دكتر محمد شحرور از قرآن پژوهان نوانديشِ سورى است كه مدركِ دكترى خويش را در رشته مهندسى شهرسازى از دانشگاه ايرلند دريافت كرده است. وى دستاورد بيست ساله مطالعات و تحقيقات قرآنى خود را در سال 1990 ميلادى با انتشار كتاب (الكتاب و القرآن; قراءة معاصرة) به جامعه قرآن پژوهان و متفكران اسلامى عرضه كرد. از آنجا كه بيشتر نظريّات قرآنى وى بر پايه داده هاى جديد علوم انسانى و علوم تجربى استوار است, مخالفتها و جنجالهايى را برانگيخت.
كتاب يادشده در مدت شش سال, پنج بار تجديد چاپ شد و در جهان اسلام تلاطمى به پا كرد و چند تن از منتقدان و قرآن پژوهان به نقد و بررسى و تجزيه و تحليل بنيادى انديشه هاى قرآنى وى دست يازيدند كه حاصل اين تلاشها در قالب ده ها عنوان مقاله و كتاب ـ گاه درچند جلد ـ در جهان عرب منتشر گرديد.
اينك در اين مجال گوشه اى از انديشه هاى قرآنى دكتر محمّد شحرور در موضوع زن همراه با برخى از نقدها و پاسخها به شبهات وى آورده مى شود. ا ميد است گامى در جهت شفاف سازى برداشتهاى تفسيرى از قرآن باشد.
دكتر شحرور قرآن را بر پايه اصولى تفسير مى كند كه شناخت اين اصول ما را در فهم دقيق انديشه هاى قرآنى وى در باب زن يارى مى دهد, از اين رو پيش از پرداختن به اصل موضوع, نگاهى گذرا به برخى از اين اصول كه
با موضوع مورد بحث ما ارتباط مستقيم دارند, خواهيم داشت. بديهى است كه نقد و بررسى اين مقدمات از حوصله اين مقاله خارج است:
1. نصّ قرآن ثابت و مطلق است, ولى فهم بشر متغير و نسبى و پيرو شرايط زمانه است.1
2. نبوت, مجموعه معلوماتى است كه به پيامبر(ص) وحى شده و تمام اخبارى را شامل مى شود كه در (كتاب) آمده است (نبوت = علوم). مباحث مربوط به جهان هستى, انسان, فلسفه تاريخ كه از آيات متشابهند از جمله موضوعات مربوط به نبوت هستند.2
3. رسالت, مجموعه تشريعاتى است كه افزون بر معلومات بر پيامبر وحى شده است (رسالت = احكام).3 مباحث مربوط به ارث, عبادات, اخلاق, معاملات, احوال فردى و محرمات كه از آيات محكماتند از جمله موضوعات مربوط به رسالت مى باشند.4
4. پيامبر(ص) نصوص مطلق و ثابت قرآن را متناسب با فضاى عصر خود به متغيّر و نسبى تبديل مى كرد. به عبارت ديگر باب اجتهاد در احكام همواره باز است و حركت در چارچوب (حدود) هيچ منعى ندارد.5
5. كتاب, يا مجموعه آيات موجود در مصحف از اوّل سوره فاتحه تا آخر سوره ناس.6 كه بر سه قسم است:
الف. أم الكتاب, كه مجموعه آيات محكمات كه (رسالت) پيامبر را بيان مى كند; شامل عبادات, حدود, اخلاق, احكام ظرفيه, احكام مرحليه, تعليمات عام و تعليمات خاص. اين آيات ـ به جز عبادات, اخلاق و حدود ـ بر مبناى شرايط اجتماعى و اقتصادى اجتهاد پذيرند.7 آيات (امّ الكتاب) جداكننده بين حلال و حرامند.8
ب. قرآن, كه مجموعه آيات متشابهات كه (نبوت) پيامبر را بيان مى كنند و عبارتند از تمام اعتقادات كلى (لوح محفوظ) و اعتقادات جزئى (امام مبين) نسبت به حقايق و معارف عالم هستى از ازل تا ابد. از آنجا كه تشابه به معناى ثابت بودن نصّ و متغير بودن محتوا است, اين آيات, تأويل را برمى تابند و همگام با معرفت بشرى نسبيّت پذير و دگرگونى پذيرند.9 آيات (قرآن) فارق بين حق و باطلند.10
ج. تفصيل الكتاب, يا آياتى كه بخشى از نبوت پيامبر را بيان مى كنند, در حالى كه نه متشابه هستند نه محكم, و توضيح دهنده محتويات (كتاب) ـ قرآن, امّ الكتاب و فرقان ـ هستند.11
6. از آنجا كه پيامبر اسلام, خاتم رسولان و خاتم انبيا است و دامنه نبوتش تمام زمانها و مكانها را در بر مى گيرد, رسالتش نيز بايد براى هميشه و همه جا كاربرد داشته باشد; و اين ممكن نيست مگراينكه عناصر رسالتش متغيّر باشد تا بتواند پاسخگوى نيازهاى هر عصرى باشد.12
7. شريعت اسلام به دو بخش تقسيم مى شود:
ييك. استقامت (صراط المستقيم); يا شرايعى ثابت كه تغيير و تحوّل در هيچ زمان و مكانى نمى پذيرد.
دو. حنيفيه; يا شرايعى متغير كه تغيير و تحول پذيرند. با در نظر گرفتن اين دو ويژگى شريعت اسلام توانايى پاسخگويى به نيازهاى بشر را در هر زمان و مكانى دارد.13
8. حالتهاى مختلفى براى حدودى كه در (امّ الكتاب) آمده است تصور مى شود كه عبارتند از: 1. حد ادنى 2. حد اعلى 3. حد ادنى و حد اعلى با هم 4. حد ادنى و حد اعلى با هم در يك نقطه.14 بر مبناى نظريه يادشده, حدود الهى ثابتند, اما حركت در ضمن اين حدود متغيّر است (حنيفيّه).)15
9. آيات تعليمات, آياتى است كه در آنها تعبير (يا ايّها النبى) آمده است كه گاه مخصوص پيامبر است و گاه تعليماتى مرحله اى است كه براى شرايط خاصى آمده است, و گاهى نيز تعليماتى است كه براى عامه مسلمانان آمده, ولى جزء شرايط نيست16 و خارج از دايره حلال و حرام است.17
10. مراد از (معروف) در (كتاب) عبارت است از آنچه مورد پذيرش مردم واقع شده است و به عنوان يك عرف اجتماعى بدان پايبندند. و مراد از (منكر) عبارت است از آنچه مردم آن را ناشايست دانسته اند و به عنوان يك عرف اجتماعى از آن دورى مى كنند.18
11. (حدود) و (وصايا) در (كتاب) و (فرقان) در دايره حلال و حرام قرار مى گيرند. مقيّد بودن به اين حدود, پاداش الهى را, و عدم تقيّد به اين حدود, كيفر الهى را در پى خواهد داشت. امّا (تعليمات) در دايره حلال و حرام قرار نمى گيرد و ثواب و عقابى را به دنبال نخواهد داشت.19
12. سنت نيز دو بخش است; سنت نبوت كه مشتمل بر علوم است, و سنت رسالت كه مشتمل بر احكام و تعليمات است20 و اطاعت اين سنت دو گونه است:
ييك. اطاعت پيوسته: اطاعتى كه لفظ (اطاعت) هم براى خداوند و هم براى رسول فقط يك بار آمده است (أطيعوا الله و الرسول). اين گونه اطاعت هم در زمان حيات پيامبر و هم پس از رحلت پيامبر واجب است, و تخطى از اين گونه اطاعت ممنوع است كه منحصر در حدود, عبادات و اخلاق است.21
دو. اطاعت گسسته: اطاعتى كه لفظ (اطاعت) يك بار براى خداوند و يك بار براى پيامبر آمده باشد (أطيعوا الله و أطيعوا الرسول). اين گونه اطاعت, تنها در زمان حيات پيامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پيامبر نمى شود. كه امور روزانه و احكام مرحله اى زيست, خوراك و پوشاك و… از اين قسم مى باشد.22
13. عمل به آيات (حدود) ـ اساس تشريع, نه عين تشريع ـ واجب است, چون حدود الله هستند, ولى عمل به آيات (تعليمات) و آيات (مرحله اى) كه حدود الله نيستند واجب نيست, بنابر اين در اين گونه موارد, حدود ـ كه تابع شرايط و فضاى هر عصر است ـ در دست انسان است.23
اينك به گونه اى گذرا به چند اشكال كلى از اصول و مبانى يادشده مى پردازيم.
1. يكى از روشهاى تفسير قرآن كه از صدر اسلام تا به حال در ميان ديگر روشهاى تفسيرى از اهميت خاصى برخوردار بوده و هست, تفسير به رأى است. بر مبناى يكى از تعاريفى كه براى تفسير به رأى ذكر شده است; هرگاه مفسّر, نظر شخصى خود را از منابع ديگرى جز قرآن به دست آورده بر قرآن تحميل كند, پاى در دايره تفسير به رأى نهاده است. طبق نص صريح آيات قرآن و احاديث نبوى, تفسير به رأى از گونه هاى مذموم تفسير بوده و به سختى از آن نهى شده است.24 دكتر شحرور ابتدا فارغ از قرآن, نظراتى را براى خود متصور ساخته و در ذهن خود به حك و اصلاح آنها پرداخته است و سپس براى حق جلوه دادن عقايد خود, از آيات قرآن محمل هايى ساخته تا بتواند از رهگذر اين روش, ذهن خواننده را به سوى مقاصد خويش سوق دهد و تا حدّى دراين كار نيز موفق بوده است.
2. تقسيم هايى را كه دكتر شحرور درجاى جاى كتاب خود آورده و به تفصيل به ذكر نمونه هاى قرآنى براى تأييد نظرات خود دست يازيده است, نه تنها ساده ترين قوانين علمى و اصول تفسيرى در آنها رعايت نشده است, بلكه در مواردى تناقض هاى روشن و بديهى دارد. و اين حدس را در خواننده تقويت مى كند كه وى اطلاع چندانى از مقدمات منطقى و تفسيرى ندارد كه با آوردن چند نمونٌه جزئى نتايجى كلى را بر قرآن تحميل مى كند.
3. تفسير هر متنى بر پايه يك دسته اصول اساسى استوار است. تفسير قرآن نيز از آن قاعده مستثنا نيست. مفسّر بايد پيش از پرداختن به تفسير قرآن, اصول كلى تفسيرى خود را گزارش كند, اما نويسنده محترم از ذكر اصول مبنايى خود در تفسير قرآن, طفره رفته است, كه اين يا به آشنايى اندك مفسّر بر مى گردد و يا راه فرارى است براى مطرح كردن آرا و عقايدى كه هيچ اصل عقلى و تفسيرى را بر نمى تابد.
4. مؤلف, درباره برخى پرسشهاى اساسى كه در فهم قرآن نقش بنيادى و مؤثرى را ايفا مى كند, سكوت پيشه كرده است; مثلاً درباره اينكه زبان قرآن چه زبانى است, تمثيلى, استعارى, كنايى, عرف عقلا و…, احكام قرآن قضاياى حقيقيه اند يا خارجيه, دخالت عقل در تفسير قرآن تا چه اندازه است, و….
5. دكتر شحرور, مبناى خود را در تقسيمات آيات قرآن به (امّ الكتاب), (حدود), (تعليمات) و… شرح نداده است و تنها به دلايلى جسته و گريخته و مستند به برخى از آيات قرآن اشاراتى كرده است. اينكه اين اصطلاحات را بر چه مبنايى استخراج كرده, تعاريفى كه براى اصطلاحات يادشده مطرح كرده بر اساس چه اصولى ساخته و پرداخته شده, تعيين حدّ و مرز اين تقسيمات بر چه مبنايى بوده, و… از جمله پرسشهايى هستند كه توجهى به آنها نشده است.
6. در برخى موارد از قواعد ادبيات عرب فاصله گرفته است تا در دام آن اسير نگردد و گاه به نظراتى شاذ و نادرست پيرامون برخى واژه هاى قرآن روى آورده است كه خواننده را متحيّر مى سازد.
7. گاه نتايجى را كه بر پايه اصطلاحات برساخته خود ارائه مى دهد با نص آيات قرآن ناسازگار است; مثلاً مى گويد: اطاعت گسسته كه خود بخشى از سنت رسالت پيامبر است در زمان حيات پيامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پيامبر نمى شود. به عبارت ديگر اطاعت از بخشى از احكام پيامبر را به زمان حيات آن حضرت مقيّد مى سازد, در صورتى كه نص قرآن هيچ گونه تقييدى را براى اطاعت از دستورات پيامبر ذكر نكرده است: (ما ءاتيكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)(حشر/7)

بحث زن در اسلام از ديرباز مورد توجه موافقان و مخالفان اسلام بوده است. محمد شحرور مى گويد:
دانشمندان مسلمان از ديدگاه احكام فقهى به زن نگريسته اند و اين احكام را براى زن منصفانه قلمداد كرده اند. حال آن كه دشمنان اسلام, قوانين اسلامى را باعث ايجاد مشكلات زنان مسلمان دانسته اند و برخى معضلات امروز جامعه اسلامى درباب زن را بى ارتباط با قوانين اسلامى مى دانند. از ديدگاه دكتر شحرور مسائل دست و پاگيرى كه امروزه در جوامع اسلامى باعث بروز مشكلاتى در مسائل مربوط به زنان شده است, به دليل خطاهاى اساسى و مهمى است كه در طول تاريخ اسلام, دانشمندان و متفكران مسلمان ناخواسته و ناآگاهانه مرتكب شده اند كه عبارتند از:
الف) تفاوت ندانستن بين آيات (ام الكتاب) و آيات (حدود) و آيات (تعليمات) و احاديث (حدود) و احاديث (تعليمات).
ب) اعتقاد به اينكه حدّ و مرز همه قوانين مربوط به زن در دوره محدود بعثت پيامبر تا رحلت پيامبر توسط ايشان به حدّ تمام و كمال ارائه شده است. با اين توضيح كه اگر در زمان پيامبر, زن, منصب سياسى و قضاوت نداشته است, به دليل ممنوعيت آن بوده است. از اين رو در عصر حاضر نيز مناصب سياسى و قضاوت براى زن ممنوع شمرده مى شود.25
دكتر شحرور در اين زمينه مى نويسد:
(اسلام از روز نخست, حق سياسى براى زن قائل شد. چرا كه اولين انسانى كه در راه اسلام شهيد شد زن (سميه) بود. و اين زنان بودند كه در بيعت عقبه اول و دوم, هم پاى مردان با پيامبر بيعت كردند. از سوى ديگر آيا مى شود گفت اسلام, هنگامى كه زن در ميدان نبرد شركت مى كرده و همراه مردان مهاجرت مى كرده است, از وظايف خانه دارى و تربيت فرزندان سخنى به ميان نياورده است, اما هنگامى كه پاى قضاوت و حكومت و مناصب سياسى در ميان بوده است, به زن دستور داده كه به وظايف خانه دارى و تربيت فرزندان بسنده كند و وى را از شركت در اين مسؤوليتها منع كرده است, البته توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه پيامبر گاه در ضمن ـ نه در اصل ـ حدود الهى دخل و تصرف مى كرد, و گاه نيز متناسب با فضاى جامعه آن روز قوانينى را وضع مى كرد. منصب سياسى يا قضاوت نداشتن براى زنان در زمان پيامبر به فضاى جامعه آن روز بازمى گردد, چرا كه رسم اعراب بر اين بود كه به زنان چنين مسؤوليتهايى ندهند و اين مسأله هيچ ربطى به پيامبر ندارد, بلكه مربوط به عادات اعراب جاهلى است. بنابر اين آغاز آزادى زن در زمان پيامبر بود و طبق شرايط هر عصرى اين آزادى ادامه دارد تا جايى كه از حدود الهى پاى فراتر ننهد.)26
ج) عدم فهم دقيق برخى از آيات در باب زن; مثلاً اينكه لفظ (نساء) در آيه (زيّن للناس حبّ الشهوات من النساء و البنين…)(آل عمران/14) و آيه (نساؤكم حرث لكم…) (بقره/223) به معناى زنان نيست, چرا كه اگر به معناى زنان تفسير كنيم نتيجه اين مى شود كه زنان اشيايى بيش نيستند; همان گونه كه در فقه اسلامى نيز تا به حال زن به عنوان يك شىء محسوب مى شده است, و يا به دليل سيطره مرد بر زن, قوانين اسلامى به نفع مردان است نه به نفع زنان. از جمله اينكه چون زن مايه فتنه براى مرد بوده, بر زن واجب شده است كه حجابش را رعايت كند; در صورتى كه هيچ گاه نيامده است كه مرد حجابش را رعايت كند; كه فتنه براى زن است. حال آن كه قرآن اين مسأله را به گونه اى ديگر مطرح كرده و ارتباط بين زن و مرد را ارتباطى دوسويه مى داند: (هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ)(بقره/187).27

ييك. هيچ منبعى براى اين نظر كه (حدّ و مرز تمام قوانين مربوط به زن در دوره محدود بعثت پيامبر تا رحلت پيامبر توسط ايشان به اندازه تمام و كمال ارائه شده است) ذكر نشده است تا دلايل معتقدان به اين نظريه را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم.
دو. دقيقاً معلوم نيست منظور از (تمام قوانين مربوط به زن) چيست؟ زيرا اعتقادات اسلامى بر دو نوع است; تعقلى و تعبّدى. بايد محدوده قوانين تعقلى و تعبدى از يكديگر جدا شود. نيز مشخص نيست كه منظور از (تمام قوانين مربوط به زن) قوانين كلى است يا جزئى. در توضيح بايد افزود در انطباق قوانين جزئى و كلى نه تنها عقل, بلكه دو عنصر زمان و مكان نيز دخالت دارند, از اين رو دامنه نقش پيامبر در ابلاغ قوانين كلى و جزئى متفاوت خواهد بود.
سه. هدف از ارسال رُسل هدايت انسان است. دايره وظايف رسولان محدود به مسائلى مى شود كه به گونه اى در هدايت انسان مؤثرند, بنابر اين لازم نيست درباره تمام نيازها و مشكلات انسان دستورالعمل و قوانين شرعى ارائه دهند. قلمرو دخالت دين درامور انسان به دايره هدايت انسان به سوى خداوند محدود مى شود و دين را وظيفه اى بيش از اين نيست. پيامبر اسلام كه خاتم پيامبران است تمام آنچه را كه انسان براى رسيدن به اين مقصد نياز دارد, آورده است. (اليوم اكملت لكم دينكم…). نتيجه اينكه پيامبر نه تنها تمام قوانين مربوط به زن, بلكه تمام قوانين مربوط به هدايت انسان را آورده است. قرآن كريم پر است از آيات سياسى, اجتماعى, اقتصادى, اعتقادى, اخلاقى, فرهنگى و…. منظور ما از (تمام قوانين مربوط به زن) قوانينى است كه نه تنها پيامبر موظف بوده است آنها را به مردم برساند, بلكه وظيفه توضيح و تبيين آنها را نيز بر عهده داشته است. با توجه به اين مقدمات روشن مى شود كه گفته دكتر شحرور در ردّّ اين نظريه تا چه پايه از اعتبار برخوردار است.
چهار. در اينكه اسلام از روز اول, حق سياسى براى زن قائل شد, شكى نيست. اما به نظر مى رسد نتيجه گيرى پايانى دكتر شحرور گونه اى تناقض است. زيرا وى مى گويد: آغاز آزادى زن در زمان پيامبر بود و طبق شرايط هرعصرى اين آزادى ادامه دارد. اما به دنبال آن مى گويد اين آزادى منوط به محدوده حدود الهى است. نويسنده براى پاسخ به اين سؤال كه چگونه بين آزادى عصرى و محدوديت در حدود الهى مى توان جمع كرد به قوانين ثابت و متغير روى آورده است و معتقد است حدود الهى ثابت است ولى حركت در ضمن اين حدود متغير است. حال اين پرسش مطرح مى شود كه حركت در ضمن حدود الهى تا چه حد مى تواند شرايط متغيّر هر عصرى را درون خود بپروراند؟ در اينجاست كه نظريه نويسنده دچار چالش اساسى است.
پنج. متفكران اسلامى با اين نظر كه در دين اسلام راز و رمزى وجود دارد كه به آن, قابليت هماهنگى و انطباق با پيشرفتها و توسعه زمان بخشيده است كاملاً موافقند, اما در توضيح اين نظر نيز گفته اند: اسلام به روح و معنى توجه دارد و نسبت به قالب و شكل بى تفاوت است و براى نيازهاى ثابت بشر, قوانين ثابت, و براى نيازهاى متغير وى وضع متغيرى در نظر گرفته است. اما توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه بشر همان گونه كه تحت تأثير تمايلات علمى, اخلاقى, ذوقى, مذهبى قراردارد و هر زمان ابتكار تازه اى در طريق صلاح بشريت مى كند, تحت تأثير تمايلات خودپرستى, جاه طلبى, پول دوستى, شهرت و استثمارگرى نيز هست.28
از سوى ديگر تغيير و تحوّل يا در ماهيت و ذات موضوع رخ مى دهد يا در قيود و شرايط آن. در تغيير و تحوّل ماهوى و ذاتى موضوع, بى ترديد حكم از بين مى رود و اين از نظر اسلامى مسلم است, اما در تغيير و دگرگونى قيود و شرايط, داورى آسان نيست و نياز به تأمل و دقت و اجتهاد و فقاهت دارد.29
شش. برخى علت منع زن را از قضاوت اين گونه توضيح داده اند: از آنجا كه قضا اجراى حدود را به همراه دارد كه يك سمت اجرايى است, محذورهايى را براى زنان به دنبال خواهد داشت. به اين دليل زنان مى توانند به فقاهت بپردازند و قاضى تربيت كنند اما قضاوت را كه يك سمت اجرايى است, نپذيرند. و در هر حال مانع و محذور در مقام اجرا و به دليل تزاحم با احكام ديگر است و گرنه همه دليلهاى لزوم مردبودن قاضى خدشه پذير هستند.30
هفت. در بند (ج) نمونه بارز تفسير به رأى و تحميل نظر بر قرآن اظهار شده است. لفظ (نساء) كه در تمام قرآن به معناى (جمع زنان) آمده است بر مبناى چه قاعده لغوى ازمعناى خود خارج شده است؟ آيا تنها به دليل اينكه مفهوم آيه با نظرات مفسر ناسازگار باشد مى توان معناى وضعى واژه اى را تغيير داد. از سوى ديگر دكتر شحرور از معناى دقيق (نساء) دراين دو آيه سخنى به ميان نياورده تا خوانندگان را از خطايى كه در طول تاريخ اسلام از ديد قرآن پژوهان پوشيده مانده آگاه سازد.
هشت. دكتر شحرور معتقد است كلمه (ذلك) اشاره به (نساء) دارد و معنى اين مى شود كه زن متاع دنيا مى شود. در پاسخ بايد گفت كه (ذلك) به (نساء) بر نمى گردد, بلكه به (حبّ الشهوات من النساء) بر مى گردد. پس اين تفسير كه زن متاع دنيوى است كاملاً غلط است, بلكه شهوت و تمايل به زن مانند ديگر شهوات دنيوى, متاع دنيا است: (اعلموا انّما الحيوة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الأموال والأولاد… و ما الحيوة الدّنيا الاّ متاع الغرور)(الحديد/20) به واژه هاى (زُيّن) و (زينة) در دو آيه توجه شود.
از سوى ديگر خطاب آيه متوجه بخش زيستى و جسمانى زنان است نه هويت انسانى ايشان. آنجا كه شهوت زن, مرد را اسير خود مى سازد, حقيقتاً مرد به متاع دنيا روى آورده است. اما آنجا كه خصال انسانى مطرح مى شود, زن و مرد هم پاى هم در يك مرتبه قرار دارند. (إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم)(حجرات/13)
نُه. دكتر شحرور مى گويد قوانين اسلامى مردانه است و به نفع مردان است, چون مرد بر زن سيطره داشته است. وى اينجا برابرى و همانندى را در هم آميخته است. ازنظر اسلام زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق انسانى برابر بهره مندند. اما آنچه از نظر اسلام مطرح است اين است كه زن و مرد به دليل اينكه يكى زن است و ديگرى مرد, در جهات زيادى مشابه يكديگر نيستند, خلقت و طبيعت آنها را يكنواخت نخواسته است, و همين جهت ايجاب مى كند كه از لحاظ بسيارى از حقوق و تكاليف و كيفرها وضع مشابهى نداشته باشند.31 از سوى ديگر تفاوتهاى حقوقى زن و مرد ريشه در تفاوتهاى وراثتى (ژنتيك), تفاوتهاى تشريحى (آناتوميك), تفاوتهاى فيزيولوژيك و تفاوت از نظر حساسيت و بروز بيماريها دارد.32 اين تفاوتها زن و مرد را از لحاظ وظيفه و حقوق در وضع ناهمگونى قرار مى دهد.33 چنان كه اين تفاوتها بر پايه عدالت استوار است: (لقد أرسلنـا رسلنـا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) (حديد/25) چگونه ممكن است قرآن در اولين گام خود, عدالت بين زن ومرد را از ياد ببرد و به باد تمسخر بگيرد و قوانين مردانه را بر نيمى از جامعه (زنان) تحميل كند.
اينك يكى از نظريات ده گانه دكتر شحرور را كه درباره حكم پوشش زن و مرد در اجتماع است همراه با برخى نقد و نظرات مى آوريم.

(قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إنّ الله خبير بما يصنعون) نور/30
(و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ لبعولتهنّ أو آبائهنّ أو آباء بعولتهنّ أو أبنائهنّ أو أبناء بعولتهنّ أو إخوانهنّ أو بنى إخوانهنّ أو بنى أخواتهنّ أو نسائهنّ أو ما ملكت أيمانهنّ أو التابعين غير أولى الاربة من الرجال أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء و لايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ و توبوا إلى الله جميعاً أيّها المؤمنون لعلّكم تفلحون) نور/31
اين دو آيه كه مربوط به لباس و پوشش زنان و مردان است در سوره نور آمده است. به نظر دكتر شحرور نكته هايى كه از بررسى آنها به دست مى آيد عبارتند از:
1. در هر دو آيه از تحريم نگاه به نامحرم سخن به ميان آمده, ولى بر مبناى عبارت (يغضّوا من أبصارهم) ـ كه (من) در آن به معناى تبعيض است ـ هرگونه نگاهى به نامحرم تحريم نشده است, بلكه حكم منع, برخى از نگاه ها را در بر مى گيرد.34
2. در هيچ يك از دو آيه, به اينكه از چه چيز چشمهاشان را باز دارند, اشاره اى نشده و به عهده عرف كه تابع زمان و مكان است, نهاده شده است.35
3. از آنجا كه در دايره معنايى واژه (غض) معناى عطوفت و مهربانى نهفته است, مراد خداوند از بازداشتن نگاه در مواردى است كه زن يا مرد در حالتى قرار دارد كه دوست ندارد ديگران به او بنگرند. دراين حالت بايد از نگريستن به آن زن و يا آن مرد خوددارى كرد. اما در موقع گفت وگوى زنى با مردى كه حالت يادشده در كار نيست هيچ گونه منعى درباره نگريستن به يكديگر از ناحيه خداوند نرسيده است.36
4. در هر دو آيه از حفظ شرمگاه نيز ذكرى به ميان آمده است. حدّ ادنى براى لباس مرد, پوشاندن شرمگاه است كه اين حكم از حدود الهى است (و يحفظوا فروجهم).37
5. (غضّ بصر) و (حفظ شرمگاه) كه در دو آيه به صورت مشترك براى زن و مرد آمده, دستورالعملى تربيتى است كه با فطرت انسان سازگار است و نه دستورالعملى خشن و زورگويانه كه سبب بروز مشكلاتى در روابط بين زنان و مردان گردد.38
6. در قرآن (زينت) به سه معنى به كار رفته است: (زينت شيئى. ب. زينت مكانى. ج. زينت شيئى و مكانى. مراد از (زينت) در آيه يادشده, زينت مكانى است و منظور جسم زن است و نه زيورآلات و آرايش زن.39
7. از عبارت (ولايُبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها) مشخص مى شود كه زن دو گونه زينت دارد. زينت ظاهرى و زينت مخفى. آنچه خداوند در خلقت زن ظاهر ساخته است زينت ظاهرى است, مانند سر, شكم, پشت, دستها و پاها. و آنچه خداوند در ساختار خلقت زن مخفى نموده است زينت مخفى است.40
8. (جيوب) جمع جَيب از ماده (جيب) به معناى (يقه ساختن براى پيراهن و مانند آن) گرفته شده است و (جَيب) شكافى است كه داراى دو لبه است و اصلِ اشتقاق واژه (جيب) به واژه (جوب) بر مى گردد كه در زبان عربى داراى يك اصل معنايى است و آن عبارت از شكافتن چيزى و برگرداندن كلام ـ پرسش و پاسخ ـ است. پس (جيب) در زن بر عضوى اطلاق مى شود كه يا داراى دو قسمت باشد و يا داراى دو قسمت همراه با شكاف. بنابر اين تحليل, جيوب زن عبارت است از: دو سينه و زير دو سينه, زير دو بغل, فرج, وسرين. بنابر اين زن تنها همين نوع از جيوب را بايد بپوشاند.41
9. واژه (خمار) كه به معناى (پوشاندن) است محدود به پوشاندن سر نمى شود, بلكه هم پوشاندن سر را در بر مى گيرد وهم غير سر را. پس معناى عبارت (و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ) و (ولايبدين زينتهنّ) اين مى شود كه زن بايد زينت پنهان ـ جيوب ـ خود را بپوشاند, چرا كه واژه (ابداء) فقط براى اشياء پنهان به كار مى رود, همان گونه كه در قرآن آمده است: (و إن تبدوا ما فى أنفسكم أو تخفوه)(بقره/284).
هر چند دهان, بينى, دوچشم و دو گوش نيز از جيوبند, ولى از جيوب ظاهرى اند و در صورت قرار دارند و ظاهرترين عضو زن و مرد, چهره و صورت آنان است كه هر كس با آن شناخته مى شود.42
10. آشكار ساختن جيوب پنهان براى همسر, پدر, پدر همسر, پسر, پسر همسر, برادر, پسربرادر و پسر خواهر كه در نص آيه آمده است هيچ اشكالى ندارد. به عبارت ديگر اگر زنى در برابر اين اشخاص برهنه ظاهر شود از ديدگاه قرآن اشكالى ندارد. اينكه زن خود را نزد اين افراد مى پوشاند از باب حيا و عفت و عرف جامعه است و نه از باب حلال و حرام; چرا كه حكم يادشده درباره اين افراد و همسر به گونه اى يكسان ذكر شده است.43
11. (أو نسائهنّ) به معناى زنان مؤمن نيست, بلكه (نساء) جمع (نسيء) به معنى (المستجد المتأخر) است; يعنى متأخرينى كه پس از اين محارم مى آيند كه شامل نوه ها و پسران پسربرادر و پسران پسر خواهر و پسران پسر همسر و… مى شود.44
12. (أو التابعين غيراولى الاربة من الرجال) مردان بى رغبت به زنان را شامل مى شود; مانند طبيبانى كه براى درمان زن بيمار بايد به جيوب وى بنگرند; نه مردان ديوانه و كم عقل, زيرا شهوت جنسى براى آنان معنى ندارد.45
13. (عورت) يعنى آنچه كه شخص از آشكار شدن آن حيا ورزد. دامنه حيا بر حسب شرايط مكانى و زمانى نسبى و متغير است. بنابر اين محدوده (عورت) مرد به حسب فضاى مكان و زمان متغيّر است, چرا كه اصل عورت ريشه در حيا و عيب دارد, و از آنجا كه حيا و عيب در عرف اقوام گوناگون, متفاوت است حدّ و مرز عورت نيز متفاوت خواهد بود.46
14. (ولايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ); آنان كه معتقدند طبق اين آيه زن نبايد در پايش همچون اعراب جاهلى خلخال بيندازد و نيز نبايد كفشى بپوشد كه صداى آن در حالت راه رفتن جلب توجه كند; همه در تفسير خود دچار اشتباه شده اند, بلكه منظور از (ولايضربن بأرجلهنّ) يعنى در پى كارها و سخنانى نباشيد كه باعث شود (جيوب) شما آشكار گردد, مانند رقص و زنا.47
15. حدّ ادنى در پوشش زن, جيوب پنهان است, امّا بيش از آن را آيه 59 سوره احزاب بيان كرده است: (يا أيها النّبيّ قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين و كان الله غفوراً رحيماً)
از آنجا كه آيه يادشده با عبارت (يا ايها النبيّ) آغاز شده است آيه تشريع نيست, بلكه آيه تعليم است. منظور از (جلباب) دراين آيه لباس خارجى است كه بنا به عرف سرزمين هاى مختلف, متفاوت است; مانند شلوار, پيراهن و مانتو. از سوى ديگر اين حكم, سفارشى براى در امان ماندن زنان از آزار و اذيتهاى اجتماعى است و اگر زنان به اين حكم عمل نكنند تنها موجبات آزار و اذيت خود را فراهم كرده اند و هيچ عقابى از ناحيه خداوند متوجه آنان نخواهد شد, زيرا آيه يادشده از آيات حلال و حرام نيست.48
16. مردان و زنان عرب پيش از ظهور اسلام, لباس قومى و محلى خود را ـ لباس بلندى در تن و پارچه اى بر سر ـ متناسب با آب و هواى عربستان مى پوشيدند. تنها تغييرى كه در وضع لباس زنان عرب با نزول آيه 31 سوره نور رخ داد, اين بود كه زنان عرب از روسرى هاى خود براى پوشاندن سينه هاى خويش ـ كه احتمالاً از شكاف پيراهن آشكار بود ـ نيز استفاده كردند.49
17. پوشش هر زن مؤمنى بايد بر مبناى عرف سرزمين و جامعه خود باشد, به گونه اى كه احكام يادشده در آيه 31 سوره نور را به عنوان فرض رعايت كرده باشد و از احكام آيه 59 سوره احزاب به عنوان تعليم نيز بهره جسته باشد.
18. حدّ ادنى در حجاب, پوشاندن جيوب پنهان است و حدّ اعلى برابر حديث نبوى پوشاندن تمام بدن است به جز صورت و دو كف دست. خروج از حدّ ادنى خروج از حدود الهى است كه ممنوع است و خروج از حدّ اعلى نيز خروج از حدّ رسول خداست. پس هيچ اشكالى بر پوشش بيشتر مردم كه بين اين دو حدّ قرار دارند وارد نيست. با اين تفسير, احكام اسلامى متناسب با عرف هر جامعه اى تغيير و تحوّل مى پذيرند; در صورتى كه از حدود الهى پاى فراتر ننهند.50

اينكه (مِنْ) در اينجا به معناى تبعيض است دليل مى خواهد, و اينكه نمى تواند (مِن) زائده, جنس و ابتداى غايت باشد نيز دليل مى خواهد. در صورتى كه هيچ دليلى ارائه نشده است.51

با توجه به عبارت پايان آيه (ذلك أزكى لهم) كه حكمت دو حكم قبلى را بيان مى دارد روشن مى شود مراد خداوند از دستور به غضّ بصر, تنها شامل موارد حرام مى شود و موارد حلال را دربرنمى گيرد.
از سوى ديگر طبق نصّ صريح قرآن, تبيين آيات قرآن بر عهده پيامبر است (و أنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس مانزّل اليهم), (و ما أنزلنا عليك الكتاب إلاّ لتبيّن لهم الذى اختلفوا فيه)(نحل/64و44) بنابر اين تعيين موارد حرام بر عهده پيامبر است و تطبيق مصاديق جزئى برپايه آن كليات, به عهده شخص بيننده است. اگر حدّ و مرز نگاه هاى حلال و حرام در دست عرف و مردم باشد, ديرى نخواهد پاييد كه تمام نگاه ها در دايره حلال قرار خواهند گرفت و نگاه حرامى نخواهيم داشت و راه براى نگاه هاى هوس آلود باز خواهد شد.

