستاى ظهور بيرون نيست چرا كه ممكن است ظهور از معناى لغوى ناشى شده باشد؛ زيرا وضع يك لفظ براى يك معنا موجب مى‏شود كه لفظ در آن معنى ظهور يابد و ممكن است ظهور از معناى عرفى ناشى شده باشد؛ چون بعضى شرايط روانى يا اجتماعى خاص، بعضى معانى جايگزين يا معانى گسترده‏ترى به لفظ مى‏دهد و نيز ممكن است كه ظهور از قرينه نشأت بگيرد؛ چرا كه ممكن است كلمه‏اى را بخوانيم و در همان حال بدانيم كه امكان ندارد گوينده معنايى خردناپذير براى كلمه اراده كرده باشد؛ مثل آياتى كه در ديدن خداوند، جبر يا تجسيم ظاهرند؛ چون دليل عقلى، ديدن، تجسم و جبر را محال مى‏داند.

پس دليل عقلى قرينه‏اى بر عدم اراده اين ظاهر است و منظور از آن را معنايى مجازى مى‏داند و ممكن است پاره‏اى قرائن لفظيه يا حاليه در اين رابطه وجود داشته باشند. بنابراين آنچه شيخ طوسى فرموده است سخن تازه‏اى نيست.

در ارتباط با ثابت و متغير گفتيد: در فهم و دلالت نمى‏توان ثابتى را تصور كرد آيا در محتوا هم اين سخن گفتنى است؟

طبيعتاً محتوايى كه حجت بر آن اقامه شده باشد ثابت است؛ نه چيزهايى كه - از نص يا امورى كه نص را احاطه كرده است - حجتى بر آنها اقامه نشده است. مثلاً با بررسى قرآن مى‏بينيم كه توحيد موضوعى ثابت است، چرا كه همه قرآن به روشنى از توحيد سخن مى‏گويد؛ همين طور نبوت و روز قيامت از شمار ثوابت هستند؛ همين طور آياتى كه از جزئيات اعتقادى سخن مى‏گويند. و از بعضى از احكام شرعى هم برمى‏آيد كه از ثوابت هستند، مانند آياتى كه از حرمت مردار و خون و... سخن مى‏گويند.

اگر تعيين اين ثوابت را به حجت باز گردانيم، در حالى كه خود حجت از درون نص دينى برمى‏آيد - يعنى عناصر حجيت ساز، همان عناصرى هستند كه از بود و نبود ثوابت در آنها حرف مى‏زنيم - پس چطور مى‏توان - مثلاً در موضوع توحيد - به ثوابت رسيد؟ در حالى كه مى‏بينيم تأويلاتى كه ذكر گرديده است بسيارى از چيزهايى را كه همگان جزو شرك مى‏دانند از مفهوم شرك خارج مى‏سازد.

وقتى از توحيد به عنوان يك ثابت سخن به ميان مى‏آيد من توحيد را - با قطع نظر از جزئيات آن - و نبوت را - با قطع نظر از برنامه‏هاى آن - دو اصل در نظر مى‏گيرم و همين طور روز قيامت را. غير از اين ممكن است كسانى از معاد جسمانى يا معاد روحانى و برخى از نبى معصوم يا غير معصوم و برخى ديگر از توحيد به لحاظ طبيعت فرهنگى آن و احتمالاتى كه برمى‏تابد - قطع نظر از اينكه اين احتمالات ثابت است يا نه، صحيح است يا غلط - ، به صورتى هماهنگ با تثليث يا ناهماهنگ با آن سخن بگويند.

منظور من از حجت در اين مقام، همان چيزى است كه وقتى از نص راهنمايى مى‏جوييم و مى‏خواهيم آن را از درون بررسى كنيم، در مى‏يابيم عاملى كه از ظهور فراتر رود و آن را به سر حد احتمال تنزّل دهد و عنصرى خارجى كه بتواند ظهور را مخفى ساخته يا آن را تأويل كند وجود ندارد؛ چنين چيزى همان ثابت است.

آيا مى‏توان گفت محكم و متشابه معادل ثابت و متغيّرند؟

واژه محكم هرگاه در مقابل واژه متشابه قرار گيرد، قرينه‏اى براى متشابه قلمداد مى‏شود. ولى بايد منشأ محكم بودن آن بررسى شود؛ يعنى روشن شود كه كلمه، به حسب ظهور خود محكم است. براى مثال آيات «ليس كمثله شى‏ء» (شورى /11) و «لا تدركه الأبصار» (انعام/103) در مقابل آيات متشابه «يد اللَّه فوق ايديهم» (فتح/10) و «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة إلى ربّها ناظرة» (قيامة /22) محكم مى‏باشند؛ زيرا دو آيه اخير ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه امكان دارد خداوند ديده شده يا بدان نگريسته شود يا اينكه خداوند جسم است. بايد اين محكمات را نيز مورد مداقه قرار داد و در آيه «ليس كمثله شى‏ء» نيز احتمالات ديگر را در نظر گرفت.

در اين صورت از محكم بودن مى‏افتد.

نه، در اين‏جا اينكه بگوييم محكم به جهت ظهور خود مى‏تواند در برابر دشمن به عنوان حجت بكار رود ولى احتمال پذيرش خلاف نيز در آن مى‏رود، با مفهوم رايج محكم كه آن را مساوى با نص مى‏گيرند تفاوت دارد.

ولى خداوند متعال محكمات را با ويژگى ام الكتاب وصف كرده است؛ يعنى محكمات مرجع تحكيم‏اند؟

چون ظهور حجيت دارد. براى مثال بعضى ديدگاه‏هاى كلامى اعتقاد دارند خداوند جسم است ولى نه مانند اجسام ديگر. اين مطلب به هشام نسبت داده مى‏شود، گرچه اين نسبت ثابت نشده است چنان كه از امام كاظم عليه السلام مى‏پرسند: برخى مى‏گويند كه خداوند شى‏ءاى است ولى نه مانند اشياى ديگر. پس آيه «ليس كمثله شى‏ء» را مى‏توان اين گونه تأويل كرد ولى براى آن دليلى وجود ندارد. پس لفظ ظاهر با احتمال قابل جمع است؛ ولى وقتى اين احتمال ده درصد است ارزشى ندارد. پس محكم با نص تفاوت دارد.

آيا مى‏توان محكمى را كه شما از آن سخن مى‏گوييد، محكم اضافى يا نِسبى ناميد؟ يعنى اين محكم همان محكم در برابر متشابه است اما اين امكان مى‏تواند وجود داشته باشد كه در تفسير برخى از جزئيات آن، عقل‏ها و فهم‏ها دچار اختلاف گردند؟

آرى ممكن است؛ به عبارت ديگر هر ظاهرى با احتمال همراه است ولى در نهايت ]بايد ديد كه[ درجه اين احتمال چقدر است؟ شايد درجه اين احتمال به لحاظ ماهيت لفظ از جهت معناى لغوى و عرفى آن، ده درصد باشد حال آنكه احتمال ديگرى كه مطابق با ظهور بوده و با ماهيت عرفى و لغوى كلمه همخوانى دارد، نود درصد باشد. اين مورد محكم ناميده مى‏شود هر چند كه خلاف ظاهر در آن احتمال داده شود؛ در جايى خداوند متعال مى‏فرمايد: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة» اين آيه در اين معنا ظاهر است كه خداوند مانند يك جسم قابل ديدن است، با وجود احتمال ديگر كه منظور از ديدن در اين‏جا ديدن قلبى است؛ گو اينكه ضعيف است، اگر قرينه‏اى عقلى يا لفظى مانند آيه قرآنى ديگر همانند «لا تدركه الابصار» آمد، سبب مى‏شود كه لفظ در معنايى كه احتمال اراده آن ضعيف است ظاهر شود؛ زيرا زمانى ظهور در معناى حقيقى قوى است كه قرينه‏اى نقلى يا عقلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد.

همه اين مشخصه‏ها و معيارهايى كه ذكر كرديد تغيير پذيرند؛ پس پايدار بودن ثابت از كجا ناشى مى‏شود؟

گفتم كه تغييرات از خارج لفظ ناشى مى‏شوند؛ به عبارت ديگر قواعد زبان عربى و ساير زبان‏هاى ديگر مى‏گويد كه اصل در كاربرد، همان حقيقت است؛ مگر در صورتى كه قرينه‏اى بر اراده خلاف معناى حقيقى اقامه گردد.

اين معناى حقيقى از ثوابت شمرده مى‏شود ولى وقتى از تحول زبان‏ها صحبت مى‏كنيم ديگر ثابتى باقى نمى‏ماند.

براى تحول زبان قواعد خاصى وجود دارد؛ اگر معناى حقيقى گرفتار نقل نشود بسا ممكن است دچار انصراف گردد، يعنى بر يكى از مصاديق معنى دلالت كند، و اين امر ممكن است به وضع تعينى و يا به اشتراك منجر شود. عالمان منطق و لغت واژه «دابة» را مثال مى‏زنند كه امروزه در عرف رايج ما بر چيزى دلالت مى‏كند كه چهار دست و پا راه مى‏رود؛ همين طور واژه «صلاة» كه براى دعا وضع گرديده بود و اكنون بر معناى شناخته شده ]نماز [دلالت مى‏كند. پس معناى حقيقى ثابت نيست و دچار تغيير مى‏شود، ولى ما در فرايند به نطق آورى، همه عوارض ناشى از تغيير را كه در آن واژه‏ها روى داده است. ملاحظه نموده و پس از آن نتيجه‏گيرى مى‏كنيم. پس ثابت لفظى است كه در برخى از جزئيات و مصاديقش بسيار استعمال نشده است تا به پايه انصراف يا وضع تعينى يا نقل برسد، و قرينه‏اى درونى يا بيرونى كه آن را از ظاهرش باز دارد نيز وجود نداشته باشد.

يعنى ثابت به صورت مطلق ثابت نيست بلكه ثبوت آن نسبى مى‏باشد؟

از نظر ما در زبان عربى جز نص - كه تنها يك معنى را بر مى‏تابد - چيز ديگرى فى نفسه ثابت نيست.

آيا مى‏توانيم بگوييم سنّت معصوم كه در طول ده‏ها سال شكل گرفته است تنها معيارى است كه مى‏تواند فرهنگ‏ها و عرفهاى گوناگون را از ورود به حيطه نص قرآنى باز دارد و اين امر به فهم قرآنى ثبات مى‏بخشد؟

آرى همين گونه است؛ ولى در ابتدا بايد سنّت را از نظر وثاقت بررسى كرد كه آيا اصلاً جزو سنّت هست يا نه؟ بايد شرايطى را كه سنّت در آن شكل گرفته است نيز بررسى كنيم؛ زيرا امكان دارد پيامبر از جايگاه ولى يا قانونگذار سخنى گفته باشد.

منظور ما همان سنّت صحيح است

حتى سنّت صحيح را نيز بايد مورد بررسى قرار دهيم؛ چرا كه ممكن است از حيث مدلول ثابت نباشد؛ زيرا وقتى از پيامبر9 قضيه‏اى مانند «لا ضرر و لا ضرار» صادر مى‏شود برخى مى‏گويند: اينكه پيامبر فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لا ضرر و لا ضرار...»؛ برو و آن ]درخت[ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز كه ضرر و ضرار وجود ندارد...»1 امرى ولايى است و تشريعى نمى‏باشد. و ممكن است ديگرى بگويد اين سخن پيامبر از جايگاه تشريعى وى صادر شده است. پس وقتى مى‏خواهيم سنّت را به نطق در آوريم مى‏بينيم كه سنّت از مضمون «برو و آن ]درخت [ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز» حرف مى‏زند ولى آيا اين سخن حكم ولايى است يا جنبه تشريعى دارد؟

آيا در اين‏جا چارچوبى برگرفته از سنّت وجود دارد كه به انسان كمك كند و او را از آشفتگى برهاند؟

معيارهايى كه ذكر كردم نمى‏گذارند كه فهم قرآن به تباهى و تحيّر دچار شود.

ولى منظور من فهم لغوى بود...

وقتى در فضاى زبان، عرف، قرائن عقلى و قرائن لفظى صحبت مى‏كنيم، با قرائن روانى موجود در اين گستره حرف مى‏زنيم. و وقتى در برابر متن قرآنى عارى از همه اين عناصر قرار مى‏گيريم، طبيعى است كه در اين ميان مفهوم ثابتى وجود داشته باشد.

خاطر نشان نموديد كه معيار در تفسير، همان فهم مردم زمان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله است. آيا فكر نمى‏كنيد اين گفته باب تفسير علمى را ببندد و مانع استفاده از ابزارهاى جديد در فهم متن گردد؟ چرا كه استفاده از اين ابزارها سبب خواهد شد به فهمى غير از فهمى كه پيش از اين بدان دست يافته‏ايم برسيم.

سؤال مى‏خواهد به دو نكته بپردازد: نخست مسئله فهم علمى، پزشكى يا نجومى و... از قرآن است. علم و پزشكى محتوا هستند سؤال اين است كه بر فرض دلالت قرآن بر اين معنى، چگونه اين مفاهيم را از متن قرآن بفهميم و اقتباس كنيم؟ زيرا زمانى كه قرآن به صورت علمى تفسير شود بايد لفظ براى اين منظور توسعه يابد. خداوند مى‏فرمايد: «فمن يعمل مثقال ذرةٍ خيراً يره»؛ (زلزال /7) پس هر كس به اندازه ذره‏اى نيكى كند آن را مى‏بيند.» اگر از دانش هسته‏اى چيزى به گوشمان خورده باشد مى‏بينيم كه واژه ذره مى‏تواند براى دانش هسته‏اى توسعه يابد؛ زيرا اين واژه در ذره‏اى ظهور دارد كه از نظر حجم كوچك‏ترين شى‏ءاى است كه در درون آن بارهاى مثبت و منفى با هم وجود دارند. پس اگر فرض كرديم كه فهم براى اين موضوع توسعه يافته است، ذره را به معناى لغوى آن گرفته‏ايم و به اعماق واژه وارد شده‏ايم و طبق فرمايش الهى «من كل شى‏ء خلقنا زوجين»؛ از هر چيزى دو نوع ]نر و ماده [ آفريديم.» ماهيت ذرّه را بررسى نموده و از نظر بارهاى مثبت و منفى و چگونگى تعامل آنها، اين معنى را مورد بحث و بررسى قرار داده‏ايم.

ولى عربها سالها نمى‏توانستند اين معنى را بفهمند؟

نمى‏خواهيم بگوئيم كه عربها اين مسئله را مى‏فهميدند: ولى مهم اين است كه بدانيم آيا لفظ مى‏تواند براى اين ]مفهوم[ يا آن ]مفهوم[ توسعه يابد يا نه؟ يعنى وقتى مى‏گوييم منظور از واژه ذره كوچك ترين شى‏ء از نظر اندازه است، مهم راهى است كه بشود اين واژه، علم ذرّه را برتابد. منظور من اين است.

به عبارت ديگر دخالت دادن علوم ]گوناگون[ در متن قرآنى، نيازمند آن است كه متن قرآنى براى همه جزئيات اين علوم توسعه يابد. ولى اين كه عرب‏ها آن را نمى‏فهميدند نمى‏تواند دليل باشد. زيرا ممكن است بعضى از عربها پاره‏اى از امور اعتقادى را نفهمند؛ مثلاً در آيه «لو كان فيهما آلهةٌ الاّ اللَّه لفسدتا»؛ (انبياء/22) اگر در آسمان و زمين جز اللَّه خداى ديگرى بود زمين و آسمان فاسد مى‏شد» ممكن است بعضى از عربها معناى عميق ارتباط تنگاتنگ ميان تعدد خدايان و فساد را نفهمند.

پس مهم مبنايى است كه مى‏كوشد جزئيات علوم پزشكى، شيمى و فيزيك و... در سايه آن وارد شود و آن مبنا اين است كه دلالتى در لفظ وجود داشته باشد كه براى اين جزئيات توسعه يابد. در همه آنها قاعده اين است كه با قطع نظر از ميزان آگاهى مردم شنونده، لفظ بايد حاوى معنايى باشد كه مى‏خواهيم استخراج كنيم؛ بنابراين اگر لفظ از جهت معناى لغوى يا عرفى خود مى‏تواند براى آن معنى توسعه يابد مشكلى وجود ندارد.

از عبارت قرآنى «لفسدتا» مردم برخى از موارد فساد را مى‏فهميدند در حالى كه ما از اين واژه، فساد در قوانين و نظام‏ها را مى‏فهميم كه آنان قادر به درك آن نبودند؛ اگر واژه فساد همه نابسامانى‏هاى دامنگير نظامِ عالم را، چه در امورى كه ما مى‏شناسيم و چه در امورى كه ما از آنها شناخت نداريم، در بر مى‏گيرد. پس واژه بنا به قواعد زبانى و ضوابطى كه ما بيان داشتيم مى‏تواند براى همه اين جزئيات علمى توسعه يابد و مانعى نيز بر سر راه اين توسعه وجود ندارد.

و اما نكته دوم: اينكه فرموديد اين امر باب استفاده از ابزارهاى تازه در فهم متن را مى‏بندد، معتقديم كه اين امر باب تحول در نظريه فهم متن را نمى‏بندد ولى ما بايد خودِ اين نظريه را مورد مداقه قرار دهيم؛ زيرا امكان دارد اين نظريه برآمده از فضاى زبانى داراى اصطلاحات، زمينه معرفتى، ديدگاه فلسفى و زمينه‏هاى فرهنگى خاصى باشد كه با فضاى لغوى نزول قرآن متفاوت باشد. از اين رو نمى‏توانيم متن را تابع هر نظريه تفسيرى بنمائيم.

مشكل نصر حامد ابوزيد در مسئله تأويل همين است. تأويل، خود مشكلى ندارد چرا كه حمل لفظ بر خلاف ظاهر آن است، امّا وقتى مى‏گوييم شيطان موجودى زنده و عاقل نيست بلكه همان جنبه گرايش به شر در وجود انسان است و جن عبارت از امور خفيه مى‏باشد و ملائكه همان نمونه‏هاى خير و نيكى هستند بايد آن را بررسى كنيم؛ چون نمى‏توان بدون وجود ارتباط بين لفظ و معنا، لفظ را بر غير ظاهر آن حمل نمود. پس اگر به سراغ لفظى برويم و آن را بر معنايى حمل كنيم كه هيچ ارتباطى با لفظ ندارد اين كار نادرست است؛ از اين رو معتقديم نظريه‏هاى جديد در فهم متن، ممكن است حاوى نظرياتى باشند كه تابع شرايط و محيطهاى خاصى‏اند، حال آنكه زبان ما تابع آن شرايط نمى‏باشد. ما نمى‏گوييم دستاوردهاى كوفى‏ها، بصرى‏ها يا عبدالقاهر جرجانى نظرهاى نهايى در باب فهم متن هستند بلكه مى‏گوييم بايد اشتباهات آنان را آشكار كنيم كه اين خود ممكن است به رد شدن نظريات آنان و كشف نظريه ديگرى بينجامد كه با دانسته‏هاى قبلى ما تفاوت دارد ولى به شرط آنكه با فضاى زبان هماهنگ باشد.

#تفسير قرآن كريم بر حسب قواعد زبانى همان خواهد شد كه شما فرموديد. ولى اگر از ناحيه معصومين‏عليهم السلام در تفسير، احاديثى بر خلاف معناى ظاهرى آيات به ما برسد، اين شيوه از تأويل را چگونه مى‏بينيد؟

من مى‏گويم نمى‏شود قرآن را به معنائى تفسير كرد كه از نظر لغوى يا عرفى در آن ظاهر نباشد يا در وادى تفهيم و تفاهم قرينه‏اى براى آن وجود نداشته باشد. در غير اين صورت در فهم متن چه قرآن و چه سنّت بصورت عام دچار اشتباه مى‏شويم.

براى مثال در جمع بين «ثمن العذرة من السحت»2 و «لابأس ببيع العذرة»3 جمع «تورعى» يا «تبرعى» قابل قبول نيست؛ زيرا قرينه‏اى براى آن وجود ندارد. از اين رو در آخرين بازنگرى تفسير خود گفتم: بيشتر آنچه كه به اهل بيت‏عليهم السلام نسبت داده مى‏شود از باب ذكر مصداق يا از نوع الهام‏گيرى است. براى نمونه در تفسير آيه «قل كفى باللَّه شهيداً بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب» (رعد/43) نزديك به بيست روايت4 مى‏گويند منظور اين آيه اميرالمؤمنين‏عليه السلام است. برخى مى‏گويند اين روايات از باب تعيين مصداق است، چرا كه امكان ندارد منظور از لفظ همان امام على‏عليه السلام باشد؛ زيرا سياق[ آيه جنمى‏پذيرد كه پيامبر بگويد: خداوند و عموزاده‏ام را بر صداقتم گواه مى‏گيرم.

شايد منظور ائمه‏عليهم السلام اين بوده است كه مى‏خواستند خاطر نشان سازند كه علم الكتاب نزد على‏عليه السلام است نه اينكه مراد از لفظ، امام على‏عليه السلام است. از اين رو اعتقاد دارم بسيارى از اين احاديث، صحيحه نيستند و يا از باب تعيين مصداق مى‏باشند و بعضى ديگر را بايد به اهل خبره‏اش سپرد؛ زيرا دست يازيدن به آنها غناى نص قرآنى را كه در بالاترين درجات فصاحت قرار دارد و اعجاز بلاغى و بيانى قرآن شمرده مى‏شود، متزلزل مى‏سازد. براى مثال آيه شريفه «كنتم خير أمة اخرجت للناس» (آل عمران /110) در بعضى از روايات به «كنتم خير ائمة أخرجت للناس» تفسير شده است كه نادرست است. زيرا اگر معناى آيه «خير ائمة» بود، ديگر «أخرجت» درست نيست و بايد «أخرجوا» مى‏بود بنابراين لفظ بايد بر معناى خود حمل شود چه آن را معناى ظاهرى بناميم و چه باطنى؛ به شرط آنكه با قواعد بلاغت هماهنگى داشته باشد نه اينكه نص قرآنى را از بلاغت بيندازيم.

ولى وجود تفكر بطن‏هاى قرآنى با اين انديشه كه مى‏گويد الفاظ نمى‏توانند منظورهاى خداوند را در بر گيرند هماهنگى دارد.

نگره‏ناتوانى الفاظ براى فراگيرى منظورهاى الهى پذيرفتنى نيست؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد:«انّا أنزلناه قرآناً عربياً»، (يوسف /2) «بلسان عربى مبين»؛ (شعراء /195) يعنى خداوند خواسته است چيزهايى را كه از طريق زبان قابل انتقال هستند با زبان برايمان بيان نمايد و آن دسته از مفاهيمى كه قابل انتقال با زبان نيستند، زمينه‏اى براى بيان آنها بوسيله زبان نيست. اينكه خداوند سبحان اين دسته از معانى و مفاهيم را در واقع و نفس الامر اراده مى‏كند، باعث نمى‏شود كه آنها از طريق الفاظ و زبان اراده شوند. چرا كه درست است كه علم الهى بى نهايت است ولى خداوند همه اين علم را در قرآن براى ما آشكار نساخته است.

بنابراين به نظر من تفسير باطنى معنى ندارد؛ زيرا اين امر همان كاربرد لفظ در معانى متعدد است مگر اينكه مراد از تأويل، بيان مصداق يا الهام‏گيرى باشد چنان كه براى نمونه امام باقرعليه السلام درباره آيه «و من أحياها فكانّما أحيا الناس جميعاً» (مائده/32) فرمود: «تأويل بزرگ آن كسى است كه نفس را از گمراهى به سوى هدايت منتقل سازد»5 زيرا قتل در معناى ظاهرى آن همان قتل جسمى است؛ ولى گويا امام‏عليه السلام مى‏خواهد بگويد: خداوند با اين گونه حيات نيز بر ما منت مى‏نهد؛ زيرا كه حيات معنوى مهم‏تر است.

و درباره آيه «فلينظر الانسان الى طعامه» (عبس/24) روايتى است كه مى‏گويد: «منظور از طعام همان علم است»6 حال آنكه با توجّه به قرينه سياق آيه، منظور از طعام همان معناى معروف آن است و تفسير طعام به علم نوعى الهام‏گيرى مى‏باشد. آرى! گاهى ممكن است كه معنى عميق باشد و بر حسب آگاهى فرد از لايه‏هاى متعددى برخوردار باشد؛ مانند قضيه «لا اله الا اللَّه»؛ اين عبارت بر توحيد دلالت مى‏كند. كسى ممكن است آن را به صورت ساده بفهمد و شايد كسى آن را به صورت عميق همراه با جزئياتى كه متكلمان ذكر كرده‏اند درك كند. اگر منظور از باطن اين باشد ما نيز با آن موافق هستيم.

تا كجا بايد مفسر، بين داشته‏هاى قبلى خود كه بوسيله علم كلام بدان‏ها ايمان دارد و ظاهر متن قرآنى همخوانى به وجود آورد؟

به اعتقاد من مفسر بايد قرآن را پيشواى خود قرار دهد نه اينكه خود پيشواى قرآن قرار بگيرد. ما بايد باورهاى خود را از قرآن بگيريم و قرآن را تابع عقايد خود نسازيم. اما وقتى قرآن در معنائى ظاهر است كه دليل عقلى قطعى بر خلاف آن وجود دارد ما در اين جا اين ظهور را نمى‏پذيريم؛ مثل آياتى كه در جبر و جسم بودن خداوند و مانند آن ظهور دارند. و ما به توحيد و نبوت اعتقاد داريم ولى مفاهيم مربوط به توحيد و نبوت را از كجا بگيريم؟ بايد اين مفاهيم را از قرآن بگيريم. آيا پيامبر نقاط ضعف دارد يا نه؟ پاسخ آن را بايد از قرآن بگيريم. ]يعنى[ اگر آيه‏اى در اين باره ظهور داشت و با عصمت نيز منافات نداشت بايد بدان ملتزم گرديم؛ زيرا دليل عقلى قطعى بر عصمت ]پيامبر[ دلالت مى‏كند ولى بر نبود نقاط ضعف دلالت نمى‏كند. من اين مسئله را از باب مثال ذكر كردم و در مقام اثبات يا نفى آن نيستم.

بسيارى از اوقات ما قرآن را تابع عقايد و مفاهيم خود يا اين حديث و آن روايت مى‏سازيم.

بحثى اصولى وجود دارد كه مى‏گويد قرآن مى‏تواند با خبر واحد تخصيص بخورد. من در اين باره احتياط مى‏كنم؛ زيرا قرآن براى همه مردم اطلاق دارد؛ بنابراين مخصّص قرآن نيز بايد براى همه مردم اطلاق داشته باشد. با دلالت آيه قرآن بر عموم، اگر روايتى رسيده و در گوش مرد باديه نشينى نجوا كرده كه منظور قرآن اين است، بى آنكه براى ديگران توضيحى داده شود. اين نمى‏تواند تخصيص باشد.

و خبر متواتر؟

همين مطلب درباره خبر متواتر نيز راست مى‏آيد؛ مگر اينكه اطلاق داشته باشد و مخاطب آن همه مردم باشد كه خبر متواتر نيز معمولاً همين گونه است.

وقتى از فهم قرآن سخن به ميان مى‏آيد خود به خود پاى قواعد رجالى و مانند آن نيز به ميان كشيده مى‏شود؛ در حالى كه عالمان دانش رجال در اين قواعد اختلاف نظر دارند؛ زيرا انسان محدود به ابزارهاى معرفتى خود مى‏باشد و به اين ابزارها اتكا دارد و به نظر مى‏آيد جدا شدن از اين ابزارها مشكل باشد. پس چگونه اطمينان يابيم كه آنچه را كه از محيط يا حالات روانى گرفته‏ايم بر قرآن تحميل نكرده‏ايم؟

از نظر ما مسئله دو جنبه دارد: جنبه اول محتواى فكرى است؛ در اين زمينه بايد گفت زمانى كه مى‏خواهيم قرآن را بفهميم بايد در حد توان از باورهاى گذشته خود جدا شويم. براى مثال، فرض كنيم من باور خود را نسبت به شخصيت پيامبر با بررسى فلسفه ملاصدرا يا فلسفه يونانى آميخته با انديشه برخى از فلاسفه مسلمان گرفته‏ام؛ اين باور در ساختار انديشه‏اى من به يك امر اساسى تبديل شده است حال آنكه ظاهر قرآن با اين باور تفاوت مى‏كند. حال آيا صحيح است كه قرآن را تابع اين فلسفه بسازم؟ چنان كه هر صاحب مسلكى مى‏كوشد تا قرآن را بر مذهب خود تطبيق دهد؛ يعنى مى‏كوشد قرآن را تابع مذهب خود سازد.

و اگر چنانچه انسان در فهم نص از برخى پيش زمينه‏هاى فرهنگى برخوردار است بايد اعتراف كند كه فهميده‏هايش از نظر خودش حقايق هستند و نمى‏تواند آنها را حقايق مطلق به حساب آورد.

جنبه دوم اين است كه آيا انسان مى‏تواند از داشته‏هاى خود جدا شود؟ در اين زمينه بايد گفت كه اين كار نيازمند كوشش‏هاى بسيارى است؛ يعنى بسيار سخت است كه انسان به صورت كامل از داشته‏هاى خود جدا گردد. بنابراين به جهت دخالت عوامل درونى، فهم او از اشيا دچار نقصان مى‏گردد. اين مسئله در اغلب فرهيختگان ديده مى‏شود و مشكل اساسى معرفت در تفاوت بين واقع گرايى و درون گرايى نفهته است. به همين جهت گاه فقها نيز از محيط خود تأثير مى‏پذيرند.

به همين جهت بعضى از فقها رسوم و عادات اجتماعى عصر پيامبرصلى الله عليه وآله را با زمان خود مقايسه مى‏كنند. براى مثال يكى از اصحاب پيامبرصلى الله عليه وآله در حديثى مى‏گويد: «بر حضرت زهراعليها السلام وارد شدم؛ ديدم آن حضرت دستمال زرد رنگى به سر بسته‏اند. نفهميدم زردى صورت آن حضرت بيشتر بوده است يا زردى دستمال.» حضرت آيت‏اللَّه خويى «ره» در ضمن تعليقه‏اى بر اين حديث مى‏گويد: عقلانى نيست كه حضرت زهراعليها السلام صورت خود را در برابر اين صحابى آشكار ساخته باشد. در حالى كه شايد اين مسئله در آن زمان ممكن بوده است.

حضرت آيةاللَّه روى آوردن به زبان به روى آورى به فرهنگ مى‏انجامد. اگر جنبه محتوايى قرآن و ارزش‏هاى مطرح شده توسط قرآن را معتبر ندانيم، آيا تغيير ضوابط، قواعد و واژگان زبان به دگرگونى كامل معنى توسط عرف نمى‏انجامد؟ و آيا مى‏توان اين تغيير عام را كه ذوقى و فردى نيز نيست پذيرفت؟

قواعد فهم زبان تقدس ندارند و امرى اجتهادى هستند؛ بنابراين اگر در راستاى فهم نص دريافتيم كه در اجتهادمان به خطا رفته‏ايم يعنى اجتهاد جديد ما با زبان هماهنگى دارد؛ به اين معنى كه بر زبان غير از آن چيزى را كه مى‏پذيرد تحميل نمى‏كند و تحت تأثير حالات روانى يا فرهنگى قبلى، بدون اينكه مبنايى براى تأويل و تغيير وجود داشته باشد، معنى را دچار تأويل نمى‏كند...

براى روشن شدن منظور خود مثالى مى‏زنيم: ما براى استخراج احكام فقهى برخى از مسائل به قرآن يا سنّت مراجعه مى‏كنيم در حالى كه به يقين مانند آن مسائل از قبل وجود ندارند. مانند مسئله شركت‏ها و چيزهاى جديد ديگر. آيا بايد همه امور معاملاتى خود را از نص بگيريم؟ يا اينكه مى‏توانيم عقودى را كه در نص نيز نيامده است بپذيريم؟

اين بحث ديگرى است؛ ما تابع نظرى هستيم كه مى‏گويد تشريعات جزيى در عرصه معاملات نداريم و معاملات تابع نيازهاى بشر است؛ از اين رو فرمايش الهى «أوفوا بالعقود» در تعاقد، آزادى داده است و منظور از اين آيه از آن رو كه امضايى است وجوب پاى بندى به عقودى كه از پيش وجود داشته‏اند، نيست؛ بلكه هر نوع عقدى را كه در بستر زمان پديد مى‏آيد نيز در بر مى‏گيرد بنابراين نيازى نيست كه قرارداد بيمه را تحت عنوان هبه معوضه يا مانند آن بياوريم؛ زيرا اين عقد خود عقدى مستقل است، هر چند كه ممكن است در بعضى از ويژگى‏هاى خود با عقد ديگرى همانندى‏هايى داشته باشد. چنان كه درباره صلح مى‏گويند كه عقد مستقلى است، هر چند كه گاهى منفعت بيع و زمانى هم منفعت اجاره را در پى داشته باشد. از اين رو من موضوع شركت را طبق كتاب «الوسيط» تدريس كردم؛ زيرا معتقدم كه شركت، شخصيت معنوى خود را دارد و تنها رابطه بين افراد نمى‏باشد. پس من به عنوان شريك مى‏توانم براى شركت بفروشم يا از آن بخرم و پول بپردازم؛ زيرا وقتى شركت تحقق يافت ديگر گفته نمى‏شود كه شريك مال خود را مى‏خرد؛ بلكه همان گونه كه گفتيم شركت شخصيت معنوى حقوقى مستقلى دارد، مانند يك شخصيت حقيقى.

ادعاى من اين است: همه احاديثى كه در كتاب «وسائل الشيعه» محمد بن حسن حر عاملى و كتاب‏هاى ديگر به مسئله معاملات پرداخته‏اند در مقام تبيين معاملات عقلايى هستند بنابراين تشريع جديدى وجود ندارد؛ زيرا معاملات تابع نيازهاى مردم‏اند. به هر حال اين امر با مسئله مورد بحث ما تفاوت مى‏كند؛ چرا كه ما در اين جا از مفاهيم سخن مى‏گوييم.

مسئله ديگرى را مطرح مى‏كنيم و آن اينكه انحصار ابزارهاى فهم قرآن در ضوابط زبانى با عصمت معصومان قابل جمع نيست؛ يعنى نمى‏توانم به عصمت امام‏عليه السلام اعتقاد داشته باشم و بگويم كه امام وحى را فقط در چارچوب ضوابط زبانى مى‏فهمد. آيا نمى‏توان پذيرفت كه ثقل اكبر يا سنّت صحيحه يا هر تعبير ديگر، انحصار ابزار فهم در زبان را از بين مى‏برد؟ و به عبارت ديگر ]در اين صورت[ آيا زبان از مقام سيادت در فهم قرآن فرو نمى‏افتد؟

نه؛ اين مسئله ارتباطى با موضوع ندارد؛ زيرا معناى عصمت اين است كه پيامبر در مقام بيان آنچه كه خداوند از انسان خواسته است دچار اشتباه نمى‏شود. در اين‏جا نمى‏خواهم به موضوع عصمت در تبليغ يا عصمت در غير تبليغ وارد شوم؛ زيرا هر چند كه ما قائل به عصمت مطلق هستيم ولى بحث ما الان درباره تبليغ است. پس پيامبرصلى الله عليه وآله منظورهاى الهى را مى‏داند ولى آنچه كه او از منظورهاى الهى مى‏داند همان چيزهايى است كه خداوند در قرآن كريم بيان كرده است.

به همين جهت امام باقرعليه السلام به اصحاب خود مى‏فرمايد: «اذا حدثتكم بشى‏ء فاسألونى عن كتاب اللَّه»؛ اگر چيزى را براى شما گفتم، درباره ]جايگاه آن در[ كتاب خدا از من بپرسيد.»7 و نيز از امام صادق‏عليه السلام وارد شده است كه فرمود: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»؛ آن حديثى كه با قرآن هم خوانى نداشته باشد باطل است».8 و پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «.. قد كثرت عليّ الكذابة...»؛ دروغ بستن بر من بسيار شده است»9 بنابراين علم پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام به آموزه‏هاى قرآن از راه قواعد زبانى موجود براى فهم متن قرآنى صورت مى‏گيرد. به همين سبب ما را به قرآن حواله داده‏اند تا از درستى سنّت رسيده از ايشان اطمينان يابيم.

و ما را از بسنده كردن به قرآن نيز باز داشته‏اند و به همراهى قرآن و سنّت رهنمون شده اند. سؤال اين است كه آيا وقتى معصوم‏عليه السلام به سراغ قرآن مى‏رود آيا فهم او مثل فهم يك لغوى است يا اينكه عميق‏تر و گسترده مى‏باشد؟

فهم دو گونه است: نخست آنكه مدلول الفاظ فهميده مى‏شود؛ يعنى مدلول بوسيله ابزارهايى مانند زبان، عرف و قرينه فهميده مى‏شود كه اين مسئله ميان امام و ديگران مشترك است. آرى! امام، متن قرآنى را گسترده‏تر و عميق‏تر از ديگران مى‏فهمد؛ چرا كه او به عمق محتوا معرفت دارد. براى مثال واژه عدل بر درستى و راستى دلالت دارد ولى احاطه معصوم‏عليه السلام به جزئيات و مصاديق عدل از ساير مردم بيشتر است.

اين احاطه بيشتر از كجا نشأت مى‏گيرد؟ آيا منشأ آن زبان است يا چيزى ديگر؟

مانند عالِمى كه جزئيات لفظى را كه كلى بر آن دلالت مى‏كند مى‏داند؛ بنابراين معصوم از طريق احاطه كامل به زبان و قواعد آن مى‏تواند با گستره و ژرفاى متن همراه شود. گذشته از اين الهام منبع ديگرى براى دانسته‏هاى پيامبرصلى الله عليه وآله مى‏باشد؛ در الهام چيزى غير از قرآن بر پيامبر القا مى‏شود. چنان كه بسيارى از امور در قرآن نيامده‏اند و بيان آنها بر عهده پيامبرصلى الله عليه وآله نهاده شده است، مانند تعداد ركعات نماز و موارد ديگر. امام نيز اين گونه است؛ چرا كه منشأ احاطه او همان آموزش توسط پيامبرصلى الله عليه وآله است: «علّمنى رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله الف باب من العلم...»؛ رسول خداصلى الله عليه وآله هزار باب از دانش را به من آموخت...» علاوه بر اين دست يابى امام به ژرفاى زبان و در اختيار داشتن ابزارهاى بيانى بيش از ديگران است.

نمى‏خواهيم مرجع بودن قرآن را نفى كنيم؛ ولى آيا مى‏توان گفت: قرآن مرجع است و امام مفسّر و مى‏تواند از قرآن چيزهايى را كه عالمان لغت نتوانسته‏اند كشف كنند، آشكار سازد؟

كشف او گاه بدين معناست كه او از قواعد زبان پا فراتر مى‏گذارد و زمانى هم پا فراتر نمى‏گذارد؛ بلكه زبان در مقام تفهيم و تفاهم قواعدى دارد كه ممكن است ما در فهم و استفاده از آنها دچار اشتباه شويم؛ در اين زمان معصوم وظيفه دارد آن را به ما بياموزد. در اين باره آيات قرآنى مى‏گويد: «هو الّذى بعث فى الامّييّن رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة»؛ (جمعه /2) او همان كسى است كه در ميان درس ناخواندگان رسولى را از بين خودشان برانگيخت تا آيات او را بر ايشان تلاوت كند و آنان را تزكيه نموده و كتاب و حكمت را به ايشان بياموزد.» به عقيده من منظور ازكتاب همان خطوط كلى و منظور از حكمت همان مسائل تطبيقى و اجرايى است و به عبارت ديگر همان پويايى نظريه در عالم تطبيق. بنابراين وقتى آنان براى مقايسه سنّت منسوب به ايشان با قرآن ما را به قرآن ارجاع مى‏دهند، اين امر دلالت مى‏كند كه آنان به فهم ما از قرآن رضايت دارند.

اگر بين آموزه‏هاى معصوم و قواعد لغوى اختلاف وجود داشت كدام يك برترى دارد؟

من مى‏گويم اختلافى وجود ندارد و اگر در جايى اختلافى بود بايد ما را به اين نكته تذكر مى‏داد كه در فهم زبان دچار اشتباه شده‏ايم ولى چنين نكرده‏اند پس چرا ما را به قرآن ارجاع دادند؟ براى اينكه حكم كنيم اين حديث به دليل مخالفت با قرآن از ناحيه پيامبرصلى الله عليه وآله و امام‏عليه السلام صادر نشده است.