ابن فارس در توضيح معناى لغوى (غضّ) گفته است:
(الغين و الضاد أصلان صحيحان, يدلّ أحدهما على كفّ و نقص, و الآخر على طراوة. فالأول, الغضّ: غضّ البصر… و الأصل الآخر, الغضّ: الطريّ من كلّ شىء.)52
راغب اصفهانى نيز مى نويسد:
(الغضّ: النقصان من الطّرف و الصوت و ما فى الإناء… قال تعالى (قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم), (و اغضض من صوتك).)53
در معجم الوسيط آمده است:
(غضّت النبات و غيره : صار طريّاً ناضراً. ـ بصره و صوته و غيرهما ــــ غضّاً: كفّه و خفضه. و يقال أيضاً: غضّ من بصره و من صوته.)54
مؤلف با تحليل يك واژه در تمام قرآن و موارد استعمالات گونه گون قرآنى آن, نظر خود را ابراز مى دارد, ولى فهميدن معناى يك واژه نمى تواند پايه و اساس يك برداشت تفسيرى قرار گيرد. دكتر شحرور با آگاهى اندك خود از واژه هاى قرآنى به تفسير قرآن پرداخته و ديدگاه هاى خود را بر آيات تحميل كرده است. پرسشهايى كه در ذيل مى آيد نشانگر توجه نداشتن مفسّر به جنبه هاى مختلف واژه (غض) است كه قطعاً در نگرش تفسيرى وى, نقش كليدى دارد.
ـ معناى دقيق واژه غض چيست؟
ـ آيا اين واژه يك معناى اصلى دارد يا دو معناى اصلى؟
ـ آيا اين دو معنى قابل ادغام در يكديگرند يا خير؟
ـ اگر قابل ادغام نيستند, در چه مواردى واژه غض معناى (نقص) دارد و در چه مواردى معناى (طراوت)؟
ـ آيا متعلقى كه بعد از واژه غضّ مى آيد در محدود كردن بارمعنايى آن دخالت دارد يا خير؟
ـ مراد از (غضّ بصر) متوجه معناى ذاتى واژه است يا معناى عَرَضى آن؟ به عبارت ديگر مراد از (غضّ بصر) متوجه كاركرد چشم است يا متوجه خود چشم؟
ـ چه فرقى ميان (غضّ بصر) و (غضّ عين) وجود دارد؟
ـ معناى ادراكى, معناى متداعى و معناى ضمنى واژه غضّ چيست؟ آيا شناخت حدّ و مرز اين سه نوع معنى در دايره معنايى واژه غضّ براى فهم دقيق اين واژه لازم نيست؟55
ـ آيا (غضّ بصر) خطاب به بيننده است يا خطاب به طرف مقابل بيننده؟
ـ به كدام مرتبه از مراتب طولى نگاه كردن ـ چشم دوختن, خيره شدن, نگاه عبرت آميز, نگاه از روى شرم, نگاه معمولى, نگاه عاميانه, نگاه موذيانه, نگاه شهوت آميز, نگاه دزدانه, نگاه زيرچشمى, چشمك زدن و… ـ غضّ بصر اطلاق مى شود. دكتر شحرور پس از پاسخ به پرسشهاى بالا مى تواند مبناى خود را اظهار كند كه معناى (غضّ بصر) نگاهى است كه فرد مقابل دوست ندارد به او نگاه شود.

دراينكه زن دو گونه زينت ـ ظاهرى و پنهان ـ دارد شكى نيست; اما سخن در تعيين مصداق زينت ظاهرى و زينت پنهان است. اما تعريف دكتر شحرور در مورد زينت ظاهرى و مخفى با گفته ديگر ايشان كه قرآن واژه (ابداء) را فقط براى اشياء مخفى به كار مى برد ناسازگار است. قرآن درباره زينت ظاهر نيز عبارت (ولايُبدين) را به كار برده است. از سوى ديگر نظر وى با عبارت ديگرى از همان آيه, ناهمساز است; ايشان مى گويد مراد از زينت پنهان در اين عبارت ـ فرج و سينه و سرين ـ است; اگر منظور اين بود چه نيازى به عبارت (و يحفظن فروجهنّ) بود. به عبارت ديگر چرا خداوند يك دستور را در يك عبارت, دوبار و پشت سرهم تكرار كرده است؟ ابتدا فرموده: (اى زنان فروج خود را حفظ كنيد), سپس بى درنگ تكرار كرده و فرموده (اى زنان فروج, سينه ها و سرين هاتان را حفظ كنيد).
دوم اينكه عبارت (وليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ) نيز با همين عبارت ناسازگار است, زيرا طبق گفته دكتر شحرور مراد از جيوب, زينت پنهان است. باز هم اشكال بالا بى پاسخ مى ماند. چرا خداوند يك بار در (ولايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها) فرموده است زينتهاى پنهان خود را آشكار نسازيد و دوباره بى درنگ فرموده است: جيوب ـ زينت هاى پنهان ـ خود را بپوشانيد؟

همه مقدماتى كه دكتر شحرور درباره واژه (جَيب) آورده است دقيق و متين است, اما نتيجه اى كه مى گيرد بسيار دور از ذهن است. بحث را تا (يقه لباس) پيش مى برد و به (جسم زن) ختم مى كند. ايشان هيچ توضيحى نداده است كه به چه دليل معناى وضعى (جيوب) كه در تمام فرهنگها و استعمالات عرب براى (يقه) به كار رفته است به يكباره تغيير معنى داده و براى اعضاى داراى شكاف در بدن زن استعمال شده است؟ اگر تنها به خاطر وجود ارتباطى بين يك واژه و يك شىء, معناى آن واژه را بدون هيچ قرينه اى بر آن شىء حمل كنيم, واژه اى باقى نخواهد ماند كه از اين قاعده مستثنى باشد؟ چه بسيار واژه هايى كه با اندك ارتباطى مى توانند بر اشياء و حالات مختلفى حمل شوند. از سوى ديگر با مراجعه به فرهنگها و استعمالات عرب روشن مى شود (جَوَبَ) يا (جَيَبَ) براى شكافى به كار مى رود كه بر چيزى عارض شده است و هيچ گاه شامل اشيايى كه در اصل خود شكاف دارند نمى شود; مانند: جَوَبَ النعلَ: قدّها, جوب الصخرة: نقبها و جيبُ الارض: مدخلها .

مؤلف محترم ابتدا (زينت) را به دو قسم آشكار و پنهان تقسيم مى كند و سپس جيوب را زينت پنهان مى نامد و در پايان جيوب را نيز به دو قسم پنهان و آشكار تقسيم مى كند كه بدين گونه اساس تقسيم بندى با اين توضيح فرو مى ريزد. چگونه ممكن است يك عضو هم پنهان باشد و هم ظاهرى. از سوى ديگر در يك جا گفته است بر زن واجب است كه جيوب ـ زينت پنهان ـ خود را بپوشاند. و در اينجا مى گويد دهان و بينى و دو چشم و گوش هر چند از جيوبند, اما چون از جيوب ظاهرى هستند, لازم نيست پوشيده شوند. اين تقسيم بندى بر چه پايه اى استوار است؟ آيا اينكه چهره و صورت, مبناى هويت هر شخص است, براى خروج از اين قاعده دليل كافى است؟

پيش از اين گذشت كه معناى مورد نظر نويسنده درباره جيوب صحيح نيست, از اين رو تحليل حاضر كه بر پايه آن معنى استوار شده, از پاى بست ويران است. در جاى ديگر مى گويد احكام اسلام بر مبناى فطرت است56, در صورتى كه نظريه حاضر كاملاً با فطرت مخالف است. نويسنده خود بدين نكته اذعان دارد و عريان ظاهر شدن زن را در برابر محارم جايز مى داند, امّا مى گويد: (اينكه زن خود را در برابر محارم مى پوشاند از باب حيا و عفت و عرفِ جامعه است و نه از باب حلال و حرام). اينكه چرا در اينجا بين فطرت و حكم الهى فاصله افتاده است; حكم الهى مى گويد جايز است و فطرت مى گويد عيب است, پرسشى است كه دكتر شحرور از پاسخ دادن به آن خوددارى مى كند. از سوى ديگر چرا ايشان تعداد محارم را به هشت نفر محدود كرده است و ادامه آيه; يعنى (نسائهنّ أو ما ملكت أيمانهنّ أو التابعين غيرأولى الاربة من الرجال أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء) را از موارد استثناشده جدا كرده است؟57

نظر دكتر شحرور درباره معناى (نسائهنّ) از جمله نظرات بسيار عجيب و غريب است كه همه مرزها را زير پا نهاده است. بيراهه رفتن در مورد فهم دقيق برخى واژه هاى نامأنوس قرآنى شايد توجيه پذير باشد, اما اين سخن در مورد واژه هاى پركاربردى همچون نساء امرى شگفت است. چگونه هزاران مفسّر, اديب, لغت شناس و دانشمند اشتباه كرده اند؟ استعمال لفظ (نساء) در معناى (نوادگان) در قرآن و معجمهاى لغوى نيامده است. شايد بى دقتى مؤلف او را به سوى اين نظر كشانده است, زيرا النّساء به كسر نون به معناى زنان است و النَّساء به فتح نون به معناى (تأخير) است.

(إربه) از ماده (أرب) به معناى نيازمندى و شدت احتياج است. راغب مى گويد:
(الأرب فرط الحاجة المقتضى للاحتيال فى رفعه… و قوله أولى الاربة… كناية عن الحاجة الى النكاح…)58
از بيان راغب به روشنى پيداست كه (اربة) نيازى است كه انسان را به جست وجوگرى و تلاش براى رفع آن بر مى انگيزاند, و (اولى الاربة) نيازمندانى هستند كه كشش جنسى آنان را به تلاش و حركت براى برطرف كردن نياز وا داشته است. در نتيجه مراد از (غير اولى الاربة) بـايد كسانى باشد كه نيازى در آنها وجود ندارد كه براى رفع آن اقدام كنند.59 بـا اين توضيح, جـايى براى تفسير دكـتر شحـرور نمى مـاند.
از سوى ديگر تفسير وى با سياق آيه كاملاً ناسازگار است, زيرا فضاى آيه بيانگر ذكر افرادى است كه به دلايل متعددى از محارم محسوب مى شوند. در فقره قبلى (او نسائهنّ) و (أو ما ملكت ايمانهنّ) سخن از زنان و كنيزكان است و در فقره بعدى نيز سخن از اطفال كم سنّ و سال است . چگونه است در بين اين افراد كه يا به واسطه زن بودن و يا به دليل ناتوانى در فهم مسائل جنسى در حدّ محارم محسوب شده اند, به يكباره از افرادى سخن به ميان بيايد كه از قدرت جنسى و فهم دقيق و تخصصى مسائل جنسى نيز برخوردارند؟ توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه ترتيب اين آيه, ترتيب نزولى است و دايره تخفيف زينت را تنگ تر مى سازد, به گونه اى كه دايره وسيع با همسر است تا مى رسد به طفل كه از همه ضيق تر است. بديهى است تفسير دكتر شحرور ازاين عبارت آيه به دست نمى آيد, هر چند احكام اضطرارى نيز قوانين و دلايل مربوط به خود را دارند.

درتمام زبانها, برخى افعال, نقش افعال كمكى را بازى مى كنند و همراه با كلمه هاى مختلفى به كار مى روند و طبعاً معانى مختلفى نيز خواهند داشت. اما توجه به اين نكته ضرورى است كه معانى مختلف آنها از كلمه هايى كه با اين افعال به كار مى روند فهميده مى شود. در غير اين صورت اين افعال يك معنى بيشتر نخواهند داشت. مثلاً در زبان فارسى كلمه (زدن) فعل كمكى است كه به معانى مختلف به كار مى رود. دقيقاً مطابق همين كلمه, در عربى از واژه (ضرب) استفاده مى شود كه با همايشهاى گوناگون معانى بسيارى دارد. شمشير زدن, كتك زدن, مثال زدن, خيمه زدن و….. بنابر اين فعل (ضَرَبَ) در عبارت (يضربن بارجلهنّ) به عنوان يك فعل كمكى به كار رفته است كه با توجه به (ارجلهنّ) كه بعد از آن آمده است قطعاً معناى آن پاى زدن و به تعبير دقيق تر پاى كوبيدن خواهد بود و به هيچ وجه از آن, معناى (كار كردن) به دست نمى آيد.

1. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن; قراءة معاصرة, دمشق, 1990م, 36.
2. همان, 37.
3. همان.
4. همان.
5. همان, 39.
6. همان, 213.
7. همان, 37 و 213.
8. همان, 103.
9. همان, 37 و 213.
10. همان, 103.
11. همان, 37 و 213.
12. همان, 446.
13. همان, 449.
14. همان, 453 ـ 466.
15. همان, 451.
16. همان, 526.
17. همان, 531.
18. همان, 528.
19. همان, 532 ـ 533.
20. همان, 549.
21. همان, 550.
22. همان, 552.
23. همان, 581.
24. عميدزنجانى, عباسعلى, مبانى و روشهاى تفسير قرآن, 221 ـ 238.
25. همان, 593.
26. همان, 594 ـ 595.
27. همان, 592 ـ 597.
28. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/112 ـ 122.
29. سائلى, على, بررسى پاره اى شبهات پيرامون زن در نگاه امام على(ع), 97.
30. جوادى آملى, عبدالله, زن در آيينه جمال و جلال, 403.
31. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/136.
32. ربــانى, محمد, نگرشى بر تفــاوتهــاى بيولوژيك زن و مرد, همــايش اسـلام و فمينيسم, 113 ـ 115.
33. مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, 19/169.
34. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن, 604.
35. همان.
36. همان, 605.
37. همان.
38. همان.
39. همان, 606.
40. همان.
41. همان, 607.
42. همان.
43. همان.
44. همان.
45. همان.
46. همان, 612.
47. همان, 613.
48. همان, 614 - 615.
49. همان, 617.
50. همان, 617 ـ 618.
51. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 15/120.
52. ابن فارس, معجم مقاييس اللغة, 4/383.
53. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات, 607 ـ 608.
54. المعجم الوسيط, 654.
55. جورج يول, نگاهى به زبان, صفحه 137 به بعد.
56. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن, 575.
57. احمد عمران, القراءة المعاصرة للقرآن فى الميزان, بيروت, دارالنفائس, 1415ق, 508.
58. همان, 512 ـ 513.
59. راغب, المفردات, 15ـ16.
60. فتاحى زاده, فتحيه, حجاب از ديدگاه قرآن و سنت, دفترتبليغات اسلامى قم, 1373 ش, 113. n

آيه قواميّت از مهم ترين آيات مربوط به مسأله زن و حقوق اوست كه كم و بيش نگاه اسلام ـ به عنوان داعيه دار برترين آيين ترقى و تكامل انسان ـ را به زن بر مى نماياند. فهم درست اين آيه تأثير بسزايى در بازنمايى نگاه قرآن كريم به موضوع (زن و سياست) با همه ابعاد و جوانب و نتايج سرنوشت ساز آن دارد.
اهميت اين موضوع همچنين بدين جهت است كه تاريخ بشريت در پيشينه خود خاطره هاى تلخ ستم ورزى در حق زنان را بسيار به ياد دارد. همچنين جريان وضع و جعل روايات دروغين و اسرائيلى در نكوهش و كاستى زن و نيز راه يابى برداشت هاى نادرست از اين آيه و آيه هايى مانند آن به منابع دينى واقعيتى انكارناپذير مى باشد كه چونان وصله اى بر دامن پاك اسلام نشسته است. بدين رو بررسى دقيق مفاهيم اين آيه در كنار ديگر آياتى كه به نوعى با آن مرتبط هستند, تبيين گر حمايت جدّى اسلام از حقوق زن و برابرى او با مرد است. چنان كه برداشت نادرست از آن و بد فهمى هايى كه كم و بيش صورت گرفته زمينه ساز اتهاماتى چون مردسالارانه بودن, بازتاب فرهنگ زمانه بودن و عادلانه نبودن بر اسلام و قرآن شده است. از جمله اين اتهامات آن است كه ناسازگارى قوّاميّت مرد بر زن و تجويز ضرب زن ـ كه در اين آيه به صراحت آمده ـ با برابرى حقوق وى با مرد و كرامت انسانى اش ناسازگار مى باشد.
حال آن كه با بررسى دقيق و همه جانبه كه شامل محورهاى چندى است مى توان دريافت كه آنچه در اين آيه آمده, نه تنها عليه حق و كرامت انسانى زن نيست; بلكه آيه در جهت پاسداشت و حمايت از حق زن است1. اما در اين راستا مراحل زير را بايد پيمود:
1. ريزنگرى در معانى ادوات (حروف و ضمائر) و مفردات (واژه هاى) آيه. 2. توجه به فصلهاى اصلى و ساختار آن. 3. بررسى سياق آن. 4. آگاهى از شأن نزول آيه و اينكه همراه با چه آيه هايى فرود آمده است. 5. مطالعه روايات وارده پيرامون آيه. 6. سنجش مضامين فقهى و غيرفقهى آيه با آيات ديگر و بهره جويى از آن آيات در تفسير اين آيه. 7. بررسى ديدگاه هاى متفاوت لغويان و مفسران و فقيهان و محدثان درباره محورهاى شش گانه گذشته. 8. مطالعه پيش زمينه هاى آيه در پرتو قرآن, از جمله: نگاه قرآن به انسان, زن و مرد, خانواده, نظام خانواده, نظام اجتماع و مسأله ازدواج و طلاق و…
نويسنده در اينجا هرگز نه دعوى بررسى همه جانبه محورهاى يادشده را دارد و نه مجال آن را. تنها در پى نمودن افقهاى گسترده موضوع و جستارگشايى است تا نقبى و نقدى باشد بر آنچه گفته اند و نگفته اند و نيز آنچه از رهيافت ها و دستامدها ارائه شده ـ حتى در نظر نگارنده نيز ـ رهيافت هاى قطعى و پاسخهاى نهايى نيست و هرگز به عنوان نتيجه گيرى فقهى يا تفسيرى ارائه نمى شود; چرا كه بسنده نبودن بررسى هاى انجام شده را پيشاپيش اذعان دارد و راه بررسى را همچنان گشوده مى داند.
سخن در آيه 34 سوره نساء مى باشد كه از چهارفصل زير تشكيل شده:
1. (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم)
2. (فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله)
3. (و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ و اهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ)
4. (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً إنّ الله كان علياً كبيراً)2
به نظر مى رسد فصلهاى چهارگانه يادشده ارتباطى تنگاتنگ با يكديگر دارند; و فهم و تفسير هر فصل بسته به بحثهاى فصلهاى ديگر است, (القرآن ينطق بعضه ببعض و يفسّر بعضه بعضاً.) اين ويژگى در همه آيات هست, چنان كه ارتباط مقاطع بزرگ تر قرآن; مانند آيات يك سوره با هم و سوره ها با يكديگر نيز قابل توجه است, زيرا در قرآن نوعى شبكه معنايى حاكم است. همچنين در آيه 35 مى خوانيم:
(وإن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها…).
بدين سان سازواره اى اين گونه را مى توان براى اين آيه ترسيم كرد:
تفضيل و انفاق ــــ قواميّت ــــ 1. صالحات (قانتات و حافظات للغيب). 2. اللاتى تخافون نشوزهنّ(غير صالحات و قانتات و حافظات للغيب) ــــ وعظ… هجر… ضرب ــــ 1. اطاعت (فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً). 2. خوف شقاق (فابعثوا حكماً…).
محورهاى يادشده حلقه هاى يك زنجيره هستند. بنابراين در پاسخ به پرسشهاى مطرح شده در زمينه نشوز و ضرب كه اينك بدانها مى پردازيم, گزير و گريزى از بررسى مفهوم قواميت و قنوت (قانت بودن) نيست.
آيه قوّاميت از پرسش برانگيزترين و بحث آميزترين آيات قرآن است كه آوردگاه ديدگاه هاى گونه گون و ناهمگونى از سوى اهل تفسير شده است, چنان كه طبرى در تفسير خود طيّ 14 صفحه به تفسير كلمه به كلمه آيه پرداخته و 200اظهار نظر و 102 حديث را ذيل آيه ذكر كرده است3. نظرات ديگرى را كه پس از طبرى اظهار شده نيز مى توان بر اين شمار افزود.
اينك فهرستى از پرسشهايى كه در چند و چون گزاره هاى برگرفته از آيه و تنگنا و فراخناى نكته ها و آموزه هاى آيه نقش دارند ارائه مى شود و در پى آن نكته هايى در ارتباط با هر يك از فصول آيه آورده مى شود تا درآمدى بر بررسى همه جانبه و كامل آيه باشد, به اميد آن كه در فرصت ومجالى گسترده تر همه محورها مورد بررسى قرار گيرد. پرسشها يا ابهام ها از قرار زير هستند: 
 آيا مراد از رجال همه مردان هستند; در جامعه و خانواده, يا منظور فقط مردان خانواده يعنى شوهران مى باشند؟
 آيا از الف و لام (الرجال) (عهد ذكرى ـ جنس) يكى از دو احتمال يادشده استفاده مى شود؟

 آيا از قوّاميت, علو, برترى, رياست و حكومت مرد استفاده مى شود؟
 آيا قوّاميت مرد, حكم شده يا توصيفى از وضع طبيعى خانواده بشرى است؟
 آيا زن نيز با داشتن دو شرط ياد شده در آيه (فضل و انفاق) قواميّت دارد؟
 آيا عدم شايستگى زن براى ولايت, مرجعيت, رهبرى, حكومت, قضاوت و رياست را از آيه مى توان استفاده كرد؟
 آيا مراد از (نساء) زنان جامعه نيزهستند يا فقط همسران؟
 آيا (باء در (بما فضّل الله) و (بما أنفقوا) و (بما حفظ الله) باء سببيّت و تعليل است, يا مقابله, يا استعانت, يا باء به معناى مَعَ؟
 آيا (ما) در سه جمله فوق, موصوله است يا مصدريه يا متفاوت است؟
 آيا (فضّل) بر فضيلت و برترى ارزشى دلالت دارد, يا تنها افزونى و برخوردارى بيشتر از برخى امكانات است؟
 آيا مى توان در شرايط خاص, قواميّت مالى را به زن داد و قواميت جسمى و بيرونى را به مرد؟
 آيا چون انفاق بر عهده مرد است قوّام است, يا چون قوّام است بايد انفاق كند, يا انفاق و قوّاميت, هر دو معلولِ علتى ديگرند؟
 آيا (فضّل الله بعضهم على بعض) تفضيل چه كسانى بر چه كسانى را مى رساند; مردان بر زنان, برخى از مردان بر برخى از زنان, برخى مردان و زنان بر برخى ديگر, برخى از مردان بر برخى ديگر از مردان…؟
 آيا (فاء) در (فالصالحات قانتات) فاء نتيجه است, يا تفريع حكم جزئى اطاعت همسر در محدوده خانواده, از قانون كلى قوّاميت همه مردان؟
 مراد از قانتات در آيه چيست؟ اگر خضوع است يا اطاعت, يا تسليم, يا هر معناى ديگر, براى خداوند منظور است, يا شوهران, يا خدا و شوهران ؟
 منظور از غيب در حافظات للغيب چيست؟ خانه و اموال شوهران, اسرار آنان, در غياب آنان.
 آيا خوف در تخافون نشوزهنّ به معناى احتمال است, يا گمان, يا علم, يا بيم داشتن از نشوزى كه اتفاق خواهد افتاد, يا مشاهده علائم نشوز, يا احساس وحشت از نشوز واقع شده؟ راه كارهاى سه گانه وعظ و هجر و ضرب چه هنگام مطرح است؟
 آيا اگر در صورت خوف از نشوز است, قصاص قبل ازجنايت و عقوبت پيش از گناه نيست؟
 آيا احكام سه گانه به نحو ترتيب هستند, يا با هم جايزند, يا يكى از آنها را مرد مى تواند به اختيار برگزيند؟
 آيا معناى نشوز در لغت و اصطلاح قرآن و در اصطلاح اهل فقه متفاوت است؟
 آيا هر گونه تمرّد زن از اطاعت شوهر يا اداى حقوق او نشوز است؟
 آيا اطاعت از مرد در چه محدوده بر زن واجب است يا حقوق او تا كجا است (محدوده استمتاع و مسائل مربوطه يا مطلق)؟
 آيا خروج زن از خانه شوهر بدون ضرورت يا بدون اذن او نشوز است؟
 آيا ملاك, اذن است يا احراز رضايت او كافى است; اذن, مجوّز است, يا رضايت نداشتن او مانع است؟
 آيا استفاده از راهكارهاى بيان شده در آيه اختيارى است يا الزامى. به عبارت ديگر رخصت است يا عزيمت; يعنى مرد مى تواند بر نشوز صبر كند و دست روى دست بگذارد, يا بايد راهكارهاى سه گانه را در پيش گيرد, يا تفصيل بايد داد؟

 آيا هجر, دورى است (از ريشه هجرت) يا دشنام و درشت گويى (از هُجر) يا به معناى بستن با بندى است كه شتر را بدان مى بندند (هِجار)؟
 اگر هجر به معناى دورى است, دورى در بسترخواب, يا در خوابيدن مراد است; يا كنايه از ترك عمل جنسى است؟
 آيا هجر, با جماع است بدون كلام, يا با كلام بدون جماع, يا با ترك هر دو, يا با حفظ هر دو (اقوال مختلف است)؟
 آيا هر يك از هجر و ضرب, عقوبت است, يا اهرم بازدارنده, يا اعلام خطر, يا اظهار تنفر, يا آزمون آن كه زن همچنان محبت دارد يا نه؟
 آيا اثبات جرم و اجراى حكم در محكمه است, يا خانه. به دست حاكم است يا شوهر؟ چگونه قاضى و مجرى در اينجا يك شخص است؟ آيا اين در تشخيص و داورى او تأثير ندارد و به بى عدالتى نمى انجامد؟
 آيا تناسب ميان جملات آيه در روشن شدن مدلول هاى آيه يارى مى رساند؟
 مى توان با اكراه, زن را به انجام حقوق مرد وپاسدارى از بنياد خانواده واداشت؟
 برخى گفته اند نشوز به معناى تمكين نكردن زن است; آيا با زور و ضرب مى توان زن را به تمكين وادار كرد؟
 آيا از شأن نزول و سياق آيه مى توان در پاسخ پرسشهاى گذشته بهره جست؟
 آيا وعظ و هجر و ضرب, حق مرد است يا حكم بر او, و اگر حكم است ارشادى يا مولوى؟
 آيا هر يك از راه كارهاى سه گانه تا چه مدت انجام مى شود و پس از آن به مرحله بعد انتقال مى يابد؟
 آيا ضرب به چه وسيله و چند بار و بر كجا و چگونه باشد؟
 آيا تعيين مشخصات ضرب با شرع است, يا با صلاحديد شوهر است؟
 اطاعت كه در صورت تحقق, از اقدامات گذشته مانع مى شود, چيست؟
 آيا بغى سبيل در جمله (فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً) به چه معنى است, و اينكه فرمود: سبيلى برايشان مجوييد; يعنى ديگر هجر و ضرب روا مداريد, يا تكليف ديگرى مخواهيد, يا محبت را بر ايشان تحميل نكنيد, يا…؟
 علو و كبر خداى متعال كه در پايان آيه مورد اعلام و تأكيد قرار گرفته چه تناسبى با دستورات آيه دارد؟
آنچه گذشت پرسشهايى بود كه در اين آيه به نظر مى رسد و همگى پرسش از چگونگى است. در اين ميان پرسشهاى بسيارى نيز به گونه چرا مطرح اند; مانند اينكه چرا مردان قوّام اند بر زنان و نه به عكس؟ چرا انفاق بر عهده مردان نهاده شده است؟ چرا وعظ و هجر و ضرب به زن توصيه نشده است؟و… به نظر مى رسد با پاسخ درست و استوار به چگونه ها, تا اندازه زيادى پاسخ چراها نيز به دست مى آيد.
اينك برخى از رهيافت ها كه در اين زمينه به نظر رسيده به صورت نكته هايى همراه با شماره گذارى ذكر مى شود:

1. دراينكه واژه (قواميّت) كه در تارك آيه آمده نظر به مردان جامعه به گونه فراگير دارد يا تنها شوهران را در چهارچوب خانواده شامل مى شود اختلاف نظر جدّى ميان مفسران رخ داده است. ازمتأخران, علامه طباطبايى فراگيرى آن را باور دارد و انفاق و ديگر احكام مطرح شده در آيه را از احكام فرعى و جزئى برگرفته از آن حكم كلى مى داند, ولى بيشتر مفسران قواميّت مردان را خاص محدوده خانواده مى دانند, چنان كه ديدگاه علامه نيز از سوى بيشتر شاگردان ايشان و مفسران متأخر مورد مخالفت قرار گرفته و بر آن اشكالات بسيارى وارد شده است4.
به نظر مى رسد, به قرينه انفاق ـ كه فقط براى خانواده مطرح است ـ و قنوت صالحات و نشوز و راه هاى حلّ آن كه به دنبال قواميت ذكر شده و بر آن متفرّع شده ديدگاه دوم را بايد پذيرفت. برخى نيز گفته اند تنها حالت زن و شوهرى است كه در آن مرد به عنوان مرد, بر زن به عنوان زن انفاق مى كند. نيز تناسب جمله اول آيه با جملات بعدى چنان ايجاب مى كند كه اصل و فرع در گستره و تنگنا برابر باشند. همچنين ظاهر آيه حكايت دارد كه انفاق و تفضيل با هم به قواميت مرد مشروعيت مى بخشند; حال آن كه در بيرون خانواده انفاق مطرح نيست. بنابراين استناد به اينكه هر چند انفاق در سطح جامعه مطرح نيست, اما تفضيل مرد بر زن عام است, پذيرفتنى نمى نمايد.
2. قوّام, صيغه مبالغه قائم است كه از قام يقوم گرفته شده و قام بدون حرف جرّ و نيز همراه با حروف بـ, لـ, فى, عن, الى و على به كار مى رود.5
در صورتى كه قوّام و قامَ با على به كار رود به معناى مراقبت و دوام و ثبات بر كارى است يا ايستادن بر پايه چيزى و يا تكيه بر چيزى, كه در اين آيه معناى نخست اراده شده است; يعنى بسيار قيام كننده بر امور و كارها و نيازهاى زنان.6 از اين رو معانى اداره, سرپرستى, كفالت, تعهّد, پاسدارى, حفاظت, نگاهدارى ونگاهبانى, مراعات, حمايت, پايدارى, پاى ورزى, ايستادگى, گماشتگى, كارگزارى, مراقبت و مواظبت را در توضيح آن آورده اند, چنان كه كم و بيش تعبيراتى چون ولايت, حكومت, تسلط, سيطره, احاطه, چيرگى, تكيه گاه بودن در برخى نوشته ها به حوزه معنايى آن راه يافته است. شايد دليل چنين برداشتهايى تعبير (فضّل الله) باشد كه در ادامه آمده, ولى چنان كه خواهد آمد هرگز سلطه و سلطنتى در معناى آن پذيرفته نيست, چنان كه فضل نيز بر برترى و وارزش بيشتر دلالت ندارد.
3. در كنار قوّام, واژه هاى قائم, قيّوم, قيّم, قيّام, نيز در لغت آمده اند كه در معنى با قوّام يكسان هستند. چنان كه قيموم نيز هر چند در لغت نيامده, ولى در برخى آثار و ادعيه ديده مى شود. در اين ميان قيّام و قيّوم و قيموم نام خداوند به شمار مى آيند, ولى قيّم و قوّام به يك معنى هستند.
بنابراين آنچه برخى گفته اند كه قوّام غير از قيّم است, در نتيجه بنابراين مرد قيّم بر زن نيست, ناشى از آگاهى اندك از لغت است, بلكه در لغت نيز گفته شده, قيّم المرأة: زوجها, كأنّها يقوم بأمرها و مايحتاج اليه. جز آن كه قيّم در اصطلاح متأخر فقهى نوعى از سرپرستى است كه در جهت رعايت حال ناتوانان و خردسالان و محجوران از تصرف در اموال اعمال مى شود, يا مواظبت و نظارتى كه بر موقوفات مى شود, اما قيّم بودن مرد بر زن از اين گونه نيست,چنان كه قيّم بودن شوهر مرتبتى را براى او نمى رساند و فرودستى زن را دلالت ندارد, بلكه مى توان گفت قيّم در اصطلاح فقهى نيز لزوماً به معناى فرودستى طرف مقابل قيّم نيست و در باره اطفال و غايبان و قاصران و محجوران نيز نمى توان برترى ارزشى قيّم را بر ايشان ادّعا كرد, بلكه قيّم بودن تنها به معناى قيام به انجام وظايف سرپرستى است, اما برترى داشتن يا نداشتن از نشانه هاى بيرونى بايد به دست آيد.
4. چنان كه گذشت قوّام از فعل قامَ گرفته شده كه مصدر آن قَوم, قيام, قومة و قامة است.7 بنابراين مصدرهايى از قبيل قيمومت يا قوامت ـ به رغم آن كه بسيار به كار مى روند ـ ريشه و مستندى در منابع اصلى لغت ندارند, نتيجه اينكه براى معناى قيام كردن بر امور, بايد از يكى از چهار مصدر فوق بهره جست, اما اگر از كلمات وصفى قيّام و قيّم و قيّوم و قوّام, مصدر صناعى بسازيم بايد از كلمات قيّاميّت, قيّميّّت, قيّوميّت و قوّاميّت بهره بجوييم, جز آن كه قيّوميّت و قيّاميّت ويژه خداوند خواهد بود و در مورد مرد به كار نمى رود. در نتيجه براى معناى قوّام بودن كه در آيه آمده بايد تنها از قوّاميّت استفاده كرد كه ما چنين كرده ايم و دراين مقاله ـ و ديگر مقالات اين فصلنامه ـ تنها از اين واژه سود جسته ايم. قيموميّت نيز ـ اگر درست باشد و اگر صفت قيموم داشته باشيم ـ تنها در مورد خداوند بايد به كار رود.
5. برخى گفته اند (قوّام, بيشتر از قيّم و قيّام, بر مبالغه دلالت دارد و قيام او مثل قيام والى بر رعيّت است, بنابراين سيطره و احاطه توأم با قدرت دارد; گويى حيات زن, قائم و نيازمند به وجود مرد است.8 مستند هيچ يك از گزاره هاى اين سخن را نيافته ايم, بويژه آن كه قيّام را در لغت, صفت و نام خاص خداوند دانسته اند, آيا مى توان گفت سيطره شوهر بر همسر از سيطره خداوند بر آفريده ها بيشتر است!
6. خداى سبحان با حكمت و تدبير, همه آفريده ها را جفت جفت آفريد و انسان را نيز همانند ديگران چنين پديد آورد, پيوند زن و مرد را سكن و مايه آرامش روان و اعصاب و تن و جانشان گردانيد و ادامه زندگى شان را در چارچوب زن و شويى در محيطى آرام و حفاظت شده و مستور و حمايت شده مقرر فرمود. آن گاه براى فراهم آمدن شرايط و لوازم آرامش اين دو نيمه انسان و روند رو به رشد خانواده به سوى كمال, قوانين و مقرراتى را تنظيم و به صورت شريعت و توسط پيامبران بر بشر ابلاغ فرمود.
در عرصه انسانيت و بندگى و عبادت و معنويّت,زن را با مرد برابر دانست, اما در عرصه تقسيم وظايف خانواده او را كشتگاه نسل بشرى قرار داد و باردارى و زايمان و شيردهى و نگاهدارى كودك را برعهده وى نهاد, سپس از سر مهربانى و رحمت او را از كسب و كشت وكار و انفاق و حمايت از خانواده در محيط بيرونى معاف داشت و اين وظايف را به مرد سپرد. ويژگيهاى بدنى و توانمندى هاى زن را بر اساس وظايف مقرره اش تنظيم كرد و مرد را نيز مناسب با وظايف ويژه خود قرار داد. در اين راستا وظيفه و مسؤوليت قواميّت بر نيم ديگر خانواده را وظيفه مرد مقرر فرمود و توانمندى هاى مناسب با وظيفه ابلاغ شده و انفاق بر زن را به وى بخشيد. اين تنظيم خداوند است نه خواسته ها و بافته هاى بشرى, و اين در جهت صيانت بنياد خانواده ـ كه در پيشگاه او بسى محبوب و مقدس است ـ از فروپاشى و تهديدهاى بيرونى بود; خانواده كه نخستين بنياد جامعه بشرى است و در تكوين مراحل بعدى جامعه و در شناخت درست عنصر انسانى افراد جامعه نقش اساسى را دارد, و زن و مرد هر يك به نوبه خود و به فراخور توان و امكاناتى كه بديشان داده شد در آن نقش ايفا مى كنند.
تفاوت در روحيات و ويژگيهاى روانى و بدنى و آفرينشى زن و مرد ـ كه انكار نمى پذيرد ـ ازاين رو در نظر گرفته شده است. و نيز اختيار طلاق كه در شرايط عادى و اوليه به مرد سپرده شده در همين راستا بوده است, هرچند در شرايطى اين اختيار از او نيز سلب مى شود. چنان كه گاه با توافق زن و مرد, زن اختيار طلاق را در دست مى گيرد.9 چنين قواميتى به مصلحت زن خواهد بود نه به زيان او و آزادسازى او از اين قواميّت يعنى سلب تعهد مرد بر انفاق و مسؤوليت, كه به زيان زن خواهد بود.10
7. قواميّت چنان كه گذشت به معناى مراقبت و پايدارى و ايستادگى بر امور و كارها و نيازهاى زن است; اما تفصيل اين كارها در لغت نيامده, چنان كه محدوده دقيقى براى قواميّت نيز ترسيم نشده است. در تعبيرات مفسران مواردى مانند آموختن, پرورش دادن, تأديب, تدبير, نظارت بر رفت و آمد, مواظبت در خانه, منع از بيرون رفتن از خانه و… آمده كه به نظر مى رسد همگى برداشت هاى مفسران باشد. شايد بتوان گفت آنچه در حفظ تعادل شخصيت زن و تأمين نيازهاى روحى و جسمى او و در نتيجه قوام و سازمان و سامان خانواده دخالت دارد در محدوده قواميّت مى گنجد.
8. قواميت با معنايى كه گذشت وظيفه و مسؤوليت است و هرگز برترى و فضيلت و شرافت و امتياز, يا سلطنت و هيمنه مرد بر زن را نمى رساند, بلكه ملاكهاى برترى امور ديگرى است. در اقرب الموارد به صراحت مى گويد: (رعايت و كفالت است و نه ولايت و سلطنت.)11 برترى نه از قواميّت استفاده مى شود و نه از (على) و نه از فضّل ـ چنان كه در نكته هاى 14و15 خواهد آمد ـ زيرا قام همراه با عَلى بيشتر درباره امور و وظايف به كار مى رود كه در آنجا علوّ و نسبت سنجى بين كسى كه قائم بر امر است و آن چيزى كه او بدان قيام دارد معنى ندارد. چنان كه به احتمال زياد (قوّامون على النساء) با حذف مضاف باشد; يعنى (قوّامون على شؤون النساء و حاجاتهنّ).
9. گفته اند حكمت در تشريع قواميّت مرد, آن است هيچ گروهى ـ حتى دو نفره ـ برنامه ها و سير حركت شان سامان نخواهد يافت; مگر آن كه يكى مسؤول باشد ـ چنان كه در روايتى نيز آمده ـ بنابراين در خانواده كه مهم ترين بنيادهاى جمعى است نيز بايد چنين باشد. علامه جعفرى در اين زمينه مى نويسد: اداره خانواده به يكى از چهارگونه تصور مى شود:
ييك. اداره آن با زن ومرد است كه چنين چيزى امكان ندارد, زيرا حتى اگر دو مرد نيز با هم مسؤول باشند, تصادم و تزاحم و برخورد و جدايى را در پى خواهد داشت.
دو. زن به تنهايى مسؤول باشد, كه در آن صورت تنظيم ارتباطات با موانع و اختلالات روبه رو خواهد شد.
سه. پدرسالاى سلطه گرانه و خودخواهانه كه در برخى جوامع ديده مى شود, ولى چنين حالتى فضاى جامعه را جهنمى كرده عظمتها و ارزشهاى زن را سركوب مى كند و طعم خوش زندگى را در كام فرزندان تلخ مى كند.
چهار. نظام شورايى با سرپرستى و مأموريت اجرايى مرد كه همراه با اعتدال است و معناى قوّام نيز همين است. و اشكال برخى از غربيان بر اسلام مبنى بر اينكه اسلام, مرد را امير, و زن را اسير كرده به دليل رفتار بيرونى بعضى از جوامع اسلامى و برداشتهاى نادرست از آيه (الرجال قوّامون على النساء) است.
ايشان تأكيد دارد كه قوّام, قيّم مصطلح حقوقى و فقهى نيست و قوّاميت بر اساس علت طبيعى است نه قراردادى و تحكّمى.12
استاد مطهرى نيز در اين زمينه نكته هاى ارزشمندى دارد. در باور ايشان نيز سرپرستى مرد ـ يا به تعبير ايشان حكومت او ـ در خانواده بر اساس قانون اجتماع طبيعى ـ غريزى ـ فطرى است نه اجتماع قراردادى مانند جامعه مدنى, بلكه همانند حكومت ملكه زنبور عسل و پدر است; بنابراين حكومتى ظالمانه نخواهد بود, و چرا نيز در آن راه ندارد, و در تعيين حاكم نيز ضرورتى به رأى گيرى و انتخاب اعضا نيست, زيرا اين همه از لوازم جامعه مدنى بوده و اجتماع خانوادگى چنين نيست. ايشان در همين راستا براى تجويز ضرب در شرايط خاص تحليل ويژه اى ارائه مى كند و در ادامه مى نويسد:
(زن و مرد هر يك حافظ و حمايت گر ديگرى است, زن در عاطفه و ايثار, جان فشانى مى كند و مرد در حمايت از خانواده… اعجاز خلقت در تمايل زن به مرد و مرد به زن است. مرد از راه قهرمانى مى خواهد حاكم باشد و زن از راه جمال و زيبايى و اين دو با هم تعارض ندارند. آيه قواميّت سرپرستى مرد را با تعديلى امضا كرده… هر كدام بر يكديگر برترى هايى دارد كه در مجموع مرد براى سرپرستى مناسب است.… حس تسلط مرد بر زن و به عكس, طورى است كه دو قطب را بيشتر به يكديگر جذب مى كند, نه آن كه طرد كند… )13
شايد بتوان گفت آيه بيشتر در مقام توصيف يك خانواده ايده آل است نه تشريع; و اصولاً توصيه اى در اين زمينه ندارد; هر چند تعبير از موضوع به لسان تعبير از حكم است. در اين زمينه باز هم سخن خواهيم گفت(نكته 29).
10. بنابر آنچه گذشت كه قواميّت مرد, نوعى مسؤوليت در جهت اداره بنياد خانواده است ـ يا به تعبيرى نوعى ولايت است ـ الزامات و تكاليفى حقوقى و اخلاقى در پى آن بر عهده مرد خواهد بود. از جمله لزوم انفاق و رفتار بر اساس قسط. و چه بسا بتوان گفت آيه شريفه (كونوا قوّامين بالقسط) آيه مورد بحث را تبيين و تفسير يا تكميل مى كند. چنان كه اگر در چارچوب انواع ولايتها بگنجد آنچه وظيفه واليان به طور عموم است در اينجا نيز مطرح مى باشد.

11. در ادامه آيه, قواميتِ توصيف شده ـ يا تشريع شده ـ در ارتباط با دو ويژگى دانسته شده است: (بما فضّل الله بعضهم على بعض) , (و بما أنفقوا من أموالهم). اين ارتباط, با حرف (باء) رسانده شده است كه برخى آن را (سببيّه) دانسته و برخى به معناى (مقابله) دانسته اند. معناى آيه در صورت اول چنين خواهد بود: مردان بر زنان قوّام اند, به موجب ـ يا به دليلِ ـ آن كه برخى از آنان بر برخى از ايشان افزونى دارند و نيز به موجب آن كه بر ايشان از اموال خود انفاق مى كند. و در صورت دوم معنى چنين است: مردان در برابر تفضيلى كه برخى از ايشان بر برخى داده شده اند و در برابر انفاقى كه بر ايشان مى كنند, وظيفه و مسؤوليت قوّاميّت بر زنان را دارند.
احتمال ديگرى در (باء) مى رود كه مفسّران نياورده اند كه باء به معناى استعانت باشد. يعنى: مردان به يارى افزونى هايى كه در توانمندى و… نسبت به زنان دارند و به يارى انفاقى كه برايشان مى كنند, بار مسؤوليت قواميت بر آنان را بر دوش مى كشند و وظيفه قوّاميّت را به انجام مى رسانند.
12. در اينكه (ما) در (بمافضل الله) و (بما أنفقوا) مصدريه است يا موصوله, مفسران اختلاف نظر دارند, در صورت اول معنى چنين خواهد شد: به دليلِ ـ يا به ياريِ ـ تفضيلى كه داده شده اند و انفاقى كه مى كنند, و در صورت دوم يعنى: به دليلِ ـ يا به موجبِ, يا به ياريِ ـ آنچه بدان تفضيل داده شده اند و آنچه آن را انفاق مى كنند. در اينجا سخن در خور توجهى در تفسير ابن عاشور آمده است, او مى نويسد:
(از جلوه هاى شگفت و بديع اعجاز اين است كه جمله (بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم) در قالبى ريخته شده كه (ما) در آن هم مى تواند مصدريه باشد و هم موصوله, كه مصدرى بودن اشاره به تفضيل الهى و تشريع انفاق دارد و موصولى بودن اشاره به واقعيت بيرونى يعنى توانمندى بيشتر مردان و نان آورى ايشان دارد. و بدين سان عالم و جاهل خطاب آيه را در مى يابند).14
ابن عاشور سخن را در زيبايى شناسى تعبير آيه ادامه داده است.

13. در آيه قواميّت يكى از مبانى قواميّت, تفضيل برخى بر برخى عنوان شده است: (بما فضّل الله بعضهم على بعض) در اينكه ضمير (هُم) به مردان يا مردان و زنان باز مى گردد اختلاف است. جالب آن كه نفرموده است بعضهم على بعضهنّ. بنابراين شايد تفضيل برخى از مردان بر برخى از زنان مراد باشد و شايد تفضيل برخى از مردان و زنان بر برخى ديگر, كه آن برخى ديگر نيز شايد مردان و زنان باشند و شايد زنان باشند كه اينها احتمالات گوناگون مسأله است.
احتمال ديگرى نيز مى رود كه مفسّران نگفته اند, و آن اينكه باء در بما فضّل الله به معناى مع باشد و مراد از بعضهم على بعض, تفضيل بعضى از مردان بر بعضى ديگر از مردان باشد. در اين صورت معنى چنين خواهد شد: مردان با وجود تفاوت درجه اى كه با يكديگر دارند و با آن كه در درجات و مراتبى از توان و نيرو و تعقل و تدبير قرار دارند بر زنان قواميّت دارند. يعنى در صلاحيت براى قواميّت يكسان نيستند وهر كس فراخور آنچه خدا بر او تفضل كرده اين تكليف را مى گزارد. در اين صورت سخنى از زنان در ميان نيست. دو شاهد براى اين احتمال مى توان آورد:
يك. اين احتمال با حذف (هم) در بعض دوم سازگارتر است, زيرا مضاف اليه محذوف بعض در اين صورت, همان (هُم) است كه مضاف اليه بعض اول بود و پيش تر ذكر شده بود, پس حذف با وجود قرينه صورت گرفته است.
دو. تفضيل برخى از زنان و مردان يا برخى از مردان, بر برخى از زنان, يا برخى از زنان و مردان, كه احتمالات ديگر آيه بود چگونه توجيه گر قواميت همه مردان بر همه زنان خواهد بود؟
14. تفضيل كه در آيه بدان اشاره شده برترى و بالاترى ارزشى را به دنبال ندارد, بلكه معيار تكريم, تقوا و عمل صالح بيشتر است ـ خواه مرد و خواه زن ـ بلكه افضليت بدين معنى است كه در نگاه مصلحت انديشانه, مرد با وظايف و مسؤوليتى كه بدو سپرده شده تناسب بيشترى دارد, ولى اين هرگز برتريِ ارزشى را اثبات نمى كند, چنان كه زن نيز به دليل امكانات ويژه مانند عاطفه قوى تر و انعطاف پذيرى بيشتر و… تناسب بيشترى با وظايف ويژه خود, يعنى مادرى و پرورش كودك دارد و اين نيز فروتر بودن ارزش مرد را نمى رساند. اين رعايت تناسب در تقسيم وظايف خانواده تجلّى و تبلور مشهودِ عدالت و حكمت خداوند متعال است. بنابراين برداشت برترى مرد بر زن و نابرابرى ارزش انسانى آن دو از اين آيه با اصول كلى قرآن كه از آيات فراوان ديگر استفاده مى شود ناسازگار است.
چه بسا زنانى در دايره قواميّتِ مردانى بس فروتر از خود در مقامات معنوى و كرامتهاى انسانى و ارزشهاى الهى باشند.
15. با كاوش لغت شناسانه در واژه تفضيل شايد بتوان گفت, اين ماده و ريشه به دو معناى افزونى و بيشترى, و نيز برترى و والاترى آمده است; كه شايد اولى فضل و دومى فضيلت باشد. تفضيل به معناى نخست, برترى ارزشى را لزوماً در پى ندارد. تفضيل بنى آدم به طور مطلق بر ديگر آفريده ها و (ما فضّل الله به بعضكم على بعض) كه آرزو كردن آن در قرآن نهى شده نمونه هاى تفضيل به معناى نخست هستند. اينكه از تمنى آنچه برخى بدان بر برخى ديگر تفضيل داده شده اند نهى شده, نشانگر آن است كه اين تفضيل در ارزشها نيست; و گرنه تمنّى ارزشهاى والاتر معنوى مطلوب و مندوب است. به هر حال داورى نهايى در اين مقوله نيازمند بررسى هاى دقيق تر از جمله مطالعه موارد كاربرد اين واژه در لغت و قرآن و نيز هم سنجى ريشه هاى قريب المعنى مانند: علو, رجح, كثر, كمل, زيد, فوق, اثر, تكريم, تشريف و… خواهد بود.
16. نمودارهاى تفضيل در (بما فضّل الله بعضكم على بعض) اجمال دارد; ديدگاه هاى مفسران دراين زمينه متفاوت و گاه شگفتى آور است. چنان كه راه يابى روايات وضع شده و اسرائيليات وارده درباره زن و آفرينش او و نقش آنها در اين موضوع, حقيقتى قابل توجه است. به نظر مى رسد شناخت درست معناى قواميّت با فهم درست معناى تفضيل ارتباطى دو سويه دارد.

17. (فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله). اين عبارت, دومين فصل آيه است كه همانند فصل پيشين, لحن و تعبيرى توصيفى دارد و نه امر و دستورى. ضمن آن كه به وسيله حرف (فاء) به جمله پيشين ارتباط داده شده (فاء را فاء نتيجه يا تفريع يا فصيحه گرفته اند). بنابراين مراد و منظور اصلى اين جمله را با توجه به جمله قبل بايد دريافت, يعنى اينك كه مردان قواميت دارند, زنان شايسته در برابر اين قواميت قانت اند (به معنايى كه خواهيم گفت) نيز نگاهبانان بر غيب اند. همچنين با توجه به اينكه پس از آن فرموده است: (واللاتى تخافون نشوزهنّ) گويا مى خواهد زنان را در برخورد با شوهران به دو دسته تقسيم كند: شايستگان كه قانت اند و ناشايستگان كه از نشوز ايشان مى ترسيد, آن گاه به توصيف نشانه هاى اصلى دسته نخست مى پردازد.
18. قنوت در لغت, فرمان برى از سر خضوع و فروتنى است. و در تفاسير كهن قانتات را به معناى مطيعات دانسته اند.15
سيد قطب مى نويسد:
(معناى آن, فرمان بردارى از سر اراده و توجه و رغبت و محبت است; نه از روى اجبار و تحقير و اكراه. به همين دليل خداوند تعبير به طائعات نفرمود, بلكه قانتات فرمود كه بار روانى دارد, با هاله اى از آرامش كه مناسب با سَكَن بودن و روحيه مودّت و مصونيت حاكم بر دو نيمه يك روح است.)16
19. متعلق قنوت در آيه نيامده است; آيا منظور آن است كه قانتات براى خدا هستند, يا قانت براى شوهران, يا براى خدا و شوهران خود; ديدگاه هاى متفاوتى ارائه شده است. همچنين قنوت بنده تنها در برابر خدا به كار نرفته است; به دليل آيه (و من يقنت منكنّ لله و رسوله). چنان كه اگر منظور آيه قنوت و اطاعت براى خدا باشد در اينجا منظور اطاعت از خدا در امور مرتبط به گستره خانواده و رعايت حقوق شوهر است, نيز اگر قنوت براى شوهران مراد باشد, تنها فرمانها و خواسته هايى را شامل مى شود كه با رضاى الهى همراه باشد. اما نكته در ارتباط قنوت با قواميّت است; يعنى گويا مى فرمايد: زنان شايسته در راه هميارى با رسالت قواميّت مرد, با ميل و رغبت فرمانهاى الهى را در اين زمينه بجا مى آورند, يا آن كه اعلام قواميّت مرد را مى پذيرند.
20. اگر منظور از قانتات, خضوع براى شوهران باشد, محدوده و چند و چون آن پرسش برانگيز است. شايد در پرتو جمله قبل بتوان گفت گستره محدوده قنوت و اطاعت, به اندازه گستره قواميّت است. علامه طباطبايى در اين زمينه مى نويسد:
(فعليها أن تقنت له و تحفظه فيما يرجع إلى ما بينهما من شؤون الزوجيّة.)17
بنابراين تفسير آن به تمكين در برابر خواسته هاى جنسى مرد, فروكاستن آيه از بلنداى محتواى آن است. (ر.ك: نكته 30)
21. قانت بودن زن براى مرد, توصيف ارزشى زنان شايسته است; زنانى كه در شمار صالحان اند كه مرتبه ارجمندى از ايمان و اسلام است, اما لزوماً از آن استفاده نمى شود كه از نظر فقهى چنين اطاعتى با چنين گستره اى و با اين ويژگى كه از سر ميل و رغبت است بر زن واجب است, بلكه اين ويژگيِ زن صالح و شايسته است. مؤيّد اين نكته آن كه در روايتى از امام كاظم(ع) نقل شده كه فرمود: (جهاد المرأة حسن التّبعّل).18 نيكو شوهردارى كه جهاد زن شمرده شده است, شايد فراتر از تكاليف الزامى زن باشد.
مؤيد ديگر اينكه صفاتى كه از مجموعه رفتار و كردارهاى انسان انتزاع مى شوند چه بسا قابل الزام و امر نباشند, زيرا امتثال آنها به گونه دقيق و مشخص مقدور نيست, بلكه از ارزشهاى اخلاقى و رفتارى هستند كه نسبت بدانها امر ارشادى مى شود و آنان كه به خيرات سبقت مى جويند و در شمار صالحان هستند در پيمودن مسير آن مى كوشند و همواره در اين تلاش جهادگونه پايدارند. اين نكته و نكته قبلى در صورت اثبات, تأثير بسيارى بر تعريف و معناى نشوز خواهد داشت كه در جاى خود بدان اشاره خواهد شد.
روايت اسماء دختر يزيد انصارى در اين زمينه در خور توجه است كه به نمايندگى از زنان مدينه به حضور پيامبر رسيد و از محروميت زنان از جهاد و شهادت و فداكارى در راه خدا و شركت در اجتماعات و… و دست يابى به پاداش اعمال يادشده اظهار افسوس كرد. پيامبر ضمن تشويق او و اظهار اعجاب از پرسش خردمندانه او فرمود:
(برو و به زنان ديگر نيز اعلام كن كه نيكوشوهردارى هر يك از شما و جلب رضايت شوهران برابر تمام آن چيزها است.)19
22. نه قواميّتى كه براى مردان گفته شده و نه قانت بودنى كه صفت صالحان از زنان مؤمن دانسته شده, هيچ يك منافاتى با استقلال زن در حفظ و حراست از حقوق فردى و اجتماعى و ارادى او در تصميم و عمل ندارد, و مانع از تلاشهاى علمى, اقتصادى, عبادى, اجتماعى و هرگونه فعاليتى كه با سنخيّت وجودى او سازگار باشد نيست. علامه طباطبايى و ديگران در اين زمينه سخنان ارزشمندى دارند.20

23. فصل نشوز را مى توان فصل اصلى اين نوشتار برشمرد. از سويى ارتباط آن با مسأله قوّاميّت مرد و قانت بودن زنان صالح كه در صدر آيه آمده است و از سوى ديگر موضوعيت آن براى وعظ و هجر و ضرب كه در آيه آمده است نكته هايى فراوان دارد. از ديگر سو اختلاف نظر شديدى كه در معناى آن رخ داده تأمل در اين نكته ها را بايسته مى سازد. در اين فصل از آيه مى فرمايد:
(آن زنانى را كه از نشوزشان بيم داريد پس پندشان دهيد و از ايشان دورى كنيد و بزنيدشان پس اگر اطاعت كردند بر ايشان راهى مجوييد…)
چنان كه ملاحظه مى شود آيه سه راهكار براى موقعيت بيم داشتن شوهر از نشوز زن ارائه مى كند و علاج واقعه را قبل از وقوع مى كند, زيرا حالتهايى مانند نشوز, پيش از تحقق, بهتر و آسان تر چاره مى شود.
اكنون نخست بايد ديد نشوز چيست; در سخنان اهل لغت و فقه و تفسير, معانى بسيارى براى نشوز در اين آيه ديده مى شود كه با هم نيز ناسازگارند: ناسازگارى, نساختن, كج تابى, گردن كشى, ستيزه جويى, برترى جويى, عصيان (عاصى شدن), عصيان (نافرمانى), اطاعت نكردن از شوهر, طغيان, خروج و تخلف و تمرّد از فرمان شوهر, بد زبانى با او, تمكين نكردن در برابر وى, نپيراستن خود از آنچه با استمتاع او ناسازگار است و در او ايجاد تنفّر مى كند, بى ميلى نسبت به شوهر, كراهت و نفرت از او, بدخواهى براى او, بغض داشتن نسبت به وى, چشم به جز او داشتن, بى اذن او از خانه بيرون رفتن, تسليم نبودن نسبت به او, به جا نياوردن وظايفى كه در برابر او بر عهده دارد و… از جمله معانى است كه براى نشوز بر شمرده اند.
در معناى نشوز مرد ـ كه در آيه 128 نساءآمده ـ نيز كينه توزى, زدن, ستم كردن, جفا كردن, ضرر زدن, اكراه و اخلال كردن در انس و الفت را آورده اند.
24. براى شناخت معناى دقيق نشوز, توجه به چند نكته لازم است:
الف. اصل نشوز به معناى ارتفاع و بلندى و برجستگى است كه از نَشَز به معناى قسمتهاى بلند زمين گرفته شده است. بنابراين حالت ارتفاع در معناى آن ـ هر چه باشد ـ نهفته است.21
ب. نشوز درباره مرد نيز در آيه 128 سوره نساء به كار رفته است: (و إن امرأة خافت من بعلها نشوزاً أو اعراضاً) كه در آنجا به معناى بى ميلى مرد و تمايل به زنى ديگر گرفته شده است. اينك بايد حقيقت نشوز را معنايى دانست كه در نشوز از جانب مرد و نشوز از سوى زن مشترك باشد.
ج. گفته شده نشوز, بى ميلى از سوى يكى از دو طرف زن و شوهر است, و اگر بى ميلى از هر دو سو باشد شقاق خواهد بود كه در آيه 35 بدان اشاره شده است: (و إن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها…). اين ادّعا را به دلايلى كه خواهد آمد نمى توان پذيرفت.
د. احكام سه گانه يا راهكارها و راه حل هاى سه گانه وعظ و هجر و ضرب, بر خوف از نشوز مترتب شده اند كه هر چند برخى آن را به معناى يقين به نشوز, يا ترس حاصل از نشوز نسبت به سلامت خانواده و… گرفته اند, اما ظاهر آن بيم داشتن از تحقق نشوز است. (ر.ك: نكته 27)
هـ. چنان كه پيش از اين گذشت, نشوز در برابر قنوت قرار گرفته است, بدين سان كه پس از بيان اصل قواميّت مرد بر زن, فرموده: (پس صالحات, قانتات و حافظات غيب اند. و كسانى كه بيم داريد نشوزشان را, پس پندشان دهيد و…), گويى مى فرمايد: در برابر اصل قواميّت, برخى قانت اند و حافظ غيب ـ يعنى مواظبت كننده بر فرمان الهى يا اسرار شوهران ـ كه آنها صالحات هستند, و كسانى نيز هستند كه بيم از نشوزشان داريد كه ايشان از صالحات نيستند .
25. بيشتر مفسران, نشوز را خروج زن از طاعت شوهر گرفته اند. در الميزان آن را عصيان و استكبار از اطاعت دانسته و طبرسى آن را عصيان شوهر و استيلاى بر او و مخالفت با او معنى كرده است. 22 صاحب جواهر آن را خروج هر يك از زن و شوهر از انجام وظيفه در برابر ديگرى مى داند.23 محقق حلى آن را به معناى برخاستن و خروج از طاعت مى داند كه از زن و شوهر صادر مى شود.24 ابن فهد نيز نشوز را نافرمانى زن يا مرد در برابر يكديگر و كوتاهى در ايفاى حقوق متقابل مى داند.25 شهيد ثانى در مسالك نيز آن را رعايت نكردن حقوق يكديگر تعريف مى كند.26 صاحب جواهر در اين زمينه به تفصيل, ديدگاه هاى فقيهان را آورده و حكم نشوز را بررسى كرده است.27
26. آنچه از بررسى همه جانبه نشوز بر مى آيد اين است كه نشوز در اصطلاح قرآن به معناى حالتى است كه نتيجه سرتافتن متكبرانه از قوانين و مقتضيات الزامى و ترجيحى پيوند زن و شوهرى است. مشخصه ها و مؤلفه هاى اين تعريف از قرار زير است:
نشوز, حالت است نه كُنش و رفتار. پيدايش و تحقق اين حالت, از رفتارها و گفتارها و نشانه هاى گوناگون ديگر به دست مى آيد. پيدايش آن سير تدريجى دارد و نمى توان گفت يكباره پديد آمده است; به همين دليل فرمود: (و اللاتى تخافون نشوزهنّ) و نفرمود: (واللاتى نشزن). زمينه پيدايش آن در زن و مرد يكسان است ولى در هر يك به گونه اى و با نشانه هايى ويژه, چنان كه برخى از نشانه ها نيز مشترك هستند, زيرا زن و مرد افزون بر وظايف و آداب مشترك, آداب و وظايف ويژه اى نيز دارند.
بدين سان خوف در (تخافون) نيز از معناى ظاهر و اصلى خود خارج نشده و به معناى علم و رؤيت و… گرفته نشده است. و نشوز نيز در هر دو آيه (34 و 128نساء) به يك معنى خواهد بود. چنان كه تمكين نكردن زن در برابر استمتاع شوهر, يكى از نشانه ها و نمودهاى پيدايش نشوز مى تواند بود, ولى نشوز هرگز بدان معنى نيست, زيرا نشوز در برابر قنوت قرار داده شده كه مقتضاى قواميّت مرد است, و نمى توان گفت قنوت و تسليمِ متناسب با قواميّت مرد تنها با تمكين جنسى در برابر او خواهد بود. شاهد ديگر اينكه پس از آن مى گويد: فإن أطعنكم; كه معناى آن نيز عام است. البته بايد توجه داشت كه اطاعت با اين گستردگى به عنوان وظيفه واجب و تكليفى زن در برابر شوهر مطرح نيست, بلكه صالحان چنين هستند و آيه در مقام توصيف ايشان است, نه الزام و تعيين حقوق واجب زناشويى.
مرحوم بلاغى در آلاءالرحمان مى نويسد:
(اصل نشوز, برترى جويى است كه در اينجا كنايه از برترى جويى زن با تمرّد از اطاعت شوهر و حقوق او و فاصله گيرى از اين وظايف است; و اين به تدريج با اطاعت نكردن و ترك حقوق لازم همسر پيدا مى شود, چنان كه در اوائل كار, با رفتار و كردار او زنگ خطر رسيدن به مرحله وخيم نشوز به صدا در مى آيد و انحراف از راه درست و مسير سازش آغاز مى شود. اين همان مرحله خوف از نشوز است كه خداوند در آن, روش بازسازى را در ضمن سه مرحله وعظ و هجر و ضرب اجازه داده است…)28
استاد مطهرى نيز مى نويسد:
(ظاهراً معناى نشوز تخلّف امر نيست, زيرا درمورد مرد نيز نشوز گفته شده; مقصود كج تابى كردن است.)29
27. اهل تفسير در اينكه مراد از خوف در (تخافون نشوزهنّ) چيست سخن را به درازا كشيده اند; بيم داشتن از تحقق نشوز, گمان نشوز, يقين به نشوز, مشاهده علائم نشوز, احساس ناشى از نشوزى كه ترس آور است و… احتمالات مسأله است. با توجه به اينكه نشوز حالت است و نه عمل, زمينه اى براى تفصيلات يادشده نيست, بلكه خوف را به همان معناى ظاهرى كه بيم داشتن از تحقق حالت باشد مى توان گرفت. امّا اينكه چگونه در صورتى كه نشوز, خود تحقق نيافته, ضرب و هجر تجويز مى شود, اين به دليل آن است كه ضرب به عنوان كيفر و عقوبت هرگز مطرح نيست و در نتيجه قصاص قبل از جنايت نخواهد بود. دراين زمينه به طورگسترده سخن خواهيم گفت.
28. نشوز كه اصل آن به معناى ارتفاع و ترفّع است در مورد زن به معناى خود برتربينى و بالانشينى است; اما نه در برابر شوهر تا نكوهش از آن, دليل بر برترى مرد باشد; بلكه استعلا و برترنشينى در برابر وظايف و حقوق و بايدها و در برابر تعهدهايى كه هنگام پيوند زناشويى داده شده يا در برابر خداوند, زيرا اگر منظور ترفّع و برترى جويى در برابر شوهر باشد; در آن صورت نشوز مرد معنى نخواهد داشت.
29. به نظرمى رسد در راه يابى اصطلاح نشوز از قرآن به فقه, جابجايى و نقل معنايى صورت گرفته و مصطلح فقيهان ازاين كلمه با مصطلح قرآن تفاوتهايى دارد; در نشوز فقهى حرمت و گناه بودن نشوز, پيش فرض است, اما در قرآن و روايات به هيچ گونه نهى از نشوز نشده و نشوز نيز جزء گناهان شمرده نشده است و وجوب مطلق اطاعت زن از شوهر نيز ديده نمى شود. حتى تمكين به معناى خاص نيز هر چند واجب بوده و ترك آن حرام است, اما به عنوان نشوز تحريم نشده بلكه بدان جهت كه تخلّف از شرط اوليه مقرر در عقد نكاح است كه زوجين بدان پايبنده شده اند. به نظر مى رسد نسبت ميان نشوز بدان معنى كه در فقه اراده مى شود با نشوز در آيه, عموم و خصوص من وجه باشد.
دراين آيه نيز ـ چنان كه پيش از اين گذشت ـ توصيفى از خانواده ايده آل است و بيان وضعيت و حالت زنان صالح در برابر قواميّت شوهر و هرگز امرى و وجوبى از آن به دست نمى آيد; هر چند از آيات الأحكام به شمار مى آيد, چرا كه لحن آن لحن توصيف و توصيه است. اگر گفته شود آيه تعبير از حكم به لسان تعبير از موضوع دارد; مى توان پاسخ داد كه اگر حكم نيز باشد بى ترديد حكم ارشادى است نه مولوى. علاوه كه به صيغه وجوب و امر نيست, بلكه جمله خبرى است. حتى در مورد سه امر بعدى (عظوا, اهجروا و اضربوا) نمى توان ادعا كرد كه الزامى بوده و بر شوهر واجب است كه در صورت خوف از نشوز ـ به هر معنى كه باشد ـ مراحل سه گانه را به اجرا گذارد و حق صبر و تحمّل و دست روى دست گذاشتن يا مصالحه يا راه هاى ديگر را ندارد.
پارينه شناسى اين نقل معنايى در واژه نشوز, شايسته بررسى است, بويژه كه در روايات نيز نشوز به معناى عدم تمكين يا عدم اطاعت هرگز به كار نرفته است.
30. برخى از اهل فقه و تفسير بر اين اصرار دارند كه نشوز به معناى عدم تمكين زن از شوهر در استمتاع است و دراين راستا سخن را به درازا كشانده اند.30 به نظر مى رسد آنچه گفته اند بر پايه اى نادرست استوار شده; بدين گونه كه اينان درمرحله نخست, فارغ از معناى كلى آيه و آنچه در صدر آن آمده و هدف اصلى آيه ـ كه خواهد آمد ـ كيفر و تعزير بودن ضرب را پيش فرض گرفته اند, آن گاه به ناگزير حرام بودن نشوز را به طور مطلق, اصل مسلّم گرفته اند تا اين تعزير در برابر آن گناه باشد. از سوى ديگر با اين واقعيت روبرو شده اند كه اطاعت و تسليم زن در برابر شوهر به طور مطلق واجب نيست, تا ترك آن و تخلّف از آن گناه و سزاوار عقوبت باشد, بلكه حق شوهر بر زن, منحصر در استمتاع و آنچه بدان ارتباط دارد مى باشد و شوهر حق ديگرى به صورت الزامى و وجوبى بر او ندارد. بنابراين, نشوز را سرپيچى از حق استمتاع شوهر قلمداد كرده اند. و بدين سان زمينه اين اعتراضات را بر ساحت قرآن همواره كرده اند كه چگونه زن را بر عمل جنسى اجبار مى كند و چگونه تمايل جنسى داشتن را بر او چنان لازم مى داند كه در ترك آن عقوبت و تنبيه روا مى دارد. و در پى آن خوف از نشوز را به معناى يقين داشتن به نشوز مى گيرند كه اين نيز خلاف ظاهر آيه است, حال آن كه از آيه هرگز چنين استفاده نمى شود كه ضرب ـ آن گونه كه تجويز شده ـ عقوبت و حدّ و تعزير مى باشد; بنابراين دليلى نداريم كه كارى كه در پى آن ضرب اجازه داده شده حرام بوده است. چنان كه گروهى نيز نشوز را بى ميلى معنى كرده اند, آيا تمايل نداشتن به ديگرى حرام است؟ نتيجه آن كه نشوز از نظر تكليفى لزوماً كارى حرام نيست تا به تخلف از حق استمتاع تفسير شود, بلكه اولاً نوعى حالت است, و ثانياً آيه اساساً در مقام بيان حكم تكليفى و جواز و حرمت نيست. همچنين نشوز, عملى در برابر تمكين نيست, بلكه حالتى در مقابل حالت قانت و حافظ غيب بودن است.
همچنين بر اساس برداشت اين گروه, بايد قواميّت نيز به معناى داشتن اختيار و حق استمتاع باشد و قانت بودن زنان صالحه نيز تسليم در برابر عمل جنسى قلمداد شود, كه اين فروكاستن آيه از جايگاه بلند آن است, چه آن كه هدف و روح اصلى آيه پيشگيرى از اختلاف در خانواده و فروريزى آن است; چنان كه به تفصيل خواهد آمد.
و آيا مى توان ادعا كرد در صورتى كه زن در برابر استمتاع جنسى پاسخگوى مرد باشد ديگر هرگونه رفتار و گفتار و بدزبانى و بدكنشى كه داشته باشد نشوز به شمار نخواهد آمد؟ نيز اگر نشوز به معناى تمكين نكردن باشد, چه بسا وعظ و پند كارگر باشد, اما دورى كردن از او چه تأثيرى در دست برداشتن او ازاين عمل دارد يا چگونه تهديد و كيفر در حق او خواهد بود, بلكه او كه تمكين ندارد از هجر شوهر شادمان نيز مى شود. چنان كه ضرب او نيز اگر كار را دشوارتر و خطر فروريزى خانواده را جدى تر نكند, دست كم راه چاره كار نيست.
عين همين اشكالات در صورت تفسير نشوز زن به بى ميلى نيز وارده خواهد بود.
اينك اگر گفته شود استمتاع و آنچه در ارتباط با آن است هرگونه رفتارى كه استمتاع را مطبوع و مرغوب گرداند شامل مى شود; پس هرگونه ناسازگارى و كج تابى و ترفّع زن, به دليل منافات با صفاى عيش شوهر حرام است و نشوز نيز رفتارى اين گونه است پس آن نيز حرام است; پاسخ مى توان داد كه تكليف زن به رغبت آفرينى براى شوهر و همراهى با او در تمايل جنسى تا بدين حدّ چه دليلى مى تواند داشته باشد.
البته برخى از فقيهان كه تمكين را در معناى نشوز آورده اند, چه بسا ذكر آن, به عنوان مصداقى از نشوز يا يكى از نشانه هاى آن به مناسبت باب نكاح بوده است.
شگفت آن كه اصولاً اصطلاح نشوز در متون فقهى تنها در حاشيه بحث نفقه شوهر بر زن و مسأله قسم (تقسيم حق همخوابى ميان چند همسر) به گونه اى نه چندان استيفا شده ديده مى شود.