آيا عصمت معرفت به غيب را نيز در بر مى‏گيرد؟

واژه عصمت بدين معناست كه معصوم در گفتار، رفتار و انديشه اشتباه نمى‏كند؛ اما اينكه ميزان علم معصوم چقدر است؟ خود امر ديگرى است. برخى معتقدند كه معصوم غيب نمى‏داند؛ سيد مرتضى و گروهى از علماى ما مى‏گويند: پيامبر و امام فقط آن دسته از مسائل دينى را كه موظف به تبليغ آن هستند مى‏دانند. اما ممكن است علوم ديگر مانند فيزيك و شيمى را ندانند.

با توجّه به بحث نقش قرآن در فرايند اجتهاد فقهى، آيا مى‏توان گفت كه اختلال بزرگى در ميزان تأثير قرآن بر فقه پيش آمده است؟ يعنى در فرايند كشف احكام در برابر كليات مقاصدى كه ممكن است در قرآن وجود داشته باشد، نقش بيشترى براى سنّت در نظر گرفته شده است؟

مشكل عموم فقها اين است كه فاقد فرهنگ قرآنى هستند و اگر برخى نيز از اين فرهنگ برخوردار باشند آگاهى آنها تحت تأثير محيط فرهنگى و اجتماعى شان محدود است. از اين رو قرآن بصورت گسترده در فضاى اجتهاد وارد نشده است؛ هزار سال است كه فقط به آيات الاحكام بسنده كرده‏اند و هيچ‏گاه سعى نكرده‏اند براى كشف بسيارى از آيات الاحكامى كه بر مفاهيم و قواعد كلى خصوصاً در زمينه مقاصد تأكيد دارند به سراغ قرآن بروند؛ زيرا مشكل قلمرو مقاصد در فقه اجتهادى اين است كه به جهت عدم حجيت قياس، استحسان و مصالح مرسله هم‏چنان پوشيده و ناگشوده مانده است.

ما قياس و استحسان را حجت نمى‏دانيم چرا كه با دلايل شرعى حجيّت آن ثابت نشده است و در روايت آمده است كه «انّ السّنة اذا قيست محق الدّين»؛ اگر سنّت مورد قياس قرار گيرد دين از بين مى‏رود.» ولى اين حديث در مورد امورى است كه قابل درك نيستند؛ يعنى تعيينات صورت گرفته در تعداد ركعات نماز و مانند آن از امورى است كه به دنياى عبادات مربوط مى‏شوند ولى در امورى كه به عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى مربوطند مى‏توانيم به صورت فردى - اگر آگاهى لازم را داريم - و يا جمعى، به ملاك‏هاى شرعى دست يابيم؛ همان گونه كه مردم مصالح و مفاسد كار خود را در اين زمينه‏ها مورد بررسى قرار مى‏دهند.

يعنى مى‏شود مفاسد و مصالح نهفته در پس اين احكام و مبانى آنها را بدست آورد؛ ولى مشكل فقها اين است كه مسئله عدم ادراك ملاك‏هاى احكام توقيفى را به همه جا تعميم داده‏اند و گفته‏اند كه نمى‏شود به اين ملاك‏ها دست يافت.

از اين رو يكى از علما معتقد است كه تنها راه درك ملاك‏ها همان اوامر و نواهى هستند. من اعتقاد دارم شومى قياس دامن اجتهاد و فقه را گرفته است و آن را از بررسى مسئله مقاصد كه اساس احكام شرعى است دور ساخته است.

در همين زمينه از شما نقل شده است كه فرموده‏ايد نمى‏توانيم بر اساس علت حكم كنيم؛ پس نقش علت يا حكمت در فرايند اجتهاد چيست؟

من گفته‏ام كه نمى‏توانيم علت برخى از احكام را درك كنيم ولى مى‏توانيم مثلاً فوائد نماز را درك كنيم امّا در معاملات و مسائل سياسى مى‏توانيم علل را نيز درك كنيم مخصوصاً از بعضى احاديث وارده از ائمه‏عليهم السلام و آيات قرآنى كه به امور وجدانى تعليل كرده‏اند، يعنى امورى كه به نظر واضح مى‏رسند. بلكه حتّى به نظر من حكمت قوى‏تر از علّت است؛ چرا كه علّت در مورد خود محصور است مثل الخمر مسكر؛ پس هر چيزى كه خاصيت سكرآورى داشته باشد حرام و چيزى كه خاصيت سكر آورى نداشته باشد حرام نيست.

در حالى كه حكمت براى حفظ خطوط كلى، اين حكم را حتى به مواردى تسرى مى‏دهد كه اين خصوصيت در آن وجود نداشته باشد. براى مثال در موضوع عدّه، اگر هدف از عدّه اين بود كه نسب‏ها با يكديگر نياميزند؛ در جايى كه امكان آميختگى منى‏ها وجود داشت عدّه لازم بود ولى اگر زن نازا يا شوهرش غائب بود، عدّه لازم نبود. ولى بنا بر اهميت حكمت، شارع براى محافظت از حكمت اين حكم را بر همه موارد تثبيت مى‏كند؛ شيخ نائينى در بيان تفاوت ميان مورد اصالة البرائة و اصالة الاحتياط مى‏گويد: احتياط در جايى است كه ملاك آن چنان اهميت داشته باشد كه شارع به هيچ روى از بين رفتن آن را نخواهد در حالى كه برائت در جايى است كه ملاك تا اين اندازه اهميت نداشته باشد؛ پس به نظر من تأثير حكمت در حكم شرعى بيشتر از تأثير علت است.

ولى حكمت فراگير نيست و همواره به عنوان بخشى از اسباب تشريع باقى خواهد ماند ولى اگر دانستيم كه اين حكمت همان فائده كامل تشريع است، آيا علّت تامه براى حكم خواهد شد؟

من مى‏گويم خرد بشرى قادر است تا عناصر اشياء را بشناسد. بنابراين وقتى گفته شود: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر؛ نماز ]آدمى را[ از فحشا و منكر باز مى‏دارد.» اهميت حكمت به جايى مى‏رسد كه خود را بر موارد خالى از حكمت نيز تحميل مى‏كند.

پی نوشت‌ها:

× - فصلنامه الحياة الطيبة / سال سوم / شماره 1422 / 8 ه.ق.

1 - حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، چاپ دوم، 1414 ه، 429/25.

2 - همان، 175/17.

3 - همان.

4 - نگاه كنيد به بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، انتشارات اعلمى، تهران، 1414 ه،/ 232.

5 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، چاپ بيروت، الاعلمى، 358/2.

6 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ بيروت، الوفاء، 20 /2.

7 - كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، انتشارات آخوندى، 50 /1.

8 - حر العاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة، تهران، دارالكتب الاسلامية، 321 /13.

9 - همان، 78 /18.

10 - همان، 153 /18.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 14:36 منتشر شده است

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

معرفى نرم ‏افزار «جامع تفاسير نور»

بازديد: 151

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

معرفى نرم ‏افزار «جامع تفاسير نور»

محسن مسچي

چکیده: در اين نوشتار نويسنده به معرفى امكانات و قابليت هاى نرم افزارى قرآنى »جامع تفاسير نور« مى پردازد.

روند تهيه، هدف توليد، تعداد كتابهاى موجود، تعداد تفاسير و ترجمه ها، لغت نامه ها،، قابليت تنظيم، امكانات برنامه، قابليت هاى صوتى و تصويرى و ويژگى هاى ديگر نرم افزار، موضوعاتى است كه نويسند از آن سخن گفته است.

كليد واژه‏ها: نرم افزارهاى قرآنى، نرم افزار جامع تفاسير نور، امكانات، قابليت صوتى، قابليت تصويرى.

اشاره

مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى برگى ديگر به كارنامه پرافتخار خود افزود و با توليد نرم افزار قرآنى «جامع تفاسير نور» خدمت درخور ستايشى را به جامعه قرآن پژوه و محققان علوم اسلامى عرضه داشت.

نظر به اينكه اين گنجينه عظيم، شامل امكانات فراوان و محتواى گسترده در زمينه‏هاى گوناگون چون تفسير و ترجمه مى‏باشد، معرفى آن به صورت فشرده ضرورى مى‏نمايد تا كاربران و پژوهشگران نسبت به اين برنامه ارزشمند شناخت بيشترى پيدا كنند و از قابليت‏هاى متنوع و كاربردى آن در راستاى تحقيقات قرآنى و تفسيرى خود بهره مطلوب‏ترى ببرند.

روند تهيه و هدف از توليد نرم افزار جامع تفاسير نور

اين نرم افزار در واقع ارتقاء نرم افزار نورالانوار 2/2 مى‏باشد كه از پشتوانه تحقيقاتى و فنّى سنگينى برخوردار، و طى حدود 7 سال عرضه با استقبال بى نظيرى روبرو بوده است. در طول اين مدت مراحل تحليل و طراحى و فراهم‏سازى ديتا به منظور ارتقاء اين نرم افزار به صورت جدى در مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى پى گيرى مى‏شد كه خوشبختانه در سال 1383 عمليات فنى به روز سازى اين نرم افزار آغاز شد. اما به دلايل متعدّدى، فرآيند توليد آن در سال ياد شده متوقف گرديد ولى بار ديگر روند اجرايى اين طرح از 25 ارديبهشت 84 شروع شده و به شكل طاقت فرسايى تا 10 مهرماه سال جارى ادامه يافت.

به اين ترتيب در اين مدت نورالانوار از يك برنامه قرآنى به يك نرم افزار تخصّصى تفسيرى ارتقاء يافت و تلاش چندين ساله محقّقان و متخصّصان مركز تحقيقات، به ثمر نشست. در 28 شهريور 84 نسخه سه زبانه برنامه به طور آزمايشى براى نمايشگاه جى تكس در امارات متحده عربى توليد شد و بعد از آن محتوا و امكانات برنامه به حدّ چشم‏گيرى افزايش يافت. هدف اوليه از توليد اين برنامه، ارتقاء نورالانوار2/2 بود؛ ولى از آنجا كه در نسخه جديد نورالانوار متون تفسيرى بسيارى گنجانده شده است به نرم افزار جامع تفاسير نور تبديل گرديد، هر چند مى‏توان گفت كه اين برنامه در واقع فرايندى از امكانات و تجربيات سه نرم افزار قدرتمند مركز يعنى نورالانوار و كتابخانه تفسير و امكانات و قابليت‏هاى كتابخانه فقه مى‏باشد كه با تحليل و طراحى جديد به منصه ظهور رسيده است.

از اين گذشته، هدف مهم در تهيه و تنظيم جامع تفاسير نور، تسهيل امر پژوهش در حوزه تفسير و ترجمه قرآن كريم بوده تا محققان علوم اسلامى به ويژه، قرآن پژوهان به منابع مهم در اين زمينه دسترسى داشته باشند و به سامان دهى تحقيق خود بپردازند.

تعداد كتاب‏ها و زمينه‏هاى موجود در لوح فشرده

جامع تفاسير نور مشتمل بر متن كامل 205 عنوان كتاب در 1110 مجلّد است كه در زمينه: تفسير، ترجمه، آوانگارى، لغت و فرهنگ نامه قرآنى مى‏باشند و در نوع خود بى نظير است؛ زيرا حجم تفاسير ارائه شده در اين نرم افزار حدوداً دو برابر تفاسير موجود در «جامع التفاسير» محصول مؤسسه فرهنگى ايران است. به جهت برخوردارى از حجم عظيمى از اطلاعات مربوط به قرآن كريم و قابليت‏هاى متنوّع و كارآمد پژوهشى است كه اين لوح فشرده توانسته است در سيزدهمين نمايشگاه بين المللى قرآن كريم عنوان «خادم القرآن» را كسب نمايد.

تعداد تفاسير ارائه شده در برنامه و زبان‏هاى قابل دستيابى

متن كامل 134 عنوان تفسير فارسى (44 مورد(، عربى(86 مورد( و انگليسى (4 مورد( از مذاهب مختلف اسلامى به همراه امكانات متنوع پژوهشى در جامع تفاسير نور گنجانده شده است كه در اين ميان، 4 عنوان تفسير انگليسى به نام هاى، تفسير مير احمد على، تفسير نمونه، تفسير نور القرآن و تفسير الميزان، از تفاسير انگليسى اين برنامه هستند كه دو عنوان نخست، در بردارنده تفسير كامل آيات قرآن مى‏باشند.

مطلب ديگر اينكه 85 عنوان از تفاسير برنامه، تفسير كامل در 754 مجلّد، 19 عنوان آنها تفسير ناقص در 90 مجلّد و 22 عنوان تفسير موضوعى در 32 مجلّد و 4 فرهنگنامه واژگان قرآنى در 27 مجلّد مى‏باشد و مجموعاً 130 عنوان كتاب در 903 مجلّد است كه اين موارد به غير از چهار مورد تفسير انگليسى موجود در برنامه است.

ترجمه‏ها و زبان‏هاى ترجمه

قابليتى كه به ارزشمندى و كارآمدى اين نرم افزار كمك شايانى نموده است، وجود ترجمه‏هاى متنوع با زبان‏هاى مختلف در برنامه است. 36 ترجمه فارسى كه 12 ترجمه آن برگرفته از تفاسير است. در اين گنجينه قرآنى قابل دسترسى است. ضمن اينكه 28 ترجمه خارجى به 18 زبان گوناگون براى استفاده كاربران مختلف فراهم آمده است؛ زبان‏هايى چون: انگليسى (9 عنوان(، روسى(3عنوان(، فرانسوى، آلمانى، ايتاليايى، اسپانيولى، پرتغالى، لهستانى، بلغارى، آلبانيايى، تركى استانبولى، آذرى، اردو، ژاپنى، چينى، مالايى و سواحلى.

همچنين كاربر مى‏تواند به جستجو در ترجمه قرآن به 13 زبان خارجى اقدام نمايد. بديهى است كه امكان مزبور كاربران بسيارى را پوشش مى‏دهد و بر تعداد استفاده‏كنندگان برنامه مى‏افزايد. به طور كلى در اين كتابخانه الكترونيكى 64 عنوان ترجمه در 19 زبان دنيا ارائه شده است.

ترجمه‏هاى برگرفته از تفاسير

برخى از تفاسير فارسى و يا تفاسير عربى ترجمه شده به فارسى، ضمن تفسير به نوعى به ترجمه آيات هم مبادرت ورزيده اند. از اين رو از متن اين گونه تفسيرها، 12 ترجمه فارسى استخراج شده است كه در شمار ترجمه‏هاى فارسى قرار گرفته اند. كتاب‏هايى كه از متن آنها اين ترجمه‏ها اخذ شده اند، عبارتند از: كشف الاسرار، ترجمه الميزان، تفسير صفى عليشاه، پرتوى از قرآن، ترجمه جوامع الجامع، تفسير روشن، احسن الحديث، روض الجنان، مخزن العرفان، ترجمه تفسير طبرى، ترجمه بيان السعادة و تفسير آسان.

لازم به توضيح است كه در حال حاضر، 12 ترجمه ياد شده به صورت چاپى در بازار وجود ندارد و فقط در همين برنامه قابل دستيابى است.

كتاب‏هاى تفسيرى نرم افزار

تفسيرهاى برنامه به سه زبان فارسى، عربى و انگليسى از مذاهب مختلف اسلامى هستند كه از جنبه‏هايى مانند: زبان، قرن، مذهب، نام كتاب، نام مؤلف و موضوع، قابل دسته‏بندى و چينش‏اند و كاربر مى‏تواند دامنه برنامه را بر مبناى زمينه دلخواه خويش تعيين نمايد و به تحقيق در محدوده مورد نظر بپردازد.

قابليت تنظيم تفاسير بر اساس قرن

از جمله ويژگى‏هاى برنامه دسته بندى كتاب‏ها و محدود نمودن حوزه تحقيق در موارد تعيين شده است كه تنظيم بر مبناى «قرن» از جمله آن‏هاست. اگر محقق كتاب‏هاى برنامه را بر اساس قرن دسته بندى كند، كتب به ترتيب قرن از دوم هجرى تا دوران معاصر فهرست مى‏شوند و اطّلاعات مزبور بر حسب قرن به عبارت ذيل خواهد بود:

قرن دوم: 2 عنوان در 6 مجلّد. قرن سوم: 4 عنوان در 5 مجلّد. قرن چهارم: 7 عنوان در 47 مجلّد. قرن پنجم: 7 عنوان در 32 مجلّد. قرن ششم: 11 عنوان در 94 مجلّد. قرن هفتم: 6 عنوان در 26 مجلّد. قرن هشتم: 5 عنوان در 31 مجلّد. قرن نهم: 4 عنوان در 8 مجلّد. قرن دهم: 9 عنوان در 38 مجلّد. قرن يازدهم: 12 عنوان در 59 مجلّد. قرن دوازدهم: 1 عنوان در 1 مجلّد. قرن سيزدهم: 4 عنوان در 16 مجلّد. قرن چهاردهم: 29 عنوان در 224 مجلّد و دوران معاصر: 55 عنوان در 344 مجلّد.

تفاسير شيعى برنامه

جامع تفاسير نور مشتمل بر متن كامل 125 عنوان كتاب تفسير و ترجمه شيعى در 650 مجلّد به فارسى و عربى است. برخى از اين تفاسير عبارتند از: التبيان فى تفسير القرآن (10 جلد(، نورالثّقلين (5 جلد(، تفسير القرآن الكريم(7 جلد(، الأمثل فى تفسير الكتاب المنزل(20 جلد(، الميزان فى تفسير القرآن (20 جلد(، البرهان فى تفسير القرآن (5 جلد(، مجمع البيان فى تفسير القرآن (10 جلد(، من هدى القرآن (18 جلد(، التفسير الفرقان (30 جزء(، تفسير روض الجنان (20 جلد(، تفسير الاصفى (2 جلد(، من وحى القرآن (24 جلد(، زبدة البيان فى احكام القرآن، انوار درخشان (15 جلد( و تفسير نور (10 جلد(.

متن كامل سه تفسير زيدى به نامهاى: تفسير مقاتل بن سليمان (5 جلد(، فتح القدير (5 جلد( و تفسير الحبرى، و متن سه عنوان تفسير صوفى نيز به نام‏هاى: تفسير صفى (1 جلد(، تفسير بيان السعادة (4 جلد( و ترجمه تفسير بيان السعادة (14 جلد( در معرض استفاده پژوهشگر قرار گرفته است.

تفاسير و ترجمه سنّى موجود در نرم افزار

متن كامل 31 عنوان كتاب تفسير و ترجمه از اهل سنّت در 250 مجلّد در برنامه گنجانده شده است كه مطمئنّاً كاربران با گرايش‏ها و مذاهب مختلف مى‏توانند از اين قابليت بهره‏مند گردند و محقّقان نيز به پژوهش‏هاى تطبيقى در ميان مذاهب اسلامى مبادرت ورزند.

در خصوص گزينش تفاسير شيعى سعى شده است كه تمامى تفاسير موجود در بازار و بعضاً ناياب در اين نرم افزار قرار گيرد. اما در مورد تفاسير اهل سنّت اولويت با تفاسير مشهور و مورد نياز محققان قرآنى بوده است؛ چنان كه در خصوص ترجمه‏هاى شيعه و سنى نيز همين روند طى شده است.

لغت نامه‏هاى قرآنى

بديهى است كه در پژوهش‏هاى قرآنى، نياز مبرمى به لغت نامه و فرهنگ نامه هاى قرآنى وجود دارد به همين جهت، متن كامل 4 عنوان فرهنگ نامه معتبر قرآنى در 27 مجلّد در اين لوح فشرده عرضه شده است كه عبارتند از: التحقيق فى كلمات القرآن (13 جلد(، قاموس قرآن (7 جلد(، مفردات راغب (1 جلد( و مجمع البحرين (6 جلد(. افزون بر اين، متن كامل 2 لغت نامه عربى به عربى در 23 مجلّد به نام‏هاى لسان العرب (15 جلد( و كتاب العين(8 جلد( به همراه امكان جستجو قابل استفاده است.

قابليت‏ها و امكانات برنامه

بيان تمام امكانات فنى برنامه، مجالى ديگر مى‏طلبد؛ اما به طور كلى مى‏توان به بارزترين اين قابليت‏ها اشاره كرد.

جستجوى ساده و تركيبى در متن و فهرست كتب، ارتباط هم زمان آيه انتخابى با ترجمه و تفسير، تنظيم سوره‏ها بر اساس ترتيب نزول با استفاده از مصحف امام على‏عليه السلام و مصحف الازهر، دسترسى به فهرست اعلام شأن نزول استخراج شده از 17 تفسير و ارتباط متون عربى به لغت نامه‏هاى عربى برنامه از جمله امكانات كاربردى برنامه به شمار مى‏آيند.

كاربر به وسيله امكان «مقايسه» مى‏تواند به پژوهش‏هاى تطبيقى در تفاسير عربى و ترجمه‏هاى آنها اقدام نمايد و همچنين از قابليت ارتباط آيات با احاديث از جنبه‏هاى مختلف بهره‏مند گردد. انتقال به جايگاه دقيق تفسير آيه دلخواه در متون تفاسير، ارائه ابزارهاى متنوع پژوهشى در صفحات گوناگون برنامه (مانند: علامت گذارى، حاشيه نويسى، نمايه زنى و رنگى كردن)، محدود كردن كتب به وسيله دامنه: كتابى، آيه‏اى و جلدى، و نيز محدود كردن ترجمه‏ها به صورت‏هاى گوناگونى چون: زبان، نام كتاب و مؤلف از ديگر ويژگى‏هاى پژوهشى برنامه هستند.

روايات تفسيرى و اسباب نزول آيات

در بخش «دانش‏نامه» جامع تفاسير نور، قسمتى به نام «حديث» در نظر گرفته شده كه خود داراى چهار كارتابل فرعى به نام‏هاى: شأن نزول، تفسيرى، مرتبط و موضوعى مى‏باشد. در اين قسمت، از 17 تفسير روايى و غير روايى برنامه، متن احاديثى كه اسباب نزول آيه از آنها استخراج شده و يا مواردى كه امامان اهل‏بيت‏عليهم السلام به تفسير آيه پرداخته‏اند و يا از آيه به عنوان شاهد استفاده نموده‏اند و يا از جهت موضوعى در مورد محتواى آيه سخنى بيان كرده‏اند، نمايش داده مى‏شود.

ويژگى‏هاى در خور توجّه در جامع تفاسير نور

بارزترين ويژگى‏هاى برنامه عبارتند از:

1 - بين بخش‏هاى گوناگون برنامه ارتباط وجود دارد و به بيان ديگر، بيش از نيم ميليون پيوند يا ارتباط ميان قسمت‏هاى گوناگون برنامه برقرار گرديده است.

2 - در اين نرم افزار، 3 نوع آوا نگارى انگليسى آيات قرآن كريم از كنگره آمريكا، آكسفورد و انتشارات انصاريان ارائه شده كه به كاربران، خاصه انگليسى زبانان، جهت قرائت صحيح آيات كمك شايانى مى‏كند.

3 - ويژگى كارآمد ديگرى كه براى كاربران بسيار قابل استفاده است، قابليت تجزيه و تركيب آيات است. محققان مى‏توانند از امكان تجزيه و تركيب تمامى آيات قرآن كه از كتاب «الجدول فى اعراب القرآن» گرفته شده است، بهره لازم را ببرند.

4 - امكان قرائت ترتيل هر آيه به همراه قرائت ترجمه فارسى و انگليسى آن، از جمله ديگر قابليت‏هاى جذاب برنامه است. در توضيح اين امكان مفيد بايد گفت كه 2 ترجمه گويا در جامع تفاسير قابل دسترسى است: يكى ترجمه انگليسى عليقلى قرائى با صداى خانم نوروزى، و ديگرى ترجمه فارسى فولادوند با صداى آقاى هدايت فر. ضمن اينكه كاربر مى‏تواند ترتيل هر آيه را به همراه ترجمه گوياى آن به شكل متوالى استماع نمايد.

5 - جستجو در ترجمه‏ها و تفاسير انگليسى، ارتباط لغت نامه با متون عربى برنامه و جستجو در ترجمه‏ها به 13 زبان خارجى را مى‏توان از ديگر ويژگى هاى چشمگير جامع تفاسير نور برشمرد.

قابليت‏هاى صوتى و تصويرى

در خصوص امكانات تصويرى، 390 تصوير و 19 قطعه فيلم مرتبط با آيات در برنامه گنجانده شده است. البته تصاوير موجود همان تصاوير ارائه شده در لوح فشرده نورالانوار است كه به زودى تصاوير جديد متعددى به برنامه افزوده خواهد شد.

امكان به كارگيرى فناورى MP3 در قرائت‏هاى برنامه جهت استفاده در رايانه و دستگاه پخش صوت، از جمله توانمندى‏هاى صوتى برنامه است. به منظور استفاده بهتر كاربران از برنامه و ايجاد يك فضاى معنوى و قرآنى، قابليت‏هاى صوتى متنوّعى در اين لوح فشرده عرضه گرديده است كه شامل موارد ذيل مى‏باشد:

- 10 دوره ترتيل كامل از اساتيد معروف به نام‏هاى: سعدالغامدى، محمّد صدّيق منشاوى، عبدالباسط محمّد عبدالصمد، عباس امام جامعه، سعيديان، شهريار پرهيزكار، على الحذيفى، محمد جبريل، عبداللَّه مطرود و ابوبكر شاطرى؛

- دوره كامل قرائت تحقيق خليل الحصرى؛

- 30 قرائت مجلسى در 7/5 ساعت با صداى 18 قارى مشهور مصرى و ايرانى، به نام‏هاى: مصطفى اسماعيل، عبدالباسط محمّد عبدالصمد، محمّد صدّيق منشاوى، محمود على البناء، سيد سعيد، كريم منصورى، متولى عبدالعال، غلوش، احمد نعينع، طوخى، عبدالعزيز حصان، ليثى، محمد احمد بسيونى، محمود رمضان، سعيد مسلّم، محمّد محمود طبلاوى، شحات محمّد انور و علاّمه طباطبائى (ره).

همچنين كاربر با توجّه به علاقه و نياز خود مى‏تواند به حذف و يا افزودن قراءات ترتيل و مجلسى مورد نظر خويش به برنامه اقدام نمايد و اين گونه، بر روى فايل‏هاى صوتى برنامه مديريت لازم و دلخواه خود را به عمل آورد.

امكانات ديگر برنامه

ارتباط بين مصحف عثمان طه و ترتيل با قابليت تكرار آيه و رنگى كردن متن در حال قرائت، از ديگر توانمندى‏هاى برنامه است. با اين توضيح كه قابليت انتخاب تعداد تكرار هر آيه، به كاربر امكان مى‏دهد تا به حفظ آيات قرآن مبادرت ورزد.

در مجموع، نرم افزار سه زبانه جامع تفاسير نور، امكانات متنوّعى را در اختيار كاربر قرار داده است كه از ديگر موارد آن مى‏توان به انتقال مطالب انتخابى به قسمت يادداشت به همراه قابليت ويرايش و ذخيره با فرمت دلخواه و چاب متن، انتقال مستقيم متن گزينشى به محيط MS - Word و نيز كاركرد تمام صفحه برنامه در حالت 1024*728 اشاره كرد.

تعداد لوح فشرده برنامه

تعداد سى دى‏هاى اين گنيجينه عظيم قرآنى، مجموعاً شامل 15 سى دى مى‏باشد كه 2 سى دى آن به نصب و اصل برنامه، 1 سى دى به قرائت تحقيق خليل الحصرى، 2 سى‏دى به ترجمه صوتى و 10 سى دى به قرائت ترتيل ده نفر از قاريان بنام مصرى، ايرانى و عربستانى اختصاص دارد كه كاربران مى‏توانند لوح و يا لوح‏هاى فشرده حاوى قرائت مورد نظرشان را تهيه نمايند و آن را به برنامه اضافه كنند.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

مي پسندم 1 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 14:34 منتشر شده است
برچسب ها : اشاره,روند تهيه و هدف از توليد نرم افزار جامع تفاسير نور,تعداد كتاب‏ها و زمينه‏هاى موجود در لوح فشرده,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ترجمه ‏پذيرى قرآن، ميان نفى و اثبات

بازديد: 89

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ترجمه ‏پذيرى قرآن، ميان نفى و اثبات

شهره شاهسوندی

چکیده: يكى از مباحث قرآنى مورد بحث انديشمندان مسلمان ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن است. برخى قايل به ترجمه پذيرى آن و گروهى نيز آن را امرى غير ممكن و حرام تلقى نموده اند. هر دو ديدگاه در ميان متقدمان و متأخران طرفدارانى دارد. اين مقوله از جنبه شرعى و نيز از جنبه زبان شناختى و امكان برگردان متن قرآن به زبان هاى ديگر قابل بررسى است. مقاله حاضر، به ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن از منظر زبانى پرداخته است.

كليد واژه‏ها: قرآن، ترجمه، علوم قرآن، تفسير، زبان شناختى.

عبارت «ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن مجيد» داراى ايهام است. امكان دارد اين عبارت به معناى مشروعيت و يا عدم مشروعيت بر گردان كلام الهى به منزله كلامى قدسى، به زبان ديگر باشد و ممكن است به معناى امكان انتقال معنا و پيام كلام وحى به زبان ديگر به ويژه زبان‏هايى كه از لحاظ ساختار زبانى و فرهنگى فاصله زيادى با قرآن دارند، باشد. تاريخ اسلام گواه بحث و جدل‏هاى زياد پيرامون مشروعيت ترجمه قرآن است. در آغاز بيشتر علماى مسلمان مخالف ايده برگردان كلام الهى به زبان ديگر بوده‏اند. آنان با اين باور كه ترجمه قرآن باعث مى‏شود ميان مسلمانان و زبان وحى جدايى بيفتد و مسلمانان نتوانند از انوار وحى بهره‏مند شوند، اعتقاد داشتند كه براى جلوگيرى از چنين زيانى، مسلمانان بايد قرائت و تلاوت قرآن را فرا گيرند و آن را به زبان عربى درك كنند. حتى در عصر حاضر، هنوز اين ايده در ميان انديشمندانى كه به شدت مترجمان را از برگردان كلام الهى باز مى‏دارند و ترجمه‏هاى موجود را نامشروع مى‏دانند، وجود دارد كه از آن جمله مى‏توان از محمد رشيد رضا و بعضى از شيوخ الازهر مانند شيخ محمد عبده و شيخ محمد شلتوت كه به منع ترجمه قرآن فتوا دادند، نام برد.1

بر خلاف اين جريان، عده ديگر عقيده داشتند كه ترجمه قرآن تنها در صورتى مشروعيت دارد كه متن ترجمه در كنار متن عربى قرآن گيرد؛ امّا در هر صورت براى تفسير قرآن منعى وجود نداشت.

امّا از آنجا كه «هرگونه تلاش در برگردان قرآن كريم اساساً نوعى تفسير تلقى مى‏شود و يا دست كم مبتنى بر نوعى فهم از متن است و بيانگر نقطه نظرى خاص... واژه‏هايى نظير توضيح، برداشت و تفسير در ترجمه قرآن همگى بار تفسيرى داشته و اين خود موجب مشروعيت چنين تلاش‏هايى است».2 در نتيجه اين تلقى كه ترجمه قرآن نوعى تفسير است موجب گرديد كه فتواى جواز برگردان قرآن از نظر فقهى صادر شود و احكام فقهى مترتب بر قرآن از ترجمه و تفسير سلب گرديد.

آنچه در اين نوشتار اهميت دارد، ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن در معناى دوم آن است. از اين منظر نيز، ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن مجيد از دو بعد قابل بررسى است. زيرا هر برگردان متن از دو فرايند خواندن و يا درك متن در زبان مبدأ و بازنويسى و يا فهماندن متن در زبان مقصد تشكيل شده و فهميدن متن بر فهماندن آن مقدم است. مترجم در مرحله اول، متن را در قالب زبان مبدأ درك مى‏كند كه دركى نسبى است. از سوى ديگر، حتى اگر مترجم به درك صحيحى از متن نايل شود ممكن است در مرحله بازنويسى آن در زبان مقصد و يا فهماندن متن - با توجه به ويژگى‏هاى زبان مبدأ و مقصد - با دشوارى‏هايى مواجه گردد. بدين ترتيب در خصوص ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن دو سؤال اساسى مطرح است كه هر يك مى‏تواند زمينه بررسى جداگانه فراهم سازد.

1 - آيا درك صحيح زبان قرآن با توجه به ويژگى‏هاى آن امكان‏پذير است؟

2 - آيا تفاوت‏هاى ميان زبان وحى و كلام بشرى مانع از انتقال آن از طريق ترجمه مى‏شود؟

براى نيل به پاسخ پرسش نخست، بايد ويژگى‏هاى كلام وحى مورد بررسى قرار گيرد.

زبان قرآن

مطالعه تاريخ اديان بيانگر اين نكته است كه رسولان الهى به زبان قوم خود مبعوث شده، با آنان سخن گفته و به تعليم آنان پرداخته‏اند: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم؟»(نساء/14) و ما هيچ رسولى را مگر به زبان قوم آن نفرستاديم تا (معارف و احكام الهى را) براى آنان بيان كند. به همين دليل، قرآن كريم به زبان قوم پيامبر خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم يعنى عربى نازل گرديد «انّا انزلناه قرآناً عربياً لعلكم تعقلون» (يوسف /2) ما اين (قرآن مجيد) را به عربى فرستاديم؛ باشد كه شما (آن را) دريابيد.؛ گرچه زبان قرآن زبان مردم شبه جزيره عربستان بود و آنان نيز اين زبان را نيك مى‏دانستند، امّا پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم تنها براى ابلاغ كلام الهى به مردم برگزيده نشد؛ بلكه وظيفه تبيين آن را نيز بر عهده داشت «و انزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزل اليهم و لعلّهم يتفكرون» (نحل /16) هم چنان كه اين قرآن را بر تو نازل فرموديم، تا براى مردم آنچه را كه نازل شده (از احكام و اوامر الهى) به طور مشروح بيان كنى، باشد كه آنان عقل خود را بكار بندند. از اين رو، مى‏بينيم اعراب در زمان حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم در مورد معناى برخى واژه‏ها و آيات قرآن اختلاف داشتند و گاهى براى درك معنا دچار مشكل مى‏شدند.

بنابراين از همان آغاز نياز به تبيين مضامين بلند قرآن و حقايق آن احساس مى‏شد؛ امرى كه در گذر زمان به لزوم تفسير قرآن مى‏انجاميد. اما بايد توجه داشت «قرآن همان‏گونه كه متن زبان عربى است متن زبان وحى نيز هست و اگر زبان شناسى در فهم آن مؤثر است بدون زبان‏شناسى وحى نيز نمى‏توان آن را درك نمود.»3

يكى از مهم‏ترين وجوه تمايز قرآن با متون ديگر وحيانى بودن آن است. در يك سو، گوينده كلام خداوند سبحان است كه منزه از ويژگى‏ها و خصايص بشرى بوده و به عبارت ديگر، گوينده، از سنخ مردم نيست. و در سوى ديگر بشر خاكى قرار گرفته است. تفاوتى اساسى ميان تلقى مسلمانان مبنى بر وحيانى بودن قرآن - الفاظ و ساختارهاى زبانى آن - و باور مسيحيان در خصوص زبان كتاب مقدس وجود دارد. در باور مسيحيان، وحى تجلى خداوند در جهان خاكى و بهترين نمونه آن تجلى خدا در حضرت مسيح على نبينا و آله وعليه السلام است. اما آنچه اكنون باعنوان كتاب مقدس در دست مسيحيان است، كلام الهى نيست؛ بلكه در برهه‏هاى زمانى مختلف، افرادى مشخص آنچه را كه از گفته‏هاى مسيح على نبينا و آله وعليه السلام در خاطر داشتند به رشته تحرير درآوردند. خليفه در اين خصوص چنين مى‏نويسد:

«بر اساس دكترين مسيحيت، هر كدام از چهار انجيل توسط انسانى نگاشته شده كه او سبك، عقايد و همچنين روش تاريخ نگارى را تحت هدايت روح‏القدس حفظ كرده است. هر گونه مغايرت ميان اين اناجيل را متألهان مسيحى با استفاده از نظريه رنگ‏آميزى توسط واسطه توضيح مى‏دهند. البته چنين نظريه‏اى براى مسلمانان كاملاً ناشناخته است زيرا ضرورتى براى آن احساس نمى شود. علاوه بر اين، اين چهار انجيل تنها در قالب ترجمه موجودند و نسخه هاى اصلى آن از بين رفته‏اند. لذا هر گونه نقصى در ساختار اين اناجيل از ديد مسيحيت امرى قابل قبول تلقى مى‏شود.»4

سيد حسين نصر كلام بارى تعالى را در اسلام و مسيحيت چنين مقايسه مى‏كند:

«كلام خداوند در اسلام قرآن و در مسيحيت مسيح است. حامل كلام الهى در مسيحيت مريم عذرا است و در اسلام شخص پيامبر. پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏بايست درس ناخوانده باشد به همان دليلى كه مريم عذرا مى‏بايست باكره باشد، حامل انسانى پيام وحى مى‏بايست پاك و مطهّر باشد.»5

وحيانى بودن قرآن پيش‏فرض‏هاى چندى براى مترجمان و مفسّران قرآن به همراه دارد. نخست آنكه محتواى قرآن وحيانى است و حروف، واژه ها و تركيب آنها نيز وحيانى و مقدسند به گونه‏اى كه هيچ بخشى از آن را نمى‏توان بدون وضو لمس نمود: «لايمسّه الاّ المطهّرون» (واقعه /79) براى اين آيه مفسّران قائل به هر دو برداشت هستند: و جز پاكان نمى‏توانند به آن دست بزنند و جز پاكان آن را درك نمى‏كنند. ديگر آنكه، ترتيب آيات قرآن نيز توقيفى است و سرانجام اينكه قرآنى كه اكنون در اختيار مسلمانان قرار دارد همان قرآنى است كه بر رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است؛ چيزى به آن افزوده يا كاسته نشده است.

در خصوص اثبات وحيانى بودن زبان قرآن رويكردهاى متفاوتى وجود دارد: اثبات آن به كمك آيات قرآن و اثبات آن از طريق مباحث مربوط به جنبه‏هاى ساختارى و سبك بيانى قرآن. آيات متعددى در قرآن بر عدم تحريف و حفظ قرآن توسط خداوند سبحان دلالت دارد: «انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون» (حجر /9) البته ما قرآن را نازل كرديم و خود (هم) آن را محفوظ خواهيم داشت. «لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيلٌ من حكيم حميد» (فصلت /41) كه هيچ گونه باطلى، (از هيچ سو) نه از پيش رو و نه از پشت سر به آن راه نيابد. حتى شخص پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز هيچ گونه حقى در تغيير كلام وحى نداشت. اگر قرآن كلام پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏بود، چرا ايشان بر طبق نص صريح قرآن نمى‏توانستند آن را به دلخواه خويش تغيير دهند؟ «قل ما يكون لى ان ابدّله من تلقاء نفسى إن اتبع الاّ ما يوحى الىّ» (يونس/15) (اى رسول) بگو: «مرا نرسد كه از پيش خود قرآن را تغيير دهم. من تنها از چيزى كه به من وحى مى‏شود پيروى مى‏كنم. «ما ينطق عن الهوى إن هو الاّ وحى يوحى»(نجم /3-4) و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‏گويد اين (سخن او) جز وحى خداوند نيست.

اعجاز قرآن از نظر لفظ، محتوا و ويژگى‏هاى آورنده آن از ديگر جنبه‏هايى است كه وحيانى بودن قرآن را اثبات مى‏كند.