31. از آنچه گفته شد به دست مى آيد كه وعظ و هجر و ضرب, نه حكم واجب است و نه حقى براى مرد. و هجر و ضرب, نه كيفر و عقوبتى براى زن خواهد بود و نه مرحله اى از مراحل نهى از منكر, بلكه راه حلى است براى مشكله اى بر سر راه خانواده كه بنياد آن را تهديد كرده خطر فروريزى آن با طلاق را گوشزد مى كند و اين راه حل بى هيچ الزامى به گونه ارشاد و رهنمود از سوى خداوند ارائه شده است. البته سخن در چند و چون و شرايط و وضعيتهاى ضرب به تفصيل خواهد آمد.
مراحل سه گانه وعظ و هجر و ضرب هر چند با واو بر يكديگر عطف شده اند, اما چنان كه مفسّران گفته اند, ظهور در اين دارند كه بين آنها ترتيب برقرار است. يعنى با چاره ساز بودن هر يك, نوبت به ديگرى نمى رسد, بنابراين تا حدّ ممكن از راه هاى مسالمت آميز بايد بهره جست. اما اينكه هر سه مجاز بوده و اختيار با مرد باشد يا هر سه مرحله با هم جايز باشند, يا بر اساس تفاوت نشوز فرق داشته باشد, يا بر حسب حالتهاى افراد متفاوت باشد; زنان پند نيوش, زنان عاطفى و احساساتى و زنان سخت و انعطاف ناپذير با هريك فراخور حال او برخورد شود و… استحساناتى هستند كه نمى توان منظور بودن آنها را از آيه اثبات كرد.
32. در اينكه معناى هجر چيست اختلاف شده; برخى آن را از هجرت به معناى دورى گرفته اند, برخى ديگر آن را از هُجر به معناى زشت گويى و دشنام دادن دانسته اند و برخى نيز آن را از ريشه هِجار شمرده اند; به معناى بندى كه شتر را بدان مى بندند. طبرى پس از آوردن نظريات فراوان دراين باره با آن كه نوعاً خود نظرى ارائه نمى دهد ديدگاه سوم را برگزيده, با اين استناد كه اين ماده در معناى هُجر به صورت فعل داراى مفعول به كار نرفته, و هَجر به معناى دورى كردن نمى تواند مراد باشد, زيرا فرض اين است كه او نشوز كرده و اينك شوهر مى خواهد او را با موعظه يا ضرب از اين حال برگرداند; اكنون آيا مى تواند به كارى امر شود كه با موعظه و هجر در پى درمان آن است, ديگر اينكه قهر كردن بيش از سه روز جايز نيست وديگر اينكه زنى كه تمكين نمى كند از دورى كردن مرد استقبال مى كند. پس واهجروهنّ يعنى او را با بند(هِجار) در خانه ببنديد تا به راه آيد و دو روايت آورده كه: لايهجر المرأة إلا فى البيت.31
اين اعتقاد و استناد را سخت بر او خرده گرفته اند. بايد گفت با توجه به آنچه از نشوز برداشت كرديم كه حالت ناسازگارى و كج تابى متكبرانه است نه خوددارى از تمكين, ديگر مجالى براى گفته هاى طبرى نيست, زيرا معناى دورى جستن تناسب كامل خواهد داشت.
33. در باب هجر (دورى كردن) و شرايط آن و اينكه دورى در بستر مراد است يا از بستر, همراه با ترك جماع و كلام, يا با انجام آن دو, يا سخن را ترك كند ولى جماع را نه, يا به عكس; اختلاف نظر است كه همگى از استحسانات مفسّران است, نه منظور از آيه.32
با توجه به اين اصل كه (واهجروهنّ) امر مولوى و حكم الزامى نيست و تنها راه چاره پيشنهادى است, فايده اى براى پرسشها و قيل و قال ها دراين زمينه نمى ماند.
امام باقر(ع) در روايتى آن هجر را چنين توضيح مى دهد: (پشت خود را به طرف او برگرداند).33
34. اكنون اين پرسش مطرح است كه آيه چگونه ضرب زن را تجويز كرده, آيا اين ناسازگار با كرامت او نيست. در پاسخ بايد گفت زدن از آغاز گفته نشده, بلكه در ضمن آيه مطرح است, پس بايد آن را در ضمن آيه فهميد. اينك با توجه به چند نكته كه پيش از اين اشاره شد به بررسى فلسفه تجويز ضرب مى پردازيم:
قواميّت مرد بر زن به معناى مسؤوليت و وظيفه حفاظت و پاسدارى از شؤون خانواده و امورمربوط به زن, امرى ثابت و مسلّم است.
در راستاى وظيفه قواميّت, حق طلاق به دلايلى كه در جاى خود ثابت است, به مرد سپرده شده است.
نيز طلاق در شريعت اسلامى به عنوان مبغوض ترين چيز يا كار مباح نزد خداوند مطرح است; بويژه اگر بدون دليل قانع كننده و يا به دلايل ناجوانمردانه باشد.
مرحله ضرب پس از وعظ و هجر و سود نبخشيدن آن دو قابل اعمال است.
ضرب هرگز به عنوان كيفر يا تعزيرمطرح نيست, بلكه نوعى هشدار يا اعلام تنفّر از رفتار زن مى باشد, بدون آن كه قصد انتقام يا تحقير در ميان باشد. شهيد ثانى مى نويسد:
(زدن زن به قصد اشباع حس انتقام جويى و خودخواهى و دل خنك كردن كه هيچ نقش اصلاحى براى دو طرف ندارد حرام است.)34
در مقوله ضرب, سخن درباره زنى است كه با وجود آن كه مرد وظيفه قواميّت را به جا آورده است, از مدار صلاح خارج شده و ديگر از شوهر خويش با قانت بودن و حافظ غيب بودن خود در جهت ايفاى رسالت و نقش قواميّتش حمايت نمى كند, و بناى كج تابى و ناسازگارى گذاشته; در اينجا مرد به پيشنهاد و ارشاد آيه او را موعظه كرده و سپس با دورى خود از او به صورت پشت كردن در بستر, ناخشنودى خود را نسبت به او اعلام كرده و او همچنان رفتارهايى را كه نشانگر نشوز است انجام مى دهد. اينك مرد با آن كه از نخستين مرحله مى توانست او را طلاق دهد, اما نخست به پند و موعظه و سپس به هشدار با هجر بسنده كرده و از عنصر عاطفه و غريزه بهره جسته است, ولى هيچ يك از دو راه, چاره ساز نبوده, و بدين گونه مرد, خود را در طلاق او مُحقّ مى بيند, اما احتمال نيز مى دهد كه با زدنى ضعيف كه هرگز درد و زخم و شكستگى و كبودى عضو و… نمى آورد; مانند زدن با چوب مسواك كه اعلام تنفّر يا هشدار است, از اين رفتار متكبّرانه و جفاكارانه دست بردارد. در اينجاست كه آيه زدنى آرام را جهت پيشگيرى از جدايى اجازه مى دهد.
35. بنابر آنچه گذشت نه تنها آيه حقوق زن را زير پا نمى نهد كه گامى در جهت احقاق حقوق زن و پاسدارى از كيان خانواده در برابر خطر فروپاشى است; زيرا در پى آن است كه با ارائه راهكارى ديگر از پيش آمدن طلاق ـ كه نوعاً به زيان زن است ـ جلوگيرى كند. گويا مى گويد: اگر از نشوز ايشان مى ترسيد فوراً تصميم عجولانه نسبت به طلاق نگيريد, بلكه پندشان دهيد, اگر سودى نبخشيد در بسترها از ايشان دورى كنيد و سپس اگر افاقه نكرد آنان را ـ با رعايت همه شرايط ـ بزنيد, اكنون اگر اطاعت كردند ديگر راهى برايشان مجوييد.
در اينجا ذيل آيه و نيز سياق آن نشانه آن است كه آيه در پى پيشگيرى از رويداد طلاق است, زيرا در پايان آمده است (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً); يعنى اگر پس از ضرب از شما اطاعت كردند ديگر راهى بر آنان مجوييد. مفهوم شرط در اين آيه كه در اينجا به صراحت ذكر نشده اين است كه اگر اطاعت نكردند و همچنان به رفتار ناشزانه ادامه دادند سبيل بر ايشان مى توانيد بجوييد. اكنون اين سبيل چيست؟
مراد از سبيل در اينجا را برخى آزاردادن و ضرب دانسته اند و برخى تحميل محبت و اقدام ناروا و… اما ظاهراً بايد آن را به طلاق تفسير كرد, زيرا ضرب مبرّح (زدن آزاردهنده) كه از آغاز نيز جايز نبوده و ضرب غيرمبرّح نيز كه فرض آن است كه سود نبخشيده است. اما تكليف به محبّت از ظاهر آيه استفاده نمى شود و نشانه اى بر آن نيست; افزون بر اينكه معنى ندارد كه بگوييم اگر اطاعت نكردند ايشان را تكليف به محبت كنيد, اما اگر اطاعت كردند محبت را بر ايشان تحميل نكنيد. بى ترديد سبيلى كه در صورت عدم اطاعت زن و ادامه او بر نشوز, قابل بغى و در پى گرفتن است همان طلاق است. بنابراين گويا آيه مى فرمايد حتى اگر شده همسرخود را به اندازه تجويز شده و تعيين شده در صورت ناگزيرى بزنيد اما او را طلاق ندهيد. و اين توصيه اى به مرد است كه همچنان صبورى و خويشتن دارى كند و تصميم عجولانه نگيرد. و حمايتى است از حقوق زن در زندگى خانوادگى.
البته همه اين سخنان درباره زنى است كه در عين تمايل به ادامه زندگى رفتارى نشوز آميز دارد وگرنه ضرب و هجر درباره او تأثيرى نداشته تجويز نخواهد شد.
در اينجا ضرب و مضروب بايد به گونه اى باشند كه تحمّل ضرب و ادامه زندگى بهتر از جدايى و طلاق باشد و نه به گونه اى كه مصلحت جدا شدن, از تحمل چنين ضربى بيشتر باشد. و اين همان ضرب غيرمبرّح است كه در روايات آمده بود.
همچنين در آيه بعدى مى گويد اگر از شقاق ايشان ترسيديد دو حَكَم را براى ميانجى گرى برگزينيد… گويا اين, دنباله سخن آيه پيشين است و حكم همان صورتى را مى گويد كه بدان اشاره نشده بود; يعنى صورتى كه پس از ضرب, زن از نشوز دست بر نمى دارد, كه در اين حالت شقاق و ناهمسازى دو سويه خواهد بود. در اينجا نيز گويا راضى به طلاق نيست, بلكه حَكَم گزينى را توصيه مى كند و به منظور نتيجه بخش بودن اين اقدام, فراهم كردن زمينه هاى آن را به ديگران توصيه مى كند. چنان كه به حَكَمين نيز با شرايط دشوارى اجازه حكم به جدايى آنان مى دهد.
36. به نظر مى رسد در نظر بيشتر زنان و مردان, حلّ شدن مشكل و اختلاف مربوط به محيط خانواده ـ كه خصوصى ترين روابط را شامل مى شود ـ و سرپوش نهادن بر آن حتى با تنبيه مختصر بدنى, بسى مطلوب تر از افشا شدن مشكل و ميانجى گرى اطرافيان و با خبر شدن بيگانگان است, چه رسد آن كه كار به مراجعه به نزد حاكم و دستگاه قضايى بينجامد. چنان كه زن, اين گزينه را بر طلاق يا ازدواج مجدّد مرد نيز ترجيح مى دهد.
37. برخى از اسلام ستيزان يا دگرانديشان بر اين آيه خرده گرفته اند كه به هم نوايى با قوانين و رسوم عرب جاهلى برخاسته و فرهنگ زمانه در آن بازتاب يافته است. در پاسخ بايد گفت با مطالعه وضعيت حاكم بر عصر جاهليت كه در آن زدن همسر به شدت و با شدت رواج داشت; و با درنگ در آنچه قرآن و اسلام در اين باره گفته اند, تفاوت و فاصله بسيارى ميان اين دو ديده مى شود, بلكه اسلام به گونه تدريجى و آهسته آهسته زمينه نسخ و از ميان رفتن اين عادت زشت جاهلى را در دراز مدّت فراهم آورد. توضيحات پيامبر ذيل اين آيه بسيار راهگشا و درخور توجه است35. به تعبيرى ديگر مرد به طور طبيعى حق اطاعت زن را براى خود مسلّم مى ديده است, و نوعاً در صورت تخلف زن, دست به خشونت مى زده است. آيه آمده تا دايره اين عادت را محدود كند و كم كم آن را از ميان بردارد.36 همچنين زدن در آيه با پديده رايج ميان جوامع بشرى كه خشونت عليه زنان ناميده مى شود هيچ گونه ارتباطى نخواهد داشت.
38. درباره ضرب كه به عنوان راه كار سوم جهت چاره كردن حالت نشوز زن در آيه آمده نكاتى را بايد در نظر داشت:
اين كار هرگز حكم الزامى تخلف ناپذير نيست, بلكه با ضميمه برخى روايات, ترجيح در ترك آن است. پيامبر در چند روايت اظهار شگفتى مى كند از كسى كه دست در آغوش همسر خود مى افكند و سپس با همان دست او را مى زند. نيز هنگامى كه با اصرار برخى از اصحاب روبرو شد, فرمود: (بزنيد ولى نيكان شما نمى زنند.)37
محقق اردبيلى مى گويد: (امر در آيه براى اباحه است و گاهى نيز اين عمل, حرام يا مكروه يا … مى گردد; پس همه احكام خمسه براى ضرب و هجر ممكن است.)38
به اتفاق مفسران از پيامبر(ص) و امامان(ع) روايت شده كه اين ضرب بايد آزار دهنده و مبرّح و زخمى كننده (مُدمى) نباشد.
نيز بسيارى از مفسران گفته اند بر صورت و مواضع حسّاس بدن نباشد و شكستگى و زخم و كبودى و… نياورد. برخى نيز در صدد تعيين تعداد مجاز ضربات و ويژگيهاى ديگر آن برآمده اند; مانند اينكه با دست يا دستمال باشد, بر مواضع مختلفى تقسيم شود, با تازيانه و عصا نباشد و…
39. استاد مطهرى دراين زمينه كه چرا حكومت و درمان نشوز به مرد سپرده شده, و اينكه اجتماع خانواده طبيعى و فطرى است نه قراردادى; بنابراين زدن در اين شرايط ايجاد عقده روحى در زن نمى كند, سخن گسترده اى دارد كه در آن به تحليل روابط خانواده و روحيات زن و مرد در برابر يكديگر نيز مى پردازد.39
40. در اينجا ضرب گفته شده, نه (صكّ) كه سيلى باشد; يا (لطم) كه بر گونه است, يا (صفع) كه پس گردنى است, يا (ركل) و (رفس) كه با پا مى باشد, و نه (وكز) كه با مشت است, و نه با دست و عصا. برخى نيز اينها را دليل بر آن مى دانند كه ضرب در اينجا به معناى زدن نيست, بلكه موضع گيرى علنى و حساب شده است40
41. مى توان گفت هجر و ضرب, مشروط به اميد اصلاح داشتن است, زيرا در آخر آيه مى فرمايد (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً).
علامه جعفرى دراين زمينه مى نويسد: تجويز چاره جويى هاى سه گانه در صورت تأثير است. اگر اطمينان دارد تأثيرى ندارد و زن, خود را در نشوز محقّ مى داند در اين صورت مشمول آيه (وإن خفتم شقاق بينهما) خواهد بود. اين حكم يا حق, مطلق و بدون قيد و شرط نيست, بنابراين با كمترين احتمال عدم تأثير, قانون الهى رجوع به حكمين يا حاكم اسلامى است.41
42. اگر اصل تشريع ضرب و هجر جهت نگهدارى بنياد خانواده و نينجاميدن كار به طلاق باشد مى توان گفت, بى گمان, زدن يا هجرى كه بنياد خانواده را تهديد كند جايز نخواهد بود. افزون بر اينكه امر قطعى و مولوى نيز نبوده است.
بنابرآنچه گذشت مى توان گفت اگر امروزه يا هر زمان, ضرب به گونه اى باشد كه هر چند با شرايط مقرره تأثيرى در نيك رفتارى زن نداشته باشد بلكه كج تابى او را بيشتر و راه جدايى را هموارتر سازد, در آن صورت اين بخش آيه هرگز قابل اجرا نخواهد بود و شبه منسوخ خواهد گرديد.
43. يكى از مفسران مى نويسد, در اينجا مرد انسانيت زن را نشانه نمى رود, بلكه از انحراف بيشتر او از مسير انسانيت جلوگيرى مى كند.42
بايد گفت اگر اين اندازه نيز حرمت و مقام زن را خدشه دار مى سازد, مسبّب آن خود او بوده است كه با نشوز خود زمينه را فراهم كرده است. به سان عضوى از بدن كه در مقام ارزيابى مادى با مثقال ها طلا برابر مى شود, اما در برابر عملكرد بد, به عنوان حدّ يا قصاص قطع مى گردد. و به همين دليل است كه گفته اند از آيه چنين به دست مى آيد كه در برابر زنان صالح, دورى كردن در بستر جايز نيست.
44. برخى گفته اند: (اجراى علاج سوم (ضرب) را خداوند به عهده شوهرنگذاشته است, چنان كه حدود ديگر نيز جز با اثبات جرم در محكمه اجرا نمى شود و هيچ كس صلاحيت اجراى تعزير به ظن و گمان خود را ندارد.)43
در پاسخ بايد گفت: اينجا از مقوله جرم مستحقّ عقوبت بشرى نيست, و زدنى كه دراينجا مطرح است كيفر و تعزير نيست, بلكه هشدار و اعلام ناخشنودى است. نيز نمى توان مسأله را به باب حدود قياس كرد. افزون براينكه ظنّ و گمان در ميان نيست, فرض آن است كه نشوز را يا نشانه هاى نشوز را شوهر در زندگى لمس كرده است. ديگر اينكه به دادگاه كشاندن اين مشكل هرگز به سود زن و به صلاح خانواده نيست. و از همه مهم تر, اين گونه امور را كه در ارتباط با خصوصى ترين روابط زن و شوهر است آيا مى توان با بيّنه و شاهد اثبات كرد؟
نويسنده سخن فوق در پاسخ اينكه روايات چنين مى فهماند كه اصلاح در اينجا با خود شوهر است و جنبه كيفر و تعزير ندارد, بلكه چاره و درمان و هشدار و آگاهى دادن است و اين از كيفيت ضرب به دست مى آيد; مى گويد: سند روايات ضعيف است.44 در پاسخ بايد گفت آيه خود به صراحت شوهران را مخاطب قرار داده است. آيا مى توان گفت امر به وعظ و هجر خطاب به ايشان است, ولى ضرب چنين نيست؟
45. در زمينه سبب نزول آيه گفته اند مردى انصارى همسر خود را سيلى زد او نزد پيامبر شكايت برد و پيامبر حكم به قصاص فرمود. در اينجا بود كه اين آيه فرود آمد. درباره اين سبب نزول و وضعيت مردم مكه و مدينه در صدر اسلام و پيش از آن و رفتار خشونت گرايانه مردان مكه و تفاوت آن با جوّ مدينه و رفتار پيامبر در خانه با همسران خود, فاطمه مرنيسى, نويسنده مراكشى, سخنان و تحليلهايى ارائه داده است كه درخور بررسى است.45
46. يكى از نويسندگان مى نويسد:
(از نشانه هاى ذوق بلند اسلام اين است كه در اين آيه و در بيان وضعيت نشوز, سخنى از طلاق نه به صراحت و نه اشارت نرفته است, بلكه از مرد خواسته تا به يارى تدبّر و خرد خويش او را نخست پند دهد, پس اگر سودى نبخشيد مورد هجر قرار دهد, سپس زدنى آرام. ولى نمى گويد سپس اگر زدن سودى نبخشيد طلاقشان دهيد, بلكه فرموده: (اگر پس از آن اطاعت كردند راهى برايشان مجوييد) چرا كه احتمال موفقيت را مقدم داشتن در آنجا كه سخن از نهاد والاى خانواده مى رود بهتر است).46
همانند اين صفح جميل در آيه بعد نيز صورت داده كه مى فرمايد: (اگر از شقاق آن دو ترسيديد حَكَمين را برگزينيد; اگر بخواهند اصلاح كنند خدا ميانه شان موافقت خواهد افكند). ولى ديگر سخنى از حالت تصميم بر تفريق و جدايى در ميان نيست.
47. از آيه قواميّت بسيارى براى اثبات شايستگى نداشتن زن براى قضاوت و سياست و حكومت سود جسته اند; چنان كه برخى نيز دلالت آيه بر آن را سخت انكار كرده اند. درستى و نادرستى اين باور با درنگ در حقيقت قواميّت به دست خواهد آمد, كه بررسى آن مجال گسترده اى را مى طلبد.47
48. و سرانجام آيه با اين جمله ختم شده است: (إنّ الله كان عليّاً كبيراً). علاّمه طباطبايى مى گويد اين جمله علّت نهيى است كه قبل از آن آمده است (فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً); يعنى علوّ و كبريايى از آن خداست; آنچه از نيرو و توان در خود مى بينيد شما را نفريبد كه بر زنان خود برترى جوييد و تكبّر ورزيد.48
اين جمله با محتواى كلى آيه نيز تناسب دارد, زيرا آيه به بيان قواميّت مرد و راهكارهاى درمان نشوز زن پرداخته بود; گويا اشاره دارد كه اين قواميّت, مسؤوليت و وظيفه است; و آن فضل و افزونى نيز نعمت است, پس هان غرّه مشويد كه خداوند عليّ و كبير است.

1. در اين زمينه مراجعه به نكته هاى 34 و 35 بايسته است. برداشت كلى از آيه آن است كه در جهت محدود سازى طلاق و حمايت از حق زندگى همسران است.
2. از ترجمه اين آيه در اينجا به عمد خوددارى كرده ايم. ترجمه پيشنهادى را در ادامه مقاله ملاحظه مى كنيد.
3. طبرى, محمدجرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, بيروت, دار الكتب العلميه, 59 تا 72.
4. اساتيد: جوادى آملى, معرفت, سبحانى, فضل الله, محمد مهدى شمس الدين, دكتر صادقى و… قواميت را محدود به خانواده دانسته اند. ر.ك: مقاله هاى استادان سبحانى, معرفت, فضل الله و گفت وگو با دكتر صادقى در شماره پيشين همين فصلنامه, نيز كتاب (أهلية المرأة لتولى السلطة) نوشته علامه شمس الدين.
5. ابن منظور, لسان العرب, 12/504 ـ 496, ماده قوم; عكبرى, ابوالبقاء, الكليات, بيروت مؤسسة الرسالة, 729; المنجد, 664, ماده قوم.
7. لسان العرب; المنجد; مفردات راغب; معجم الفاظ القرآن الكريم , ماده قوم.
8. حسينى تهرانى, محمدحسين, رساله بديعه در تفسير آيه الرجال قوامون على النساء…, مشهد, انتشارات علامه طباطبايى, 76.
9. توافق زن و مرد بر طلاق به صورت خلع خواهد بود كه شرايط آن در كتابهاى فقهى آمده است. نيز ر.ك: مقاله (زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول) در همين شماره فصلنامه.
10. در اين نكته از نوشته هاى سيد قطب در فى ظلال القرآن (2/652 ـ 648) و صاحب تفسير المنار (5/67) و استاد معرفت (مقاله زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول)در همين فصلنامه بهره جسته ايم.
11. خورى شرتونى, اقرب الموارد فى فصح العربية و الشوارد, ماده قوم.
12. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 11/267.
13. مطهرى, مرتضى, يادداشت هاى استاد مطهرى, قم, انتشارات صدرا, 1380, 5/134 تا 154.
14. ابن عاشور, محمـدطـاهر تونسى, التحرير و التنوير, بيـروت, مؤسـسة التـاريـخ, 1420ق, 4/114.
15. المنجد, لسان العرب, معجم الفاظ القرآن و… ذيل واژه قنت, و تفاسير طبرى و رازى و زمخشرى و… ذيل آيه 34 نساء.
16. سيد قطب, فى ظلال القرآن, بيروت, دارالشروق, 2/651.
17. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, بيروت, مؤسسه اعلمى, 4/344.
18. همان.
19. همان; 4/435, به نقل از جلال الدين سيوطى, الدرْْ المنثور, 2/512.
20. ر.ك: الميزان, 4/344 و 347 و فضل الله, محمدحسين, تاملات اسلامية حول المرأة, بيروت, دارالملاك, 108.
21. ابن منظور, لسان العرب, و معجم الفاظ القرآن الكريم, ذيل ماده نشز.
22. طباطبايى, محمدحسين, الميزان , 4/347; طبرسى, مجمع البيان, بيروت, دارالكتب العلمية.
23. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/200.
24. محقق حلى, شرايع الاسلام, 2/281.
25. حلْى, احمدبن فهد, المهذب البارع, 3/491.
26. عاملى, زين الدين, مسالك الأفهام, 1/570.
27. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/200 تا 207.
28. بلاغى, محمدجواد, آلا ءالرحمن, 2/398.
29. مطهرى, مرتضى, يادداشتهاى استاد مطهرى, 5/135.
30. صاحب جواهر را دراين جمله مى توان برشمرد (31/200 ـ 207) و از ميان مفسران معاصر, سيدمحمدحسين فضل الله اين ديدگاه را باور دارد.
31. طبرى, محمدبن جرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, 4/68و69.
32. همان, 4/65 تا 70.
33. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 4/344 تا 347.
34. نجفى, محمدحسين, جواهرالكلام, 3/207, به نقل از مسالك الأفهام.
35. معرفت, محمدهادى, زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول, فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, شماره 26ـ25.
36. فضل الله, محمد حسين, تأملات اسلاميْة حول المرأة, 108.
37. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 4/344 تا 347.
38. اردبيلى, احمد, زبدة البيان, 537.
39. مطهرى, مرتضى, يادداشتهاى استاد مطهرى, 5/134تا 154.
40. شحرور, محمد, الكتاب و القرآن قراءة معاصرة, 621 و622.
41. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه, 11/280.
42. بوطى, محمد سعيد رمضان, المرأة بين طغيان النظام الغربى و لطائف التشريع الربانى, سوريه, دار الفكر, 1417, 94.
43. ميرشمسى, فاطمه, مبانى حقوق و تكاليف زن در ازدواج…, تهران, اسلاميه, 1380, 163 تا 167.
44. همان.
45. مرنيسى, فاطمه, زنان پرده نشين و نخبگان جوشن پوش, ترجمه مليحه مغازه اى, تهران, نشر نى, 1380, 232 تا 239.
46. الجمرى, عبدالأمير منصور, المرأة فى ظلْ الاسلام, بيروت, دارالبلاغة, 1413, 139 و 140.
47. از جمله, شمس الدين, محمدمهدى, اهلية المرأة التولْى السلطة, 63تا 72 و حسينى تهرانى, محمدحسين, رساله بديعه در تفسير آيه الرجال قوامون.
48. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 4/ 437.

(سياق) كه موضوع اين تحقيق خواهد بود, از جوانب گوناگون مجال پژوهش دارد, اما نخست بايد معناى اين واژه را شناخت.
سياق همان قرينه مقاليه يا مصداقى از آن يا نشانه درون متنى است كه تركيب صدر و ذيل كلام, شكل دهنده آن خواهد بود.
(سياق الكلام اسلوبه الذى يجرى عليه.)1
سياق كلام همان روش و اسلوب كلام است كه سخن بر آن جريان پيدا مى كند.
اين اصطلاح مورد توجه عالمان در مطالعات فقهى و اصولى بوده است, چنان كه اصوليان درباره حقيقت و حجيت و گستره دلالت آن سخن گفته اند.2 اصطلاح متداول از همان معناى لغوى گرفته شده, ساق الابل: يعنى شتر را راند, و راندن شتران را سوق ناميده اند, زيرا نوعى حركت و روش خاص است.
چنان كه ياد شد, سياق از زواياى گوناگون زمينه تأمل و تحقيق دارد; از جمله:
1. نقش سياق در شرح لغت.
2. سياق و كاربرد آن در توسعه و ضيق معناى آن.
3. سياق و تعيين جمله.
4. تركيب آيات قرآن با نگاه به سياق.
5. بيان تركيب نزول آيات به وسيله سياق.
6. نقل سبب نزول و تصحيح آن با سياق.
7. تعيين مكى بودن يا مدنى بودن آيات با سياق.
8. نقد احاديث تفسيرى به وسيله سياق.
9. بيان معانى حروف با سياق.
10. تعيين و شرح ضمير به وسيله سياق.
11. بيان محذوفات به وسيله سياق.
12. نقش سياق در تعيين مصداق كلمه.
13. سياق و ترجيح و تعيين يكى از قراءات.
ما دراين نوشته سعى خواهيم داشت تا هر يك از اين وجوه و زوايا را مورد بررسى قرار داده در حدّ وسع و مجال به توضيح و تعيين هر يك بپردازيم.

(يا ايّها الذين آمنوا لاتحلّوا شعائر الله و لاالشهر الحرام و لا الهدى و لا القلائد و لا آمّين البيت الحرام يبتغون فضلاً من ربّهم و رضواناً و إذا حللتم فاصطادوا و لايجرمنّكم شنئان قوم أن صدّوكم عن المسجد الحرام أن تعتدوا و تعاونوا على البرّ و التّقوى و لاتعاونوا على الإثم و العدوان و اتّقوا الله إنّ اللّه شديد العقاب) مائده/2
در كلمه (شعائرالله) در آيه شريفه, آراى مختلفى وجود دارد. برخى آن را مطلق احكام الهى دانسته اند, و عده اى آن را بر مناسك منطبق شمرده اند. ابوالفتوح رازى مى نويسد:
(عبدالله بن عباس و مجاهد گفته اند: مراد به شعائر, مناسك حج است, كه مشركان به حج آمدندى, و هَدى آورندى, مسلمانان خواستند برايشان غارت كنند, خداى تعالى نهى كرد ايشان را از اين بيان. قوله: (و من يعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب). عطاء گفته, مراد به شعائر, معالم شرع است. و معنى آن است: (لاتحلّوا حُرُمات الله) محرمات شرع كه خداى تعالى حرام كرده حلال مدارى, و اوامر و نواهى او را بر وفق آنچه گفته است كاربندى. و بعضى ديگر گفته اند مراد به شعائر, معالم حَرَم است. يعنى حرمت نگاه دارى. و آنچه را نهى كردند در حرم كنى و حلال مدارى, و اين قول سُدّى است. ابن جريح گفت: مراد به شعائر, معالم حج است و اركان و افعال او از مناسك, حلال مدارى فروگذاشتن آن و ضايع كردن آن.)3
علامه طباطبايى مى نويسد:
(شعائر جمع (شعيرة) و به معناى علامت است. مثل اين كه مراد علامتهاى حج و مناسك آن مى باشد, و مراد از (هدى) گاو, شتر و گوسفندى است كه براى قربانى كردن به حج مى آوردند. و (قلائد) جمع (قلادة) عبارت است از نعل يا آنچه كه به گردن هدى مى آويزند تا معلوم باشد كه براى قربانى است.)
ايشان در آخر مى نويسد:
(مفسران در تفسير شعائر و قلائد و برخى از واژگان ديگر آيه, اختلاف نظر دارند و آنچه ما ياد كرديم با سياق آيه شريفه مناسبت بيشترى دارد و آن دسته از مفسران كه شعائر را عام دانسته اند به سياق آيه توجه نكرده اند, و مراد از شعائر, نشانه هاى دين است.)4

(حرّمت عليكم الميتة و الدّم و لحم الخنزير و ما أهلّ لغيرالله به و المُنخَنِقة و الموقوذة و المتردّية و النطيحة و ما أكل السبع الاّ ما ذكّيتم و ما ذبح على النُصُب و أن تستقسموا بالأزلام ذلكم فسق اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم واخشون اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الإسلام ديناً فمن اضطرّ فى مخمصة غيرمتجانف لإثم فإنّ الله غفور رحيم) مائده/3
در اين آيه جمله (أن تستقسموا بالأزلام) مورد بحث قرار گرفته است; ابن اثير جوزى (606 هـ .ق) در معناى (استقسام و ازلام) گفته است:
( (استقسام) سهم خواهى است. عرب وقتى مى خواستند عازم سفر شوند يا ازدواج كنند يا هر كار ديگرى انجام دهند, به وسيله ازلام و قداح قرعه مى انداختند. بر بعضى از آنها نوشته بود, (امرنى ربّى) و بر ديگرى نوشته بود (نهانى ربّى) و بر ديگرى نوشته بود (غفل); اگر (امرنى) خارج مى شد مقصدش را دنبال مى كرد و اگر كلمه (نهانى) از ظرف بيرون مى آمد دست نگه مى داشت و اگر (غفل) خارج مى شد ديگر بار آن را انجام مى دادند تا در نهايت امر يا نهى خارج شود.)5
مفسران نيز دو گونه تفسير كرده اند:
تفسير اول: علامه مُغنيه مى نويسد:
(أن تستقسموا بالأزلام) يعنى حرام شده بر شما استقسام به ازلام. و ازلام جمع زَلَم يا زُلَم است, و زلم تكه اى از چوب است كه به شكل تير درست مى كنند. در جاهليت مرسوم بود كه وقتى نسبت به كارى اقدام مى كردند ـ بويژه اگر مهم بود ـ سه تكه از چوب مى گرفتند, و بر يكى از آنها مى نوشتند (امرنى ربّى) و بر دومى مى نوشتند (نهانى ربّى) و سومى را خالى مى گذاشتند, آن گاه تكه هاى چوب را با چيزى مى پوشانيدند و دست شان را داخل آن مى كردند و يكى را بيرون مى آوردند, اگر (امرنى) بود كارشان را انجام مى دادند و اگر (نهانى) مى بود كار را ترك مى كردند و اگر خالى بود دوباره قرعه را تكرار مى كردند تا اينكه امر يا نهى خارج بشود.)6
تفسير دوم: أزلام به معناى (قِداح) (ظروف) مى باشد و استقسام به قداح آن است كه برابر رسم جاهلى, حيوانى را پس از يك شرط بندى خريده ذبح مى كردند, سپس ده چوبه تير را در كيسه اى مى نهادند; روى هفت چوب, برنده و روى سه چوب ديگر, بازنده مى نوشتند, آن گاه با قرعه هريك, چوبى را از كيسه بيرون مى آوردند. تمام گوشت حيوان ذبح, سهم آن هفت تيرى مى شد كه چوبهاى برنده به نامشان بود, و قيمت حيوان را آن سه نفر بازنده مى پرداختند, بى آن كه سهمى از گوشت داشته باشند. چنين حيوانى را قرآن حرام كرده است, بنابراين ازلام چوبهاى خاص قرعه است.
اين نظريه يادآور شده است كه برخى مفسران (استقسام به ازلام) را به معناى تفأّل و طيره دانسته اند كه در عرب جاهلى رسم بوده است هنگام سفر يا ازدواج يا انجام امور مهم, به وسيله روشهاى مختلف تفأّل, فالى مى زده اند تا خير و شرّ آن امور را براى خود مشخص كنند, ولى آيه را نمى توان بر اين معنى حمل كرد, زيرا سياق آيه با اين معنى سازگار نيست, چه اينكه آيه شريفه در صدد شمردن خوردنى هاى حرام است. و ده مورد ازاين محرمات را ياد كرده است:
1. الميتة 2. الدّم 3. لحم الخنزير 4. ما اهلّ لغيرالله به 5. المُنخَنقة 6. الموقوذة 7. المتردّية 8. ما أكل السبع 9. ما ذبح على النُصُب 10. استقسام بالأزلام.7
البته برخى مفسران مانند دكتر وهبة الزحيلى هر دو معنى را در آيه مورد توجه قرار داده اند.8

(ذلك ومن يُعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب) حج/26
معناى (شعائر و تعظيم) از نظر مفسران مورد بحث و تفسير قرار گرفته است. فيومى مى نويسد:
(شعائر, نشانه هاى حج و كارهاى آن است, مفرد آن شعيرة يا شعارة مى باشد. و مشاعر, مواضع مناسك حج است.)9
در معجم الفاظ القرآن آمده است:
(الشعائر جمع شعيرة است, و شعائر الحج, معالم و مناسك آن است كه به سوى آن خوانده شده و امر به قيام به آن شده است.)10
و بر همين اساس گفته اند: (شعائر القوم فى الحرب) يعنى علامت ويژه هر گروه كه سبب شناسايى آنان است. و نيز گفته مى شود: (أشعر الهدى, اذا طعن فى سنامه الأيمن حتى يسيل منه دم ليعلم انّه هدى); إشعار يعنى ضربت زدن در بالاى سمت راست حيوان, تا خون جارى شود و دانسته شود كه هدى است.11
در اينكه مراد از شعائر فقط حيوانى است كه براى قربانى به حج آورده مى شود, يا اينكه مراد مطلق نشانه ها و برنامه ها و احكام دين مى باشد اختلاف نظر است; زمخشرى معتقد است مراد از تعظيم شعائر كه همان هداياى مكه هستند, آن است كه حيواناتى كه براى قربانى انتخاب شده اند بايد از بزرگ و گران قيمت باشند و براى خريد آنها نبايد چانه زد.12
در روايات اهل بيت(ع) وارد شده است كه مراد از شعائر همان (بُدن) يعنى شترهاى قربانى است و تعظيم شعائر عبارت است از بزرگ بودن حيوان و مرغوب بودن آن.13 بنابراين تعظيم شعائر يعنى حيوان قربانى را بايد از بهترين حيوانات برگزيد.14
سومين بيانى كه درباره آيه شريفه گفته شده اين است كه مراد از شعائر جميع احكام الهى است. بنابراين نظريه, آيه شريفه يك قانون كلى را بيان كرده كه هر كس بايد شعائر الهى را بزرگ بشمرد, و اختصاص به احكام حج بويژه قربانى ندارد, هر چند شامل آن نيز مى شود.15
علامه طباطبايى بر اين باور است كه از ميان سه معناى يادشده, معناى دوم مراد است و نمى توان آيه را شامل همه علائم دين دانست, زيرا سياق آيه با اين معنى مناسبت ندارد; بدين معنى كه آيات پيش از اين آيه و آيات بعدى نظر به مسأله قربانى دارند; پس در اينجا هم بايد قربانى مورد نظر باشد.16

(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و مايتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النّساء الّتى لاتُؤتونهنّ ما كتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ و المستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ما تفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
جمله (ترغبون) مورد تأمّل مفسران قرار گرفته است كه چگونه بايد آن را تفسير كرد. در ادبيات عرب برخى از لغات با دو حرف جر استعمال مى شوند و دو معناى عكس يك ديگر مى دهند: (رغب) و (شغل) از اين گونه اند. (رغب) اگر با (عن) به كار رود به معناى اعراض از چيزى است و اگر با (فى) به كار رود به معناى روى آوردن و رغبت به آن چيز مى باشد, مانند آيه (أراغب أنت عن آلهتنا يا ابراهيم) كه به معناى اعراض از خدايان معنى شده است.
جوهرى گفته است:
(رغب فيه: اراده, و رغب عنه: لم يرده.)17
دانشمندان نحوى گفته اند: فعلى كه با دو حرف جر به كار رود, در صورتى كه حرف جرّ محذوف باشد, بايد قرينه اى بر نوع حرف جر حذف شده وجود داشته باشد.
جلال الدين سيوطى معتقد است كه در آيه شريفه قرينه اى وجود داشته كه مراد از (ترغبون) اعراض است يا روى كردن, ولى بر ما مخفى مانده است.
احمد بن يوسف سمين حلبى در كتاب الدرّ المصون گفته است:
(لغويان عرب معتقدند كه حذف حرف جرّ با أن و أنّ جايز است; به شرط ايمن بودن از اشتباه; يعنى حرف جرّ معين باشد. مثل (عجبت أن تقوم, يعنى من أن تقوم) بر خلاف (مِلتُ إلى أن تقوم أو عن أن تقوم) .
برخى پنداشته اند كه آيه شريفه از نوع دوم است كه حذف حرف جرّ مايه ابهام مى باشد, ولى به آنان بايد گفت كه آيه شريفه براى هر دو معنى صلاحيت دارد, و مؤيّد آن سبب نزول آيه است, بنابراين هر دو حرف جرّ مراد است. نتيجه آن كه (رغب) به طور بدل در هر يك از دو معنى استعمال شده است.)18
علامه جمال الدين قاسمى, مورد نظر بودن دو معنى را ازابن جبير نقل كرده است و خفاجى گفته است مثل اين گونه استعمال لُبس (اشتباه) شمرده نمى شود.19 بلكه (اجمال) است; زيرا اجمال به اين است كه دلالت لفظ روشن نباشد و احتمالات چندى را برتابد.
اهل نظر ميان اجمال و (لُبس) فرق گذاشته اند چنان كه گفته اند:
و الفرق بين اللبس والاجمال***ممّا به يهتمّ فى الأقوال
فاللفظ إن أفهم غيرالقصد***فاحكم على استعماله بالرّد
لانّه لبس و أمّا المجمل***فربّما يفهمه من يعقل20
و لفظ مجمل نيز در كتابهاى اصول بدين گونه تعريف شده است: آنچه مراد از آن پوشيده باشد و اجمال از ناحيه خود متكلم باشد. اسباب اجمال نيز گاهى اشتراك لفظ بين چند معنى و گاهى غرابت لفظ است.21
سرخسى نيز مجمل را بدين گونه تعريف كرده: لفظى كه مراد از آن فهميده نمى شود مگر با تفسيرى از مجمل22. بنابراين بين مجمل و لفظى كه در آن اشتباه باشد فرق است.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(در آيه (اللاتى لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ) دفاعى از دختران يتيم صورت گرفته است, چه اينكه خداوند براى آنها احكام را تشريع كرده است تا سنت ظالمانه اى كه بين مردم عرب بود از ميان برود. سوء استفاده برخى مردان از دختران يتيم چنين بود كه به طمع دارايى و ارثى كه نصيب دختران شده بود به ايشان پيشنهاد ازدواج مى كردند و پس از تصرف اموال ايشان, بى مهرى و بى توجهى را آغاز مى كردند.)23
بر اساس اين تحليل, حرف جار محذوف در (أن تنحكوهنّ) (عن) مى باشد, و منظور بى رغبتى به ازدواج است نه رغبت و تمايل.
مؤيّد اين معنى جمله ديگرى است كه در آيه اشاره به حرمان زنان دارد: (لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ) همچنين جمله بعد: (والمستضعفين من الولدان)24
اگر قرينه صدر آيه و قرينه ذيل آيه شريفه را در نظر بگيريم اجمالى در آيه شريفه باقى نخواهد ماند.
زمخشرى هر دو احتمال را در آيه شريفه داده است و در سبب نزول آن نيز دو نكته نقل شده كه بنابر يك وجه با (عن) مناسبت دارد و با وجه ديگر با (فى).25

تفسير الميزان نقش سياق را در تركيب جملات در آيات شريفه قرآن مورد عنايت قرار داده, هر چند مخالف مشهور باشد.
مثال اول
(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و ما يتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء اللاّتى لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ والمستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ما تفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
پيش از پرداختن به اصل موضوع, نكته اى را به عنوان مقدمه بايد يادكرد و آن اينكه ميان نحويان بصرى و كوفى اختلاف نظر است كه آيا عطف بر ضمير مجرور, بدون تكرار حرف جرّ, درست است يا نه؟ ابن انبارى اين موضوع را در كتاب الانصاف به تفصيل ياد كرده است26 و دانشمندان نحوى در بحث عطف به آن پرداخته اند27 و مفسران نيز ذيل آيه اول سوره نساء درباره آن سخن گفته اند.
خلاصه سخن اين است كه اگر اسم ظاهر بر ضمير مجرور به حرف جر يا مضاف, عطف گرفته شد آيا تكرار جار واجب است يا خير؟ بصريون گفته اند عطف بر ضمير مجرور بدون تكرار حرف جر صحيح نيست; زيرا ضمير مجرور به منزله تنوين است و عطف بر تنوين درست نيست و معطوف و معطوف عليه بايد بتوانند كه هر يك در جاى ديگرى قرار گيرند.28 اما كوفيون صحيح مى دانند و شلوبينى و ابن مالك و ابوحيان و ابن هشام نيز از آنها پيروى كرده اند.
ابن مالك در الفيه گفته است:
(و عود خافض لدى عطف على ***ضمير خفـض لازمـاً قـد جعلا
و ليس عنـدى لازمـاً إذ قـد أتى ***فى النظم و النثر الصحيح مثبتاً)29
از مفسران شيعه, اردبيلى در زبدة البيان و فاضل جواد در مسالك الأفهام پذيرفته اند كه تكرار حرف جرّ لازم نيست.30
علامه طباطبايى از سياق استفاده كرده است كه قراءت جرّ بهتر از قراءت نصب است.31
به هر حال طرفداران اين نظريه گفته اند ظاهر آيات قرآن و اشعار فصيح عرب آن را تأييد مى كند.32
علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد:
(در (ما يتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء… والمستضعفين من الولدان) ظاهر سياق آيه اين است كه حكم ايتام و مستضعفان كه خداوند متعرض آن شده به خاطر اتصال به حكم نساء است, همان گونه كه در صدر آيات اين سوره است; نه بدان جهت كه داخل در (ما استفتوا) باشد. آنها فقط از زنان پرسيده بودند كه لازمه اين سخن و بيان, آن است كه (ما يتلى عليكم) عطف بر ضمير مجرور در (فيهنّ) باشد; بنابر آنچه كه فرّاء آن را جائز شمرده, اگر چه جمهور نحويان آن را منع كرده اند. بنابراين مراد از قول خداوند: (مايتلى عليكم) احكام و معانى است كه آيات پيشين نازله درباره زنان و يتيمان از ايشان يادآور شده است. ومعناى آيه اين گونه است: (قل الله يفتيكم فى الاحكام التى تتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء).)33 
چنين برداشتى از سياق آيات شريفه استفاده مى شود.

(بسم الله الرحمن الرحيم. سأل سائل بعذاب واقع. للكافرين ليس له دافع. من الله ذى المعارج. تعرج الملائكة و الروح إليه فى يوم كان مقداره خمسين ألف سنة. فاصبر صبراً جميلاً. إنّهم يرونه بعيداً. و نراه قريباً. يوم تكون السماء كالمهل) معارج/8ـ1
در اينكه ظرف يوم متعلق به چه عاملى است, علامه طباطبايى مى گويد از سياق آيات شريفه فهميده مى شود كه متعلق به (واقع) است.34

(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و مايتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ و المستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ماتفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
دراينكه اين آيه و آيه هاى پس از آن ادامه كدام آيات قرآن است و ترتيب نزول آنها چگونه است, چند احتمال است; بعضى از مفسران گفته اند كه اين آيات ناظر به آيات اول سوره مى باشد كه درباره ازدواج و تحريم و ارث آنهاست, و آنچه كه از سياق آيات شريفه اخير فهميده مى شود اين است كه پس از نزول آيات آغازين سوره كه حقوق زنان و دفاع از حقوق ايشان را مطرح كرده است مردم درباره زنان به گفت وگو با يكديگر مى پرداخته اند, و چه بسا براى برخى دشوار مى نمود. ازاين رو خداوند متعال به رسولش امر كرد كه آنچه درباره حقوق زنان بيان شد امر خداوند و فتواى الهى است نه نظر شخصى پيامبر(ص), و اساساً پيامبر نمى تواند در آن دخل و تصرفى كند, بلكه فقط خداوند مى تواند كه درباره آنان تصميم بگيرد.35
امام باقر (ع) نيز در بيانى كه معناى يادشده را تأييد مى كند, فرموده است: درباره ميراث از رسول خدا (ص) سؤال شد, پس از آن آيات نازل شد و ربع و ثمن را توضيح داد.
شيخ محمد عبده اين آيات را از جنس و سياق آيات صدر سوره مى شمارد, ولى ترتيب نزولى آن را بدان گونه كه نقل شد نمى پذيرد; بلكه مى گويد شايد حكمت از فاصله افتادن نزول اين آيات و آيات صدر سوره اين بوده است كه مردم حكم را بشنوند و عمل كنند, و پس از آن كه در ميدان عمل مواجه با مشكل يا سستى شدند تأكيد و توضيح آن آيات دوباره صورت گيرد.36

نقش اسباب نزول در تفسير آيات قرآن بر كسى پوشيده نيست اگر چه بعضى براى اسباب نزول ارزشى قائل نبوده اند و برخى ديگر همچون مالك و احمد و سلفيه براى سبب نزول اهميت زيادى قائل بوده و گفته اند سبب نزول تنها كليد راهيابى به قرآن است و تعدى و تجاوز از مورد سبب نزول نمى توان كرد.
اين دو رويكرد اخير, دو نگاه افراطى و تفريطى است, ولى اعتقاد به تأثير سبب نزول آيات در تفسير آن, سخنى منصفانه است. در پاره اى از آيات, سبب نزول, نقش كليدى دارد و جز با سبب نزول نمى توان به حقيقت آيه پى برد. نمونه هايى از اين دست را دركتابهاى سبب نزول مثال زده اند; مانند آيه 93 سوره مائده.37
اين موضوع نيز مورد توجه بوده كه آيا سبب نزول مخصص عموم آيه مى شود يا خير؟ نظريه معروف و مشهور آن است كه نزول خاص يك آيه شريفه باعث تخصيص آن نمى شود, بسيارى از اصوليان قديم و جديد, مانند امام فخررازى و آمدى و سرخسى و نيز بسيارى از مفسران, مانند زمخشرى و ابن كثير و آلوسى و بغدادى و عبده و سيد قطب و… از عالمان عامه و نيز بسيارى از صاحبان علوم قرآنى, مانند جلال الدين سيوطى و بسيارى از فقها نيز بدان تصريح كرده اند كه سبب نزول و مورد, مخصص نيستند.
طيف مفسران شيعه نيز به اين نكته اصرار دارند و سبب نزول را مخصص نمى دانند. به هر حال نقش سبب نزول در تفسير آيات قرآن مخفى نيست و به همين جهت آن را يكى از علوم راه يافته (دخيل) در تفسير دانسته اند.38
اكنون سخن در اين است كه از يك سو سبب نزول در روشن شدن معناى آيه دخالت دارد و از سوى ديگر براى نقد و سنجش سبب نزول نيز مى توان از آيات بهره برد. يعنى مى توان با خود آيات قرآن, درستى و نادرستى پاره اى از اسباب نزول را به دست آورد; مثلاً در آيه زير اين گونه است:
(و ما جعلنا أصحاب النار إلاّ ملائكة و ما جعلنا عدّتهم إلاّ فتنة للذين كفروا ليستيقن الذين أوتوا الكتاب و يزداد الّذين آمنوا ايماناً و لايرتاب الذين أوتوا الكتاب و المؤمنون و ليقول الذين فى قلوبهم مرض و الكافرون ماذا أراد الله بهذا مثلاً كذلك يضلّ الله من يشاء و يهدى من يشاء و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو و ما هى إلاّ ذكرى للبشر) مدثر/31
علامه طباطبايى مى نويسد:
(سياق آيه شريفه دلالت دارد كه كفار عرب درباره تعداد خازن هاى جهنم با يكديگر به سخن پرداختند و خداوند متعال اين آيه شريفه را نازل كرد و بدين گونه به وسيله سياق آيه آنچه كه به عنوان سبب نزول ذكر شده است, تأييد مى شود.)39

شناخت محل نزول آيات مورد توجه قرآن پژوهان بوده است, چه اينكه از اين شناخت, نتايج گوناگونى را جست وجو كرده اند. از اين رو در كتابهاى علوم قرآن, از زواياى چندى موضوع محل نزول آيات, مورد داورى قرار گرفته است, از آن جمله اينكه اساساً ملاك مكى بودن يا مدنى بودن چيست؟ در اين زمينه چند ديدگاه آورده اند:
الف. گفته اند آنچه از آيات شريفه قبل از هجرت يا در اثناى طريق به مدينه پيش از رسيدن پيامبر اكرم به مدينه نازل شده باشد مكى است و آنچه بعد از هجرت و ورود پيامبر اكرم به مدينه, نازل شده باشد مدنى است. بنابراين ملاك در اين توجيه, ملاك زمانى است, آنچه كه پيش از هجرت نازل شده هر چند در خارج از مكه, مكى به شمار مى آيد و آنچه بعد از هجرت نازل شده, اگر چه در غير مدينه باشد ـ حتى اگر در مكه يا در حجة الوداع نازل شده باشد ـ مدنى شمرده مى شود.40
ب. آنچه كه در مكه و حوالى مكه نازل شده اگر چه پس از هجرت باشد مكى است و آنچه كه در مدينه و حوالى آن نازل شده مدنى است و آنچه كه در خارج از دو شهر نازل شده نه مكى و نه مدنى محسوب مى شود.41
ج. آياتى كه خطاب به اهل مكه نازل شده مكى مى باشد و آياتى كه خطاب به اهل مدينه نازل شده مدنى است. و اين اصطلاح از سخن ابن مسعود گرفته شده كه گفته است: هر آنچه از آيات شريفه كه در صدر آن (يا ايها الناس) آمده, آن آيه در مكه نازل شده است و هر آيه كه در صدر آن (يا ايها الذين آمنوا) وجود دارد در مدينه نازل شده است. زيرا بيشتر مردم مدينه ايمان داشتند و بيشتر مردم مكه كافر بودند.42
از ميان اين چند نظريه, نظريه نخست, ميان عالمان شهرت بيشترى دارد.
براى تشخيص آيات مدنى و مكى نشانه هاى ديگر نيز ذكر كرده اند; مثلاً گفته شده است آياتى كه احكام و فروع را دربردارد در مدينه نازل شده, و آياتى كه دربردارنده اصول دين و اخلاقيات و كليات دين مى باشد مكى است.
علامه طباطبايى ذيل سوره واقعه مى نويسد: سوره مكى مى باشد به قرينه سياق آيات. و نيز ذيل سوره تحريم آورده است: و ظهور سياق در اين سوره مدنى مى باشد و شكى در آن نيست. و همچنين ذيل آيات سوره قلم نيز فرموده است: سياق آيات آن به طور كلى, سياق مكى است.43

احاديث كه خود از جمله علوم تفسير به شمار آمده است,44 گاه به وسيله سياق مورد داورى قرار مى گيرد. علامه طباطبايى مى نويسد:
(فى تفسير القمى فى رواية ابى الجارود عن ابى جعفر عليه السلام فى قوله تعالى (بل يريد كل امرء منهم أن يؤتى صحفاً منشرة). و ذلك أنّهم قالوا: يا محمد قد بلغنا أن الرجل من بنى اسرائيل كان يذنب الذنب فيصبح ذنبه مكتوباً عند رأسه و كفارته, فنزل جبرئيل على رسول الله صلى الله عليه و آله قال: يسألك قومك سنة بنى اسرائيل فى الذنوب, فإن شاؤوا فعلنا ذلك بهم و أخذناهم بما كنا نأخذ بنى اسرائيل, فزعموا أن رسول الله صلى عليه و آله و سلم, كره ذلك لقومه.)45
و نيز جلال الدين سيوطى در كتاب الدرّ المنثور آورده است:
(أخرج عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المُنذر عن السّدى عن ابى صالح قال: قالوا ان كان محمد صادقاً فليصبح تحت رأس كل رجل منّا صحيحة فيها برائته و أمنته من النار فنزلت (بل يريد كل امرء منهم أن يؤتى صحفاً مُنشرة).)
علامه طباطبايى پس از نقل دو روايت يادشده مى گويد, سياق آيات شريفه با مضمون روايات مطابقت ندارد. 46

از ضمير به منظور اختصار در كلام استفاده مى شود و مرجع آن گاه در لفظ مقدم است و گاهى معنوى است. در مواردى نيز اصلاً مرجع در كلام نيست, بلكه از قرائن و سياق كلام به دست مى آيد, مانند اين آيه:
(إلاّ تنصروه فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثانى اثنين إذ هما فى الغار إذ يقول لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا فأنزل الله سكينته عليه و أيّده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز حكيم) توبه/41
در مرجع ضمير (فقال لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا) بحث است كه مرجع آن كيست؟ آيا ضمير (قال) به پيامبر بر مى گردد يا به ابوبكر. و همين طور ضمير (أنزل الله سكينته عليه) به چه كسى برمى گردد, آيا مراد پيامبر است يا ابوبكر. دو نظريه وجود دارد; پاره اى ازمفسران و متكلمان عامه ضمير را به ابوبكر برگردانده اند و مدعى شده اند كه ابوبكر به پيامبر گفت محزون نباش و خداوند متعال آرامش خويش را بر پيامبر نازل كرد; زيرا نياز به آرامش داشت.47
اگر مرجع ضمير(عليه) در (أنزل الله سكينته عليه) قلب پيامبر باشد, لازمه اش اين است كه پيش از آن قلب ساكن و آرامى نداشته باشد و در اين صورت امكان نداشت كه به ابوبكر بگويد لاتحزن. پس بايد سكينه بر قلب ابى بكر نازل شده باشد.48 اگر چه زمخشرى به صراحت پيرامون مرجع ضمير سخن نگفته, ولى ظاهر كلام او آن است كه ضمير (قال) به رسول خدا بر مى گردد و ضمير (عليه) به ابى بكر49. ابومسلم اصفهانى و زجاج, ضمير را به رسول خدا بر گردانده اند. ابوحيان اندلسى در تفسير (النهر الماد) گفته: ابن عباس سكينه را به رحمت و وقار تفسير كرده است و ضمير در عليه به رسول خدا برمى گردد, زيرا كسى كه مورد سخن است اوست.50
علامه مراغى نيز در تفسير خود به اين نكته تصريح كرده است و فرموده خداوند متعال طمأنينه اى را كه قلب با آن آرام مى شود بر رسول خود نازل گرداند و او را با لشكريان خود تأييد كرد.51
علامه محمدجواد مغنيه پس از نقل سخن ابوحيان و مراغى مى گويد:
(آنچه باعث مى شود كه گفته شود ضمير به رسول خدا بر مى گردد سياق آيه شريفه است, زيرا اتحاد و وحدت سياق باعث مى شود ضمير (عليه) نيز به رسول خدا برگردد, زيرا ضميرهاى آيه (نصره ـ أخرجه ـ أيّده) به رسول خدا برمى گردد.)52
توجه به سياق ضمائر و وحدت مرجع مورد توجه همه مفسران شيعه بوده است.53

سياق آيه مى تواند قرينه بر حذف جمله باشد, همان طور كه قرينه بر حذف كلمه مى تواند باشد. در آيه (من شاء اتّخذ الى ربّه سبيلاً)(مزمّل/19) مفعول به (شاء) محذوف است. علماى نحوى گفته اند ماده شاء هر گاه شرط واقع شود غالباً مفعول آن محذوف خواهد بود, در آن صورت مفعول به مصدرى است كه از جزاء گرفته مى شود; مثل (من شاء فليؤمن); يعنى (من شاء الايمان فليؤمن).54
قرينه بر اين محذوف, سياق آيه شريفه مى باشد, گويا مى گويد: (من شاء أن اتّخذ الى ربّه سبيلاً اتّخذ)55 فراوانى حذف مفعول در ماده (شاء) و مشتقات آن به گونه اى است كه به صورت قاعده اى مشهور در آمده است.56

اگر كلمه و مفهومى داراى مصداق هاى گوناگون باشد سياق آيات مى تواند قرينه خوبى براى تعيين مصداق واقعى باشد.
(إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و اذا مسّه الخير منوعاً. إلاّ المصلّين. الذين هم على صلاتهم دائمون. و الذين فى أموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم. و الذين يصدّقون بيوم الدين) معارج/26ـ19
تصديق روز جزا, دو مصداق دارد: 1. تصديق لفظى و قلبى باشد 2. تصديق عملى و عينى. از سياق آيه كه كارهاى شايسته را برشمرده است دانسته مى شود كه منظور از (تصديق يوم الدين) تصديق عملى است و نه تنها تصديق اعتقادى, و معناى تصديق عملى آن است كه سيره آنها در دنيا سيره كسانى است كه اعتقاد به نظام جزا و پاداش دارند.57

در پاره اى از آيات و كلمات آنها دو قراءت وارد شده است كه مى توان از طريق سياق, يكى از دو قراءت را ترجيح داد.
در آيه (وأنّه تعالى جدّ ربّنا) كلمه (أنّه) به دو شكل قراءت شده است به كسر همزه و فتح همزه, ولى قراءت مشهور فتح است.58
در مجموع آيات 1 تا 14 سوره جن, 12 مرتبه كلمه (أنّ) به كار رفته است, قراءت كسر در تمام آيات بدين جهت است كه مقول قول جنّ مى باشد; يعنى قالوا إنّ… و مقول قول بايد به كسر همزه خوانده شود.59 و سياق آيات نشان مى دهد, قراءت كسر برتر از قراءت فتح است. و اما دليل قراءت به فتح روشن نيست, بعضى گفته اند أنّه با اسم و خبرش عطف بر ضمير مجرور در آمنا به مى باشد: (آمنّا بأنّه تعالى جدّ ربنا…).

آنچه تاكنون درباره سياق و نقش آن در فهم مراد آيات بيان كرديم در حقيقت نشان داد كه سياق, ابزارى كارآمد در جهت گره گشايى از برخى ابهام هاى لفظى و معنوى و پاسخ گو به بخشى از پرسشهاى قرآن پژوهان وجويندگان فهم آيات است, ولى اينكه قلمرو چنين كارآيى تاكجا است و سياق در مصاف ساير ادله تا چه اندازه مى تواند پايدارى كند, موضوعى است كه بدان نپرداخته ايم و در اين نوشته فقط به اجمال يادآور مى شويم كه هرگاه دلايل متقن ترى از سياق دركار باشد نوبت به استفاده از سياق نمى رسد چه اينكه سياق بيش از آن كه دليل باشد, گواه و مؤيد و مرجّح است.
ييكى از نمونه هاى رويارويى سياق و دليل روايى را بايد در آيه تطهير جست وجو كرد; آنجا كه سياق آيات درباره همسران پيامبر است, ولى بخشى از آيه نظر به (عترت) دارد.
(يا نساء النبيّ لستنّ كأحد من النّساء إن اتّقيتنّ فلا تخضعن بالقول… إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرّجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً) احزاب/33
همه مفسران و محدّثان شيعه بخش اخير آيه را درباره خمسه طيّبه دانسته اند و نه همسران و همه خويشان پيامبر60, چه اينكه بسيارى از عالمان و مفسران اهل بيت نيز بر اين باورند.61
قول دوم در آيه شريفه آن است كه مراد از (عنكم) زنان و مردان اهل بيت پيامبر هستند و درست ترين نظر درباره اهل بيت اين است كه شامل فرزندان و همسران پيامبر(ص) مى شود و حسن(ع) و حسين(ع) و على(ع) نيز از آنان هستند, زيرا على(ع) به سبب معاشرتش با بيت نبى و ملازمت پيامبر از اهل بيت او بود. اين قول را فخررازى و قرطبى و ابن كثير و شنقيطى گفته اند.62
قول سوم اين است كه مراد از اهل بيت فقط زنان پيامبر هستند, زمخشرى اين قول را اختيار كرده است و شوكانى در فتح القدير گفته بخارى و ابن ابى حاتم و ابن عساكر و ابن مردويه به اسناد حديثى از سعيد بن جبير معتقدند كه اين آيه در شأن زنان پيغمبر نازل شده و اهل بيت, ايشان هستند.63
قول چهارم از ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلاميّين است, كه آيه تطهير در شأن همه خويشان رسول الله(ص) از زنان و فرزندان و عترت و عشيره او و همه بنى هاشم و بنى عبدالمطلب نازل شده است.64
برخى از عالمان عامّه همچون ترمذى, طبرى, ابن منذر, حاكم نيشابورى و بيهقى كه همه از عالمان و امامان برجسته اهل سنت هستند به استناد حديث صحيح ام سلمه آيه تطهير را ويژه على و فاطمه و حسن وحسين(ع) دانسته اند.65
دليل آن دسته از علما كه ذيل آيه شريفه را درباره زنان پيامبر دانسته اند آن است كه آيات قبل و بعد آيه تطهير در سوره احزاب درباره زنان رسول خدا است, پس اين آيه نيز بايد در شأن زنان رسول خدا باشد. قرطبى مى گويد سياق آيات حكم مى كند كه درباره زنان رسول خدا باشد.66
ولى دلايل روشن و قاطعى وجود دارد كه مانع از استناد به سياق است; آن دلايل عبارتند از:
1. ذيل آيه (إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً) ضمير مذكر آورده شده و اين مناسبت با سياق آيه سابق ندارد, زيرا ضمائر در فرازهاى پيشين همه مؤنث است.67
2. حديث صحيح از ام سلمه رسيده, و حديث كساء معروف و مشهور است كه پيامبر فرموده (أللهم هؤلاء أهل بيتى) و در پايان حديث كساء, ام سلمه از رسول خدا پرسيد كه آيا من نيز در زمره اهل بيت هستم پيامبر فرمودند: تو اهل نجات هستى, ولى از اهل بيت نيستى.68
3. عالمان ومحدّثان مجموعه رواياتى را كه دلالت دارد آيه شريفه درباره خمسه طيبه نازل شده بالغ بر 70 حديث دانسته اند و شايان تأمل است كه روايات نقل شده از طريق عامه در اين زمينه بيشتر از رواياتى است كه خاصه نقل كرده اند.69
اين دلايل همه مانع از آن است كه كسى بر اساس سياق آيه, مخاطب (عنكم) را نيز همسان پيامبر بداند.

در ميان مفسران شيعى و عامه, علامه سيد محمدحسين طباطبايى به كارگشايى سياق در پرده بردارى از آيات شريفه بيشتر توجه و عنايت داشته و از سياق آيات شريفه در بيان لغات, تركيب آيات, ترجيح قراءات, نقد احاديث, بيان محذوفات, ترتيب نزول آيات, مكّى و مدنى بودن آيات شريفه, ترتيب سُوَر, ردّ آراء گوناگون تفسيرى, ترجيح اقوال تفسيرى, نقد پاره اى از تركيبات ادبى, بيان مرجع ضميرها, و نقد آراى كلامى و جز اينها بهره برده است.
همچنين جاى يادآورى است كه عده اى از مفسران اگر چه به نقش سياق توجه كرده اند, ولى تعبير آنها سياق نبوده, بلكه اصطلاحات ديگرى را جايگزين آن كرده اند.

1. خورى شرتونى, سعيد, اقرب الموارد, 1/588; بستانى, بطرس, محيط المحيط, 441.
2. زركشى, محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن, تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم, 4/52.
3. رازى, ابوالفتوح, روح الجنان, 2/90; ميبدى, رشيدالدين, كشف الاسرار, 3/8.
4. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/162.
5. مغنيه, محمدجواد, الكاشف, 3/11.
6. قراءتى, محسن, تفسير نور, 3/17.
7. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/167; ميبدى, رشيدالدين, كشف الاسرار, 3/14.
8. زحيلى, وهبه, التفسيرالمنير, 6/82.
9. فيومى, المصباح المنير, 315.
10. معجم الفاظ القرآن الكريم, 2/19.
11. عبدالحميد, محمد يحيى الدين, المختار من الصحاح, 369.
12. زمخشرى, محمودبن عمر, الكشاف, 5/327.
13. بحرانى, سيد هاشم, تفسيرالبرهان, 3/91; فيض كاشانى, ملامحسن, الصافى, 3/378.
14. مغنيه, محمدجواد, الكاشف, 5/327.
15. مكـارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 14/97; فضل الله, محمدحسين, من وحى القرآن, 16/65.
16. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 14/375; قرشى, على اكبر, احسن الحديث, 7/47.
17. جوهرى, اسماعيل بن حماد, صحاح اللغة, 1/137; فيومى, المصباح المنير, 280 ; المعجم الوسيط, 356; محى الدين, عبدالحميد, المختار من الصحاح, 198.
18. سمين حلبى, احمد بن يوسف, الدرّ المصون, 4/106.
19. قاسمى, جمال الدين, محاسن التأويل, 5/127.
20. همان.
21. زاهدى, ثناء الله, تيسيرالاصول, 128; شبلى, محمدمصطفى, اصول الفقه الاسلامى, 467; كمال الدين امام, محمد, اصول الفقه الاسلامى, 275; عبدالكريم زيدان, الوجيز فى اصول الفقه, 352; حيدرى, علينقى, اصول الاستنباط, 127.
22. سرخسى, الاصول, 1/168; شعبان زكى الدين, اصول الفقه اسلامى, 362.
23. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/100; فيض كاشانى, الصافى, 1/468.
24. همان.
25. همان.
26. ابن انبارى, كمال الدين, الانصاف, 363.
27. على بن يعيش, شرح المفصل, 3/78; استرآبادى, رضى الدين, شرح كافيه, 320.
28. قمى نيشابورى, حسن بن محمد, غرائب القرآن و رغائب الفرقان, 4/165; انبارى, ابوالبركات, البيان, 1/240.
29. ابن عقيل, شرح الفيه, 502; ابن هشام انصارى, اوضح المسالك, 3/61.
30. فاضل سيورى, مقداد بن عبدالله, كنز العرفان, 2/4; فاضل جواد, مسالك الافهام, 2/312.
31. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/99.
32. فاضل سيورى, مقدادبن عبدالله, كنزالعرفان, 2/6.
33. طباطبايى, الميزان, 5/99.
34. همان, 2/9.
35. همـان, 5/98; فيض كـاشـانى, الصـافى, 1/468; قمى, عـلى بن ابراهيم, تفسير القمى, 1/130.
36. عبده, محمد, المنار, 5/462; مراغى, محمدمصطفى, تفسيرالمراغى, 6/169.
37. سيوطى, الاتقان, 1/107; صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, 131; معرفت, محمدهادى, تلخيص التمهيد, 1/101; حكيم, محمدباقر, علوم القرآن, 39.
38. فخررازى, المحصول, 1/448; ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 2/320 و 204 و 352; زمخشرى, الكشاف, 1/179; آلوسى, روح المعانى, 1/361 و 2/26; محمدعبده, المنار, 1/148و 149 و 2/51 و 96 و 11/23; سيدقطب, فى ظلال القرآن, 1/297 و 3/727; قرطبى, الجامع لأحكام القرآن, 1/182; معرفت, محمدهادى, تلخيص التمهيد, 1/119 و 242; اردبيلى, احمد, مجمع الفائدة و البرهان, 4/54 و 7/408 و 13,68; همو, زبـدة البيــان, 77 و 206, شهيد اول, غـاية المـراد, 1/121; شهيد ثـانى, الروضـة البهية, 6/133; طبرسى, مجمع البيـان, 10/612; صــادقـى, محمد, الفرقـان فى تفسير القـرآن, 5/240 و 7, 153 و 18,202.
39. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 2/91.
40. سيوطى, الاتقان, 1/9 و معرفت, محمدهادى, التمهيد, 1/130.
41. همان , زركشى, البرهان, 1/187.
42. زركشى, همان ; سيوطى, همان ; معرفت, محمدهادى, التمهيد, 1/131.
43. طباطبايى, الميزان, 19/115 و 329 و 367 و 20/5.
44. طبرسى, مقدمه مجمع البيان.
45. قمى, على بن ابراهيم, تفسير القمى.
46. طباطبايى, الميزان, 19/101.
47. آلوسى بغدادى, روح المعانى, 10/98 ; قرطبى, الجامع لأحكام القرآن, 8/135; بيضاوى, انوار التنزيل, 3/146.
48. فخررازى, مفاتيح الغيب, 16/66.
49. زمخشرى, الكشاف, 2/372.
50. اندلسى, ابوحيّان, النهر الماد, 3/45.
51. مراغى, محمدمصطفى, تفسير المراغى, 10/122.
52. مغنيه, محمدجواد, الكاشف, 4/45.
53. طوسى, محمد بن حسن, التبيان, 5/222.
54. سيوطى, همع الهوامع, 2/10 ; هاشمى, احمد, القواعد الأساسيّة, 195.
55. طباطبايى, الميزان, 20/68.
56. زركشى, البرهان, 2/170.
57. طباطبايى, الميزان, 20/16.
58. دمشقى حنبلى, ابن عــادل, اللباب فـى علوم الكتاب, 19/411; زجــاج, معــانى القرآن, 5/234; طوسى, التبيان, 10/145.
59. ابن عقيل, شرح الفيه, 1/179 ; بهايى عاملى, محمد بن الحسين, الفوائد الصمدية (جامع المقدمات تصحيح مدرس افغانى), 2/462.
60. شنقيطى, اضواء البيان, 4/285.
61. حاكم نيشابورى, المستدرك فى الصحيحين, 3/148.
62. ر.ك به تفاسير فخررازى و قرطبى و ابن كثير و شنقيطى, ذيل آيه شريفه.
63. شوكانى, فتح القدير, 4/270.
64. اشعرى, ابو الحسن, مقالات الاسلاميين, 9.
65. فيروزآبادى, فضائل الخمسة, 1/228.
66. شنقيطى, اضواء البيان, 4/285.
67. طباطبايى, الميزان, 16/310 ; فضل الله, محمدحسين, من وحى القرآن, 18/301.
68. ترمذى, الجامع الصحيح, 2/308; طحاوى, مشكل الآثار, 1/335; ابن اثير, اسد الغابة, 2/12.
69. طباطبايى, ا لميزان, 16/311 ; فضل الله, محمد حسين, من وحى القرآن, 18/301.

چکیده: مقوله پلورالیزم یا تکثرگرایی دینی که درچند دهه اخیر در غرب و ایران مطرح شده و برخی روشنفکران مسلمان نیز در صدد اثبات آن بوده اند در کتاب «قرآن و پلورالیزم» اثر آقای محمد حسن قدردان قراملکی مورد نقد قرار گرفته بود. در مقاله ای که در شماره های 32 و 33 این فصلنامه طی دو بخش درج شده بود، مستندات قرآنی ابطال پلورالیزم که از سوی نویسنده بدانها استدلال شده بود مورد نقد قرار گرفته بود. اینک در این نوشتار یا نقدنقد، مؤلف کتاب مزبور، نقدهای نوشتار یاد شده را پاسخ گفته و بر این اصرار ورزیده که آیاتی که در کتاب خود بدانها استدلال کرده بود، بنابر تفسیر بایسته و پذیرفته ای که برای آنها مطرح است، با تکثرگرایی دینی و هم سخنی اسلام و متون اهل کتاب ناسازگار است. در این راستا سیزده دلیل قرآنی این موضوع مورد بازبینی و بررسی قرار گرفته است. 

مقوله پلورالیزم دینی از مباحث كهنی است كه در یكصد ساله اخیر در غرب و چند ساله گذشته در ایران احیا و تبلیغ می شود. نویسنده در مقاله ای با عنوان «قرآن و پلورالیزم» 1 به نقد مقاله ای از آقای بهاءالدین خرمشاهی با عنوان «هم سخنی بین اسلام و اهل كتاب»2 پرداخت. نقد این جانب توسط آقای خرمشاهی طی مقاله ای دیگر با عنوان «قرآن و الهیات جهانی» 3 پاسخ داده شد. از آنجا كه پاسخهای ایشان قانع كننده نبود، و از سوی دیگر با مرور زمان بعضی روشنفكران مسلمان در صدد اثبات و نسبت پلورالیزم دینی با قرآن بودند، نویسنده بر آن شد تا مجموعه تحقیقات خود را در رابطه با پلورالیزم و قرآن در یك مجموعه به صورت كتاب «قرآن و پلورالیزم» عرضه كند4.
كتاب یادشده از سوی یكی از نویسندگان مجله وزین پژوهش های علوم قرآنی به نام آقای محمد بهرامی در دو شماره 32 و 33 (زمستان 81 و بهار 82) مورد تحلیل و نقد قرار گرفت. نفس توجه مجله و ناقد محترم به كتاب جای تقدیر دارد. اما متأسفانه بیشتر اشكالات ناقد، از توجه به احتمالات بعید و شاذ در تفسیر آیات و تفسیر خلاف ظواهر آیات، نشأت گرفته است. از این رو نویسنده ابتدا در صدد پاسخگویی به نقد برنیامد، اما با تأكید بعضی دوستان اندیشور، به نقد مقاله نخست پرداخت. بخش دوم نقد ناقد محترم عهده دار دفاع از ادله قرآنی پلورالیزم است، از آنجا كه در این نقد، مبانی قرآنی انحصار صراط مستقیم به اسلام محمدی اثبات و نقدهای ناقد، ناموجه نشان داده می شود، سستی مستندات قرآنی پلورالیزم خود به خود روشن می شود، از این رو نویسنده به نقد قسمتهای اولیه نقد دوم پرداخته است، علاوه بر این ابهامات و كاستی های عبارتی دراین قسمت ـ كه در ختام این مقاله خواهد آمد ـ داعی دیگری بر حواله نقد كامل قسمت دوم مقاله به خوانندگان فاضل شد.

در این دلیل، نویسنده با توجه به ظاهر، بلكه نص آیه شریفه میثاق، مبنی بر پیمان گرفتن خداوند از پیامبران پیشین بر تبعیت آنان از اسلام، برای انحصار صراط مستقیم به آیین مقدس اسلام استدلال می كند: «و إذ أخذ الله میثاق النّبیین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به»
اشكال ناقد محترم در دو قسمت آیه یعنی گرفتن میثاق از پیامبران پیشین «میثاق النبیین» و «رسول مصدق» خلاصه می شود.
در میثاق النبیین سه احتمال زیر را مطرح می كند:
1. پیمان گرفتن خداوند از انبیا 2. پیمان گرفتن خداوند از امّت های پیامبران پیشین. 3. پیمان گرفتن پیامبران الهی از امّت های خویش.
ناقد محترم در مراد از «رسول مصدق» نیز دو احتمال ذیل مطرح می كند: 1. پیامبران پیشین تصدیق كننده پیامبر پسین 2. پیامبر اسلام.

ناقد چنین انگاشته است كه استدلال نویسنده تنها بر تفسیر میثاق النبیین به پیمان خدا از پیامبران (احتمال اول) و تفسیر «رسول مصدق» به حضرت محمد(ص) مبتنی است. در حالی كه اولاً این معنی نه ظاهر، بلكه نص آیه شریفه است. «أخذ الله میثاق النبیین» از میثاق خود پیامبران سخن می گوید، نه میثاق امّت های آنان، ثانیاً اگر به صورت احتمال، مقصود از آن پیمان امّت های پیشین باشد، باز هم اثبات كننده مدعای نویسنده (انحصارگرایانه) است؛ زیرا اگر ادیان پیشین در عرض هم حق باشند، چه لزومی داشت خداوند از امّت های پیشین میثاق اخذ كند كه با ظهور پیامبر اسلام به ایمان و یاری وی بشتابند.
در مورد تفسیر «رسول مصدق» نیز باید گفت این عبارت نیز ظاهر در ظهور پیامبر اسلام است، و اگر از این ظهور صرف نظر شود و آن را به ظهور هر پیامبری معنی كنیم باز با استدلال نویسنده منافات ندارد، زیرا از اینكه خداوند از امّت های پیامبران پیشین خواسته است با همكاری با پیامبر جدید به وی روی آورند، معلوم می شود پیام و شریعت آن در حق آن امّت ها حجت و ملاك عمل و اعتبار است و اگر بین پیام پیامبر پیشین با پیام پیامبر وقت تفاوتی وجود داشته باشد، آیه می فرماید از پیام جدید پیروی كنید؛ و این یعنی نسخ شریعت پیشین و انحصار صراط حق به شریعت پیامبر خاص.

«ثانیاً با پذیرش احتمال نخست، این پرسش رخ می نماید كه چگونه پیامبرانی كه پیش از پیامبر مصدق از دنیا رفته اند، باید به او ایمان آورند و وی را یاری دهند؟! و چگونه خداوند فرموده است: «ثم جاءكم رسول» با اینكه رسول به سوی انبیا نمی رود، بلكه به سوی امّت ها می رود؟! و چگونه خداوند می فرماید: «فمن تولّی بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون» این فسق با مقام پیامبران سازگار نیست؟»5
در نقد آن نكات ذیل قابل تأمل است:
1. نگاه ابتدایی به آیه روشن می كند كه مقصود از لزوم تبعیت از پیامبر مصدق، در فرض وجود و حیات پیامبران یا امت های پیشین است؛ به دیگر سخن، آیه شریفه در مقام یادآوری میثاق پیامبران پیشین به اطاعت از پیامبر اسلام برای پیروان ادیان مختلف است، تا آنان از آمادگی لازم برای ایمان به پیامبر جدید برخوردار باشند. به تعبیر سوم، خطاب آیه هر چند به پیامبران است، اما از باب «ایاك اعنی و اسمعی یا جاره» روی خطاب در اصل، با امّت هاست تا با روحیه تعصب آمیز خود و اظهار اینكه چگونه دین و شریعت آبا و اجداد و باستانی خود را رها كنیم و به پیامبر جدید بگروییم، از هدایت حق محروم نگردند. از این نكته نیز روشن می شود كه اگر امّت های پیشین نیز مقصود از خطاب نباشند، خللی به مدعای نویسنده وارد نمی كند.
2. از آنجا كه خطاب آیه به پیامبران و یا امت های آنان با فرض زنده بودن آنان در هنگام ظهور پیامبر مصدق است، در این فرض، پیامبر مصدّق كه پیامبر متأخر و خاتم و كامل است ـ به سوی همه انسانها و شرایع پیشین، اعم از پیامبران و امّت ها، برانگیخته شده است. از این رو تعبیر «جاءكم رسول» صحیح نمی باشد.
3. اما تعجب و استبعاد ناقد محترم از متوجه بودن تهدید ذیل آیه به پیامبرانی كه به پیامبر مصدق ایمان نیاورند، وجهی ندارد، چرا كه اولاً این تهدید (حكم به فسق) فقط تهدید است و تنها در فرض تخلف پیامبران پیشین از میثاق الهی محقق می شود، و از آنجا كه پیامبران در مكتب اسلام، و به شكل مطلق در مكتب تشیع دارای مقام عصمت هستند، این فرض اصلاً تحقق نخواهد یافت.
ثانیاً تهدید پیامبران مختص به آیه فوق نیست كه ناقد محترم را به تفسیر آیه به نفع پلورالیزم وا داشته است، نیم نگاهی به قرآن، تهدیدات گوناگونی مانند تهدید پیامبر اسلام و دیگر پیامبران مبنی بر حبط اعمال و فرو رفتن در خسران شرك را آشكار می سازد:
«و لقد أوحی إلیك و إلی الذین من قبلك لئن أشركت لیحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرین» زمر/65

«پیامبر اسلام مصدق چه چیزی خواهد بود؟ آیا اصول و فروع ادیان پیشین در قلمرو تصدیق پیامبر قرار می گیرد؟ یا تنها اصول تصدیق می شود و فروع ادیان گذشته تصدیق نمی شود؟ اگر پیامبر اسلام مصدق اصول و فروع است، پس چرا انبیای الهی و یا امت های ایشان بایستی به پیامبر ایمان آورند و از ایشان پیروی كنند، و به چه علت با این فرض، ادیان پیشین، ناحق می شوند و دین اسلام، حق؟
اگر پیامبر اسلام تنها اصول را تصدیق می كند و فروع از قلمرو تصدیق آن حضرت بیرون است، آیا تمام فروع از قلمرو خارج است، به گونه ای كه هیچ فرعی مورد تصدیق پیامبر نیست؛ یا برخی از فروع از قلمرو تصدیق خارجند و برخی داخل؟!
گزاره های دینی و مقایسه آن با شرایع پیشین نشان می دهد برخی از فروع مورد تصدیق پیامبر است و به اصطلاح نسخ نشده است و برخی دیگر تصدیق نشده است. بنابراین با این فرض آیا می توان ادعا كرد حقانیت و عدم حقانیت ادیان، دائر مدار تعدادی از فروعات است؟»6
ناقد محترم در این اشكال خود به ماهیت نبوت و چگونگی سیر تكاملی آن توجه نكرده است. ایشان چنین توهم كرده است كه چون پیامبر بعدی و پیامبر اسلام(ص) در اصول (كه منظور ناقد شاید همان اعتقادات باشد) سخن جدیدی نیاورده اند و اختلاف ایشان تنها در فروع (احكام فقهی) آن هم در بعض آنهاست، پس جایی برای انحصار حقانیت به یك آیین خاص (اسلام) نیست، در حالی كه فروض مسأله به اینها منحصر نشده است، فرض دیگری نیز هست كه ناقد از آن غفلت كرده است و آن سیر تكاملی ادیان و شرایع است، در جای خود ثابت شده است كه بشر نخستین، آمادگی دریافت «شریعت» را نداشت و به همین دلیل وضع شریعت متأخر از دین است، و در مرحله وضع شریعت، نخست شریعت ابتدایی وضع شد و با بلوغ و تكامل مخاطبان، شریعتهای آسمانی نیز متكامل تر می شد، تا دین و شریعت كامل در قالب اسلام عرضه شد و فرمود: «الیوم أكملت لكم دینكم»(مائده/3) پس هر چند اصول ادیان پیشین نسخ شده است، اما پیامبر بعدی بویژه پیامبر اسلام، اصول جامع و متكاملی آورده است، و این خود بهترین دلیل بر ضرورت توجه ادیان پیشین به اسلام است.
نكته دیگر، تحریف شرایع و كتابهای آسمانی پیشین است كه ناقد محترم باز از آن غفلت كرده است، اگر به فرض محال، تساوی همه ادیان آسمانی در اصول و فروع را بپذیریم، باز به دلیل تحریف كتابهای آسمانی مسیحیت و یهودیت، ظهور پیامبر دیگر و ضرورت ایمان پیروان ادیان دیگر به این آیین بكر و اصیل آسمانی احساس می شد.
از مطالب پیشین، ضعف اشكال چهارم ناقد روشن می شود، این كه واژگان آیه عام است، وجه استدلال آن روشن نیست، اما ضرورت حمل آیه بر امّت های پیامبران پیشین ـ كه ظاهراً سخن آخر ناقد است ـ در نقد اشكال اول گذشت كه با مدعای نویسنده منافاتی ندارد.

آیه ذیل، قرآن را مهیمن بر كتابهای پیشین آسمانی وصف كرده است.
«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»
مائده/48
نویسنده با نقل معانی مختلف مهیمن (شاهد، حافظ، مراقب، امین، مسلط و حاكم) نوشته است كه با توجه به صدر و ذیل آیه و همچنین روایات، از مهیمن، معنای آخر مراد است. ناقد محترم با توسل به تفاسیر و احتمالات دور و بعید می كوشد دلالت آیه شریفه بر هیمنه و سلطه قرآن بر كتابهای پیشین را منكر شود.
دو دلیل اول وی صرف دو احتمال و یا دو تفسیر شاذ و غیرقابل اعتنا نزد مفسران است كه مهیمن را وصف پیامبر و یا به صورت اسم مفعول وصف قرآن ذكر می كنند. 7 این دو احتمال به دلیل شاذ بودن نمی تواند معنای ظاهری آیه را مخدوش كند.
دلیل سوم ناقد محترم، تمسك به معانی «مهیمن» است كه بنابر باور ناقد عبارتند از: رقیب و شاهد، امین و مؤتمن، حفیظ. درتوضیح استدلال خود می نویسد:
«آنچه نویسنده محترم به عنوان معنای مهیمن ذكر می كند در هیچ یك از تفاسیر و متون لغت نیامده است و نمی تواند با مبانی و اصول تفسیر و فهم قرآن سازگار افتد».8
در نقد آن باید گفت اولاً معنای رقیب و مراقبت، یعنی: اینكه قرآن مراقب كارهای پیشین است و كاستی ها و تحریف های آنها را نشان می دهد، خود هیمنه قرآن را ثابت می كند. پس معنای سلطه و حاكمیت، لازمه مراقبت است. اما اینكه معنای یادشده در هیچ كتاب لغت و تفسیری ذكر نشده است، حاكی از عدم فحص ناقد محترم است، اینجا ما تنها به دو منبع كهن و معاصر بسنده می كنیم.
فخررازی در توضیح مهیمن می نویسد:
«انما كان القرآن مهیمناً علی الكتب، لأنّه الكتاب الذی لایصیر منسوخاً البتة و لایتطرق الیه التبدیل و التحریف».9
رازی در این عبارت لازمه مهیمن بودن را ناسخیت و عدم تبدیل و تحریف می داند و آن را وصف قرآن ذكر می كند كه این اصل بر كتب پیشین حاكم بود.
نمونه دوم از تفسیر گران سنگ معاصر «المیزان» است كه تفسیر كلیدی هر مفسر بویژه شیعه محسوب می شود. علامه به صورت شفـاف در تفسیر مهیمن می نویسد:
«هیمنة الشیء علی الشیء: كون الشیء ذا سلطة علی الشیء فی حفظه و مراقبته و انواع التصرف فیه».10
علامه در ادامه به این نكته ظریف اشاره می كند كه اگر وصف «مهیمن» در ذیل آیه نمی آمد چنین توهم می شد كه قرآن تنها مصدق ادیان و كتابهای پیشین است، اما قید مهیمن بر این توهم خط بطلان كشیده است.
«لكن توصیفه بالهیمنة یبین… لله أن یتصرّف منها فیما یشاء بالنسخ و التكمیل».11
ناقد محترم در آخر به صورت فرض مدعی است در صورت پذیرفتن معنای سلطه و حكومت برای مهیمن «ناحق بودن سایر ادیان را نتیجه نمی دهد، چه اینكه مفهوم سلطه داشتن و حكومت داشتن، اعتبار داشتن محكوم است، نه از درجه اعتبار و حقانیت افتادن ادیان دیگر به طور كلی».12
در نقد آن باید گفت اولاً مدعای نویسنده نه «ناحق بودن سایر ادیان» بلكه انقضا و به سرآمدن حقانیت هاست كه بین آن دو فرق است. اما اینكه محكوم همچنان اعتبار دارد، مراد ناقد مشخص نیست، اگر اعتبار فی الجمله مقصود باشد، این را انحصارگرا نیز می پذیرد، چرا كه اصول ادیان پیشین ـ البته اگر تحریف نشده باشد ـ و بعض احكام فرعی آن به اعتبار خود باقی است. اما اگر مراد، بقای اعتبار اصول و همه شرایع كتابهای پیشین باشد، این با فرضیه پذیرفتن محكوم ناسازگار است.

آیاتی وجود دارد كه در آنها بعثت پیامبر اسلام برای همه مردم دانسته شده است كه شامل پیروان ادیان دیگر نیز می شود؛ مانند: «قل یا أیها الناس إنّما أنا لكم نذیر مبین»(حج/49)؛ «و ما أرسلناك إلاّ كافّة للناس» (سبأ/28)
نویسنده در توضیح آیات آورده است:
«این خطابات شامل اهل كتاب نیز می شود و گرنه اصل دعوت عمومی و بشیر و نذیر بودن پیامبر با قید اطلاق و عموم مخدوش می شود».
ناقد محترم در نقد خود به چند اشكال اشاره می كند:
1. می كوشد اطلاق و عمومیت آیات را مخدوش كند، گاهی می نویسد كه «الناس» نه از ادات جمع كه از اسماء اجناس است و عموم را نمی رساند. واژه عالمین در آیه «لیكون للعالمین نذیراً»(فرقان/1) و «رحمة للعالمین»(انبیاء/107) مفید عموم و دربرگیرنده تمام مردم جهان نیست.13
واقعاً این انكار عموم آیات جای تعجب دارد، با اولین نگاه به آیات بعثت پیامبر، عمومیت آنها روشن می شود. الناس هر چند اسم جنس است، اما با الف و لام در موارد متعدد در قرآن به صورت عموم استعمال شده است. قیدهای دیگر مؤید آن است،اما قید «عالمین» را ناقد، جمع عالم می داند كه بر جمیع موجودات، یا عالم ملائكه، انس و جن اطلاق می شود، در این استعمال با اینكه خود تصریح می كند كه عالم بر جمیع موجودات اطلاق می شود، اما بلافاصله منكر اطلاق آن بر «تمام مردم جهان» می شود. شاید پیش ایشان، كل، جزء خود را شامل نمی شود!
نكته دیگر اینكه از آنجا كه آیات فوق شامل قیدهایی است، نمی توان دلالت آن را بر عموم منكر شد، مانند: «كافة» و «جمیعاً» در آیه «ما أرسلناك إلاّ كافّة للناس»(سبأ/28) و آیه «یا أیها الناس إنّی رسول الله إلیكم جمیعاً»(اعراف/158)، از این رو ناقد محترم از ذكر و توجیه آنها در گذشته است.
ناقد محترم، نذیر و بشیر بودن پیامبر برای عموم مردم از جمله پیروان ادیانی چون مسیحیت و یهودیت را مفید انقضای حقانیت شرایع آنها نمی داند؛ سؤال این است كه اگر موسی و عیسی به دین خود و حضرت محمد(ص) نیز به دین خود هستند، این همه آیات عموم كه بعثت حضرت را به پیروان ادیان دیگر نیز تعمیم می دهد و از آنان می خواهد به اسلام بگروند، چه معنایی خواهد داشت؟ آیا مخاطبان آیات فوق و در رأس آنها خود حضرت محمد(ص) برداشت تعمیم از این خطابات نداشتند؟ آیا حضرت بر اساس همین مبنا به سوی سران كشورها و قبایل ادیان مختلف نامه نگاری نكرد؟!

ناقد محترم در اینجا نیز مطالب خود در دلیل سوم را تكرار كرده است.14

نویسنده به آیاتی اشاره می كند كه می گوید خبر ظهور حضرت محمد(ص) و مشخصات آن در تورات و انجیل آمده و به اهل كتاب در این خصوص بشارت هایی داده شده است. لازمه آن، تنها اطلاع و پیشگویی نبوده، بلكه فراخوانی اهل كتاب به گرویدن به آن پیامبر بوده است.15
ناقد باز دلالت آیات را منكر می شود و هیچ توجیهی ارائه نمی دهد كه به چه منظور بشارت ظهور اسلام در تورات و انجیل آمده است، اینكه همین آیات در ذیل خود به توبیخ و مذمت و فروافتادن آنان در خسران و كتمان حق تأكید دارند، چگونه با ادعای تساوی گرایانه سازگار است؟! ناقد محترم برای توجیه مدعای خود به جمع و گزارش احتمالات و اقوال شاذ و نادر از آیات مورد بحث پرداخته است كه ارزش علمی ندارند. افزون بر اینكه از آنجا كه وی وجود وعده ظهور پیامبر اسلام در تورات و انجیل را می پذیرد، نفس این اخبار بر انقضای حقانیت ادیان پیشین دلالت می كند كه توضیحش گذشت.

دلیل ششم نویسنده آیاتی است كه اهل كتاب را به پذیرفتن اسلام دعوت كرده است؛ مانند «یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا…»(مائده/15و19)؛ و «و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معلكم و لاتكونوا أوّل كافر به»(بقره/41)؛ و «یا أهل الكتاب لم تكفرون بآیات الله»(آل عمران/70). 
ناقد محترم بدون هیچ دلیلی، عموم این خطابات را به گروهی از اهل كتاب اختصاص داده است.16 اما مذمت اهل كتاب ـ و به تعبیر ناقد، گروهی از آنان كه احكام الهی را مخفی نگه می دارند ـ و ذكر برخی از اعمال ناپسند اهل كتاب، موجب تقیید عمومات خطابات دعوت اهل كتاب به اسلام نمی شود، افزون بر اینكه فقرات دیگر آیات، عام بودن خطابات و عدم اختصاص آن به گروهی از اهل كتاب را تأیید می كند؛ مانند «یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فترة من الرسل أن تقولوا ماجاءنا من بشیر و لانذیر فقد جاءكم بشیر و نذیر»(مائده/19)
در این آیه خطاب به اهل كتاب، سخن از دوره فترت آمده است؛ از عصر حضرت عیسی تا ظهور اسلام كه پیامبری ظهور نكرد. خداوند اهل كتاب را تهدید می كند كه مبادا دنبال بهانه جویی روند و مدعی شوند كه «بشیر» و «نذیر»ی نیامده است؛ چرا كه حضرت محمد پیامبر آسمانی است، اگر بعثت آن حضرت اهل كتاب را شامل نشود، آیه را چگونه باید معنی كرد؟
آیه دیگر در مقام آمریت به اهل كتاب امر می كند كه به اسلام ـ كه مصدق انجیل اصیل است ـ ایمان بیاورند:
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به» بقره/41
در این آیه دستور ایمان به اسلام به صورت عام بوده و به گروه خاصی مقید نشده است؛ امّا توجیه ناقد مبنی بر اینكه مراد از «أنزلتُ» تورات است17 باید گفت خلاف ظاهر آیه است، چون در این صورت دستور ایمان اهل كتاب به كتاب خودشان لغو و یا تحصیل حاصل است، چرا كه آنان در زعم خود به كتاب خودشان عامل هستند. نكته دوم اینكه در این صورت قید «مصدّقاً لما معكم» لغو خواهد بود، برای اینكه اگر مراد از «ما أنزلتُ» تورات باشد، چه چیزی مصدّق آن است؟
به تعبیر دیگر وجود قید فوق دلیل این است كه مقصود از «ما انزلت» قرآن است كه مصدق تورات است.
نكته سوم ذیل آیه «ولاتكونوا أول كافر به» است. اهل كتاب كه به تورات و انجیل خودشان معتقدند چگونه بر آن كافر خواهند بود. اما اهل كتاب با انكار حقانیت قرآن جزء كافران قلمداد می شوند. باری اهل كتاب می توانند به كتاب خودشان كافر شوند؛ در صورتی كه آنان به اخبار بشارت اسلام ملتزم نشوند، و این اثبات كننده انحصارگری است.

دلیل هفتم آیاتی است كه به صورت عموم شرط اهتدا و گام برداشتن در صراط مستقیم را پذیرفتن اسلام ذكر كرده است؛ مانند:
«و لو أنّ اهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم» مائده/45
«فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنّما هم فی شقاق» بقره/137
ناقد محترم باز در اینجا ادعای عدم عمومیت خطابات فوق را تكرار كرده است كه نقد آن گذشت. ادعای دوم ایشان این است:
«مقصود، ایمان به قدر مشترك میان ادیان و دوری از كارهای زشت و ناپسندی است كه در همان دین خاص تعریف شده است».18
این ادعا، ادعایی عجیب و بر خلاف ظواهر آیات است، كه نصوص خود آیات آن را بی اعتبار می داند. در آیات یادشده ایمان به «رسوله النبی الامی» آمده است كه ایمان خواسته شده از اهل كتاب را ایمان به پیامبر اسلام ذكر می كند.
اما این اشكال ناقد كه آیه 158 سوره اعراف نه خطاب به اهل كتاب كه به عموم مردم «یا ایها الناس» است، باید گفت اولاً این آیه ـ چنان كه سیاق آیات می رساند و علامه طباطبایی نیز یادآور شده است،19 ادامه آیه قبلی است كه خطاب به اهل كتاب است. آیه 158 نتیجه و تفریع آیه قبلی است كه در آن آیه بشارت پیامبر اسلام در تورات و انجیل مسجّل شده بود، این آیه در مقام اخذ نتیجه خطاب به همه مردم می فرماید كه به این رسول امی ایمان بیاورید. وانگهی اگر این آیه از قبل خود نیز منقطع فرض شود، چون اهل كتاب نیز زیر مجموعه «الناس» و «جمیعاً» قرار دارد، ایمان به آن حضرت از آنان نیز خواسته شده است.
اما اشكال ناقد كه آیه «كیف یهدی الله قوماً كفروا بعد إیمانهم و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات»(آل عمران/86) به مرتدان و نه اهل كتاب مربوط است، باید گفت، ظاهر آیات قبلی كه به ا هل كتاب نظر دارد و همچنین قید «و جاءهم البینات» ـ چنان كه علامه طباطبایی مطرح كرده است20ـ بیشتر با اهل كتاب می سازد، اما در اینجا حق با ناقد محترم است كه به دلیل وجود دو احتمال نمی توان برپایه آن استنباط كرد.
اشكال دیگر ناقد بر آیه «و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم»(آل عمران/110) است و مدعی است: «دلالت بر شرط بودن اسلام در هدایت اهل كتاب ندارد، چه اینكه فعل «آمن» ماضی است و معنای آیه این است كه اگر اهل كتاب ایمان آورده بودند»،21 این اشكال نیز وارد نیست، از آنجا كه صدر آیه، امت اسلامی را «خیرامة» توصیف می كند و خطاب آن با اهل كتاب عصر نزول است، و اگر معنای «لو آمن» نیز ماضی باشد، گذشته خود آنان مقصود است، یعنی اگر همین اهل كتاب حاضر، به اسلام ایمان آورده بودند، این برای آنان (با توجه به بهترین امت بودن مسلمانان) خیر بود. ذیل آیه نیز مؤید آن است، چرا كه در عصر اسلام، بعض اهل كتاب مانند عبدالله بن سلام و اصحابش به اسلام گرویدند،22 اما بیشتر آنان راه فسق و كفر را درپیش گرفتند.
مؤید دیگر بر این ادعا آیه بعدی است: «لن یضرّوكم إلا أذی» از آن بر می آید كه اهل كتاب عصر نزول بر آسیب رسانی بر مسلمانان قادر نیستند مگر ضرر و آسیبی غیرقابل اعتنا، پس خطاب آیه به اهل كتاب عصر نزول و شرط اهتدای آنان اسلام است. از مطالب پیشین ضعف ادعای ناقد محترم روشن می شود كه مدعی بود كه در آیه یادشده اسلام محمدی مدّ نظر نیست.23

آیات متعددی وجود دارد كه انتخاب غیردین اسلام را انتخاب ناصحیح توصیف می كند كه توضیح و تقریر آنها در كتاب قرآن و پلورالیزم آمده است. ناقد اصرار دارد كه اسلام در همه آن آیات، صرف تسلیم به خدا در قالب هر دینی است كه نقد آن را به اصل كتاب حواله می دهیم.

نویسنده برای نشان دادن انقضای حقانیت تورات و انجیل به آیاتی تمسك كرده است كه از اهل كتاب به دلیل نگرویدن به اسلام، به عنوان كافران یاد كرده، بر مشروعیت قتال با ایشان، و عدم تدین آنان به دین حق تصریح دارد.
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به»، «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب» توبه/29
ناقد در آیه اول اشكال پیشین خود را مبنی بر احتمال اینكه مراد از «انزلتُ» تورات باشد، تكرار می كند كه ضعف آن بیان شد.
در نقد استدلال به آیه دوم نیز آن را به گروهی از اهل كتاب تفسیر می كند24، اما چنان كه پیش تر نقل شد؛ ظاهر آیه عموم خطاب به اهل كتاب است و چنان كه علامه طباطبایی یادآور شده است «من» در «من الذین أوتوا الكتاب» «مِن بیانی» است و نه تبعیض، و اگر مراد نه همه، بلكه بعض اهل كتاب بود، لازم می نمود كه خداوند حكیم قید آن را می آورد تا غرض حاصل شود.25
اما سخن ناقد كه گروهی از اهل كتاب به خدا و رستاخیز ایمان ندارند26، با وصف اهل كتاب بودن آن گروه كه لازمه آن اعتقاد به خدا و نبوت و معاد است، ناسازگار است، باری خداوند به دلیل عدم ایمان آنان به اسلام حقیقی و سركشی شان از امر الهی، ایمان آنها به خدا و معاد را ایمان حقیقی نمی داند و آن را نمی پذیرد و این وصف نه در بعضی، بلكه همه اهل كتاب تحقق دارد.

از مهم ترین آیات نفی كننده پلورالیزم، آیاتی است كه ارتداد و بازگشت از اسلام به سوی هر آیینی مانند مسیحیت و یهودیت را مذمت و مساوی كفر و ارتداد می انگارد كه با فرضیه حقانیت ادیان مختلف سازگار نیست.
ناقد برای پاسخ از این آیات، به زعم خود به تفكیك ایمان و اسلام و كفر می پردازد و مدعی است آیات فوق، كفر را نفی كرده است و كفر «عبارت از انكار سه اصل (خدا، توحید و رستاخیز) است».27
در نقد آن باید گفت: قرآن به صراحت بر اهل كتاب با وجود اعتقاد ظاهری آنان به خدا، نبوت و رستاخیز، اطلاق كفر كرده و آنان را غیرمتدین به دین حق نام می برد و دستور قتال با ایشان را صادر می كند كه پیش از این گذشت.
آیات ارتداد مطلق دست كشیدن از اسلام و گرویدن به هر دینی مثل مسیحیت را كفر می نامد؛ هر چند فرد مزبور در آیین جدید خود به سه اصل خدا، توحید و رستاخیز معتقد باشد، شاهد آن آیه ذیل است.
«یا أیها الذین آمنوا إن تطیعوا فریقاً من الّذین أوتوا الكتاب یردّوكم بعد إیمانكم كافرین» آل عمران/100
این آیه به تلاش اهل كتاب در دست كشیدن مسلمانان از آیین خود اشاره می كند كه تدین به اسلام را «ایمان» و اهل ارتداد و گرویدن به اهل كتاب را «كافرین» وصف می كند.
آیه 20 سوره بقره نیز هدایت اصلی را اسلام و تبعیت از آیین یهود و مسیحیت را مساوی با خروج از ولایت و یاری خداوند ذكر می كند.

قرآن كریم علاوه بر كافر خواندن اهل كتاب، آنان را به عذاب دنیوی و اخروی تهدید كرده، همچنین لعنت الهی برای آنان خواسته شده است، اگر ادیان دیگر در عرض اسلام حق بوده اند این تهدید و لعنت چه معنایی خواهد داشت:
«یا أیها الّذین أوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السّبت» نساء/47
«فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله علی الكافرین» بقره/89
دلالت آیات بر انحصار صراط مستقیم به اسلام و لزوم گرویدن اهل كتاب به آن روشن و شفاف است. ناقد كه نمی توانسته منكر دلالت آیات گردد به صرف یك احتمال شاذ و بعید تمسك می كند و آن اینكه مقصود از «مصدقاً» تورات و انجیل باشد، یعنی آیات از اهل كتاب خواسته است با این همه تهدید، به كتاب خودشان ایمان بیاورند! نقد این احتمال پیشاپیش گذشت.
وانگهی آیه اخیر صریح است كه مقصود اسلام است، چرا كه مقصود از «فلمّا جاءهم ما عرفوا» اسلام و حضرت محمد(ص) است، مگر اینكه ناقد در آنجا نیز احتمالی از پیش خود طرح كند.

از جمله آیات انحصار صراط مستقیم به اسلام، آیاتی است كه از پیروزی اسلام بر همه ادیان در آینده خبر می دهد:
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه» توبه/33
«وعد الله الّذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الّذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الّذی ارتضی لهم» نور/55
دلالت آیات بر مدعا نیز واضح است، اما از آنجا كه شیوه و مبنای ناقد محترم تمسك به احتمالات شاذ و خلاف ظاهر است، در تفسیر آیات فوق نیز بر مبنای خود سیر كرده است و مدعی شده است كه احتمال می رود در آیه اول ضمیر «لیظهره» به «رسوله» باز گردد، و با این فرض «لیظهره» به معنای علم و دانش خواهد بود؛ نه برتری و پیروزی.
از آنجا كه احتمال فوق تنها به عنوان یك احتمال خلاف ظاهر متبادر مطرح است و نویسنده در كتاب قرآن و پلورالیزم به تفصیل به نقد آن پرداخته است و ناقد نیز به آن نقدها اشاره نداشته است، خواننده را به كتاب مزبور حواله می دهم.28
اشكال دیگر ناقد محترم، تفسیر اسلام به تسلیم مطلق و ادیان توحیدی است، پاسخ این اشكال نیز در صفحات پیشین و كتاب فوق گفته شده است؛ افزون بر این اگر در همین دو آیه فوق دقت داشته باشیم روشن می شود كه مقصود از دین غالب، تنها اسلام محمدی است. گفته شد كه با رجوع ضمیر «لیظهره» به دین كه معنای ظاهر و متبادر است، دین غالب بر دیگر ادیان، اسلام محمدی خواهد بود. در آیه دوم، خداوند وعده پیروزی مؤمنان نه به طور مطلق، بلكه مؤمنان اسلام محمدی «منكم» را داده است و از تمكین دینی خبر می دهد كه برای مسلمانان (لهم) برگزیده و راضی است.
علاوه بر قراین خود قرآن، شارحان حقیقی قرآن، یعنی پیامبر و امامان(ص) در روایات مختلف، دین غالب را به اسلام محمدی تفسیر كردند، كه تفصیل آن در همان منبع آمده است. متأسفانه ناقد به تحلیل روایات نپرداخته است، مگر اینكه «حسبنا كتاب الله» را باور داشته باشد!

نویسنده وجود تحریف تورات و انجیل را یكی از ادله ای می داند كه به دلیل تحریف شدگی آیین یهودیت و مسیحیت در كتاب آسمانی و هندسه دینی خود از یك سو، و وجود آیین ناب و اصیل یعنی قرآن مجید و اسلام محمدی(ص) از سوی دیگر، لازم است كه اهل كتاب به اسلام بگروند، ناقد محترم به نقد اصل ادعا نپرداخته و تنها به بررسی آیات دال بر تحریف تورات و انجیل روی آورده است.
همچنان كه نویسنده در قرآن و پلورالیزم آورده است بعضی در دلالت قرآن بر تحریف كتاب مقدس تردید كرده اند، كه نقد ادله آن در همان منبع آمده است. اینكه اصل كتاب یهودیت و مسیحیت اولاً دست نویس صحابه بوده، و آن دست نویس ها نیز امروزه مفقود شده است، مورد اجماع و اتفاق دین پژوهان و مورخان غربی است.29 با این رویكرد، دیگر در اصل ادعای نویسنده یعنی منحرف بودن آیین یهودیت و مسیحیت، و اصیل بودن قرآن كریم خللی ایجاد نمی شود و وجود تحریف، ضرورت گرویدن پیروان مسیحیت و یهودیت را به آخرین و ناب ترین كتاب آسمانی اثبات می كند و از عدم اعتبار شرایع موجود یهودیت و مسیحیت حكایت می كند.

ناقد محترم در قسمت دوم مقاله خویش در نقد فصل دوم كتاب قرآن و پلورالیزم (قرآن و بردباری مذهبی و اجتماعی) بر این گمان است كه نظریه انحصار صراط مستقیم به اسلام، با بردباری و تسامح با اهل كتاب ناسازگار است.30 وی به عنوان نمونه به آیه «قاتلوا الذین لایؤمنون… من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة» اشاره می كند، اما اگر ناقد به ذیل همین آیه توجه می كرد، پاسخ خود را در می یافت، چرا كه قتال با اهل كتاب به صورت مطلق تجویز نشده است، بلكه در ادامه آیه به اعطای جزیه (مالیات مخصوص اهل ذمه) محدود شده است، به این معنی كه اگر اهل كتاب «جزیه» را بپذیرند این به معنای دست كشیدن از مبارزه و مقابله با اسلام و پذیرفتن تابعیت و شهروندی حكومت اسلامی است، دراین صورت، به جای جنگ، با آنان مانند شهروندان رفتار خواهد شد. چگونگی رفتار و احادیث پیامبر و امام علی(ع) درحمایت از اهل ذمه در كتاب قرآن و پلورالیزم، به تفصیل آمده است.31
سومین فصل كتاب قرآن و پلورالیزم به نقد مستندات قرآنی پلورالیست ها پرداخته است، ناقد ظاهراً به دفاع از مستندات قرآنی پلورالیزم آمده و نقدهای این فصل را موجه نمی داند و چنین گمان می كند كه چون ادله قرآنی انحصار صراط مستقیم به اسلام در قسمت اول نقد به چالش كشیده شده است، خود را از نقد این فصل بی نیاز می داند!32 اما خواننده در این تأمل و نقد دریافت كه كدام ادله و نظریات، مستند به ادله قوی، و كدام یك به احتمالات بعیده و شاذه مستند بود. ناقد با وجود این، به چند نقد اشاره می كند كه مورد بررسی قرار می گیرد:

اولین مستند قرآنی پلورالیزم، تفسیر اسلام در همه قرآن به معنای مشترك یعنی صرف تسلیم در برابر خداست. در نقد این دلیل نویسنده یادآور شده كه اسلام در قرآن در سه معنی (تكوینی، تسلیم در برابر خدا و اسلام محمدی (ص)) به كار رفته است.33
ناقد بدون هیچ دلیلی منكر سه معنای فوق شده و مدعی است: «اسلام در هیچ یك از این آیات به معنای شریعت اسلام نیامده، بلكه به معنای مطلق تسلیم در برابر حق آمده».34
در نقد این ادعا ما به آیه ذیل اشاره می كنیم:
«و أتممت علیكم نعمتی و رضیت لكم الاسلام دیناً» مائده/3
به اتفاق همه مفسران مراد از «الإسلام» اسلام محمدی است، و اسلام مطلق هیچ مناسبتی با آیه ندارد، چون آیه مربوط به تعیین امامت حضرت علی(ع) است. خداوند با این انتصاب، اعلام می فرماید كه من از آیین و دین اسلام راضی هستم. اگر معنای اسلام تسلیم باشد، «دیناً» چگونه معنی خواهد شد؟! وجود «ال» در الإسلام و رضایت خداوند بعد از انتصاب امام علی(ع) به عنوان خلیفه پیامبر(ص) همه دلالت براین معنی می كند كه مقصود اسلام محمدی است.

دومین دلیل پلورالیست ها آیاتی است كه در آنها از فرستادن ادیان و شرایع مختلف در طول تاریخ از سوی خداوند خبر می دهد و می افزاید كه اگر خداوند می خواست همه را یك امت قرار می داد؛ مانند: «لكلّ جعلنا منكم شرعةو منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم أمّة واحدة»(مائده/48) نویسنده در نقد این استدلال، از جمله تمسك به آیه فوق اشاره داشته است كه در تفسیر این آیه وجوه وتفاسیر مختلفی وارد شده است و هیچ یك مؤید تكثرگرایی دینی نیست. در توضیح آن گفته شد كه اولاً تكثر ادیان گذشته واقعیت تاریخی است، ولی فقط تكثر را ثابت می كند، اما اینكه با ظهور دین كامل و خاتم؛ آیا حقانیت ادیان متكثر پیشین باقی است یا نه، باید از خود قرآن پاسخ آن را دریابیم، فصل اول كتاب به تفصیل آیات نسخ شرایع پیشین را روشن كرد.
اما ذیل آیه كه می فرماید كه اگر خدا می خواست مردم را امت واحده قرار می داد، این دلالتی بر تكثر ادیان نمی كند، چرا كه نخواستن خداوند، عدم تعلق اراده تكوینی و آزاد گذاشتن مردم در مسیر زندگی است، اما اراده تشریعی خداوند بر اسلام واحد و آن هم اسلام محمدی تعلق گرفته است. توضیح آن در كتاب آمده است.
نویسنده برای تأیید مدعای خود به آیاتی استشهاد كرده است كه در آنها مشیت الهی در مشیت تكوینی به كار رفته است؛ مانند: «و لو شاء لهداكم أجمعین»(نحل/9) ناقد در مقام اشكال، توهم قیاس كرده است35، در حالی كه اثبات و تأیید استعمال اراده تكوینی در قرآن آمده است. عبارتها و پاسخهای ناقد در ادامه مقاله مضطرب و ناهمگون است، در ادامه پاسخ «الف» آمده، اما «ب» و «ج» نیامده است.
این گونه اشكالات و گسست عبارتی و عدم مجال برای نویسنده موجب شد كه در نقد دو مقاله فوق به همین مقدار بسنده كند.

1. فصلنامه بینات، شماره 16، زمستان 1376.
2. خرمشاهی، بهاء الدین، قرآن پژوهی، تهران، نشر مشرق، 1378.
3. فصلنامه بینات، شماره 17.
4. این كتاب از سوی كانون اندیشه جوان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تهران منتشر شده است.
5. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 32، زمستان 1381، صفحه 127.
6. همان.
7. همان، 129.
8. همان، 130.
9. فخر رازی، التفسیر الكبیر، 12/11.
10. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 5/348 ـ 349.
11. همان.
12. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 32، زمستان 1381، صفحه 131.
13. همان، 132.
14. همان، 133.
15. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 44.
16. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 32، زمستان 1381، صفحه 137.
17. همان، 138.
18. همان، 139.
19. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 8/289 ـ 290.
20. همان، 3/386.
21. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 32، زمستان 1381، صفحه 139.
22. زمخشری، تفسیر كشّاف، 1/400.
23. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 32، زمستان 1381، صفحه 139.
24. همان، 142.
25. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 9/245.
26. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 32، زمستان 1381، صفحه 142.
27. همان، 144.
28. ر.ك: كتاب قرآن و پلورالیزم، اثر نگارنده. این احتمال را آقای بهاء الدین خرمشاهی نیز خلاف معنای ظاهر و متبادر از آیه می داند.
29. برای توضیح بیشتر، ر.ك: دكتر كابوی، مقایسه ای بین تورات انجیل و قرآن.
30. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 33، بهار 1382، صفحه 150.
31. صفحه 104 تا 112.
32. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 33، بهار 1382، صفحه 151.
33. قدردان قراملكی، محمد حسن، قرآن و پلورالیزم، 123 ـ 124.
34. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 33، بهار 1382، صفحه 151.
35. همان، 156.

چکیده: نویسنده در راستای بررسی ناسازگاری حد ارتداد در اسلام با حق آزادی عقیده، نخست «حق بودن آزادی عقیده» را توضیح داده از میان سه معنای ارائه شده تنها تعریف «کیفر دنیوی نداشتن» را پذیرفتنی می شمارد.
در ادامه با تعریف ارتداد، دو نظریه لزوم قتل مرتد و عدم آن را مطرح کرده بر این باور است که روایات، نظریه نخست را تأیید می کند، و قرآن نظریه دوم را، که در این میان طرفداران کیفر قتل، آیات را توجیه می کنند و مخالفان آن، روایات را در این راستا تفسیر برای روایات و دو تفسیر برای آیات مربوطه ارائه شده است که در مقام مقایسه دلایل و توجیهات دو دیدگاه، طرفداران قتل مرتد، هم در استدلال به روایات و هم در توجیه آیات ناموفق می نمایند. اما مخالفان قتل مرتد در توجیه روایات چندان موفق به نظر نمی رسند. از این رو تفسیر دیگری از روایات ارائه می شود و آن اینکه حکم قتل مرتد در روایات، قیدی ارتکازی دارد که «وضوح اسلام» باشد. این تفسیر همراه با قرائن و شواهدی ادعا شده است. 
نویسنده در پایان نتیجه می گیرد که هر گاه وضوح اسلام به جهت شبهه افکنی یا ضعف توان فکری شخص برای او از میان رفته باشد و مرتد گردد محکوم به قتل نخواهد بود. 

یكی ازحقوق انسان، حق آزادی است؛ هر انسانی حق دارد همان گونه كه تكویناً اراده و قدرت انتخاب دارد، تشریعاً نیز حق انتخاب داشته باشد و مانعی بر سر راه اراده او ایجاد نشود.
آزادی ابعاد گوناگونی دارد؛ یكی از ابعاد آن آزادی فكر است؛ یعنی اینكه هر انسانی حق دارد نسبت به هر چیز بیندیشد و تحقیق كند. بُعد دیگر آزادی عقیده است، بدین معنی كه انسان در گزینش یك دین و عقیده مختار است، نه مجبور. بعد سوم آزادی بیان و اظهار دیدگاه ها و ایده ها می باشد، و سرانجام بُعد چهارم آزادی در عمل و رفتار است؛ یعنی هر انسانی حق دارد آن گونه كه می خواهد عمل كند.
حكم جهاد، قانون جزیه و حدّ ارتداد كه از احكام مسلّم و مورد اتفاق در فقه مسلمانان است، آزادی عقیده از دیدگاه اسلام را زیر سؤال برده است. برخی می پرسند اگر اسلام آزادی عقیده را به رسمیت می شناسد چرا حكم جهاد علیه كافران را تشریع كرده است؟ چرا از اهل كتاب جزیه می گیرد و بالأخره چرا مرتد محكوم به قتل می شود. آیا این احكام، معنایی جز این دارد كه انسان از دیدگاه اسلام حق انتخاب عقیده ندارد و ناگزیر است اسلام را بپذیرد و گرنه كیفر جانی و مالی را باید تحمل كند؟
كسانی كه از آزادی عقیده در اسلام دفاع می كنند، احكام جهاد، جزیه و ارتداد را به گونه ای تبیین می كنند كه با آزادی عقیده سازگار باشد؛ به عنوان نمونه در رابطه با فلسفه جهاد می گویند، جهاد برای تحمیل اسلام به عنوان یك عقیده نیست، بلكه برای از بین بردن موانع موجود میان اسلام و انسانهاست. جهاد باعث می شود حكومتها و قدرتهایی كه مانع از رسیدن اسلام به مردم و شناخت آن می شدند، از میان برداشته شوند، آن گاه انسانها آزادند كه اسلام را بپذیرند یا نپذیرند.
در رابطه با جزیه نیز می گویند: جزیه كیفر مسلمان نبودن نیست، بلكه مالیاتی است كه در قبال خدمات حكومت اسلامی پرداخته می شود، حكومت وظیفه دارد ازحقوق مردم پاسداری نماید و از جان و مال مردم در برابر متجاوز دفاع كند، مردم نیز در قبال این كار باید مخارج دولت را تأمین كنند، اكنون اگر مردم مسلمان بودند با پرداخت خمس و زكات به این وظیفه عمل می كنند و اگر كسی یا كسانی مسلمان نبودند باید مالیات دیگری با عنوان جزیه بپردازند.
درباره حكم ارتداد نیز تبیینهایی دارند كه آن را با آزادی عقیده همخوان می سازد. این نوشتار گذری اجمالی و سریع دارد به دیدگاه های متفاوت راجع به حكم ارتداد و به صورت فشرده به بررسی دلایل و توجیهات هر یك از دیدگاه ها می پردازد.
پیش از آغاز بحث توجه به این نكته شایسته می نماید كه وقتی از آزادی عقیده به عنوان یك حق سخن می گوییم، سه تفسیر از آن می توان كرد:
یكی اینكه هر عقیده ای را كه انسان برگزید، مورد احترام است چه حق چه باطل.
دیگر اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر ندارد، نه اینكه مورد احترام است.
و سوم اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر دنیوی ندارد، نه اینكه مطلقاً كیفر ندارد.
از دیدگاه قرآن كه برای انسانیت و برای توحید ارزش و اهمیت فوق العاده قائل است، حق آزادی عقیده به معنای نخست و همچنین به معنای دوم مردود است؛ زیرا قرآن و اسلام عقیده باطل را نه تنها قابل احترام نمی داند، بلكه كسی را كه به عقیده ای نادرست باور دارداگر در گزینش آن عذری نداشته باشد سزاوار كیفر می داند، چنان كه تهدید مشركان و مرتدان به عذاب اخروی در آیات بسیاری نشان می دهد.
آنچه مورد بحث است حق آزادی به معنای سوم است؛ كسانی كه معتقد به آزادی عقیده از نگاه اسلام هستند، می گویند در گزینش عقیده كیفر دنیوی چه جانی و چه مالی وجود ندارد و در نتیجه مرتد با گزینش كفر پس از اسلام كشته نمی شود، اما گروهی دیگر كه بر قتل مرتد تأكید دارند بر این باورند كه گزینش اسلام گرچه در آغاز اجباری نیست، اما رها كردن آن كیفر دنیوی دارد. بنابراین آزادی عقیده مطلق نیست.
با توجه به این نكته به بررسی دیدگاه های گوناگون می پردازیم.

ارتداد در لغت به معنای «بازگشت از راه آمده» است1 و بنابراین هیچ بار مثبت یا منفی ندارد، اما در اصطلاح مسلمانان به معنای «بازگشت از اسلام به كفر» به كار می رود و با همین معنی موضوع بحث و داوری در زمینه حكم آن قرار می گیرد.
در رابطه با حكم ارتداد، دو رویكرد درمیان مسلمانان وجود دارد؛ گروهی كه اكثریت فقیهان گذشته و حال را تشكیل می دهند بر این باورند كه ارتداد موجب قتل می شود. بنابراین مرتد، واجب القتل است (البته ارتداد زنان و مرتد ملی در صورت توبه از این حكم استثنا شده است). گروه دیگر كه تعدادشان اندك است معتقدند كه ارتداد موجب قتل نیست.
منابع اسلامی نیز دو دسته اند؛ قرآن كریم ظهور در این دارد كه مرتد كشته نمی شود، زیرا اولاً در آیات ارتداد هیچ سخنی از قتل مرتد نیامده و تنها به تهدید كیفر اخروی بسنده شده است، و ثانیاً آیات مربوط به ایمان و عقیده به صراحت بر آزادی ایمان و عقیده دلالت دارد. اما در برابر قرآن، سنت و روایات، ظهور، بلكه صراحت در قتل مرتد دارد و كسی را كه از اسلام برگشته و كافر شده است محكوم به قتل می داند.
طرفداران رویكرد دوم برای اثبات ادعای خویش به آیات قرآن تمسك جسته و روایات را توجیه كرده اند و طرفداران رویكرد نخست به روایات تمسك جسته آیات را توجیه كرده اند. پیش فرض غالب در هر دو گروه این است كه حكم قتل در قرآن نیامده بلكه تنها در سنت و روایات مطرح شده است. البته در هر دو گروه افراد نادری هستند كه این پیش فرض را نپذیرفته اند؛ مثلاً كسی گفته است حكم قتل در روایات معتبر نیامده و این حكم، ساخته و پرداخته فقیهان است.2 در مقابل دیگری گفته است كه حكم قتل نه تنها در روایات كه در قرآن نیز آمده است. وی می گوید در آیه 217 سوره بقره آمده است: «و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر…» كلمه «فیمت» كه حاكی از مرگ مرتد است از آنجا كه به وسیله حرف «فاء» متفرع بر ارتداد شده نشان دهنده این است كه مرگ مرتد به دنبال ارتداد می آید و چون بیشتر مرتدان مرگشان به دنبال ارتدادشان نیست، پس می فهمیم كه مقصود از مرگ در پی ارتداد، همان كیفر قتل است كه در مورد مرتد باید اجرا شود. بنابر این آیه دلالت بر وجوب قتل مرتد می كند.3
از این افراد نادر و باورهای ایشان كه بگذریم، همان گونه كه اشاره شد، غالب طرفداران هر دو رویكرد بر این عقیده اند كه حكم قتل مرتد،حكمی روایی است نه قرآنی و نه ساخته و پرداخته فقیهان، و به نظر می رسد حق نیز همین است؛ زیرا شمار فراوانی روایات به اندازه ای است كه مجالی برای هیچ گونه انكار نمی گذارد، و از سوی دیگر آیه 217 سوره بقره نیز دلالتی بر قتل مرتد ندارد؛ زیرا به فرض آن كه «فاء» همیشه برای ترتیب بدون تراخی باشد، اما ترتیب و تعقیب به تناسب «معقّب به» سنجیده می شود و در اینجا «مرگ» به صورت طبیعی بعد از مدتی به دنبال می آید. بنابراین با ترتیب و تعقیب عرفی ناسازگار نیست.
به هر حال دو رویكرد یاد شده برای اثبات ادعای خود به دلایلی تمسك جسته اند. در اینجا به بررسی و ارزیابی دلایل هر یك از دو نظریه و همچنین توجیهاتی كه از دلایل مخالف دارد می پردازیم.

كسانی كه حكم ارتداد را قتل نمی دانند، همان گونه كه اشاره شد، به طور عمده بر آیات قرآن تكیه می كنند. این آیات به دو دسته اند: 1. آیات ارتداد 2. آیات آزادی عقیده. در بخش آیات ارتداد با دو نوع تعبیر روبرو هستیم؛ یك دسته از آیات با تعبیر «ارتدّ»، «یرتدّ»، «یرتدد» سخن گفته اند؛ مانند:
«إنّ الذین ارتدّوا علی أدبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سوّل لهم و أملی لهم» محمد/25
«یا أیها الذین آمنوا من یرتدّ منكم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم…» مائده/54
«و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة و أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
دسته دیگر از «كفر پس از ایمان» سخن گفته اند؛ مانند:
«من كفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالإیمان…» نحل/106
«إنّ الذین آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفراً لم یكن الله لیغفر لهم…» نساء/137
«و كفروا بعد إسلامهم و همّوا بما لم ینالوا…» توبه/74
در هر دو دسته به رغم نكوهش شدید و تهدید به عذاب جهنم و حبط عمل و عدم شمول هدایت نسبت به كسانی كه از اسلام برگشته اند، اما هیچ سخنی از قتل و كیفر دنیوی حتی پایین تر از قتل وجود ندارد، البته در آیه 74 سوره توبه تعبیری هست كه ایهام نسبت به این مطلب دارد:
«فإن یتوبوا یك خیراً لهم و إن یتولّوا یعذّبهم الله عذاباً ألیماً فی الدنیا و الآخرة و ما لهم فی الأرض من ولی و لانصیر»
جمله «عذاباً ألیماً فی الدنیا» ممكن است بر كیفر قتل حمل شود، اما گذشته از اینكه تفسیرهای دیگری نیز برای این جمله وجود دارد،4 از آنجا كه موضوع سخن در آیه، توطئه و اهانت منافقان نسبت به پیامبر اكرم(ص) است، بر فرض كه مقصود از عذاب الیم دنیوی، قتل باشد، این به دلیل اهانت است؛ و نه صرف بازگشت عقیدتی از اسلام؛ زیرا چنان كه می دانیم، نسبت میان اهانت به پیامبر اسلام و بازگشت از اسلام، عام و خاص مطلق است؛ بدین گونه كه هر اهانتی بازگشت از اسلام تلقی می شود، اما هر بازگشت ازاسلام، اهانت به پیامبر را نمی رساند.
نتیجه آن كه در این دسته از آیات، سخن از كیفر قتل برای مرتد نیست.
در رابطه با آیات آزادی عقیده نیز این باور وجود دارد كه آیات یاد شده بر نقش اختیار و گزینش دین تأكید دارند و هرگونه اجبار و اكراه را در این زمینه نفی می كنند:
«لاإكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«أفأنت تكره الناس حتّی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
از سوی دیگر تعیین كیفر قتل برای مرتد، مصداق بارز اكراه و اجبار است، بنابراین به حكم آیات فوق نفی می شود.
ممكن است تصور شود كه گرچه در مجموعه آیات آزادی عقیده و آیات ارتداد، كیفر قتل برای مرتد تعیین نشده است، اما یك سلسله تهدیدات غلیظ و شدید اخروی و معنوی در این آیات مطرح شده است؛ مانند: مهر زدن بر قلب(منافقون/3)، عدم مغفرت و هدایت(نساء/137)، خسران در آخرت (آل عمران/85)، غضب الهی(نحل/106)، عذاب اخروی(توبه/74) كه این تهدیدات خود، نوعی اكراه و اجبار شمرده می شود، پس چگونه گزینش عقیده از نظر قرآن آزاد است و اجباری نسبت به آن وجود ندارد.
اما این تصور نادرست است؛ زیرا تهدیدات یاد شده پس از پذیرش از سوی انسان تأثیر می گذارد و اگر كسی مرتد شد و در نتیجه قرآن را انكار كرد دیگر برای او تهدیدی وجود ندارد تا از آن بترسد. آن تهدیدی اجبار را در پی دارد كه پس از انكار، عملی شود نه آن كه منتفی گردد. نتیجه اینكه در قرآن هیچ نوع كیفری كه انسان را به پذیرش یا استمرار دین مجبور سازد وجود ندارد.

همان گونه كه اشاره شد پیروان آزادی عقیده كه مخالفان قتل مرتد هستند، علاوه بر استدلال به آیات برای اثبات ادعای خویش از دلیل مخالف نیز پاسخ داده اند؛ این پاسخ عبارت است از یك سلسله توجیهات و تفسیرهایی كه از روایات مربوط به قتل مرتد صورت گرفته است. در اینجا مروری بر این تفسیرها خواهیم داشت.
آنچه به طور خلاصه می توان گفت این است كه سرانجام توجیهات روایات ارتداد به یكی از سه مطلب می رسد:
1. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع نشده است.
2. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، اما مخصوص زمان پیامبر اكرم(ص) و صدر اسلام است.
3. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، آن هم برای همیشه؛ اما مقید به حالت خاصّی از ارتداد است و همه مصادیق و موارد ارتداد را در بر نمی گیرد.

برخی حكم قتل را یك حكم سیاسی می دانند كه برای حفظ نظام اسلامی و انجام مسؤولیتهای حكومت در قبال جامعه صادر شده است و نه حكم شرعی:
«مجازات اعدام در مورد مرتد فطری یك حكم سیاسی است كه برای حفظ كیان جامعه اسلامی و نظام آن و حفظ وحدت و انسجام و یكپارچگی تعیین شده».5
شهید مطهری نیز در یادداشتهای خود، ظاهراً همین نظریه را پذیرفته است:
«این ظاهراً از شؤون حكومت اسلامی است؛ یعنی از آن جهت كه اسلام یك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحی دارد. آنجا كه حكومت اسلامی نیست چنین حكمی هم نیست».6
برخی بر مبنای همین دیدگاه «حدّ» بودن قتل را برای مرتد ردّ كرده و آن را از مقوله تعزیر دانسته اند كه كیفری تغییر پذیر و قابل انعطاف است و با توجه به شرایط خاص، چند و چون آن از سوی حاكم اسلامی تعیین می شود.7
برای این تفسیر شواهدی نیز مطرح شده است؛ از جمله:
1. در روایات ارتداد تعبیر «حدّ» وجود ندارد. 
2. در متون فقهی گذشته نیز كه بر اساس روایات تعبیر می كردند، سخن از «حدّ» به میان نیامده است. 
3. در قرآن كریم انعطاف پذیری نسبت به حكم مرتد به چشم می خورد؛ زیرا در یك مورد قرآن از عفو و گذشت نسبت به جرم آنان یاد كرده است (سوره توبه/66).
4. در روایات نیز نوعی انعطاف پذیری نسبت به كیفر مرتد دیده می شود. پیامبر اكرم(ص) در روایتی فرمود:
«لولا أنّی أكره أن یقال إنّ محمداً استعان بقوم حتی إذا ظفر بعدوّه قتلهم، لضربت أعناق قوم كثیرین».8
اگر نبود كه دوست ندارم بگویند: محمد از كسانی یاری جست، پس چون بر دشمن خویش پیروز شد ایشان را كشت، هرآینه گردن بسیاری را می زدم.
مجموع این قرائن نشان می دهد كه حكم مرتد از مقوله تعزیر است، نه حدّ شرعی؛ زیرا حدّ شرعی لازم الاجرا است و انعطاف و گذشت در آن معنی ندارد.9
با این همه به نظر می رسد این تفسیر با واقعیت ناسازگار است؛ زیرا:
اولاً با روایات همخوانی ندارد، چون در روایات حكم قتل به صورت یك حكم مسلّم و تعیین شده فرض شده است و نه یك كیفر متغیر، به همین دلیل، احكامی چون توریث و عده وفات زوجه و… بر آن مترتب شده است.
ثانیاً در سیره پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) هم نیامده است كه آنان در مورد حالتهای مختلف ارتداد، احكام متفاوتی صادر كرده باشند.
ثالثاً بر اساس روایات متعدد، تعزیر همیشه كمتر از حدّ است. دو روایت را به عنوان نمونه بنگرید:
1. «عن ابی عبدالله(ع) قال قلت له: كم التعزیر؟ فقال دونّ الحدّ». 10
از امام صادق(ع) پرسیدم، تعزیر چه اندازه است، فرمود: كمتر از میزان حدّ است.
2. «قال رسول الله(ص): لایحلّ لوال یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یجلد أكثر من عشرة أسواط إلاّ فی الحدّ، و أذن فی أدب المملوك من ثلاثة إلی خمسة».11
پیامبر فرمود: هیچ مسؤولی كه ایمان به خدا و روز واپسین دارد روا نیست بیش از ده تازیانه بزند؛ مگر در حدود شرعی. در مورد تأدیب غلامان نیز از سه تا پنج ضربه را اجازه فرمود.
بنابراین نمی توان قتل را كه بالاترین كیفر و عقوبت است جزء تعزیرات قلمداد كرد. اینكه گفته شده است در روایات تعبیر «حدّ» نیامده است، دلیل بر این نیست كه قتل جزء حدود نیست؛ زیرا تعبیر «تعزیر» هم نیامده است؛ اگر صرف نیامدن دلیل نبودن باشد پس قتل مرتد تعزیر هم نیست.
همین گونه در سخنان فقیهان گذشته اگر تعبیر به حدّ نشده تعبیر به تعزیر نیز نیامده است، شاید به این علت كه روایات، تعبیر «حدّ» را معمولاً در مورد احكام تعیین شده در قرآن به كار می برد و فقیهان نیز از همین روش پیروی كرده اند.
نشانه های دیگر نیز برای اثبات مدعا بسنده نیست، چون ارتداد در قرآن ظاهراً به مرتدان توطئه گر و پیوسته به دشمن نظر دارد و نه كسانی كه تنها عقیده خویش را نسبت به اسلام از دست داده اند و طبیعی است كه توطئه گری و ایستادگی در كنار دشمن در برابر جبهه حق، یك جرم سیاسی است و كیفر آن انعطاف پذیر و متغیر بر اساس شرایط و مقتضیات می باشد.
و اما اینكه گفته شده در روایات نیز نسبت به مرتد انعطاف پذیری وجود دارد، سخنی سخت بی پایه است؛ زیرا در روایات ارتداد، نه تنها انعطاف وجود ندارد، بلكه نوعی قاطعیت و صلابت دیده می شود.
و اما روایتی كه از پیامبر اكرم(ص) نقل شد كه در آن پیامبر از مصلحت اندیشی در قتل افراد سخن گفته است، ربطی به ارتداد ندارد، بلكه اشاره دارد به منافقان پیرامون پیامبر اكرم(ص).
به هر حال در مجموع این نتیجه به دست می آید كه تفسیر نخست از روایات ارتداد، پایه های استواری ندارد.

برداشت دیگر از روایات ارتداد این است كه حكم قتل در این روایات مربوط به صدر اسلام و دوران تأسیس جامعه اسلامی است، نه برای همیشه. از آنجا كه در آغاز ظهور اسلام و شكل گیری جامعه اسلامی، دین و آموزه های دینی به صورت ژرف و ریشه دار توسعه نیافته بود وجامعه اسلامی پر از تازه مسلمانانی بود كه به شكل ابتدایی با اسلام آشنا شده بودند، و از سوی دیگر تندبادهای توطئه و دشمنی آشكار مشركان، بویژه یهودیان، برای سست كردن پایه های ایمانی مردم به شدت جریان داشت، پیامبر اكرم(ص) جهت جلوگیری از این توطئه ها و دشمنی ها برای بیرون رفتن از دایره اسلام (ارتداد) حكم شدید قتل را تشریع فرمود تا كسی جرأت نكند به قصد توطئه و متزلزل كردن باورهای ایمانی مردم مسلمان، وارد اسلام شود و سپس بیرون رود. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«إنّ منطق الإسلام هنا أیضاً لاینطلق من حیث أنه قید للحریة فی الحقّ لكل شخص بتغییر دینه، و إنّما ینطلق من قمع لمكیدة یهودیة حدثت فی صدر الإسلام حین أسلم جمیع عرب المدینة المنورة و اتحدت كلمتهم بعد خصومة مسلحة بینهم حاكها الیهود اللاجئون، ففكر الیهود عندئذ بخبث علی أن یدخل بعضهم فی الإسلام ثمّ یرتدّ عنه لیشكّك العرب فی دینهم و لیضلّلهم فی معتقدهم، فتولد عن ذلك حینئذ الحكم فی منع تغییر المسلم لدینه مع العقوبة علیه، حتی لایدخل أحد فی الإسلام الاّ بعد سبق بحث عقلی و علمی ینتهی بالعقیدة الدائمة…»12
بعضی این دیدگاه را به گونه ای دیگر تبیین كرده اند، اینان می گویند با ظهور اسلام در حقیقت انقلابی در جزیرة العرب ایجاد شد كه ایدئولوژی آن اسلام بود، «در چنین شرایطی كه مكتب اسلام به عنوان ایدئولوژی یك انقلاب و نظم مبتنی بر آن ارائه شده است «ارتداد و خارج شدن از دیدن» به معنای پیوستن به دشمن بوده و این دو مصداقاً لازم و ملزوم یكدیگر بوده اند، اما حكم، صرفاً دائر مدار یكی از این دو یعنی پیوستن به دشمن و همكاری با آنان می باشد…»13
مهندس بازرگان نیز می نویسد:
«در واقعیت آن عصر، ارتداد منسوب به اشخاص، بیش از یك مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یكتاپرستی بود و در مورد مخالفتهای سیاسی ـ عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به كار برده می شد، یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بود كه هدف آن سركشی و شورش اعلام می شد.»14
دیدگاه یاد شده با هر یك از دو زاویه فوق كه مطرح گردد با یك پرسش مواجه است و آن اینكه اگر فلسفه تشریع حكم قتل، جلوگیری از توطئه یهود یا پیوستن به دشمن بوده است، در درجه نخست باید این حكم توسط قرآن تشریع می شد؛ زیرا اولین بار قرآن از انگیزه ها و اهداف پنهان یهود در جهت مرتد ساختن مسلمانان پرده برداشت، و همچنین از پیوستن مرتدان به دشمنان سخن گفت. چرا قرآن با اینكه خود از ارتداد با همه انگیزه ها و پیامدهایش سخن می گوید، اما برای مرتد حكم قتل تعیین نمی كند، بلكه این تشریع از سوی پیامبر اكرم(ص) و سپس امامان اهل بیت (ع) صورت می گیرد؟
این نشان می دهد كه فلسفه تشریع قتل، شرایط مقطعی انقلاب یا توطئه یهود نبوده است، بلكه علل و عوامل ژرف تر و بادوام تر در آن دخالت داشته است. نتیجه آن كه حكم قتل مرتد نمی تواند یك حكم مقطعی و محدود به صدر اسلام باشد.

بعضی بر این باورند كه حكم قتل برای مرتد گرچه تشریع همیشگی است، اما از لحاظ موضوع مربوط و مقید به حالت ویژه است كه اگر آن حالت نبود حكم مترتب نمی شود.
در رابطه با این قید، دیدگاه های متفاوت مطرح شده است. برخی قید یاد شده را «اظهار و اعلان» می دانند. بر این اساس، اصل ارتداد به معنای بازگشتن از اسلام یا شك و تردید در حقانیت اسلام موجب قتل نیست، بلكه تنها هنگامی حكم به وجوب قتل می شود كه مرتد، ارتداد و بی اعتقادی اش را اظهار و اعلام كند.
تكیه گاه این دیدگاه، تعبیر «استتابه» در روایات است؛ این تعبیر در جایی معنی دارد كه شخص عقیده اش را اظهار كرده باشد وگرنه استتابه بی معنی است.15
این نظریه گرچه حقیقت دارد، اما نكته جدیدی در موضوع بحث نمی افزاید؛ زیرا سخن در حكم ارتداد بوده و موضوع حكم نیز فعل مكلف است؛ ارتداد تا اظهار نشود، مصداق فعل شمرده نمی شود تا از حكم آن بحث كنیم.
بعضی دیگر قید یاد شده را «علم و آگاهی به حقانیت اسلام» می دانند؛ بنابراین دیدگاه، ارتداد هنگامی موجب قتل می شود كه به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و اگر ارتداد ناشی از جهل به اسلام یا شك در حقانیت باشد، موجب قتل نیست.
طرفداران این نظریه از قید یادشده به گونه های مختلفی تعبیر كرده اند، برخی گفته اند ارتداد همراه با جحد باشد.16 بعضی دیگر گفته اند ارتداد ناشی از تقلید نباشد.17 از برخی عبارتها نیز استفاده می شود كه ارتداد همراه با شبهه نباشد؛ مانند عبارت علامه در تحریرالاحكام:
«كل من اعتقد حلّ شیء أجمع علی تحریمه من غیر شبهة فهو مرتد. أمّا الجاهل فلایحكم بارتداده…»18
همه این تعبیرات اشاره به یك حقیقت دارد و آن اینكه ارتداد، باید به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و نه در نتیجه عوامل دیگر. برای این نظریه به دلایل چندی تمسك شده است:
یك. وجود تعبیر «جحد» در روایات ارتداد؛ گفته اند این تعبیر به معنای انكار بر خلاف عقیده یا انكار پس از علم است.
دوم، تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» یا تعبیرات مشابه آن در آیات قرآن كه نشان می دهد ارتداد مورد بحث، ارتداد در عین علم به حقانیت است.
سوم، تفاوت كیفر مرتد ملی نسبت به مرتد فطری و زن مرتد نسبت به مرد مرتد است. گفته اند این تفاوت از آنجا پدید آمده كه زن، به دلیل حضور كمتر در اجتماع و همچنین مرتد ملّی به خاطر سابقه كفرش غالباً آگاهی عمیق از اسلام ندارند، از این رو شارع نسبت به آن دو تخفیف قائل شده است. این نشان می دهد كه آگاهی به اسلام در مجازات مرتد نقش دارد.
برخی از این دلایل چندان خالی از نقد نیست؛ مثلاً جحد گاهی به معنای مطلق انكار نیز به كار رفته،19 گذشته از آن كه تعبیرات مطلق مثل «رغب عن الاسلام» «كفر بما اُنزل علی محمد(ص)»20 نیز در روایات آمده است.
و همچنین كشف ملاك تخفیف در مورد زن و مرتد ملّی قطعی نیست و برپایه حدس و گمان استوار می باشد.

كسانی كه حكم ارتداد را قتل می دانند دلیل عمده شان همان گونه كه اشاره شد روایات است. گرچه در تبیین فلسفه قتل، دیدگاه های متفاوتی ابراز شده است؛ و برخی ارتداد را باعث نابودی هویت جامعه اسلامی می دانند:
«تهدف عقوبة الردة الی الحفاظ علی المجتمع و صیانة أركانه و بقائه متماسكاً قویاً فی وجه العادیات، و لو ترك لكل انسان أن یفعل ما یشاء لضاعت الحقوق و فسدت الأنظمة و اضطربت الأحوال…»21
بعضی دیگر آن را انحراف عقیدتی و نوعی فساد فكری و روحی می دانند كه باید ریشه كن شود. گروهی ارتداد را عامل تضییع حق الهی كه عبودیت انسان است می شمارند.22
اما در مجموع تكیه گاه اصلی، همان متون و روایات است كه دلالت بر قتل مرتد می كند و هیچ گونه قیدی نیز در ظاهر ندارد.
پیروان این نظریه در توجیه آیات آزادی عقیده یكی از دو رویكرد زیر را برگزیده اند:
1. آیات آزادی عقیده مثل «لاإكراه فی الدین» دلالت بر آزادی تكوینی می كند نه تشریعی. به این معنی كه خداوند از اختیار و اراده در وجود انسان خبر می دهد و می فرماید: انسان دین و بی دینی را از روی آزادی و اختیار بر می گزیند، نه اجبار، اما این بدان معنی نیست كه این گزینش به صورت مطلق مطلوب خداوند باشد. در مقام مطلوبیت و اراده تشریعی تنها گزینشی مطلوب خداوند است كه حق باشد؛ اما اگر باطل بود خداوند آن را نمی پسندد و برای آن كیفر مقرر می كند. یكی از طرفداران این تفسیر می گوید:
«در بررسی آزادی انتخاب راه باید میان آزادی تكوینی و تشریعی فرق نهاد. آزادی تكوینی به این معنی است كه در نظام آفرینش، انتخاب راه و عقیده اجبارپذیر نیست. اصولاً در دین، مجموعه ای از اعتقادات ویژه است كه هرگز نمی توان آنها را بر كسی تحمیل كرد. اگر اصول و مبادی دیانت برای كسی حاصل نشود دین نیز به قلمرو جانش پای نمی نهد. از این رو قرآن كریم می فرماید: «لا إكراه فی الدین…» اما از این آزادی تكوینی نمی توان برداشت كرد كه انسان در مرحله تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو كه خواست میل كند و خداوند بدین میل او ارج نهد. هرگز چنین نیست».23
2. آیه «لا إكراه فی الدین» به آزادی در اصل ورود به اسلام نگاه دارد، نه استمرار بر اسلام؛ یعنی این آیه و آیات مشابه می گوید انسان در پذیرش آغازین اسلام آزاد است و هیچ گونه اجباری بر آن وجود ندارد. اما اگر آزادانه اسلام را پذیرفت دیگر آیه نمی گوید بازگشتش چه حكمی دارد. به این ترتیب قتل مرتد با آیاتی از این دست سازگار است. یكی از مفسران در این زمینه می گوید:
«فلذلك جعل الموت هو العقوبة للمرتدّ حتی لایدخل أحد فی الدین إلاّ علی بصیرة و حتی لایخرج منه أحد بعد الدخول فیه، و لیس هذا من الإكراه فی الدین المنفی بقوله تعالی: لا إكراه فی الدین(بقره/256). علی القول بأنّها غیرمنسوخة، لأنّ الإكراه فی الدین هو إكراه الناس علی الخروج من أدیانهم و الدخول فی الإسلام، و أما هذا فهو من الإكراه علی البقاء فی الإسلام».24
با یكی از این دو تفسیر نسبت به آیات آزادی عقیده خواسته اند میان این آیات و حكم روایی قتل مرتد سازگاری ایجاد كنند.
اما به نظر می رسد هیچ یك از این دو تفسیر خالی از اشكال نیست؛ زیرا آیات آزادی عقیده منحصر در آیه لا اكراه نیست، بلكه آیات چندی با تعبیرات گوناگون بر این حقیقت تأكید دارد كه نمی توان آنها را حمل بر گزینش ابتدایی یا اخبار از اختیار تكوینی كرد؛ مانند:
«و لوشاء ربّك لآمن من فی الأرض كلّهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
«قل الله أعبد مخلصاً له دینی فاعبدوا ما شئتم من دونه» زمر/14 ـ 15
«لكم دینكم و لی دین» كافرون/6
«و لوشاء الله ما أشركوا و ما جعلناك علیهم حفیظاً و ما أنت علیهم بوكیل» انعام/107
«قد جاءكم بصائر من ربّكم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما أنا علیكم بحفیظ» انعام/104
و ده ها آیه دیگر كه به صراحت نكوهش و نفی اكراه و اجبار بر دین را می رساند و بر حق انتخاب و گزینش انسان تأكید دارد.
گذشته از آن كه در خود آیه «لا إكراه فی الدین» تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» قرینه است بر نفی تشریع اكراه، نه حكایت از واقعیت اختیار؛ زیرا آشكار بودن «رشد» از «غی» پشتوانه نهی است و نه نفی اخباری. علامه طباطبایی می نویسد:
«و إن كان حكماً إنشائیاً تشریعیاً كما یشهد به ما عقّبه تعالی من قوله: قد تبین الرشد من الغی، كان نهیاً عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان كرهاً».25
بنابراین در پرتو قرینه ای كه در خود آیه وجود دارد و همچنین آیاتی كه گذشت، می توان این حقیقت را از آیات قرآن استفاده كرد كه انسان در گزینش و انتخاب دین آزاد است و هیچ گاه اكراه و اجبار در این زمینه درست نیست.
البته نكته ای كه در آغاز این نوشتار گفته آمد در اینجا قابل یادآوری است و آن اینكه «حقّ یا آزادی» كه قرآن برای گزینش عقیده اثبات می كند به معنای مطلوبیت و ستایش هر عقیده گزینش شده نیست. همچنین به معنای عدم كیفر مطلق نیز نیست؛ زیرا قرآن برای برخی عقائد و باورها كیفر اخروی قرار داده است. بلكه این «حق و آزادی» به معنای عدم مانع و عدم كیفر دنیوی است یعنی از دیدگاه قرآن انتخاب عقیده هر چه باشد، كیفر دنیوی ندارد، اما اینكه مطلوب و مورد ستایش است یا نه، و كیفر اخروی دارد یا نه، بستگی به نوع عقیده دارد؛ اگر حق باشد مطلوب است و اگر باطل باشد نامطلوب و دارای كیفر اخروی.

مقایسه و سنجش دلایل و توجیهات دو دیدگاه درباره قتل مرتد، نشان می دهد كه دیدگاه نخست گرچه در توجیه روایت چندان موفق نیست؛ زیرا تفسیرهای مختلف روایات خالی از ضعف و انتقاد نبود، اما در اصل استدلال به آیات برای اثبات مدعای خویش استحكام و استواری لازم را دارد؛ زیرا دلالت آیات متعدد بر آزادی، اختیار و مسؤولیت انسان درگزینش راه حق و راه باطل، در همه حال، چنان صریح و بدون ابهام است كه جای هیچ سخنی جز اعتراف به این حقیقت كه آزادی در عقیده یك قاعده و اصل در فرهنگ قرآن است، باقی نمی گذارد.
این در حالی است كه دیدگاه دوم گذشته از اینكه در توجیه آیات ضعیف است در استدلال به روایات نیز چندان توفیقی ندارد؛ زیرا تكیه گاه اصلی این نظریه اطلاق روایات است، فلسفه ها و حكمتهایی كه برای قتل مرتد مطرح شده همه فرع بر این دلالت اطلاقی است. اگر بتوان توجیهی ارائه كرد كه روایات مقید و محدود شوند، راهی برای اثبات نظریه دوم یعنی قتل مرتد به صورت مطلق باقی نمی ماند.
آنچه در این زمینه می توان گفت این است كه روایات ارتداد بر خلاف ظاهرشان كه اطلاق دارند، در واقع مقید و محدود به عدم شبهه هستند؛ اما نه با تفسیر سوم كه در نظریه نخست گذشت، بلكه با تبیین دیگری كه اینك در ضمن سه نكته مطرح می كنیم:
1. نخست اینكه از روایات ارتداد، چه به لحاظ تعبیرات، و چه به لحاظ تمثیلاتی كه برای ارتداد صورت گرفته است، استشمام می شود كه وضوح حقانیت اسلام پیش فرض حكم است؛ یعنی امام با این ذهنیت و تصور، حكم به قتل مرتد كرده است كه وی منكر یك حقیقت واضح و آشكار است.
شاهد بر این ادعا، اولاً تعبیر «رغب عن» و «كفر» در كنار تعبیر «جحد» است؛ بنابر اینكه «جحد» انكار خلاف عقیده باشد، چنان كه راغب می گوید:
«الجحود نفی ما فی القلب إثباته و إثبات ما فی القلب نفیه».
آوردن تعبیر «رغب عن» و «كفر» كه طبعاً مدلول و مفهومی عام دارد چندان موجّه نمی نماید، جز آن كه بگوییم وضوح و روشنی حقانیت اسلام چنان بوده است كه خود را بر ذهنها تحمیل می كرد و از این رو صرف رویگردانی از آن مترادف با انكار خلاف عقیده بوده است.
ثانیاً امام وقتی از ارتداد سخن می گوید، آن را بر انكار خدا یا توحید یا معاد تطبیق نمی كند، بلكه بر انكار نبوت پیامبر اسلام و انكار قرآن تطبیق می كند. به دو روایت زیر بنگرید:
«سمعت أباعبدالله(ع) یقول: كلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمّداً(ص) نبوّته و كذّبه، فدمه مباح لمن سمع ذلك منه…»26
«من رغب عن الاسلام و كفر بما اُنزل علی محمّد(ص) بعد إسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله…»27
در روایت نخست، تعبیر كلی «ارتد عن الاسلام» به انكار و تكذیب نبوت پیامبر اسلام تطبیق می شود، در روایت دوم، تعبیر كلی «رغب عن الاسلام» به انكار قرآن تفسیر می شود.
پرسش این است كه چرا امام ارتداد را به انكار توحید یا معاد كه اهمیت و تأكید درباره آنها شده است، تطبیق نمی كند، بلكه از انكار نبوت پیامبر اسلام یا قرآن مثال می آورد؟
پاسخ این است كه نبوت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن وضوح بیشتری برای مخاطبان امام دارد تا توحید و معاد. از این رو امام در بیان ارتداد بیشتر بر نقاط اصلی و حقایق بدون ابهام و روشن انگشت می گذارد، تا حقایقی كه فهم آن غموض و پیچیدگی دارد؛ مانند توحید یا معاد. از این نكته می توان نتیجه گرفت كه ارتداد در تصور امام به معنای انكار یك حقیقت آشكار است؛ یعنی حكم قتل برای مرتدی است كه حقانیت اسلام برای او واضح است، اما انكار می كند.
2. روایات اهل بیت (ع) تا آنجا كه با موضوعات قرآنی ارتباط پیدا می كند، همواره تابع تصویر و فضایی است كه قرآن برای موضوعات ترسیم می كند و این حقیقتی است كه اثبات آن نیاز به مجال دیگر دارد. براین اساس «ارتداد» به عنوان موضوعی كه در قرآن مطرح گردیده، وقتی در روایات مورد حكم قرار می گیرد ناگزیر همان زمینه و حالتی را خواهد داشت كه در قرآن دارد.
اگر به این مطلب اضافه كنیم كه «ارتداد» در آیات قرآن همواره در یك زمینه واضح و شفاف از حقانیت اسلام مطرح شده، چنان كه می فرماید:
«قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«من بعد ما تبین لهم الهدی» محمد/25
«و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات» آل عمران/86
نتیجه این خواهد شد كه «ارتداد» در روایات نیز به معنای بازگشت از یك حقیقت آشكار و روشن، تلقی شده و با همین نگاه مورد حكم قرار گرفته است.
3. نكته سوم آن كه سیره ائمه در برخورد با منتقدان اسلام و كسانی كه در اثر شبهه و تصور غلط از اسلام، برخی حقایق آن را انكار یا مورد اشكال قرار می دادند، همیشه هدایت و توجیه آنان و تبیین حقایق برای رفع شبهه از ذهن ایشان بوده است. در تاریخ نیامده است كه كسی خدمت امام رسیده و انتقاد خود را مطرح كرده باشد و امام حكم به قتل او داده باشد.
این رفتار ائمه بهترین تفسیر كننده گفتار آنان است و نشان می دهد كه مقصودشان از مرتد واجب القتل، كسانی بوده اند كه حقانیت اسلام برای ایشان واضح بوده و در اثر شبهه گرفتار ابهام و ایهام نشده باشند. در غیر این صورت میان گفتار و رفتار ائمه(ع) ناسازگاری پدید خواهد آمد كه ساحت آنان منزّه از این است.
از مجموع این نشانه ها به این نتیجه می رسیم كه «وضوح حقانیت اسلام» گرچه به صورت آشكار قید حكم ارتداد قرار نگرفته است، اما به عنوان یك واقعیت پیش فرض حكم بوده است و به اصطلاح قید ارتكازی شمرده می شود.
نتیجه نهایی آن كه آزادی عقیده به عنوان یك حق در قرآن به رسمیت شناخته شده است؛ به شرط آن كه گزینش مسؤولانه باشد؛ یعنی از روی احساس وظیفه باشد.
و این احساس وظیفه در صورتی تحقق می یابد كه گزینش عقیده با دلیل موجه باشد، اگر چه در واقع درست نباشد.
اما اگر گزینش از روی احساس وظیفه نبود؛ یعنی ناشی از ضرورت دلیل صورت نگرفته بود، بلكه تنها به دلخواه بود، مثل اینكه انسان به حقانیت آنچه برگزیده اعتقاد ندارد یا به حقانیت عقیده مقابل اعتقاد دارد، در این صورت به خاطر اهمیت موضوع، اسلام برای آن كیفر قرار داده است، تا از پیامدهای ناگوار فردی و اجتماعی آن جلوگیری نماید. و این به معنای سلب آزادی نیست؛ زیرا آزادی در جایی معنی پیدا می كند كه انسان بر سر دو راهی قرار گیرد و بخواهد یك راه را برگزیند، اما اگر می داند كه راه كدام است و چاه كدام، گزینش چاه به جای راه، مصداق خیره سری و عناد است و اهانت و توهین را در پی خواهد داشت.

1. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ماده «ردد».
2. جمال البناء، آزادی اندیشه و عقیده در اسلام، ترجمه محمد نوری، نامه میبد، سال اول، شماره اول، بهار1380.
3. ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، 2/318.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 9/341.
5. شیرازی، ناصر مكارم، مكتب اسلام، سال 24، شماره 6.
6. مطهری، مرتضی، یادداشت های شهید مطهری، قم، صدرا،2/316.
7. الغنوشی، راشد، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة، 48 ـ 50، به نقل از: فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 19، بهار80، صفحه48؛ نیز: البوطی، محمد سعید رمضان، الجهاد فی الاسلام، 214.
8. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب حدّ المرتدّ، باب 5، حدیث3.
9. سروش، محمد، آیا ارتداد كیفر «حدّ» دارد؟، فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 19، صفحه80.
10. وسائل الشیعة، جلد 28، ابواب بقیة الحدود و التعزیرات، باب 10، حدیث3.
11. همان، حدیث2.
12. الدوالبی، محمد معروف، ندوات علمیة حول الشریعة الاسلامیة و حقوق الانسان فی الاسلام، 38.
13. سعیدی، محمدحسین، آزادی مخالفان سیاسی در حكومت امام علی(ع)، حكومت اسلامی، سال6، شماره اول، صفحه120.
14. حقوق بشر از دیدگاه اندیشمندان، 89 ـ 90.
15. ورعی، سید جواد، ارتداد؛ نگاهی دوباره ـ تقریری از مباحث آیت الله موسوی اردبیلی، حكومت اسلامی، سال 4، شماره 4، صفحه80.
16. صرّامی، سیف الله، احكام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر.
17. حوزه، سال 7 شماره 6، بهمن و اسفند 1369، 54.
18. حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحكام، 2/336.
19. وسائل الشیعه، جلد 28، كتاب الحدود و التعزیرات، ابواب حدّ المرتد، باب 10، حدیث56.
20. همان، باب 1، حدیث2.
21. خمیـس العمر، د. تیسیر، حریة الاعتقـاد فی ظلّ الاسـلام، 498؛ نیز رك: ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319.
22. مجله معرفت، شماره 47، صفحه 108.
23. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6/195.
24. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 2/319؛ نیز رك: خمیس العمر، حریة الاعتقاد فی ظلّ الاسلام،496.
25. وسائل الشیعه، جلد 28، ابواب حدّ المرتد، باب1، حدیث3.
26. همان، حدیث2.