اعجاز لفظى قرآن

نخستين دليلى كه در خصوص اعجاز قرآن مطرح مى‏شود بى‏بديل بودن آن از جنبه‏هاى ساختارى است. قرآن، همه مردم بويژه مخالفان حضرت رسول خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم را به مبارزه فرا خوانده است و از آنان مى‏خواهد كتابى مانند قرآن6، ده سوره مانند آن7 و يا حتى يك سوره مانند قرآن بياورند8. تحدى در قرآن بيشتر به جنبه‏هاى ساختارى قرآن كريم مربوط مى‏شود. حتى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم به عنوان يك انسان بدون استعانت وحى الهى هرگز نمى‏توانست كتابى مانند قرآن بياورد9. مقايسه آنچه پيامبر به عنوان كلام الهى به مردم ابلاغ نموده و ديگر سخنان حضرت، به وضوح بى‏نظير بودن قرآن رابه اثبات مى‏رساند. زبان وحيانى قرآن مقوله‏اى غير قابل تقليد است. «در حقيقت علماى مسلمان بر اين باورند كه قرآن نه تنها از جنبه محتوا بلكه از نظر زبان هم بى‏بديل است و داراى زيبايى ادبى و زبانى است كه فراتر از هرگونه كلام بشرى است.»10

دومين دليل، استفاده از عبارت‏هايى نظير «قول» در «انا سنلقى عليك قولاًَ ثقيلاً» (مزمل /5) ما (به وحى خود) كلام بسيار سنگين (و گرانمايه قرآن را) بر تو القاء مى‏كنيم. «قرائت» در «فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه» (قيامت/18) آن گاه كه آن را خوانديم، تو قرائت آن را پيرو باش؛ «تلاوت» در «ذلك نتلوه عليك من الآيات و الذكر الحكيم»(آل عمران/58) اين‏ها كه بر تو مى‏خوانيم از آيات و اندرزهاى حكمت‏آميز است. و «ترتيل» در «و رتل القرآن ترتيلاًَ» (مزمل /73) و آيات قرآن را با توجه كامل بخوان! است. واژه‏هايى نظير قول، قرائت، ترتيل و تلاوت به روشنى اشاره به خواندن واژه‏ها و ساختارهايى دارد كه پيشتر توسط فرد ديگرى كنار هم گذاشته شده است11. اين واژه‏ها از واژه «تكلم» كه در فرايند آن، واژه‏ها در كنار هم به كار مى‏رود، متمايز هستند. از اين رو، مى‏توان نتيجه گرفت كه واژه‏ها و ساختارهاى آيات قرآن منشأ وحيانى دارند.

دليل سوم بر وحيانى بودن قرآن تلاش هاى فراوان حضرت رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم براى حفظ قرآن از طريق كتابت وحى توسط كاتبان وحى و نيز از بر كردن آن به دست حافظان قرآن است. امرى كه باعث شد، قرآن در طول چهارده قرن همچنان از تحريف و تغيير مصون بماند. قرآن همچنان كه از نام آن پيداست تنها متن نوشتارى نيست؛ بلكه متنى گفتارى نيز است. بخشى از زيبايى و غير قابل تقليد بودن قرآن مرهون شيوه‏هايى است كه آوا، لحن، وزن و قافيه را در خدمت معنا قرار داده است. آوا و معنا به گونه‏اى منحصر به فرد در يكديگر تنيده شده است، به گونه‏اى كه آيات مربوط به بهشت و جهنم با يك لحن تلفظ نمى‏شود. احساساتى نظير تعجب، خشم، شادى، تأسف و ترس كه از طريق معناى واژه‏ها برانگيخته مى‏شود، در تلاوت قاريان رخ مى‏نمايد. حتى غريب بودن آنچه مردم به خداوند سبحان نسبت مى‏دادند از طريق گزينش واژه‏اى كه خود به گوش اعراب غريب و نامأنوس جلوه مى‏كند به تصوير كشيده شده است « تلك اذاً قسمةٌ ضيزى»(نجم /22) در اين صورت اين تقسيمى غير عادلانه و نادرست است!

خليفه در خصوص سبك ادبى قرآن چنين مى‏نويسد:

«قرآن آشكارا متمايز از ساير آثار نگاشته شده به زبان عربى است چه اين آثار شعر باشد، يا نثر با قافيه يا بدون قافيه. زبان گفتارى يا نوشتارى مردم باشد يا حتى سخن خود رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم. بلاغت استثنايى كلام محمد هميشه مورد تأييد قرار گرفته و از طريق احاديث نبوى و تعليمات ايشان براى ما شناخته شده است. اما هيچ‏كدام از آنها كوچك‏ترين شباهتى به كلام وحى ندارد. كلامى كه قدرت همه‏گير آن اعماق جان آدمى را با روشنى فزاينده خود فرامى‏گيرد. حتى كفار در زمان حيات رسول اكرم بر بى‏بديل بودن آن مهر صحت نهاده و ساختار متن قرآن را پديده‏اى استثنايى تلقى كرده به آن «سحر» مى‏گفتند.»12

اعجاز عددى قرآن وجه ديگرى از اعجاز لفظى آن است. «با بيان ارتباطات عددى ميان الفاظ و حروف قرآن سعى شده نشان داده شود كه اين روابط عددى نمى‏تواند در سخن بشرى تحقق يابد.»13 براى مثال، در آيه نخست سوره‏هاى 50 و 42 قرآن كريم، حرف «ق» ذكر شده است و اين حرف 57 بار در هر سوره تكرار شده است؛ حال آن‏كه طول سوره اول دو برابر سوره دوم است. و يا دفعاتى كه واژه‏هاى «الدنيا» و «الآخرة» در قرآن آمده است با يكديگر برابر مى‏باشد.

اعجاز محتوايى قرآن

اعجاز محتوايى قرآن كريم ابعاد مختلفى دارد كه مهم‏ترين آن، عدم وجود هر گونه تناقض و ناهماهنگى در آيات مى‏باشد:14

«افلا يتدبّرون القرآن و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً»(نساء /82)

آيا در قرآن تدبر نمى‏كنند كه اگر قرآن از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار مى‏يافتند.

به علاوه پيش‏گويى حوادث آينده در قرآن و وقوع آنها، از ديگر وجوه اعجاز محتوايى قرآن است. پيش‏بينى غلبه رومى‏ها در جنگ پس از آنكه از ايرانيان شكست خوردند و ديگر گمان پيروزى آنان نمى‏رفت ازجمله پيش‏بينى هاى وحى بود كه مردم چند سال پس از نزول آيه، وقوع آن را به چشم ديدند: «غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون» (روم /2-3) روميان مغلوب شدند. در سرزمينى نزديك، و پس از مغلوب شدنشان بزودى غلبه خواهند كرد.

از ديگر ابعاد اعجاز محتوايى قرآن نكته‏هاى علمى است كه از طريق آيات وحى نازل گرديده است، بخشى از اين نكته‏ها در زمان حيات پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم براى مردم قابل درك نبود؛ اما با گذر زمان و وقوع كشفيات علمى اين نكته‏ها براى مردم ملموس و قابل فهم گرديد. از جمله آنها مى‏توان از خلقت انسان كه بارها در آيات قرآن بدان اشاره شده است نام برد. «و لقد خلقنا الانسان من سُلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماَ فكسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر» (مؤمنون /12-14) و همانا ما انسان را از گل خالص آفريديم. آن گاه او را نطفه‏اى در قرارگاهى استوار گردانيديم. آن گاه نطفه را علقه (خون بسته)، و علقه را گوشت پاره كرديم، و گوشت پاره را استخوان گردانيديم، و بر استخوان‏ها گوشت پوشانيديم، سپس آن را خلقتى ديگر ايجاد نموديم.

بدن انسان از مواد آلى و غيرآلى مختلفى تشكيل شده كه روى زمين و يا در زير آن وجود دارد و از طريق مواد غذايى كه از زمين مى‏رويد جذب موجودات زنده مى‏شود وسپس خود تبديل به سلول‏هاى مواد مى‏گردد. استخوان، گوشت، اندام‏ها و سيستم عصبى در مراحل بعدى شكل مى‏گيرد. فرايند ديگر، شكل‏گيرى جنين در رحم مادر و دميدن روح الهى در آن است. هنوز هم نكات بسيارى وجود دارد كه حتى پس از چهارده قرن از نزول وحى، همچنان انسان از درك آنها عاجز است و فهم بشرى به آنها راه ندارد. قيامت، غيب و مفاهيم بسيار ديگرى هستند كه بارها وبارها در قرآن مجيد به آنها اشاره و ويژگى‏هاى آنها بيان گرديده؛ اما هنوز دانش بشرى نتوانسته آنها را رد و يا اثبات نمايد.

اعجاز قرآن از نظر آورنده وحى

در آيات چندى از قرآن كريم بر «امّى» بودن حضرت رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم تأكيد شده است، گويى مى‏خواهد از آن در جهت اثبات وحيانى بودن قرآن بهره جويد:

«الذين يتّبعون الرسول النبى الامىّ الّذى يجدونه مكتوباً عندهم فى التوراة و الانجيل». (اعراف /157)

آنان كه از اين رسول پيروى كنند، (همان) پيامبر درس ناخوانده كه (نام و نشان و اوصاف) او در تورات و انجيل در دست آنهاست.

زبان پر مغز، محتواى بلند، مضامين عالى و ويژگى تمثيلى قرآن نمى‏توانسته از ناحيه كسى باشد كه نه خواندن مى‏دانسته است و نه نوشتن؛ جز آن‏كه شخص حضرت خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم خود وسيله انتقال وحى باشد.

«تكيه بر روى جنبه‏هاى محاوره‏اى و شفاهى قرآن در اصول درس ناخواندگى محمد نهفته است (كه از يك سو مؤيد وحيانى بودن قرآن است: قرآن محصول تلاش انسانى مكار نيست؛ زيرا پيامبر نمى‏توانست چيزى بنويسد) و نيز در بى‏بديل و تقليدناپذير بودن آن كه متكى بر قابليت نام‏آوايى قرآن در گزينش واژه‏هاست: هيچ شاعرى نمى‏تواند چنين طنين آوايى را خلق كند»15.

به باور كنت گرگ، منابع كتابى كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم آورده، نه دركتاب‏ها و كتابخانه‏ها؛ وحى الهى بود و «محرك او نه علم و دانش وى، بلكه اشتياق او بود. فوران كلمات و جملات...نفوذ خود را از وحى مى‏گرفتند و نه از مدارك و شواهد. پيامبر «امى» به معناى درس ناخوانده بود و نه بى‏سواد. قرآن از سپهر تعلم نبود.»16

از ديگر سو، جدا از ويژگى‏هاى وحيانى قرآن كريم، زبان قرآن از جنبه‏هاى ديگرى نيز قابل بررسى و مداقه است. در فرايند برقرارى ارتباط، گوينده يا نويسنده از سبك خاصى استفاده مى‏نمايد كه ويژگى‏هاى خاص خود را دارد. گستره سبك وى ممكن است از سبكى معمولى، صريح، قابل فهم و آسان تا سبكى داراى ايهام، اسرارآميز و رمزآلود، از ساده تا پيچيده و از زبانى عاميانه و همه فهم تا رسمى و فاخر باشد.

براى درك مقصود و پيام يك متن اعم از نوشتارى يا گفتارى، مى‏بايد سبك و ويژگى‏هاى متن را شناخت. شناخت ويژگى‏هاى متن از اقدام‏هاى مقدماتى براى درك معناى قرآن كريم به شمار مى‏رود.بايد توجه داشت از نظر زبان‏شناختى و سبك‏شناسى، قرآن شاهكار زبان عربى است. براى مثال، قرآن ساختار نحوى خاص خود را دارد و از بسيارى جهات با ساختارهاى نحوى زبان عربى غير قرآنى متفاوت است. به اندازه‏اى كه حوزه‏اى به نحو قرآن اختصاص يافته است. به عبارت ديگر، مى‏توان از عربى و عربى قرآن نام برد.

در همين ارتباط، هادوى، بر اين باور است كه قرآن زبان خاص خود را دارد و «چنين هماهنگى الفاظ و معانى، استقلال و پيوستگى مطالب، سازگارى تام مجموعه سخنان، استفاده از سبك‏هاى گوناگون و در برداشتن مطالب و رازهاى شگرف در عين سادگى زبان و وضوح بيان - درست همانند فصاحت و بلاغت آن - معجزه‏آسا و فوق قدرت بشرى است.»17

بنابراين، قرآن تمام زمينه‏ها را در برگرفته است: در آن تلميح به داستان‏هايى از تورات و انجيل و حوادث تاريخى، گفت وگو و محاوره بين افراد، تمثيل، قوانين و احكام شريعت، صنايع ادبى و موضوعات بسيار ديگر وجود دارد كه به گونه بى‏نظير به يكديگر گره خورده‏اند. تمامى اين حوزه هاى متنوع فرايند كلامى را به وجود مى‏آورند كه مختص به قرآن است و با هيچ متن ديگرى قابل مقايسه نيست. به‏علاوه در سراسر قرآن عدول از زبانى ساده و صريح به زبانى تمثيلى مشهود است.

«بسيارى از اوقات در حوزه معارف و مفاهيم عميق، به دليل پيچيدگى مطلب و اوج معنا، بيان صريح براى عرف قابل فهم نيست و همين نكته سبب گرديده كه در اين گونه موارد از شيوه محاوره عرفى عدول و به تمثيل و استعاره، يا به تعبيرى آيات محكم و متشابه و مانند آن روى آورد. اين شيوه نيز در راستاى همان هدف كلى، يعنى هدايت عمومى و گسترده مخاطبان مى‏باشد.... پس هر چند در حوزه احكام فرعى و مباحث اخلاقى به ظواهر پايبنديم؛ ولى اين نكته را مى‏پذيريم كه در پاره‏اى موارد معارف عميق به شيوه‏اى تمثيلى ارايه شده است.»18

از اين رو، انتساب خصوصيات فيزيكى به خداوند سبحان در قرآن «يد اللَّه فوق ايديهم» (فتح /10) دست خدا بالاى دست آنها است. «الرحمن على العرش استوى» (طه /5) خداى رحمان بر عرش استيلا يافت. با استفاده از زبان تمثيل صورت گرفته و توجه به ظاهر آيات امرى ناصواب است؛ زيرا اين امر مستلزم آن است كه خداوند از لحاظ مكان داراى محدوديت ويا آن‏كه نعوذ باللَّه داراى اجزاء باشد و اين، در تضاد با نامتناهى و غنى بودن خداوند سبحان از هر چيزى است. در خصوص زبان تمثيلى قرآن اسد از مترجمان صاحب نام قرآن كريم به زبان انگليسى مى‏نويسد:

«از طريق به‏كارگيرى استعاره‏هاى وام‏گرفته شده از تجربه‏هاى فيزيكى و ذهنى واقعى بشرى است كه مفاهيم ماوراى طبيعت دين كه ماهيتاً وراى قلمرو درك و تجربه بشرى است، به ما منتقل مى‏شود. بنابراين، قرآن به وضوح به ما مى‏گويد كه بسيارى از عبارات آن مى‏بايستى به صورت تمثيل و استعاره بيان مى‏شد، صرفاً بخاطر آنكه درك و فهم بشر در نظر گرفته شده است و راه ديگرى براى انتقال آنها به ما وجود نداشته است.»19

علاوه بر اين، زبان عربى قرآن داراى مفاهيمى است كه ويژه خود قرآن است و اين مفاهيم حتى اگر به زبان عربى غير قرآنى برگردانده شود، ثمره لازم را نخواهد داد؛ چه رسد به برگردان آنها به زبان‏هاى ديگر. با عنايت به دشوارى ترجمه واژگان قرآن، يوسف‏على20 از ديگر مترجمان مشهور قرآن مجيد به زبان انگليسى بر اين باور است كه در زبان عربى اصيل، ريشه لغات داراى معانى جامع و فراگيرى هستند كه امكان درك و تفسير آنها از طريق شيوه نوين تحليلى واژه به واژه و يا بهره‏جويى از يك واژه در بافت هاى متفاوتى كه واژه در آنها به كار رفته، امرى دشوارمى‏باشد؛ زيرا حتى اگر يك وجه معنايى خاص در يك عبارت وجه بارز باشد، ديگر وجوه معنايى به صورت پنهان وجود دارند.

يوسف على واژگان قرآن را به پرتو نورى تشبيه مى‏كند كه توسط منشور به رنگ‏هاى مختلفى تجزيه شده باشد. همان‏گونه كه از يك زاويه ديد، يك رنگ خاص رنگ غالب است؛ اما رنگ هاى ديگر از ديد ما پنهان نيستند؛ يك مترجم زمانى‏كه از طريق منشور زبان تحليلى نوين به يك واژه - كه نورى كامل است - مى‏نگرد، نبايد توجه خود را به يك وجه معنايى خاص معطوف كرده و ديگر معانى را ناديده بينگارد. در چنين صورت، معانى بسيارى از ديد او مخفى خواهد ماند.

بخشى از زيبايى، جذابيت و بى‏بديل بودن قرآن مربوط به شيوه‏اى است كه معنا در صوت، لحن، وزن و قافيه رخ مى‏نمايد. بايد توجه داشت، در ترجمه متونى كه جنبه‏هاى صوتى و آوايى آن در كنار جنبه‏هاى معنايى داراى اهميت است، مترجمان با دشوارى‏هاى زيادى روبه رو هستند؛ زيرا آن بخش از معنا كه از طريق مكانيسم آوايى زبان نظير وزن و قافيه و غيره منتقل مى‏شود، در برگردان به دليل تفاوت‏هاى ساختارى زبان‏ها به تمامى قابل انتقال نيست. در ترجمه چنين قالب‏هايى كه در آن ها صورت و معنا به هم درآميخته‏اند، يا بايد صورت را فداى معنا نمود و يا معنا را برگزيد و صورت را ناديده گرفت. از نظر ويدوسن21 پيچيدگى و دشوارى ترجمه شعر در اين است كه آوا و معنا در يك واحد معنايى نقش‏بندى مى‏شود. اين دشوارى در مورد برگردان قرآن كريم به سبب پيچيدگى و چند وجهى بودن ساختار قرآن مجيد بيشتر رخ مى‏نمايد.

علاوه بر اين، در هر زبانى هميشه تفاوت‏هايى از لحاظ گونه‏هاى كاربردى22 وجود دارد. كاربرد اين گونه‏ها، درموقعيت‏هاى مختلف، بيانگر نوع زبانى است كه در يك تعامل اجتماعى مناسب تشخيص داده مى‏شود. متأسفانه، در ترجمه قرآن كريم اين ويژگى‏هاى زبانى ناديده انگاشته شده و بيشتر مترجمان سطح بلاغت زبانى در برگردان قرآن كريم را چندان بالا برده‏اند كه با سطح آن در قرآن همخوانى ندارد. آنان چنين پنداشته‏اند كه زبان ادبى فاخر مى‏تواند آينه ويژگى متعالى آيات الهى باشد؛ در حالى كه كلام وحى مشحون از متونى است كه از تعامل افراد در موقعيت‏هاى مختلف حكايت دارد. گفت وگوى ميان آنان در موقعيت‏هاى تعاملى متنوع و متفاوت، دلالت بر نوع زبانى دارد كه توسط اين افراد استفاده شده است. اينكه گوينده كيست؟ شنونده كدام است؟ رابطه ميان آنها چيست؟ موقعيت اجتماعى آنان چيست؟ كى و كجا تعامل رخ داده است؟ چرايى و چگونگى آنها همگى مى‏تواند بر روى سطح و گونه زبان به كار رفته تأثير بگذارد و در نتيجه برگردان متن قرآن نيز بايد از آن متأثّر باشد.

جاى تأسف است كه چنين تجزيه و تحليل‏ها و ملاحظاتى در ترجمه‏هاى قرآن به زبان‏هاى ديگر جاى نداشته است و بيشتر مترجمان قرآن زبان پيچيده و داراى سطوح متعدد و متنوع قرآن را به زبانى ادبى، پيچيده و بدون هيچ‏گونه تنوعى، فرو كاسته‏اند و يا آن را به زبانى ساده و معمولى و روزمره تبديل كرده‏اند.

از ديگر ويژگى‏هايى كه در مورد زبان قرآن مطرح و در علوم قرآنى به آن پرداخته شده است، مقوله‏هايى نظير محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مجمل و مبين، عام و خاص، مطلق و مقيد، شأن نزول وغيره است. مقوله‏هايى كه به رغم اهميت بسيار زياد آنها در درك زبان قرآن، از پرداختن به آنها صرف نظر مى‏كنم؛ اما اذعان دارم، در ترجمه و تفسير قرآن كريم نمى‏توان از آنها چشم پوشيد.

تفاسير قرآن كريم

آيات شريفه «و انزلنا اليك الذكر لتبّين للناس ما نزّل اليهم» (نحل /44) هم چنان كه اين قرآن را بر تو نازل فرموديم، تا براى مردم آنچه را كه نازل شده (از احكام و اوامر الهى) به طور مشروح بيان كنى. و «لقد مّن اللَّه على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة» (آل عمران /164) به تحقيق، خداوند بر مؤمنان منت نهاد كه پيامبرى از خودشان مبعوث فرمود تا آيات الهى را بر آنان تلاوت كند و مهذبشان سازد و كتاب دين و حكمت را به آنان تعليم دهد. به وضوح بيانگر اين نكته است كه رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم مسؤليت تبيين و توضيح آيات قرآن و تعليم آنها را بر عهده داشته است. در زمان حيات و حضور ايشان در ميان مردم، آنان با دشوارى چندانى براى به دست آوردن معناى آيات روبه رو نبودند و در صورت نياز مى‏توانستند با مراجعه به حضرت پاسخ سؤال‏هاى خود را دريابند؛ اما پس از رحلت ايشان، لزوم حفظ توضيحاتى كه حضرت رسول صلى الله عليه وآله وسلم در خصوص آيات قرآن داده بودند، احساس گرديد.

با گذر زمان و تغييرات بنيادينى كه در زندگى مردم پديد آمده است، پرسش‏هاى جديد و مشكلات بسيارى براى مسلمانان ايجاد شده است؛ اما هنوز هم قرآن به عنوان منبع پايان ناپذير هدايت، براى دريافت پاسخ و حل مشكلات، به حساب مى‏آيد. به همين دليل است كه پس از رحلت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم تفسيرهاى بى‏شمارى به رشته تحرير در آمده است. تفسير در زبان عربى به معناى «گشودن»، «توضيح»، «شرح دادن» و غيره مى‏باشد. از نظر تخصصى علم تفسير شاخه‏اى از دانش است كه در آن معناى قرآن توضيح و احكام شرعى استخراج و با روشنى شرح داده مى‏شود.

بايد توجه داشت، با عنايت به وحيانى بودن قرآن و زبان خاص آن نمى توان تنها از راه‏كارها و روش‏هايى كه در تفسير ديگر متون به‏كار مى رود، استفاده نمود. به عقيده عميد زنجانى «تفسير قرآن به رغم اشتراك زبانى با معلقات سبعه دوران جاهليت، روش متفاوتى را مى‏طلبد كه از پيش‏فرض‏هاى برخاسته از تحول و فرهنگ توحيدى نشأت مى‏گيرد، قواعد و نظام مشترك زبانى بين اين دو نوع مؤلفه الهى و بشرى نمى‏تواند موجب اعمال روش واحد باشد.»23

روش‏هاى تفسير

به طور كلى دو روش براى تفسير در نظر گرفته شده است: روش تفسير تحليلى و روش تفسير موضوعى.

روش تفسير تحليلى يا به عبارت ديگر، ترتيبى روشى است كه در آن آيات قرآن با توجه به ترتيب قرار گرفتن آنها در سوره‏هاى مختلف قرآن بررسى مى‏شود و مفسّر، متن قرآن را به صورت آيه به آيه مورد شرح و تبيين قرار مى‏دهد. وى از ابزار تفسيرى كه معتقد است مى‏تواند او را در اين راه مساعدت كند مانند تكيه بر معناى لغوى، احاديث و ارتباط ديگر آيات كه واژه و يا معناى مشتركى با آيه مورد نظردارند، استفاده مى‏نمايد. البته در اين روش، سياق آيات نيز از نظر مفسّر دور نمى‏ماند.

بايد توجه داشت، اين نوع تفسير اگر به عنوان تنها روش تفسيرى استفاده شود، از آن جا كه آيات قرآن را به صورت مجزا بررسى مى‏كند، داراى كاستى‏هاى چندى خواهد بود. نتيجه چنين روش تفسيرى چيزى جز عقايد و آرايى نامنسجم، پراكنده و حجيم نيست. به گونه‏اى كه، در عمل، ايجاد ارتباط ميان آنها ممكن نمى‏باشد. به‏علاوه، چنين روش تفسيرى بنا ندارد تا نقطه نظر قرآن مجيد در خصوص مباحث مختلفى كه به فعاليت بشر مربوط مى‏شود را بيان نمايد. اما از همه اين‏ها مهم‏تر اشكالى است كه شهيد محمد باقر صدر به آن اشاره نموده است:

«مطمئناً پراكندگى ناشى از گرايش‏هاى تحليلى مفسّر منجر به رشد تعارضات مذهبى چندى در ميان مسلمانان گرديده است. كافى است مفسّرى آيه‏اى بيابد كه موضع گروه و فرقه او را تأييد كند.آن را اعلام نموده و طرفدارانى را به دور خود جمع مى‏كند. اين قضيه در بسيارى از مباحث مربوط به قضا و قدر اتفاق افتاده است. در حالى‏كه اگر مفسّر به‏جاى به‏كارگيرى روش تفسير تحليلى قدمى فراتر نهاده و خود را محدود به جمع‏آورى تعدادى آيات نمى‏نمود، بسيارى از اين تعارضات اجتناب‏پذير بودند.»24

روش تفسير موضوعى يا روش تركيبى، آن روش تفسيرى است كه به مطالعه آيات وحى به صورت موضوعى مى‏پردازد. در اين روش، مفسّر با كمك گرفتن از آيات وابسته كه در سوره‏هاى مختلف و در سراسر قرآن پراكنده است، تلاش مى‏كند تا ديدگاه قرآن را مشخص سازد. اما بايد توجه داشت، هيچ تفسير موضوعى را نمى‏توان جداى از تفسير تحليلى وترتيبى قرآن به‏كار بست. در خصوص تفسير موضوعى قرآن سجادى مى‏نويسد:

«پيوستگى معارف قرآنى كه به عنوان واقعيتى ترديدناپذير، در محافل پژوهشى شناخته شده است، يگانگى مطالب وابسته به يك موضوع است. چنان‏كه پيداست سبك بيانى قرآن به‏گونه‏اى است كه يك موضوع بارها وبارها به صورت گسسته در سوره‏هاى مختلف و به مناسبت‏هاى گوناگون و از زواياى متفاوت مورد بررسى قرار گرفته است. به شكلى كه در نگاه سطحى ممكن است ارتباطى ميان آنها ديده نشود، در حالى‏كه اين بيان‏هاى گسسته در باره يك موضوع، نه تنها با يكديگر پيوند و استمرار دارند بلكه كامل كننده و روشن‏گر نيز هستند. و اين پژوهشگر توانمند است كه مى‏تواند به آسانى از اين اجزاى به ظاهر دور افتاده، واحدهاى سازمان يافته را به نمايش بگذارد.»25

شهيد محمد باقر صدر رواج به‏كارگيرى روش تفسير تحليلى در پژوهش‏هاى قرآنى را مانع رشد تفكر قرآنى مى‏داند؛ به گونه‏اى كه عموميت اين روش منجر به نوعى تكرار در اين زمينه گرديده آن قدر كه مى‏توان گفت:

«با گذشت قرن‏ها از آثار طبرى، رازى و شيخ طوسى انديشه اسلامى هنوز نتوانسته چيز جديدى را به وجود آورد، و بيشتر آثار تفسيرى - به رغم تغييرات بنيادينى كه در جنبه‏هاى مختلف زندگى بشر به وجود آمده - در خلال قرون در حالت سكون باقى مانده است.»26

مى‏توان نتيجه گرفت توجه به پيوند سيستمى آيات قرآن و در نظر گرفتن اين نكته كه بيان‏هاى گسسته درباره يك موضوع در كل قرآن، نه تنها با يكديگر پيوند استوار دارند كه كامل كننده و روشن‏گر نيز هستند، بايد در كار مفسّر قرآن در نظر گرفته شود.

آيت‏اللَّه جوادى آملى پيوند سيستمى آيات قرآن را عامل انسجام آن مى‏داند:

«سراسر قرآن مثانى است؛ يعنى به هم منعطف‏اند و گرايش دارند و يكديگر را روشن مى‏كنند، به يكديگر تكيه مى‏كنند و به يكديگر پناهنده مى‏شوند و اين نشانه انسجام قرآن است.»27

چنانچه اين وجه از ويژگى هاى قرآن مجيد ناديده انگاشته شود، چه مفسّر و چه مترجم در فهم خود از قرآن دچار مشكل خواهد شد. آنچه در مورد غالب ترجمه‏ها و تفسيرهاى قرآن صادق است، استفاده از روش بررسى آيه به آيه بر اساس نظم ترتيبى آيات در قرآن كريم است. اين رويكرد در تفسير و ترجمه قرآن - با توجه به اينكه ترجمه خود نوعى تفسير است - اگر به عنوان تنها روش درك و فهم قرآن در نظر گرفته شود، مانع ارايه برداشتى قابل قبول از قرآن كريم خواهد شد. بديهى است، در مرحله درك وفهم قرآن تفاوتى ميان ترجمه و تفسير قرآن وجود ندارد و بدون درك معناى قرآن ترجمه و تفسير آن امكان‏پذير نيست. از اين رو ساز و كارهاى مفسّران قرآن مى‏بايد راهگشاى مترجمان قرآن باشد.

در بخش‏هاى پيشين گفته شد، ترجمه از دو فرايند فهم متن در زبان مبدأ و فهماندن آن در زبان مقصد تشكيل شده است. بديهى است، ميزان آشنايى مترجم با مكانيسم زبان مبدأ و مقصد از اهميت ويژه‏اى برخوردار است؛ اما دانستن دو زبان مبدأ و مقصد براى دستيابى به ترجمه‏اى قابل قبول از قرآن كريم كافى نيست. حتى اگر مترجم در مرحله فهم قرآن دچار مشكل نباشد - كه امرى بسيار دشوار است - به صرف دانستن زبان مقصد نمى‏تواند ترجمه موفقى ارايه نمايد. مگر آنكه به تفاوت‏هاى دو زبان در سطوح مختلف آن (ساختار - معنا - منظور) آشنا بوده و به راه‏هاى مقابله با آن در برگردان متون احاطه داشته باشد.

بدين‏ترتيب، مكانيسم و ساختار متفاوت زبان‏ها چنين مى‏طلبد كه نوعى بررسى مقابله‏اى28 ميان زبان مبدأ و مقصد صورت گيرد تا در مرحله فهماندن - با توجه به اين‏كه اين مرحله در زبان مقصد صورت مى‏گيرد - نتيجه مطلوب حاصل شود. اين مقابله زبانى مى‏بايد در سطوح مختلف زبان در ساختار، معنا، منظور و همچنين شيوه‏هاى ارتباط اين سطوح بر يكديگر صورت گيرد تا مترجم بتواند ساز و كارهاى بيان مفاهيم ادراك شده را در زبان مقصد بيابد.

به طور كلى نقش تحليل مقابله‏اى در سطوح مختلف زبان در ترجمه و تفسير متون اسلامى و به ويژه قرآن مجيد غيرقابل انكار است. مثالى از قرآن مى‏تواند بحث را از صورت نظرى خارج و به جنبه عملى نزديك سازد. مقوله تقديم و تأخير از مباحث مطرح در علوم قرآنى و زبان قرآن است . چنانچه مترجم قرآن به فقدان اين مقوله در زبان‏هاى فارسى و انگليسى عنايت نداشته و راه‏كارهاى مقابله با آن را نيازموده باشد، اين ويژگى زبان قرآن مى‏تواند در فرايند ترجمه مشكل آفرين باشد.

از جمله مكانيسم‏هايى كه در زبان قرآن مشهود است به‏كارگيرى تقديم و تأخير در بعضى آيات است؛ به گونه اى كه ترتيب عناصر زبانى در اين آيات، بر خلاف انتظار تغيير يافته و نظم زبانى29 كلام به هم مى‏خورد. از نظر شريف مرتضى30 از علماى شيعه در قرن چهارم هجرى قمرى مقوله تقديم و تأخير به عنوان يك صنعت ادبى در شعر و كلام عرب بسيار آمده است. وى در «غرر الفوائد و درر القلائد» مشهور به امالى، از اين سازوكار در تفسير بعضى آيات قرآن بهره‏جسته است. طبرسى و فخر رازى از جمله مفسّران قرآن هستند كه اين مقوله را در تفاسير خود مد نظر داشته‏اند. سيوطى31 با دسته‏بندى انواع تقديم و تأخير دو كاربرد براى آنها در نظر مى‏گيرد:

يك. آياتى كه درك معناى آنها به ظاهر دشوار است؛ اما زمانى كه مقوله تقديم و تأخير در آنها بررسى شود معناى آنها روشن و واضح مى‏گردد.

دو. آياتى كه درك معناى آنها بر حسب ظاهر دشوار نيست؛ اما دلايلى وجود دارد كه اجزايى از اين آيات بر اجزاى ديگر مقدم و يا مؤخر مى‏شود.

آنچه در اين تقسيم‏بندى دوگانه از اهميت بسزايى در ترجمه قرآن برخوردار است، آياتى مى‏باشد كه معناى آنها با در نظر گرفتن مقوله تقديم و تأخير روشن مى‏گردد، از آن جمله آيه شريفه «فاستجبنا له و وهبنا له يحيى و اصلحنا له زوجه» (انبياء /90) آن گاه دعاى او را اجابت كرديم، به او يحيى را بخشيديم و همسرش را براى او شايسته گردانديم. مترجم: خرمشاهى. دو برداشت متفاوت از جمله «و اصلحنا له زوجه» ما هم درخواست او را پذيرفتيم و يحيى را به او بخشيديم. همسرش را كه نازا بود به صلاح در آورديم. در ترجمه ها و تفسيرهاى قرآن ارايه شده است:

1. شايسته گرداندن و اصلاح و مطيع نمودن همسر حضرت زكريا.

2. آماده باردارى ساختن همسر حضرت زكريا كه زنى نازا بوده است.

برداشت نخست با توجه به بخش بعدى آيه «انهم كانوا يسارعون فى الخيرات و يدعوننا رغباً و رهباً و كانوا لنا خاشعين»(انبياء /90) آنها در كارهاى خير تعجيل مى‏كردند و در حال بيم و اميد ما را مى‏خواندند و (هميشه) در برابر ما خاشع بودند. نمى‏تواند برداشت درستى باشد؛ اما در خصوص برداشت دوم، ظاهر كلام مى‏رساند كه منظور از اصلاح همسرش اين باشد كه او را شايسته براى فرزنددار شدن كرده پس از آنكه مدت‏ها اين شايستگى را نداشت و زنى عقيم و نازا بود. همچنان كه خودش در دعايش گفته بود: «و كانت امرأتى عاقراً»32 مترجمان تنها با عنايت به ترتيب زبانى عناصر در اين آيه، آن را ترجمه نموده‏اند.

ترتيب زبانى: خداوند دعاى حضرت زكريا را اجابت مى‏فرمايد.

حضرت يحيى را به ايشان عطا مى‏فرمايد.

همسرش را شايسته باردارى مى‏فرمايد.

حال آنكه برخلاف ترجمه‏هاى موجود، از آن جا كه آمادگى براى فرزنددار شدن مى‏بايست قبل از اعطاى فرزند از جانب خداوند صورت گرفته باشد، نمى‏توان مقوله تقديم و تأخير را از نظر دور داشت. برگردان اين آيه در كشف الحقايق قابل توجه است: پس دعاى زكريا را قبول نموديم و بعد از آنكه وقت زاييدن عيالش منقضى شده بود و جفت او را زاينده گردانديم يحيى را به او بخشيديم.33 البته در برگردان اين، مى‏توان تقدم و تأخر زمانى را با استفاده از ساختارهاى مناسب دستورى بدون تغيير اجزاى آيه نيز نشان داد. پس دعاى زكريا را اجابت نموديم و يحيى را به او بخشيديم پس از آنكه همسرش را آماده باردارى نموديم.

نتيجه

ترجمه قرآن با توجه به ساختار آن، ساز و كارى متفاوت از ديگر متون مى‏طلبد. زبان‏شناسى وحى و مقوله‏هاى مطرح در زبان‏شناسى بايد در فهم و برداشت‏هاى مترجم و مفسّر قرآن لحاظ شود. بررسى مقابله‏اى دو زبان در تمام سطوح در ترجمه قرآن امرى اجتناب ناپذير است.

از طرف ديگر، پاكى، صفاى دل و اخلاص مترجم و مفسّر، طبق نص صريح قرآن، راهنماى آنان در برداشت از قرآن مجيد است. در مرحله فهم متن قرآن، مترجم مى‏بايد از لوازم تفسير بهره جويد. افت و ريزش معنايى در ترجمه قرآن كريم، با توجه به ويژگى‏هاى منحصر به فرد زبان آن، بسيار بيشتر از ديگر متون است.

با اطمينان مى‏توان گفت، جنبه‏هاى مختلف اعجاز لفظى قرآن قابل انتقال در ترجمه نيست. متأسفانه اكثر مسلمانان از درك قرآن به زبان عربى عاجزند؛ اما از آن‏جاكه هدف از نزول قرآن هدايت انسان‏هاست، ترجمه قرآن به مصداق - آب دريا را اگر نتوان كشيد هم به قدر تشنگى بايد چشيد- امرى اجتناب ناپذير است.

پی نوشت‌ها:

× چيدمان پى‏نوشت‏هاى انگليسى برخلاف روش معمول در زبان و مقالات انگليسى، به شيوه فارسى و فصلنامه پژوهشهاى قرآنى صورت گرفته است تا يكسانى و هماهنگى در ارجاعات حفظ شود.

1 - غضنفرى، على، پيام جاويدان، تهران، سازمان اوقاف و امور خيريه، 1384، شماره 73-98 7.

2- Mustapha,H. )1998(. Qur’an )Koran( Translation, In The Encyclopedia of Translation Studies. London: Routlege, p.201.

3 - عميد زنجانى، ابوالقاسم، مبانى و روش‏هاى تفسيرى قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى. 13/1373.

4- Khalifa, M. )1983(. The Sublime Qur’an and Orientalism. London & New York: Longman, p.7-8.

5- Nasr,H. )1972(. Ideas and Realities of Islam. London: George Allen & Unwin Ltd, p.43.

6 - «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا» (اسراء /88) «بگو اگر انس و جن گرد آيند كه نظير اين قرآن را بياورند، ولو بعضى از آنان پشتيبان بعضى ديگر باشند، نمى‏توانند نظير آن را بياورند.» «يا اينكه مى‏گويند: «قرآن» ساخته و پرداخته خود اوست.» بگو، پس شما هم با كمك كسانى كه توانايى دارند، ده سوره نظير آن ساخته‏ها را بدون وحى خداوند بياوريد اگر راست مى‏گوييد.»

7 - «أم يقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون اللَّه إن كنتم صادقين» (هود /13)

8 - «و إن كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداء كم ان كنتم صادقين» (بقره /23) «و اگر شما را رد قرآنى كه بر بنده خود (محمد) فرستاديم، شكى است، پس اگر راست مى‏گوييد (كه اين كلام مخلوق است و نه كلام وحى) يك سوره مانند آن بياوريد.»

9 - حسينى، موسى، وحيانى بودن الفاظ قرآن، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379 شماره 233-234 / 21-22.

10 - Omran,M.H.E. )1998(. Islam, the Qur’an, and Arabic Literature. In Al-Serat, a Journal of Islamic Studies. )XIV:1( Irland: Muhammadi Trust of Great Britain. www. islam. org/alserat,p.6.

11 - حسينى، موسى، همان.

12 - Khalifa, M. )1983(. The Sublime Qur’an and Orientalism. London & New York: Longman, p.18.

13 - هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، تهران، موسسه فرهنگى خانه خرد، 49 / 77.

14 - همان.

15. Abedi, M. and Fischer, M. J. )1990(. Translating Qur’anic Dialouges: Islamic Poetics and Politics, In Hermeneutics and Poetic Motion, Transation Perspectives. )vol.5( Binnghamton: State University of New York, p.115.

16 - Gragg,K. )1971(. The Event of the Qur’an London: George Allen & Unwin Ltd, p.53.

17 - هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم /298-299.

18 - همان، 301.

19 - Asad, M. )1980(. The Message of the Qur’an. Gibraltar: Daral - Andulus, p.990.

20 - Yusuf Ali, A. )1992(.The Meaning of the Holy Qur’an. Maryland: Amana Corporation, p.xvi.

21 - Widdowson,H. G.) 1989(. Stylistics and the Teaching of Literature. London: Longman, p.37.

22 - Register.

23 - عميد زنجانى، ابوالقاسم، مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن /20-22.

24 - Sadr, M.B. )1989(. Thematic Approach to Quranic Exegeses.’ In Al-Tawhid, a Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 33: 1-10.p.2.

25 - سجادى، ابراهيم، تفسير قرآن به قرآن در آموزه‏هاى عترت، فصلنامه پژوهش‏هاى قرآنى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375، شماره 14/5-6.

26 - Sadr, M.B. )1989(. Thematic Approach to Quranic Exegeses.’ In Al-Tawhid, a Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 3.3: 1-10.p.4.

27 - جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن مجيد، تهران، رجاء، 1372، ج 29/1.

28 - Contrastive Analysis

29 - Linguistic order

30 - موسوى علوى، شريف المرتضى، غرر الفوائد و دررالقلائد (امالى المرتضى) به كوشش محمد فضل ابراهيم، بيروت، دارالكتب العربى، 1967 م، 4/1.

31 - سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان فى علوم القرآن، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، منشورات الشريف الرضى - زاهدى، 38-47 / 3-4 1369.

32 - طباطبايى، محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363، ج 446/14.

33 - حسينى موسوى، محمد كريم، كشف الحقايق عن نكت الآيات و الدقايق، تهران، حاج عبد الحميد صادق نويرى، 1396 ق، 257/2.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 خرداد 1394 ساعت: 14:33 منتشر شده است
برچسب ها : زبان قرآن,اعجاز لفظى قرآن,اعجاز محتوايى قرآن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

آسيب ‏شناسى ترجمه‏ هاى قرآن

بازديد: 139

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

آسيب ‏شناسى ترجمه‏ هاى قرآن

دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

چکیده: اين نوشتار در پى آسيب شناسى ترجمه هاى قرآن است. نويسنده آغاز به روش شناسى نقد ترجمه ها پرداخته و از دو روش نام مى برد:

1ـ نقد و بررسى خاص، نقد و بررسى عام، آنگاه از تاريخچه نقد ترجمه سخن گفته و به كتاب ها و مقالاتى كه در زمينه نقد، نگارش يافته است اشاره مى كند. سپس آسيب هاى ترجمه قرآن را مورد بررسى قرار داده و آنها را به پنج نوع تقسيم مى كند: آسيب هاى علمى، آسيب هاى فنى، آسيب هاى مبنايى، آسيب هاى اخلاقى، آسيب هاى ترجمه مستشرقان. در ادامه، به توضيح هر يك از عناوين فوق با بيان موارد و مصاديق آنها مى پردازد.

كليد واژه‏ها: ترجمه قرآن، آسيب شناسيترجمه، آسيب شناسى علمى، آسيب شناسى فنى، آسيب شناسى اخلاقى، ترجمه هاى مستشرقان.

درآمد:

مترجمان قرآن خدمات بزرگى به قرآن كرده و در راه گسترش فرهنگ قرآنى گام‏هاى بلندى برداشته اند. امّا ترجمه قرآن در طول تاريخ اسلام، سير تكاملى را پيموده است، و به اعتراف مترجمان قرآن، ترجمه نهايى و مطلوب تاكنون حاصل نشده است. از اين رو لازم است ترجمه قرآن سير تكاملى خويش را ادامه دهد، و اين حركت تكاملى بدون نقد و بررسى و آسيب شناسى ترجمه‏هاى پيشين امكان ندارد.

بنابراين آسيب شناسى ترجمه‏هاى قرآن به معناى ناديده گرفتن زحمات و نقاط قوّت ترجمه‏ها نيست.

و اگر نامى از مترجمى محترم به ميان مى‏آيد، نوعى احترام به اوست و اين نقدها همچون اصل ترجمه‏ها چراغ راه آيندگان خواهد شد، تا ترجمه‏هاى استوارتر و دقيق تر و كامل تر از قرآن شكل بگيرد.

روش شناسى نقد ترجمه‏هاى قرآن

آسيب شناسى‏ها و نقدهاى ترجمه قرآن به چند شيوه انجام شده است:

الف: نقد و بررسى خاص

در اين شيوه ناقد يك ترجمه خاص مثل ترجمه «مجتبوى» را انتخاب كرده و به بررسى و نقد آن پرداخته است. كه اين شيوه خود به دو صورت فرعى انجام گرفته است:

1 - نقد و بررسى ترتيبى يك ترجمه

يعنى ناقد با بررسى سوره به سوره يا آيه به آيه به صورت ترتيبى به نقد ترجمه‏ها پرداخته است.

2 - نقد و بررسى موضوعى يك ترجمه

يعنى ناقد موضوعات مختلف همچون لغزش‏هاى ادبى، كلامى، ويرايشى و ... را در يك ترجمه خاص پيگيرى كرده است.

ب: نقد و بررسى عام:

در اين شيوه ناقد بدنبال نقد ترجمه شخص خاصى نيست بلكه موضوعات گوناگون (مثل لغزش‏هاى ادبى - تفسيرى و ...) را در ترجمه‏هاى متعدد پى جويى مى كند. و از آنها مثال مى‏آورد.

تذكر: در آسيب شناسى ترجمه قرآن لازم است به روش و سبك مترجم قرآن توجّه شود. (كه در برخى موارد در مقدمه يا پى نوشت ترجمه بيان شده است) چرا كه براساس يك روش ترجمه، نمى‏توان ترجمه به روش ديگر را نقد كرد، و همين گونه در مورد سبك‏هاى ترجمه قرآن.

براى مثال اگر كسى بر اساس روش ترجمه تحت اللفظى، ترجمه كرده است نمى توان به او اشكال كرد كه چرا فعل فارسى را در آخر جمله نياورده است و نيز كسى كه براساس شعر ترجمه كرده است، لازم است به مشكلات و تنگناهاى شعرى توجّه كنيم سپس او را نقد كنيم.

تاريخچه نقد ترجمه‏هاى قرآن

آغازگر نقد ترجمه قرآن، در نيم قرن اخير، در عرصه مطبوعات، استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله بوده است كه در سال 1324 ش در مجله «يغما» نقدى بر ترجمه مرحوم ابوالقاسم پاينده از قرآن كريم منتشر ساخت و بعد از ايشان مرحوم سيد محمد فرزان به طور مبسوط نقد و بررسى ترجمه پاينده را به پايان رسانيد.

البته نقد ترجمه‏هاى فارسى بين سالهاى 1368 - 1340 ش ركوردى هيجده ساله را شاهد بود، و تنها يك مقاله در سال 1359 ش از آقاى سيد محمد محيط طباطبائى در مجله آينده در نقد ترجمه آقاى شهرام هدايت با عنوان «نظرى جديد بر ترجمه‏اى جديد از قرآن مجيد» منتشر شد. و سالهاى 1371 - 1369 ش نيز بدون نقد سپرى شد. اما از سال 1372 ش نقدهاى متعدد شروع شد و در سال 1375 ش به 23 مقاله در سال رسيد.××× 1 حجت،هادى، تاريخچه نقد ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم، ترجمان وحى، ش 55 / 6 ×××

كتاب‏شناسى نقد ترجمه‏هاى قرآن

در دهه اخير نقدهاى چندى به ترجمه‏هاى قرآن زده شده و به شيوه‏هاى مختلف، ترجمه‏ها، آسيب شناسى شده است از جمله:

1 - ترجمه‏هاى ممتاز قرآن در ترازوى نقد، محمد على كوشا، انتشارات كتاب مبين، 1382 ش كه به نقد ترجمه‏هاى آقايان امامى - آيتى - خرمشاهى - فولادوند - خرم دل - ترجمه احمد آرام از آيات قرآن كريم در الحياة - ترجمه خانم فاطمه مشايخ از تلخيص الميزان، پرداخته است.

در اين كتاب از روش خاص و ترتيبى در نقد ترجمه‏ها استفاده شده است.

2 - تاريخ ترجمه از عربى به فارسى، دكتر آذرتاش آذرنوش، 1375 ش.

ايشان به بررسى ترجمه‏هاى كهن فارسى همچون ترجمه طبرى (= رسمى) كشف الاسرار ميبدى و ترجمه تفسير ابوالفتوح رازى و ... پرداخته است.

شيوه ايشان در نقد، در بخش اول كتاب به صورت خاص و ترتيبى است. اما در بخش دوم كتاب از شيوه عام و موضوعى استفاده كرده است و بيشتر به نقد ترجمه‏ها از ديدگاه دستور زبان فارسى پرداخته است.

3 - آسيب شناسى ترجمه قرآن كريم در واژه و ساختار، پايان نامه آقاى امير مسعود صفرى، دانشگاه امام صادق‏عليه السلام 1380 ش

در اين كتاب به نقد ترجمه‏هاى متعددى همچون ترجمه آية اللَّه مكارم شيرازى، فولادوند، خرمشاهى و ... به صورت عام و موضوعى پرداخته شده است.

اين كتاب آسيب‏هاى ترجمه‏ها را به دو بخش واژگانى و ساختار تقسيم كرده و براى هر كدام مثال‏هاى متعددى آورده است. سپس ترجمه مطلوب خود را از آيه مورد بحث ارائه كرده است.

4 - قرآن پژوهى (هفتاد بحث و تحقيق قرآنى) بهاء الدّين خرمشاهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران 1372 ش.

در اين كتاب از ص 323 تا ص 538 در مورد ترجمه‏هاى متعدد، سخن و نقد آمده است از جمله:

ترجمه قرآن مجيد به قلم فولادوند، آيتى، بهبودى، فارسى، خواجوى، خرمشاهى، الهى قمشه‏اى و ترجمه جديد قرآن به انگليسى.

مقاله شناسى نقد ترجمه‏هاى قرآن

در دهه‏هاى اخير مقالات متعددى در مورد ترجمه‏هاى قرآن در مجله مترجم، مجله بينات و مجله ترجمان وحى و ... منتشر شده است كه در اين مقالات نيز گاهى از روش خاص و گاهى از روش عام استفاده شده است. فهرستى از اين مقالات را آقاى‏هادى حجت در مجله ترجمان وحى شماره شش آورده است خوانندگان را به آن ارجاع مى‏دهيم، و در اين‏جا تنها به برخى از مهمّ‏ترين مقالات به زبان غير فارسى اشاره مى‏كنيم كه عبارتند از:

1 - نخستين ترجمه قرآن به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى،

شماره 1.

2 - تركيب‏هاى اضافى در ترجمه روسى قرآن، دكتر احمد پاكتچى، ترجمان وحى، شماره 1.

3 - نگاهى به ترجمه‏هاى آذربايجانى قرآن، رسول اسماعيل زاده، ترجمان وحى، شماره 1.

4 - ترجمه‏اى يهودوار از قرآن به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 6.

5 - نقد و بررسى ترجمه‏هاى آذرى قرآن كريم، ترجمه ضياء بينادف و واسيم محمد على يئو، رسول اسماعيل زاده، ترجمان وحى، شماره 3.

6 - گزارشى كوتاه درباره ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان روسى، دكتر احمد پاكتچى، ترجمان وحى، شماره 3.

7 - مصاحبه‏اى كوتاه با دكتر ميرزا ملا احمد، مترجم قرآن به زبان تاجيكى، ترجمان وحى، شماره 3.

8 - ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان آلبانيايى، پروفسور دكتر گازمند اشپوزا، ترجمان وحى، شماره 4.

9 - قرآن در چين، جين يى جيو، برگردان محسن جعفرى مذهب، ترجمان وحى، شماره 4.

10 - بررسى ترجمه‏هاى قرآن به زبان تركى استانبولى، گروه ترجمه تركى استانبولى مركز ترجمه، ترجمان وحى، شماره 4.

11 - ترجمه قرآن كريم به زبان روسى از سابلوكوف تا پور و خووا، دكتر عمادالدين حاتم، ترجمان وحى، شماره 4.

12 - مارمادوك پيكتال مترجم قرآن كريم به زبان انگليسى، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 5.

13 - دومين ترجمه قرآن مجيد به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 7.

14 - نظرى اجمالى بر ترجمه‏هاى لاتينى قرآن مجيد،هارتموت بابزين، ترجمه دكتر عليرضا انوشيروانى، ترجمان وحى، شماره 7.

15 - ترجمه شاعر آلمانى فريدريش روكرت، دكتر محمود العلى حسينات، ترجمان وحى، شماره 7.

16 - معرفى چند ترجمه قرآن به زبان ازبكى، ابراهيم خدايار، ترجمان وحى، شماره 7.

17 - پروفسور «بيلاوسكى» اسلام شناس و مترجم لهستانى قرآن كريم، ترجمان وحى، شماره7.

18 - تاملى در برخى از نقاط قوت و ضعف ترجمه رودى پارت، مسعود انصارى - ترجمان وحى، شماره 8.

19 - گزارشى از ترجمه‏هاى ژاپنى قرآن،محمد القائم صفا ساوادا، ترجمان وحى، شماره 8.

20 - ترجمه و تفسيرى روايى از قرآن مجيد به زبان فرانسه، جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 9.

21 - آيا ترجمه جرج سيل قابل اعتماد است، دبيلو، جى. شلابير، ترجمه عباس امام - على وجيهى - ترجمان وحى، شماره 10.

22 - ترجمه آهنگين قرآن كريم به زبان انگليسى، گفتگو با دكتر فضل اللَّه نيك آيين، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 10.

23 - نگاهى به ترجمه جديد آلمانى قرآن از خانم زيگريت يمينى (شولتس)، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 14.

24 - ترجمه‏اى متين و ماندگار از قرآن مجيد به قلم استاد قرايى، بهاءالدين خرمشاهى، ترجمان وحى، شماره 14.

25 - نگرشى بر تاريخ ترجمه قرآن كريم به زبان تركمنى، بى بى مريم شرعى - ملاعاشور قاضى، ترجمان وحى، شماره 15.

26 - بررسى ترجمه انگليسى يوسف على، آرتور جفرى، عباس امام، ترجمان وحى، شماره 15.

27 - ترجمه قرآن كريم به زبان بوسنيايى و ارزشهاى ساختارى آن، دكتر اسعد دور اكوويچ، ترجمه يعقوب جعفرى - ترجمان وحى، شماره 15.

28 - ترجمه بسيار قديمى از قرآن كريم، سيد على موسوى گرمارودى شماره 7 بينات، شماره 31 اين مقاله به معرفى ترجمه فارسى قديمى در تاجيكستان مى‏پردازد، و آن را بررسى مى‏كند.

تقسيم بندى آسيب‏هاى ترجمه‏هاى قرآن

آسيب‏هاى ترجمه‏هاى قرآن را از جهات متعدد مى‏توان تقسيم كرد ولى ما در اين نوشتار از تقسيم بندى ذيل استفاده مى‏كنيم:

اول: آسيب‏هاى علمى ترجمه.

دوم: آسيب‏هاى فنى ترجمه.

سوم: آسيب‏هاى مبنايى.

چهارم: آسيب‏هاى اخلاقى.

پنجم: آسيب‏هاى ترجمه‏هاى مستشرقان.

اول: آسيب‏هاى علمى ترجمه

مترجم قرآن بايد شرايط، و آمادگى‏ها و دانش‏هاى ويژه‏اى داشته باشد. حال اگر مترجم شرايط يا علوم لازم را براى ترجمه نداشته باشد، ترجمه او گرفتار آسيب‏هاى زير مى‏شود:

1 - آسيب‏هاى تفسيرى در اثر عدم آگاهى كامل مترجم از تفسير آيات.

2 - آسيب‏هاى فقهى در اثر عدم اطلاع كافى مترجم از علم فقه و عدم توانايى در استنباط از آيات الاحكام.

3 - عدم اطلاع مترجم از علوم تجربى و نقش آن در تفسير و ترجمه، كه گاهى سبب لغزش‏هايى در ترجمه آيات شده و آسيب‏هايى را در پى مى‏آورد.

4 - عدم تسلّط مترجم بر زبان مبدأ كه بدنبال آن آسيب‏هاى زير پديد مى‏آيد:

الف: آسيب‏هاى ادبى در اثر ضعف ادبيات عرب.

ب: آسيب‏هاى واژه شناسى در اثر عدم اطلاع از ريشه و معانى لغات يا عدم مراجعه به كتاب‏هاى لغت.

5 - عدم تسلط مترجم بر زبان مقصد: عدم آگاهى مترجم از ساختار دستورى زبان مقصد و معانى واژگان و كاربردهاى آنها موجب لغزش‏هاى متعدد مى‏شود.

دوم: آسيب‏هاى فنّى ترجمه

ترجمه هر كتاب ضوابط و قواعد خاصّى دارد، كه در ترجمه قرآن نيز لازم است رعايت شود.

عدم توجّه به اين ضوابط و قواعد و رعايت نكردن آنها موجب مى‏شود كه مترجم قرآن گرفتار آسيب‏ها و لغزش‏هاى زير شود:

1 - آسيب‏هاى ويرايشى

لغزش‏هاى ويرايشى گاهى موجب دشوارى درك متن ترجمه مى‏گردد و گاهى معناى آن را غلط مى‏سازد.

مثال: «نسقيكم ممّا فى بطونه» (نحل / 66)

فولادوند: از آنچه در ]لابلاى[ شكم آنهاست.

«يخرج من بطونها شراب» (نحل/ 69)

فولادوند: ]آنگاه[ از درون ]شكم[ آن، شهدى كه ...

كه در اين ترجمه در مورد واژه «بطون» از كروشه به دو صورت مختلف استفاده شده است و يك جا «شكم» داخل كروشه و يك جا خارج كروشه قرار گرفته است. كه دو معنا را براى يك واژه نشان مى‏دهد.

مثال ديگر: «ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الامّيّين سبيل» (آل عمران/ 75)

حلبى: اين ]بدان سبب[ است كه ايشان گفتند: بر ما گناهى نيست ]در ادا نكردن مال[ غير اهل كتاب و يا ]اعراب بى كتاب[...»

در اين ترجمه معادل «باء» كه سببيت بوده بدون دليل داخل كروشه رفته و نيز معادل «فى» در كروشه قرار گرفته و واژه‏هاى «ويا» به متن اضافه شده در حالى كه در آيه نيست.

مثال ديگر: «فى قلوبهم مرض فزادهم اللَّه مرضا» (بقره/ 10)

فولادوند: در دلهايشان مرضى است؛ و خدا بر مرض‏شان افزود؛

در اين آيه «فزادهم» با «فاء» آمده كه ارتباط كامل جمله بعد و قبل را نشان مى‏دهد ولى اين ارتباط با «كاما ويرگول» قطع شده است ولى «دلهاى‏شان» كه سه كلمه است به همديگر وصل شده است.

2 - عدم هماهنگى درونى متن ترجمه

يكسان سازى معانى جمله‏ها و آيات مشابه در ترجمه كارى دشوار است. از اين‏رو برخى مترجمان از آن صرف نظر مى‏كنند و ترجمه آنها گرفتار عدم هماهنگى درونى مى‏شود.

مثال: «والذين هم على صلواتهم يحافظون» (مؤمنون/ 9) : «و كسانى كه ]وقت[ نمازهاى خويش را نگهبانى كنند.»

در ترجمه ابوالقاسم پاينده (چاپ پنجم 1357 ش) دو گونه ترجمه شده است:

«و كسانى كه مواظب نمازشان باشند.» (معارج / 34)

مثال ديگر: «بما قدّمت ايديهم» در ترجمه مجتبوى (چاپ اول 1371 ش) دو گونه ترجمه شده است:

«به سبب آنچه كرده اند» (بقره / 95)

«به سبب آنچه دست‏هاشان پيش فرستاده است.» (جمعه / 7)

مثال ديگر: «فاخذهم اللَّه بذنوبهم» در ترجمه فولادوند (چاپ اول، 1373 ش) سه گونه ترجمه شده است:

«پس خداوند به ]سزاى[ گناهانشان ]گريبان[ آنان را گرفت.» (آل عمران/ 11)

«پس خدا به ]سزاى[ گناهانشان گرفتارشان كرد.» (انفال/ 52)

«خدا آنان را به كيفر گناهانشان گرفت.» (غافر/ 21)

مثال ديگر: «والّذين هم لفروجهم حافظون» در ترجمه آقاى خرمشاهى (چاپ اول 1374 ش) دو گونه ترجمه شده است:

«و كسانى كه پاكدامنى مى‏ورزند.» (مومنون / 5)

«و كسانى كه ناموسشان را حفظ مى‏كنند.» (معارج / 29)

3 - حذف و اضافه نابجا در ترجمه آيات

گاهى حذف و اضافه‏ها هيچ توجيه قابل قبولى ندارد.

مثال: «لاجرم أنّ اللَّه يعلم ما يسرّون و ما يعلنون انّه لا يحبّ المستكبرين» (نحل/ 23)

فولادوند: «شك نيست كه خداوند آنچه را پنهان مى‏دارند و آنچه را آشكار مى‏سازند، مى‏داند، و او گردن كشان را دوست نمى‏دارد.»

در اين ترجمه عبارت «انّ» معنا شده است و بجاى آن واژه «و» اضافه شده است بدون آنكه داخل پرانتز يا كروشه برود. در حالى كه بهتر بود از واژه «در حقيقت» و مانند آن معادل «انّ» استفاده مى‏شد.

مثال ديگر: «الم تكن ارض اللَّه واسعة فتهاجروا فيها» (نساء/ 97)

مكارم: مگر سرزمين خدا، پهناور نبود كه مهاجرت كنيد؟!

در اين ترجمه تعبير «فيها» ترجمه نشده است.

مثال ديگر: «ولآمرنّهم فليبتّكنّ آذان الانعام و لآمرنّهم فليغيّرنّ خلق اللَّه» (نساء/ 119)

مكارم: و به آنان دستور مى‏دهم كه (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپايان را بشكافند، و آفرينش (پاك) خدايى را تغيير دهند.

در اين ترجمه نيز جمله «لآمرنّهم» دوم ترجمه نشده است.

البته گاهى اينگونه حذف‏ها توجيه مى‏شود كه با توجّه به قرينه ما قبل و براى جلوگيرى از تكرار حذف شده است.××× 2 ربانى، محمد، جوابيه‏اى از نقد ترجمه قرآن كريم حضرت آية اللَّه مكارم شيرازى، بينات، شماره 160/10. ×××

ولى بنظر مى‏رسد كه اين توجيه براى حذف يك جمله قرآن در ترجمه كافى نيست.

4 - اشكالات ساختارى (صرفى، نحوى و دستورى)

عدم شناخت يا عدم توجّه به نظام ساختارى و دستور زبان زبان مبدأ و مقصد مثلا نحو و صرف يا دستور زبان فارسى، موجب مى‏شود كه ترجمه گرفتار لغزش‏هاى متعدد شود.

اينك چند مثال:

مثال: «و ان كانت لكبيرة الاّ على الذين هدى اللَّه» (بقره/ 143)

آيتى: هر چند كه اين امر جز بر هدايت يافتگان دشوار مى‏نمود.

امامى - الهى قمشه‏اى: هر چند كه اين كار جز ...

در اين آيه واژه «ان» مخففه از مثقله (انّ) است به دليل آنكه «لام» در «لكبيرة» مفتوح است.

براى معناى آن «حتما و مسلما» و مانند آنها مناسب است. پس «ان» وصليه يا شرطيه نيست تا معناى آن «هر چند» باشد.

مثال ديگر: «ولا تُسأل عن اصحاب الجحيم» (بقره/ 119)

خرمشاهى: و با تو درباره دوزخيان چون و چرا نكنند.

فعل «تسئل» مجهول است اما در ترجمه اول جمله معلوم معنا شده است. و بهتر بود اين‏گونه ترجمه مى‏شد: «و درباره اهل دوزخ، از تو پرسشى نخواهد شد.»

مثالى ديگر: «و جعلنا من الماء كلّ شى‏ءٍ حىّ» (انبياء/ 30)

الهى قمشه اى: و از آب هر چيز را زنده گردانيديم.

فعل «جعل» گاهى دو مفعولى بمعناى «گردانيدن» است و گاهى يك مفعولى و به معناى «آفريدن و پديد آوردن». و در جمله فوق يك مفعولى است؛ چون «حياً» نيامده است. در حالى كه مترجم گمان كرده كه دو مفعولى است.

بنابراين ترجمه صحيح آيه اين‏گونه مى‏شود:

و هر چيز زنده‏اى را از آب پديد آورديم. (آيتى - خواجوى - مجتبوى)

مثال ديگر: «يا ايّتهاالنّفس المطمئنّة» (فجر/ 27)

خرمشاهى: و هان اى نفس مطمئنه

مثال ديگر: «إمرأةً مؤمنةً» (احزاب / 50)

الهى قمشه‏اى: زن مؤمنه‏اى.

در اين ترجمه‏ها صفت، مونث آورده شده است. در حالى كه در فارسى مطابقت صفت و موصوف در تذكير و تأنيث لازم نيست.

مثال ديگر: «فأتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئاً فريّاً» (مريم/ 27)

الهى قمشه‏اى : «آنگاه قوم مريم كه به جانب او آمدند كه از اين مكان همراه ببرند گفتند...»

مترجم گمان برده است كه «قوم» فاعل «اتت» است در حالى كه «مفعول» است. و فاعل آن ضمير «مريم» است كه در فعل مستقر است. يعنى ترجمه صحيح جمله اين‏گونه مى‏شود: و «مريم» در حالى كه او را در آغوش گرفته بود، وى را نزد قومش آورد؛ گفتند: «اى مريم! به يقين چيز شگفت (و زشت) آورده اى! (ترجمه جمعى)

مثال ديگر: «و كنت عليهم شهيداً ما دمت فيهم» (مائده / 117)

الهى قمشه اى: «تو خود بر آن مردم گواه و ناظر اعمال آنان بودى مادامى كه من در ميان آنان بودم.» مترجم گمان كرده است كه ضمير «كنت» خطاب است در حالى كه ضمير متكلم است.

سوم: آسيب‏هاى مبنايى ترجمه

ترجمه قرآن داراى مبانى زير است:

1 - مبانى وجودى (امكان ترجمه).

2 - مبانى فقهى.

3 - مبانى تفسيرى.

4 - مبانى كلامى.

5 - مبانى ادبى.

6 - مبانى قرائى.

7 - مبانى زبان شناختى.

8 - مبانى روش شناختى.

عدم توجّه به مبانى صحيح ترجمه قرآن موجب لغزش در ترجمه مى‏شود و آسيب‏هاى جدى را متوجّه ترجمه مى‏سازد.

چهارم: آسيب‏هاى اخلاقى در ترجمه

همان گونه كه در مباحث شرايط مترجم بيان شد، رعايت آداب و اخلاق و طهارت روحى از شرايط كمال ترجمه است. ولى گاهى فقدان اين شرايط مترجم را گرفتار لغزش‏هايى مى‏كند كه به علميت و اعتبار ترجمه آسيب مى‏زند. برخى از اين آسيب‏ها عبارتند از:

1 - تعصب‏هاى قومى، مذهبى و كلامى

بهترين راه دفاع از حق، بيان حقيقت است. اما گاهى افراد بر عقيده خويش (كه گمان مى‏كنند حق است) پافشارى زياد مى‏كنند و كم‏كم گرفتار تعصّب شده، حقايق موجود را انكار مى‏كنند يا مطالب غير ثابت را بعنوان دلايل قطعى مطرح مى‏كنند و يا پا را از اين فراتر مى‏گذارند و به مغالطه دست مى‏يازند.

اين‏گونه شيوه‏ها در تفسير و ترجمه نه تنها مفيد نيست بلكه آسيب جدى به شمار مى‏آيد كه موجب لغزش در ترجمه و بى اعتبار شدن آن مى‏شود.

مثال آن را در ترجمه آندره شورقى يهودى مى‏بينيم كه آيات قرآن را كه يهوديان را سرزنش مى‏كند از ترجمه فرانسوى قرآن خود حذف كرده است. و اين نوعى اقدام تعصب آميز مذهبى و خيانت در امانت بشمار مى‏آيد.

2 - تقليد

برخى مترجمان به جاى دقت و بررسى در تفسير و ترجمه، به تقليد روى مى‏آورند، و همان مطالب گذشتگان را بدون كم و زياد (در محتوا) نقل مى‏كنند و فقط گاهى به ويرايش لفظى يا تغيير اندك در الفاظ بسنده مى‏كنند.

در حالى كه همان گونه كه گذشت ترجمه نوعى تفسير است، و همانگونه كه در تفسير تقليد جايز نيست××× 3 التفسير هو ايضاح مراد اللَّه تعالى من كتابه العزيز فلايجوز الاعتماد فيه على الظنون والاستحسان و لا على شى‏ء لم يثبت انه حجة من طريق العقل او من طريق الشرع للنهى عن اتباع الظن و حرمة اسناد شى‏ء الى اللَّه بغير اذنه (البيان فى تفسير القرآن، سيد ابوالقاسم موسوى خوئى، 397). ××× در ترجمه نيز جايز نيست؛ چون تقليد در تفسير و ترجمه، سخن گفتن و نسبت دادن مطالب از روى جهل به خداست و اين نوعى افتراء و كذب است كه مسلماً حرام است.

مثال: در ترجمه لاتينى ماراچى اشتباهاتى صورت گرفته است كه «سيل» و «رادول» از او تقليد كرده‏اند و همان لغزش‏ها را تكرار كرده‏اند. و نيز آقاى «رادول» به تقليد از تفسير طبرى، ماجراى «غرانيق» را وارد ترجمه قرآن كرده است.

پنجم: آسيب‏هاى ترجمه‏هاى مستشرقان

خاورشناسان ترجمه‏هاى متعددى از قرآن به زبان‏هاى اروپايى و آفريقايى و حتى هندى كرده اند، اما همگى با يك هدف و انگيزه به ترجمه قرآن نپرداخته‏اند بلكه:

الف: برخى خاورشناسان مغرض هستند كه به دنبال ابطال قرآن كريم بوده‏اند. از اين رو ترجمه‏هايى غير معتبر و افتراء آميز نوشته اند. كه در اين‏جا به چند نمونه اشاره مى‏كنيم.

ترجمه انگليسى سيل (Sale) از قرآن (سال 1734) شديداً مورد انتقاد قرار گرفته و برخى مترجمان××× 4 اچ. جى. سرور (H.G. Sarwar) مسلمان هندى كه قرآن را در سال 1930 م به انگليسى ترجمه كرد و در مقدمه ترجمه خويش به «سيل» به شدت انتقاد كرده است. ××× مسلمان كه خود، قرآن را به زبان انگليسى ترجمه كرده اند، سيل را شياد و دروغگو خوانده است زيرا كلمات معينى را با قصد تحريف معنا به ترجمه افزوده است، و با اينكه عربى مى‏دانسته است، بدترين معادل‏ها را ارائه كرده است.××× 5 دبليو. جى. شلاير، آيا قرآن ترجمه جرج سيل قابل اعتماد است؟ ترجمه: عباس امام. على وجيهى، ترجمان وحى، ش 65 /10 ×××

مثال: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم».

(سيل) In the name of the most merciful God.

در اين ترجمه بخشى از آيه يعنى «رحمان» يا «رحيم» را ترجمه نكرده است و اين اشكال 114 بار تكرار شده است.

همين آيه را «سرور» اين‏گونه ترجمه كرده است:

(We Commence( With the name of God. the most merciful )to begin with( the most merciful )to the end)

مثال ديگر: ماراچى (Marracci) در سال 1698 م ترجمه‏اى كامل از قرآن تحت عنوان (Refutatio Alcorani)به زبان لاتين منتشر ساخت كه در پانوشت ذيل آيه 52 سوره حج با توجّه به آيه 20 سوره نجم، داستان جعلى «غرانيق» را از تفسير جلالين و طبرى نقل كرده است كه شيطان اين سخنان را بر زبان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم جارى ساخت اما اندكى ]يا چندى[ بعد منكر آن سخنان گرديد و كلمات و عبارت ديگرى را جايگزين آنها ساخت اين عبارت چنين بود.

«افرأيتم اللاّت و العزّى و مناة الثّالثة الاخرى، تلك الغرانيق العلى و انّ شفاعتهنّ لترتجى»

سپس سيل تحت تاثير ترجمه ماراچى قرار گرفت و بعد رادول (1861 م Rodwell، مترجم قرآن به زبان انگليسى( تا حدودى از ترجمه سيل تأثير پذيرفت. آقاى «سرور» هر دو را به شدت مورد انتقاد قرار داد و مطلب را جعلى خواند.

مثال ديگر: «و ما ارسلنا من قبلك من رسولٍ و لا نبىٍّ الاّ اذا تمنّى ألقى الشّيطان فى امنيّته» (حج/ 52)

«سيل» آيه فوق را اين گونه ترجمه كرد:

(We have sent no apostle or prophet, before thee, but when he read, Satan suggested some error in his reading,)

در اين ترجمه واژه «ead« و «eading« به معناى خواندن و قرائت به كار رفته است در حالى كه در آيه فوق واژه «تمنى» و «امنية» وجود دارد.

سيل در اين ترجمه از ماراچى تبعيت كرده است ولى سرور از واژه »his longings« (تمناى وى) استفاده كرده است.

و جالب آن است كه «رادول» بخشى از داستان جعلى «غرانيق» را همراه با آيات سوره نجم ترجمه كرده است كه چنين است:

(DO you see Al - Lat and Al - Ozza, and Manat the thired idol besides? These are exalted females, and verily their intercessiom is to be hoped for.××× 6 اين بخش ترجمه آيات 19و20 سوره نجم همراه با آيات شيطانى غرانيق است كه در بالا از تفسير طبرى نقل شد. ×××

وى ادّعا مى‏كند كه بعداً جمله اخير بعد از علامت سئوال ( = besidesالاخرى( حذف شد و به جاى آن اين عبارت افزوده شد: «ألكم الذّكر و له الانثى . تلك اذاً قسمةٌ ضيزى» (نجم/ 22 - 21)

what ? shall ye have male progeny and God female? This were indeed an unfair Partition.

بررسى:

داستان «غرانيق» افسانه‏اى جعلى است كه طبرى در تفسير خود آورده است××× 7 طبرى، جامع البيان، 1195 / 1 ××× و ديگران از او نقل كرده اند، سند اين روايت از نظر علم رجال ضعيف است و مخالف عصمت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. مفسّران و علماى اسلام در طول تاريخ آن را تكذيب كرده‏اند.××× 8 نك: فتح البارى، 333/8، تفسير كبير فخر رازى، 50/23، تاريخ قرآن، محمد هادى معرفت، 24-23 ××× بنابراين نقل يك داستان جعلى در يك تفسير روائى، نمى‏تواند مبناى يك ترجمه قرار گيرد و مترجم به خود جرأت دهد كه آن را در متن ترجمه بياورد.

مثال ديگر: آندره شورقى (شوركى) يهودى بلند آوازه و متخصّص در ترجمه كتاب‏هاى مذهبى در سال 1991 ترجمه‏اى از قرآن به زبان فرانسه منتشر كرد.

وى در ترجمه خويش برخى جملات را كه به سرزنش يهود مى‏پردازد حذف كرده است از جمله:

«و اذ قال موسى لقومه يا قوم إنّكم ظلمتم انفسكم باتّخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خيرلكم عند بارئكم فتاب عليكم إنّه هو التّوّاب الرّحيم» (بقره/54)

Quand Mussa dit a son Peupele: "O mon Peupel Vous Vous Lesez en prenant Le Veau: retournez a Votre Createur".

در اين ترجمه تقريباً دو سوم از متن آيه، از كلمه «توبوا» به بعد ترجمه نشده است.××× 9 حديدى، جواد، ترجمه‏اى يهودى‏وار از قرآن مجيد به زبان فرانسه، ترجمان وحى، 15-12/6. ××× كه اين نوع ترجمه از متخصصى همچون آندره شورقى، نوعى خيانت آگاهانه و بر اساس تعصبات مذهبى به شمار مى‏آيد.

ب: برخى خاورشناسان آگاه و حق طلب بوده‏اند و در مطالعه قرآن به دنبال حقايق بوده‏اند حتّى برخى آنان مسلمان شده‏اند.

اما اين دسته نيز لغزش‏هايى دارند، كه البته لغزش‏هاى آنان (همچون مترجمان مسلمان غيرخاورشناس) طبيعى است.

مثال: آندره دورى يه (Andre du Ryer) در سال 1674 م قرآن را از عربى به فرانسه ترجمه كرد و در مقدمه كتاب بدون تعصب به شرح عقايد مسلمانان مى‏پردازد از جمله اين كه:

«تركان××× 01 فرانسويان قرون وسطى همه مسلمانان را «عرب» مى‏ناميدند، سپس از سال 1453 م كه تركان عثمانى قسطنطنيه را فتح و امپراطورى بزرگى تأسيس كردند، اعراب جاى خود را به «تركان» دادند. تنها از اواخر قرن هيجدهم به بعد بود كه فرانسويان، رفته رفته، اقوام و مليت‏هاى مختلف اسلامى را از هم باز شناختند. (ترجمان وحى، 41/1، مقاله «نخستين ترجمه قرآن به زبان فرانسوى»، دكتر جواد حديدى.) ××× (= مسلمانان) به خداى يگانه كه خالق زمين و آسمان است و در روز رستاخيز نيكوكاران را پاداش مى‏دهد و تبهكاران را به كيفر مى‏رساند، معتقد هستند محمدصلى الله عليه وآله وسلم و عيسى و موسى و ابراهيم‏عليهم السلام را پيامبرانى بزرگ مى‏دانند. در روز، پنج نوبت نماز مى‏گزارند... .

اما ايشان در اين ترجمه لغزش‏هايى نيز دارد از جمله:

در نامگذارى سوره‏ها، سوره «ماعون» را به پيروى از آيه «ارأيت الذى يكذّب بالدين» سوره «دين» (Lalog = دين، قانون شرع در متون كهن( و سوره «همزه» را توسعاً سوره شكنجه (Persecution) ناميده است.××× 11 ترجمان وحى، 45/1. ×××

مثال ديگر: ترجمه قرآن كلوداتى ين ساوارى در سال 1783 م به زبان فرانسوى منتشر شد.

او در موارد متعدد به لغزش‏هاى ترجمه «ماراچى» اشاره مى‏كند و اشكالات او را در ترجمه بر ملا مى‏سازد.××× 21 ترجمه ساوارى، ص 246 زيرنويس 1 و ص 279 زيرنويس 1 و ص 490 زيرنويس 2. ×××

ولى در عين حال گاهى خودش گرفتار لغزش مى‏شود، از جمله در مورد سوره «المسد» مى‏نويسد:

«تبت يدا أبى لهب و تب . ما أغنى عنه ماله و ما كسب» (مسد / 2-1)

1 . La Puissance d’ Abu - lahab s’est evanouie. Il a Peri lui - meme.

2. A quoi lui ont servi ses immenses richesses?

1. قدرت ابولهب به سستى گراييد و او نابود شد.

2. ثروت بى پايانش او را به چه كار آمد؟

در اين ترجمه فعل ماضى «تبت» كه در مقام نفرين است به صورت ماضى ساده اخبارى ترجمه شده است و «ما» نافيه در آيه دوم «ما» استفهاميه ترجمه شده است. 31

پی نوشت‌ها:

1- حجت ، هادی ، تاریخچه نقد ترجمه های فارسی قرآن کریم، ترجمان وحی، ش 6 / 55.

2- ربانی، محمد، جوابیه ای از نقد ترجمه قرآن کریم حضرت آیة الله مکارم شیرازی، بینات ، شماره 10 / 160.

3- التفسیر هو ایضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز فلایجوز الاعتماد فیه علی الظنون و الاستحسان و لا علی شیء لم یثبت انه حجة من طریق العقل او من طریق الشرع للنهی عن اتباع الظن و حرمة اسناد شیء الی الله. بغیر اذنه (البیان فی تفسیر القرآن، سید ابوالقاسم موسوی خوئی، 397)

4- اچ. جی. سرور (H.G. sarwar) مسلمان هندی که قرآن را در سال 1930 م. به انگلیسی ترجمه کرد و در مقدمه ترجمه خویش به «سیل» به شدت انتقاد کرده است.

5- دبلیو. جی. شلایر. آیا قرآن ترجمه جرج سیل قابل اعتماد است؟ ترجمه: عباس امام. علی وجیهی، ترجمان وحی، شماره 10 / 65.

6- این بخش ترجمه آیات 19 و 20 سوره نجم همراه با آیات شیطانی غرانیق است که در بالا از تفسیر طبری نقل شد.

7- طبری، جامع البیان، 1 / 1195.

8- نک: فتح الباری، 8 / 333، تفسیر کبیر فخر رازی، 23 / 50، تاریخ قرآن، محمد هادی معرفت، 23 – 24.

9- حدیدی، جواد، ترجمه ای یهودی وار از قرآن مجید به زبان فرانسه، ترجمان وحی، 6 / 12 – 15.

10- فرانسویان قرون وسطی همه مسلمانان را «عرب» می نامیدند، سپس از سال 1453 م. که ترکان عثمانی قسطنتنیه را فتح و امپراطوری بزرگی تأسیس کردند، اعراب جای خود را به «ترکان» دادند، تنها از اواخر قرن هیجدهم به بعد بود که فرانسویان، رفته رفته، اقوام و ملیت‌ های مختلف اسلامی را از هم باز شناختند. (ترجمان وحی، 1 / 41 ، مقاله «نخستین ترجمه قرآن به زبان فرانسوی» دکتر جواد حدیدی.)

11- ترجمان وحی، 1 / 45.

12- ترجمه ساواری، ص 246 زیرنویس 1 و ص 279 زیرنویس 1 و ص 490 زیرنویس 2.

13- حديدى، جواد، دومين ترجمه قرآن مجيد به زبان فرانسه، ترجمان وحى، ش 30 / 7

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد