چکیده: این نوشتار با هدف عرضه قرائت های نو از آیات حجاب و نقد و بررسی آنها به سامان رسیده است. 
قرائت محمد عابد الجابری، محمد شحرور، محمد سعید القدال، محمد سعید العشماوی، عبدالفتاح عبدالقادر و احمد عقیله، در این پژوهش عرضه شده است.
مستندات اصلی این دگراندیشان در قرائت های نو عبارتند از: 1- عرف و عادت عرب جاهلی 2- علت حکم 3- واژگان و جملات آیات 4- اسباب نزول 5- آیات قرآن
مجموع آیاتی که در این نوشتار به بحث و بررسی گرفته شده است عبارتند از: آیه پنجاه و سوم سوره احزاب، آیه سی و یکم سوره نور و آیه پنجاه و نهم سوره احزاب.
در نقد و بررسی این نظریات نویسنده از سبب نزول، واژگان آیه، آیات قرآن، علت حکم و ... سود می برد. 

كليد واژه‏ها: حجاب، جابری، شحرور، عقله، القدال، عشماوی، علت حکم، فلسفه حکم، سبب نزول

حجاب به عنوان يك حكم شرعي مستندات قرآني و روايي بسياري دارد. مهمترين آياتي كه دلالت بر حكم حجاب دارد عبارتند از:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَلا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَاللَّهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا» (احزاب/53)
«اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! در خانه‌هاي پيامبر داخل نشويد مگر به شما براي صرف غذا اجازه داده شود، در حالي كه( قبل از موعد نيايد و) در انتظار وقت غذا ننشينيد؛ اما هنگامي كه دعوت شديد داخل شويد؛ و وقتي غذا خورديد پراكنده شويد، و ( بعد از صرف غذا) به بحث و صحبت ننشينيد؛ اين عمل، پيامبر را ناراحت مي‌نمايد، ولي از شما شرم مي‌كند و (چيزي نمي‌گويد)؛ اما خداوند از (بيان) حق شرم ندارد و هنگامي كه چيزي از وسايل زندگي را (به عنوان عاريت) از آنان (همسران پيامبر) مي‌خواهيد از پشت پرده بخواهيد؛ اين كار براي پاكي دلهاي شما و آنها بهتر است! وشما حق نداريد رسول خدا را آزار دهيد، و نه هرگز همسران او را بعد از او به همسري خود در آوريد كه اين كار نزد خدا بزرگ است!»

«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الإرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (النور/30-31)
«به مؤمنان بگو، چشمهاي خود را از نگاه به نامحرمان فرو گيرند و عفاف خود را حفظ كنند اين براي آنان پاكيزه‌تر است؛ خداوند از آن چه انجام مي‌دهيد آگاه است! و به زنان با ايمان بگو چشمهاي خود را از نگاه هوس آلود فرو گيرند، و دامان خويش را حفظ كنند و زينت خود ار جز آن مقدار كه نمايان است آشكار ننمايند و اطراف روسري‌هاي خود را بر سينه خود افكنند تا گردن و سينه با آن پوشانده شود) و زينت خود را آشكار نسازند مگر براي شوهرانشان، يا پدرانشان يا پدر شوهرانشان، يا پسرانشان يا پسران همسرانشان يا برادرانشان يا پسران برادرانشان يا پسران خواهرانشان يا زنان هم كيششان يا بردگانشان يا افراد سفيه كه تمايلي به زن ندارند يا كودكاني كه از امور جنسي مربوط به زنان آگاه نيستند و هنگام راه رفتن پاهاي خود را به زمين نزنند تا زينت پنهانيشان دانسته شود.»

«يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» (احزاب/59)
«اي پيامبر! به همسران و دخترانت و زنان مومنان بگو: جلبابها(روسري‌هاي بلند) خود را بر خويش فرو افكنند، اين كار براي اين كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند بهتر است؛خداوند همواره آمرزنده رحيم است.»
بسياري از تفسير نويسان و فقهاء از آيات ياد شده و برخي ديگر از آيات قرآن حجاب شرعي را نتيجه گرفته‌اند و در برابر، گروهي از نوانديشان قرائت جديدي از آيات عرضه داشته و حجاب را به عنوان يك حكم شرعي برنمي‌تابند و نظرگاه مخالفان خويش را به نقد و بررسي مي‌گيرند. دراين نوشتار برخي از قرائتها را مورد بحث قرار مي دهيم.

شماري از نوانديشان عرب، دلالت آيه نخست بر حجاب شرعي را نپذيرفته اند و با دلايلي چند كساني را كه از آن حكم حجاب فهميده اند به نقد مي‌گيرند. 
دليل نخست: در آيه شريفه تنها همسران پيامبر(ص) به حجاب فراخوانده شده‌اند و نه ديگر زنان مسلمان و اين، نمي تواند وجوب حجاب بر ديگران را اثبات كند زيرا: 
اولاً. در آيات وحي، تنها پيامبر(ص) اسوه معرفي شده و نه همسران وي: « لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب/21)
ثانياً. بر اساس آيات قرآن همسران پيامبر(ص) ويژگيهايي دارند و همسان ديگر زنان مسلمان نيستند: « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ» (احزاب/32)
چه اينكه كيفر زنان پيامبر(ص)دو برابر كيفر زنان ديگر است « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ» (احزاب/30)
همسران پيامبر(ص)پس از وي نمي توانند با ديگران ازدواج كنند.«وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ» (احزاب /53) اما ديگر زنان اين گونه نيستند. 
پيامبر(ص) حق طلاق و ازدواج مجدد ندارد: «لا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاءُ مِنْ بَعْدُ وَلا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ» (احزاب/52) در صورتي كه ديگر زنان مسلمان چنين امتيازي ندارند و همسران ايشان مي‌توانند ازدواج مجدد كنند يا همسر خويش را طلاق دهند. (جابري، الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي)
بنابراين وجوب حجاب براي همسران پيامبر در حق ديگر زنان مسلمان جاري نخواهد بود. چنانكه روايت انس بن مالك نيز همين نكته را در اين روايت، حجاب به عنوان نشانه‌اي براي شناسايي همسران پيامبر از كنيزان آمده است: «پيامبر ميان خيبر و مدينه سه روز سكني گزيد و با صفيه دختر حيي ازدواج كرد. مؤمنان گفتند: اگر پيامبر آن زن را در حجاب ببرد آن زن از امهات مؤمنين خواهد بود و اگر چنين نكند پس آن زن ملك يمين حضرت خواهد بود. و وقتي پيامبر صفيه را با حجاب كرد مسلمانان او را در شمار امهات مؤمنين قرار دادند.» (همان)
محمد سعيد القدال نيز با استناد به سياق پيشيني و پسيني عموميت حكم حجاب را نمي‌پذيرد و از همين استدلال در اثبات باور خويش سود مي‌گيرد:
«آية ششم سورة احزاب و آيات سي تا سي و سوم اين سوره و آية پنجاه و سوم در بارة همسران پيامبر است و احكام مخصوص ايشان را بيان مي‌كند: همسران پيامبر امهات مؤمنين هستند، ثواب ايشان و عذاب ايشان دو چندان است، آنها چون ديگر زنان مسلمان نيستند، مردان حق ازدواج با ايشان ندارند، و ساحت همسران پيامبر از زشتي‌ها و پليديها منزه است.» (القدال، الحجاب في الخطاب القرآني) 
به باور القدال آية نخست، از وجوب حجاب بر همسران پيامبر سخن مي‌گويد و دربارة ديگر زنان مسلمان حكمي ندارد كه اگر جز اين بود خداوند تمامي زنان را مخاطب قرار مي‌داد نه آن كه حكم را به همسران پيامبر اختصاص دهد. (همان)
شحرور نيز با جابري و القدال همفكري مي‌كند و از ويژه بودن حكم آيه سخن مي‌گويد و وجوب حجاب را بر ديگر زنان مسلمان برنمي‌تابد. (شحرور، نحو اصول جديده للفقه الاسلامي،/ 331-381)
محمد سعيد عشماوي نيز وجوب حجاب را بر ديگر زنان مسلمان ردّ مي كند و با استناد به سبب نزول آيه شريفه، حجاب را ويژه همسران پيامبر مي‌خواند و آن را ايجاد حايلي ميان همسران پيامبر و مومنان مي داند به گونه‌اي كه با اين حجاب، همسران پيامبر اصلا ديده نشوند. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجيه الحديث)
عبدالفتاح عبد القادر نيز از روايت انس بن مالك بهره مي‌گيرد و حكم حجاب را مخصوص همسران پيامبر مي خواند و حجاب را بر كنيزان و دختران و ديگر زنان مسلمان واجب نمي‌داند (عبدالقادر، الحجاب ليس فريضه اسلاميه)

اين برداشت از آيات از چند جهت درخور تأمل و نقد است:
1. تخصيص حكم حجاب به همسران پيامبر، با توجه به اين كه اين حكم مردم را به مكارم اخلاق فرامي‌خواند شايسته نيست؛ و افزون بر اين دنباله آيه شريفه «ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ» نشان مي‌دهد كه علت حكم عام است و هر گاه علت عام باشد حكم نيز جنبه عمومي خواهد داشت چه اين كه تمام مردان و زنان در هر زمان و مكاني نيازمند چيزي هستند كه براي قلوب ايشان اطهر است. بنابر اين هر چند آيه خاص است اما به لحاظ عموم علت حكم جنبه همگاني دارد.
نويسنده تفسير «اضواء البيان في تفسير القرآن» مي‌نويسد:
«در اين آيه شريفه دليل روشني بر عموميت حكم حجاب وجود دارد. عبارت « ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ » كه به عنوان علت « فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» آمده است دليل روشن و آشكاري است بر عموميت حكم چه اين كه علت عام است و علت عام دلالت بر عموميت حكم دارد.» (شنقيطي، 6/584)
شمار ديگري از مفسران اهل سنت بر اساس قياس تمثيل وجوب حجاب را براي تمامي زنان مسلمان نتيجه گرفته‌اند. به باور ايشان در آية شريفه اصل، فرع، علت و حكم داريم. اصل همسران پيامبرند كه خطاب متوجه ايشان شده است. حكم، پوشش كامل است، علت به دست آوردن طهارت قلب است كه براي مردان و زنان مطلوب است و فرع ديگر زنان مسلمان هستند. بنابر اين از آن جهت كه تحصيل طهارت قلب براي تمامي مردان و زنان مطلوب است نتيجه مي‌گيريم كه حكم حجاب بر تمام زنان مسلمان نيز واجب است چنان كه بر اساس همين علت، حجاب به همسران پيامبر(ص) نيز واجب گرديده است. 
2. شماري از مستندات جابري و القدال بر خلاف ادعاي ايشان، دلالت بر الگو بودن همسران پيامبر دارد چه اين كه همسران پيامبر از آن جهت كه الگوي ديگر زنان مسلمانند گناه نكنند و اگر گناه كنند عذاب دو چندان خواهند داشت و اگر عمل صالح انجام دهند و در برابر خدا و رسول خدا خضوع كنند پاداش دو چندان مي‌بينند. علامه طباطبايي در اين راستا مي‌نويسد:
«الآيه تنفي مساواتهن لسائر النساء ان اتقين و ترفع منزلتهن علي غيرهن». (طباطبايي، 16/308)
3. روايت انس بن مالك نيز كه مستند جابري و عبدالفتاح عبدالقادر قرار گرفته است بر فرض درستي سند، تنها دلالت بر تفاوت پوشش همسران پيامبر با كنيزان دارد در صورتي مدعاي اين گروه از نوانديشان عرب تفاوت حجاب در مورد همسران پيامبر و ديگر زنان مسلمان است. 
دليل دوم: آيه شريفه دلالت بر حجاب مورد نظر فقها ندارد چه اين كه آيه شريفه از ايجاد حايل ميان همسران پيامبر و مومنان مي‌گويد به گونه‌اي كه همسران پيامبر با وجود اين حجاب اصلا ديده نمي‌شوند: «لكنه يعني الساتر الذي يمنع الرؤيه تماما و يحول بين الرجال المؤمنين و بين زوجات النبي كليه» (جابري، همان)

درست است كه آيه شريفه از ايجاد حايل مي‌گويد اما به اولويت، از وجوب حجاب بر همسران پيامبر(ص) حكايت دارد. فخر رازي در اين باره مي‌نويسد:
«از حكم آيه به دست مي‌آوريم كه حجاب شرعي بر ايشان واجب بوده است كه اكنون مي‌گويد« فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» و گر نه اگر حجاب بر همسران پيامبر واجب نبود چنين دستوري لازم نبود.» (فخر رازي، 25/226)
دليل سوم: سبب نزول آيه شريفه از وجوب حجاب بر همسران پيامبر(ص) حكايت دارد چه اين كه در سبب نزول آية شريفه مي‌خوانيم:
«عمر بن خطاب به خدمت پيامبر(ص) رسيد و عرض كرد: «يا رسول الله يدخل عليك البر و الفاجر، فلو امرت امهات المؤمنين بالحجاب» پس از اين آيه شريفه فرود آمد.(واحدي نيشابوري، /206)»
نويسنده ديگري از سبب نزول ديگري ياد مي كند و حجاب را به معناي عرفاني آن مي‌گيرد وي بر اين باور است كه:
«آية حجاب درحجله خواب شب عروسي و براي حفظ خلوت و مانع ورود فرد سوّم نازل شد. اين فرد انس بن مالك، يكي از اصحاب پيامبر (ص) بود. از ورود انس به وسيله حجاب به عنوان شاهد و سمبل جامعه‌اي كه بيش از حد مورد تعرض قرار گرفته، ممانعت به عمل آمد و خود او به عنوان شاهد، ماجرا را (اين‌چنين) شرح مي‌دهد: ... در آن هنگام پيامبر (ص) به تازگي ازدواج كرده بود و بي‌صبرانه مي‌خواست با همسـر جديدش، زينب، تنها باشـد. گروه كوچكي از مهمانان موقع‌نشناس، گرم گفت‌وگو بودند و به نظر نمي‌رسيد، به اين زودي قصد ترك آنجا را داشته باشند. به گزارش تفسير «طبري»، حجاب پاسخ خداوند بود به گروهي كه با رفتار بي‌نزاكتشان موجب آزار پيامبر مؤدب و كمرو شده بودند. طبري، توضيحات انس را اين گونه ذكر كرده است: 
«...او به اتاق همه همسرانش سر زد و دوباره به اتاق زينب برگشت. در آنجا ديد كه آن سه نفر هنوز مشغول صحبت هستند. پيامبر (ص) بسيار مؤدب و خوددار بود. وي به سرعت آنجا را ترك كرد و به اتاق عايشه رفت. سرانجام به خاطر نمي‌آورم، توسط من يا فرد ديگري، به پيامبر (ص) گفته شد كه آن سه نفر بالاخره آنجا را ترك كردند. آن حضرت به اتاق زينب برگشت. يك پا را در اتاق گذاشت و پاي ديگرش را بيرون نگاه داشت و در اين حالت پرده اي ميان من و خود كشيد و آيه حجاب در اين لحظه نازل شد.» (مرنيسي،/ 154-153)

در متون تفسيري و قرآني اهل سنت، شش سبب نزول براي آيه شريفه ذكر شده است. انتخاب هر يك از اين شش مورد و استوار ساختن يك نظريه تفسيري بر هر يك از اين موارد نياز به دليل دارد در صورتي كه جابري و مرنيسي هيچ دليلي بر انتخاب خود نمي‌آورند. 
افزون بر اين، آيه و سبب نزول آن با نظريه مرنيسي سازگار نيست چه اين كه عبارت « فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» از لزوم حجاب ميان مؤمنان و همسران پيامبر مي‌گويد و سبب نزول نيز ناظر به وجوب استفاده از حجاب ميان پيامبر و ديگر مومنان نيست در صورتي كه بر اساس نظريه مرنيس حجاب به معناي پرده و حايل ميان دو مرد است.

كساني كه از آية دوم قرائت نو دارند متعددند كه در اين جا به تعدادي از آنان اشاره مي كنيم:
احمد عقله يكي از نويسندگان جهان عرب در تفسير آيه دوم، سه شرط براي پوشش زن در اسلام مي‌آورد: 
شرط نخست: تقوي بهترين پوشش است: «يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ» (اعراف/26)
شرط دوم: پوشش سينه
عقله در توضيح اين شرط به بحث در باره آيه ياد شده مي‌پردازد. به باور او كلمه حجاب در هيچ يك از كاربردهاي هفتگانه آن در آيات وحي به معناي پوشش و لباس زن به كار نرفته است. 
در نظرگاه عقله يهوديان نخستين دينداراني هستند كه حجاب را از پيشينيان خود گرفته و آن را به عنوان يك حكم شرعي در تلمود ذكر كردند در صورتي كه اين حكم در آيات تورات نبود و به عنوان يك حكم شرعي شناخته نمي‌شد. پس از يهوديان پيروان حضرت مسيح از سنت يهود بهره بردند و خويشتن را در حجاب قرار دادند. در عصر عرب جاهلي نيز پوشش سر در شمار عادات قرار داشت به خصوص كه برخي براي مصون بودن از آفتاب و گرد و غبار سر خويش را در حجاب قرار مي‌دادند. بنابر اين حجاب عادت پيشينيان بود و در كتب الهي اين حكم نيامده است.
پس از اين مقدمات عقله به بحث در باره واژه خمار در آيات وحي مي‌پردازد و آيه ياد شده را به بحث و بررسي مي‌نشيند. 
او مي‌گويد:
«آية شريفه بر پوشش سينه دلالت دارد و پوشش سر و صورت مدلول آيه شريفه نيست كه اگر پوشش سر و صورت مطلوب بود فروفرستنده قرآن به صورت صريح و روشن امر بر پوشش اين قسمت‌ها مي كرد و مخاطب قرآن را از كج روي بازمي‌داشت و تفسير نويسان را از عرضه خواسته‌هاي خود به نام مراد خداوند باز مي‌داشت.» (عقله، المرأه في الاسلام)
به باور عقله سياق پسيني آيه شريفه «وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ» نيز نشان مي‌دهد كه مراد از زينت چيزي است كه با كوبيدن پا به زمين مردان را تحريك مي‌كند نه صورت و مو كه با كوبيدن پا به زمين ظاهر نمي‌شوند. 
بنابر اين رحمانيت خدواند سبب شده است كه خداوند مصاديق زينت‌هاي ظاهري و باطني را ذكر نكند و انتخاب پوشش مناسب را با توجه به زمان و مكان بر عهده مخاطب قرار دهد.
عقله در نتيجه گيري مي‌نويسد: 
«زني كه بر اساس عادت و عرف زمان خود حجاب مي‌گيرد كار نادرستي نكرده است اما همين زن اگر ادعا كند كه حجاب حكم الهي است در شمار گناهكاران قرار خواهد گرفت چه اين كه او مردم را در حكم خداوند دخالت داده است و آن چه را خداوند و رسول او نگفته است به خداوند نسبت مي‌دهد.(همان)

فهم عقله از چند جهت در خور تأمل است: 
الف. حجاب در تمامي اديان و كتب الهي آمده است. در دين يهود حجاب به عنوان يكي از دستورات اين دين شناخته مي‌شود. در سفر پيدايش مي‌خوانيم: 
«و ربقاه چشمان خود را گشود و اسحاق را ديد و از شتر به زير آمد و به غلام گفت: اين شخصي كه از براي استقبال ما در صحرا مي‌آيد كيست ؟ غلام گفت: كه آقاي منست پس روبند گرفته خود را مستور نمود.» (كتاب مقدس، سفر پيدايش، فصل 25 آيه 65-66)
در همين كتاب نشانه‌هايي وجود دارد كه يهوديان از چادر و روبند بهره مي‌گرفتند: 
«بوعز گفت: كه دانسته نشود كه زني به خرمن آمده بود و ديگر گفت: جامه كه بر تست بيار و بگير و او آن را گرفت و به او شش پيمانه جو پيمود» (كتاب مقدس،كتاب روث موابيه، فصل سوم آية 14-15)
مسيحيان نيز با الهام از كتاب مقدس، خويشتن را در حجاب قرار مي‌دادند.
در اسلام نيز حجاب به عنوان يك امر واجب معرفي شده است و آيات و روايات بسياري بر آن دلالت دارد.
ب. بخش عمده‌اي از آداب و رسوم و ... عرب جاهلي پس از ظهور اسلام بر جاي ماند و اسلام تنها بخشي از سنت هاي ايشان را تغيير و يا اصلاح كرد. بنابر اين با اصلاح بخشي از يك عرف يا سنت نمي‌توان ادعا كرد اصل آن سنت مورد پذيرش اسلام نبوده است. عرب جاهلي چنان كه عقله مي‌گويد از حجاب استفاده مي‌كردند اما حجاب ايشان حجابي نبود كه مورد قبول اسلام باشد به اين جهت در آيات وحي از زنان عرب پوشش سينه نيز خواسته شد بنابراين اصل حجاب پذيرفته شده است و قرآن از زنان عرب پوشش سينه را مي‌طلبد. و اگر در آيات وحي پوشش سر خواسته نشده است اين از آن جهت است كه زنان عرب چنين پوششي داشتند و نياز نبود در آيات وحي پوشش سر از ايشان خواسته شود. بنابر اين حجاب چون بسياري ديگر از احكام يك حكم شرعي شناخته مي‌شود اما چنان كه فقها گفته‌اند يك حكم امضايي است. 
دو نويسنده ديگر به نام هاي عبدالفتاح عبدالقادر و محمد سعيد عشماوي نيز ديدگاه عقله را دارند.
به باور عبدالفتاح اين آيه شريفه تنها از پوشش سينه مي‌گويد و علت اين حكم چنان كه از سبب نزول آيه شريفه به دست مي‌آيد آن است كه زنان در زمان پيامبر اطراف روسري خويش را به پشت سر خود مي‌انداختند و سينه خويش را نمايان مي‌ساختند بر اين اساس آيه شريفه خواهان پوشش سينه است و هدف ديگري جز اين پوشش در ميان نيست بنابر اين علت حكم به حجاب آن است كه ميان زنان با ايمان و ديگراني كه سينه خويش را نمايان مي‌ساختند تفاوت باشد. 
عبدالفتاح نتيجه مي‌گيرد:
«بنابراين حكم به حجاب يك حكم تاريخي است و نمي‌توان آن را در تمام زمان‌ها و مكان‌ها جاري ساخت و زنان مسلمان را ناگزير از پوشش ساخت.» (عبدالفتاح، الحجاب ليس فريضه اسلاميه)
محمد سعيد عشماوي نيز دو علت براي حكم حجاب ذكر مي‌كند: 
علت نخست؛ تعديل عرف عرب جاهلي كه اطراف روسري خويش را پشت سر مي‌انداختند و سينه خود را بدون پوشش مي‌گذاشتند.
علت دوم؛ تمييز ميان زنان با ايمان كه سينه خويش را در حجاب قرار مي‌دادند و زنان بي ايماني كه سينه خويش را نمايان مي‌ساختند. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجّيه الحديث)
به باور عشماوي حكم آيه شريفه مانند حديث پيامبر (ص) «احفوا الشوارب و اطلقوا اللحي» تاريخي است و نمي‌توان آن را در ديگر زمان‌ها و مكان‌ها جاري ساخت.

هر چند آية شريفه تنها به پوشش سينه اشاره دارد، اما چنان كه گفته شد از آن جهت كه زنان عصر نزول سر خويش را در پوشش قرار مي‌دادند بنابر اين نيازي به امر پوشاندن سر نيست. افزون بر اين آنچه عبدالفتاح به عنوان علت حكم مي‌آورد دليل ندارد و اگر دليل داشته باشد نمي‌توان حجاب را به عنوان يك پوشش اسلامي زير سوال برد چه اين كه زنان با ايمان در اين زمان نيز بايد به همان علت سينه خود را در حجاب قرار دهند. 
يكي ديگر از نويسندگاني كه ديدگاه جديد را برگزيده است محمد شحرور است.
دكتر شحرور مدلول آيه دوم را حد ادني پوشش مي‌داند و حد ادني حجاب را پوشاندن جيوب معرفي مي‌كند. به باور او عبارت «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ» و جمله «وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ» مؤمنين و مؤمنات را به «غض بصر» فرا مي‌خواند و از آن جهت كه حرف «من» در آيه شريفه براي تبعيض است بنابر اين خداوند ما را به غض بعض بصر فرا خوانده است نه به غض تمام بصر. 
به باور شحرور خداوند متعلق غض بصر را نسبت به مرد و زن ذكر نكرده است يعني نگفته است مؤمنات و مؤمنين چشمان خويش را بر چه چيزي فرو بندند و اين نشان مي‌دهد متعلق نسبت به مرد همان متعلق نسبت به زن نيست و افزون بر اين ذكر نشدن متعلق نشان مي‌دهد كه خداوند نخواسته است مخاطب خود را ناگزير از انتخاب يك پوشش در تمام زمان‌ها و مكان‌ها كند. 
نويسنده «الكتاب و القرآن قراءة معاصرة» از كاربرد فعل غض نتيجه مي‌گيرد:
«آية شريفه از سلوك اجتماعي سخن مي‌گويد به اين معنا كه هر گاه مرد و زن از جهت پوشش به گونه‌اي هستند كه دوست ندارند حتي هم جنس ايشان آنها را در آن وضعيت مشاهده كند در اين صورت خداوند از ما «غض بصر» مي‌خواهد يعني هيچ يك از ما در مواردي كه دوست نداريم در اين موقعيت ديگران به ما نگاه كنند به ديگران نگاه نكنيم.» (شحرور، الكتاب و القرآن قراءه معاصره،/611)
همو در تفسير جملات آيه 31 نور، عبارت «وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» و «وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» را حفظ فرج از زنا مي‌خواند و حد ادني پوشش را پوشاندن فرج مي‌داند و غض بصر را از ويژگي‌هاي فردي مي‌شناسد. 
به باور دكتر شحرور زينت در آيه شريفه به دو زينت ظاهري و پنهاني تقسيم مي‌شود. زينت ظاهري با توجه به آيه شريفه و ديگر آيات قرآن و به ويژه آياتي كه در مورد محارم فرود آمده است عبارت است از: سر، شكم، پشت، دو پا و دو دست، و زينت باطني همان جيوب است كه مفرد آن جيب است جيب عبارت است از:
«فتحه لها طبقتان لاطبقه واحده ... فالجيوب في المرأه لها طبقتان او طبقتان مع خرق و هي ما بين الثديين و تحت الثديين و تحت الابطين و الفرج و الاليتين» (همان)
بر اين اساس، بر زن مسلمان پوشش جيوب واجب است و اگر فقها حكم به پوشش بيني، دهان، چشم و گوش نداده‌اند با اين كه اين اعضا نيز جيوب شناخته مي‌شوند از آن جهت است كه اين اعضا جيوب ظاهري هستند و پوشش جيوب ظاهري واجب نيست.
ظاهر سازي جيوب براي پدر، پسر و ديگر مواردي كه در آيه شريفه آمده است دائر مدار حلال و حرام نيست چه اين كه اين ظاهر سازي جيوب چنان كه براي همسر روا است براي ديگر افراد مذكور در آيه نيز حرام نيست اما زشت و خلاف عرف است:
« يجب ان يفهم من كلامي انني لاادعوا المرأه ان تجلس عاريه امام ثمانيه المذكورين اعلاه و لكن اذاحصل ذلك فرضا فلايوجد حرام و لكن تلبس امامهم من باب العيب و الحرح لا من باب الحرام.» (همان)
شحرور در تفسير « وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ» برداشت تفسيرگران قرآن را نادرست مي‌خواند و پس از آن كه دو معنا براي ضرب مي‌آورد مي‌گويد:
«براساس آيه شريفه زنان از نشان دادن رفتاري كه به ظاهرسازي جيوب ايشان مي‌انجامد باز داشته شده‌اند.» (همان /613)
در پايان شحرور مي‌گويد:
«آن چه در سوره نور آمده است تنها پوشاندن جيوب پنهاني است و اين پوشش همان حد ادني است اما آيه شريفه «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ...»(احزاب/59) پوشش ديگري به عنوان جلباب را پيشنهاد مي‌كند كه اين جلباب در مجامع گوناگون متفاوت است و مانع اذيت و آزار زنان با ايمان مي‌گردد.» (همان، /614)

ناقدان بسياري نظريه شحرور را به بحث و بررسي گرفته‌اند بنابر اين نقد نظريه تفسيري ايشان ضروري نيست. 
يكي از قرائت هاي جديد نسبت به آية فوق قرائت جابري است در نگاه جابري، آيه دوم بر حجاب مورد نظر فقها دلالت ندارد چه اين كه:
1. آيه بيانگر يك حكم عام است و در راستاي نشر عفت و تأكيد بر دوري از پستي‌ها و زشتي‌ها فرود آمده است: مردان و زنان با ايمان غض بصر داشته باشند.1 
2. آيه از زينت زنان مي‌گويد. زينتي كه آشكار سازي آن با نظر داشت برخي از شروط روا است و زينتي كه آشكار سازي آن جايز نيست. فقها زينت نخست را ظاهري مي‌نامند و زينت دوم را باطني مي‌خوانند. زينتي كه آشكار سازي آن رواست عبارت است از: صورت، سرمه ، گوشواره ها ، انگشترها و دستبند. به باور برخي خلخالها نيز در شمار زينت ظاهري است و زينتي كه نشان دادن آن جايز نيست مگر براي همسر ، فرزند، پدر و ... عبارت است از ران ، سينه ، شكم و... . بر اين اساس زن حق ندارد پاهاي خود را به گونه‌اي روي هم قرار دهد كه ران يا ديگر زينت‌هاي باطني او نمايان گردد.
3. آن چه فقهاء به عنوان زينت پنهاني مي‌شناسند در قلمرو بحث حجاب نمي‌گنجد. زينت ظاهري كه محل بحث حجاب است و امر حجاب به آن تعلق مي‌گيرد با زينت باطني فرق دارد. 
4. عبارت «وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ» بر وجوب استفاده از روسري اصلاً و شرعاً دلالت ندارد، بلكه در پي تعديل عادت زنان عرب است، زنان عرب جاهلي اطراف روسري خويش را پشت سر مي‌انداختند و سينه و گردن ايشان نمايان بود به اين جهت آيه شريفه نازل شد تا اين عادت اصلاح گردد و زنان مسلمان گردن و سينه خويش را بپوشانند كه اگر هدف تعديل عادت زنان عرب جاهلي نباشد بلكه هدف واجب كردن استفاده از روسري باشد شايسته بود عبارت «و ليضعن الخمر علي رؤوسهن» جايگزين عبارت «وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ» شود. 
5. سبب نزول آيه شريفه نيز نشان مي‌دهد كه هدف آيه، تغيير عادت زنان عرب جاهلي و افكندن اطراف روسري بر روي گردن و سينه است.
جابري در نتيجه‌گيري از اين بحث مي‌نويسد:
«دو علت براي حكم آية شريفه مي‌توان بيان كرد: علت نخست تعديل عرف پوشش زنان در عصر نزول است بدون اين كه هدف تعيين پوششي خاص باشد. 
علت دوم ايجاد تمييز ميان زنان با ايمان و زنان بي ايمان است. زنان با ايمان زناني هستند كه گردن و سينه خود را در حجاب قرار مي‌دهند و زنان بي ايمان زناني هستند كه اطراف روسري خويش را به پشت سر مي‌اندازند و گردن و قسمت بالايي سينه ايشان ديده مي‌شود. بنابر اين حكم آيه، يك حكم تاريخي است و مربوط به عصر پيامبر است چنان كه روايت پيامبر(ص) «احفوا الشوارب و اطلقوا اللحي» به اجماع فقها يك حكم تاريخي است و علت آن تمييز ميان مؤمنان و غير ايشان است. (جابري، الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي)

احكام شرعي به دو گروه تأسيسي و امضايي تقسيم مي‌شوند و با فرض درستي سخن اين گروه از نوانديشان حجاب در شمار احكام امضايي قرار مي‌گيرد. بنابر اين اگر آيه شريفه در پي تعديل نوع پوشش عرب جاهلي باشد اين آيه يك حكم امضايي است و نمي‌توان به صرف امضايي بودن شرعي بودن آن و در نتيجه وجوب حجاب را انكار كرد چنان كه بسياري ديگر از احكام به ويژه تمامي احكام وضعي امضايي هستند و به صرف امضايي بودن نمي‌توان از پذيرش آنها طفره رفت. 
اگر آن چه اين عده به عنوان علت حكم حجاب مي‌گويند درست باشد در اين صورت مي‌توان ادعا كرد كه با از ميان رفتن علت، حكم نيز از ميان مي رود اما آيه سوم با نظريه اين گروه سازگار نيست؛ چه اين كه آن چه به عنوان علت معرفي شده است، فلسفه حكم است نه علت حكم: « ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ» زنان مسلمان حجاب داشته باشند تا ايشان شناخته شوند و مورد اذيت و آزار قرار نگيرند.

در رابطه با آيه سوم نيز برداشت هاي جديدي مطرح شده است. يكي از كساني كه در اين زمينه نظر داده است. عقله است وي در قرائت خود از اين آيه شريفه مي‌گويد: 
« خداوند به عمد مقدار پوشش را در اين آيه شريفه ذكر نكرده است تا زنان مسلمان ناگزير از انتخاب نوع خاصي از پوشش نباشند و بتوانند بسته به محيط و مكان زندگي خويش پوشش مناسبي اختيار كنند. چه اين كه چه بسا پوشش مناسب در دمشق در رياض ناپسند باشد و آن چه در لندن پوشش مناسب شناخته مي‌شود در خارطوم پوشش روسپي‌ها باشد.» (عقله، زيّ المراه في الاسلام) 
نويسنده مقاله حجاب شرعي، دلالت آيه شريفه بر حجاب شرعي را باور ندارد و مراد از نساء را تنها زنان شوهر دار مي‌شناسد و جلباب را پارچه‌اي مي‌داند كه از جهت طول و عرض به اندازه ملافه و شمد است. او مي‌گويد:
«آية شريفه تنها سه دسته از خانم‌ها را شامل مي‌شود: دستة نخست: همسران پيامبر(ص)دستة دوم: دختران پيامبر(ص) كه امروزه همان زنان شوهردار هستند. دستة سوم: بانوان شوهردار.» (بهبودي، شماره42،/146)
همو در ادامه مي‌نويسد:
«در هر حال، بديهي و روشن است و لفظ آيه كريمه نيز ، صراحت دارد كه اين لباس(جلباب)، جنبه تشريفاتي دارد و به عنوان حجاب شرعي معرفي نشده است به همين جهت استفاده از تور نازك، حرير و ابريشم در تابستان و بهره بردن از فاستوني و مخمل در زمستان روا است. بنابر اين اگر زنان مسلمان از جلباب چون شنل بهره برند يا مانند روميها و هنديها جلباب را بر دوش خود افكنند رفتاري ناسازگار با تكليف شرعي خود بروز نداده‌اند در نتيجه پوشيدن اين لباس ، جنبه تشريفاتي دارد و به منظور دور داشتن اجنبي از تماس با آنان صادر شده است.» (همان)
جابري نيز پيش از عرضه قرائت خويش از آيه شريفه شرايطي براي اجتهاد شمارش مي‌كند:
شرط نخست. شناخت عرف و عادت عرب عصر نزول از آن جهت كه آيات وحي به زبان ايشان فرود آمده و از چيزهايي مي‌گويد كه عرب عصر نزول آنها را مي‌شناختند و ارتباط دادن معاني آيات وحي به عرف و عادت عرب. 
شرط دوم. شناخت اسباب نزول يعني آن مناسبتي كه آيه به آن مناسبت فرود آمده است. 
شرط سوم. شناخت مقاصد شرع.(جابري، الحجاب... قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا)
در اين راستا جابري فهم آيه «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ...» را بدون نظر داشت شرايط عصر نزول و موقعيت اجتماعي ناممكن مي‌خواند. او در تأثير سبب نزول در فهم آية شريفه مي‌گويد:
«در گذشته برخي كوچه‌ها مسقف بود و مردان در دو طرف كوچه مي‌نشستند و با يگديگر گفتگو مي‌كردند ... وقتي زنان آزاده به همراه كنيزان براي قضاي حاجت از منزل بيرون مي‌رفتند مرداني كه در كنار كوچه نشسته بودند به زنان متلك مي‌گفتند و با اشاراتي خاص ايشان را اذيت و آزار مي‌دادند. اين وضعيت به عرض پيامبر رسيد و در پاسخ آيه شريفه «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ....» فرود آمد.» (همان) 
جابري از سبب نزول ياد شده به علت حكم به حجاب پل مي‌زند و در اين باره مي‌گويد:
«علت حكم به حجاب آن است كه جوانان و مردان زنان آزاد را از كنيزان بازشناسند و ايشان را مورد اذيت و آزار قرار ندهند و به ايشان نگاه آلوده نداشته باشند.» (همان) 
محمد عابد براي اثبات درستي فهم خود از آيه نيز سود مي‌برد به باور او عبارت «أَنْ يُعْرَفْنَ» علت حكم به حجاب را بيان مي‌كند. حجاب واجب گشت تا مردان زنان آزاد را از كنيزان بازشناسند. در نظرگاه جابري افزون بر سبب نزول و آيه ، رفتار عمر نيز از علت حكم به حجاب پرده برمي‌دارد وقتي عمر كنيزان با حجاب را تنبيه مي‌كند. اين كار تنها براي آن است كه كنيزان به زنان آزاده شباهت نرسانند: 
«و كان عمر رضي الله عنه اذا رأي امه قد تقنعت ضربها بالدره محافظه علي زي الحرائر». (قرطبي، 14/244؛ ابن سلام، 3/ 154) ‌
همو در نوشتاري ديگر، حجاب را عرف و عادت عرب عصر نزول مي‌خواند و بر اين باور است كه قرآن اين مردم را به زبان ايشان و در قالب عادات ايشان مورد خطاب قرار داده است تا آيات وحي را دريابند و به آنها عمل كنند و از سويي ديگر ميان عرف و عادت عرب عصر نزول و عصر جديد تفاوت بسيار مي‌بيند و عرف و عادت پيشينيان را ناسازگار با دگرگوني‌ها و تحولات عصر جديد مي شمارد. اما در عين حال قرآن را خطاب به تمام مردم در تمامي زمان‌ها و مكان‌ها مي‌داند و اجتهاد را جمع ميان اين دو عرف متفاوت مي‌خواند؛ به گونه‌اي كه تجديد و استمرار با هم لحاظ گردد در صورتي كه مجتهدان تنها زنان را عامل شهوت مي‌شناسند و به اين مناسبت حجاب را برايشان واجب مي‌دانند، غافل از اين كه زنان مي‌توانند با همين حجاب نيز مردان را تحريك كنند. چه بسيارند زنان با حجابي كه بيش از زنان غير محجبه مردان را تحريك مي‌كنند. افزون بر اين مردان نيز با تحريك عضلات و چهره شان مي‌توانند زنان را تحريك كنند. بنابراين چنان كه تحريك مردان بدون وجود زنان امكان پذير نيست تحريك زنان نيز بدون مردان ممكن نمي‌باشد در نتيجه زن و مرد در مساله حجاب حكم واحدي دارند؛ اگر حجاب واجب است بر هر دو واجب است و اگر واجب نيست هيچ يك نبايد ملزم به رعايت حجاب گردد به خصوص با توجه به اين كه بر اساس آيه شريفه زير مردان در مرحله نخست مخاطب قرار گرفته‌اند و زنان در مرحله دوم مورد خطاب قرار گرفته‌اند: 
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ...» (نور/30)
در نظرگاه جابري آن چه نشان از عرف و عادت عرب دارد و با حجاب نيز در ارتباط است عبارت است از :
«در عصر جاهلي مرد سالاري حاكم بود. در اين دوره مردان امر و نهي داشتند و اگر زني اعتبار و منزلت داشت اين موقعيت از ناحيه پدر ، همسر ، فرزند و ... بود اما خود زن قطع نظر از اين انتساب هيچ موقعيتي نداشت و مرد سرور و مالك او خوانده مي‌شد. در اين عصر چنان كه بردگان حق نداشتند خود را شبيه احرار سازند كنيزان نيز چنين حقي نداشتند. 
در اين عصر دختر كشي رواج داشت و عرب جاهلي با اين ادعا كه از علاقه جنسي ميان زن و مرد مي‌هراسد دختران را زنده به گور مي‌كرد. در اين دوران زنا در ميان عرب رواج داشت و به سخن برخي مفسران در طائف و مدينه برخي زنان به صورت رسمي به زنا مي‌پرداختند. وجود زنا در عصر عرب جاهلي نشان مي‌دهد كه زنا في حد ذاته زشت، مستهجن و ناپسند نبوده است و حساسيت عرب جاهلي نسبت به زنا تنها در حق زنان آزاد بوده است زناني كه حافظ نسب فرزندان و افراد قبيله شناخته مي‌شدند و هويت قبيله به پاكدامني ايشان گره خورده بود به اين جهت اين گروه از زنان ناگزير از حفظ حجاب بودند و در برابر، كنيزان ناگزير از كشف حجاب مي‌شدند.» (جابري، الحجاب قول فيه مختلف؛ آيات الحجاب ... اسباب النزول و معطيات عصرنا!) 
به باور جابري استناد برخي فقها به قاعده «الضرورات تبيح المحظورات» و استثنا برخي صاحبان مشاغل، شايسته نيست چه اين كه اولا موارد استثناء محدود به آن موارد اندك نيست و بسياري ديگر از صاحبان مشاغل را با استناد به اين قاعده مي‌توان استثناء كرد.(همان)
و ثانياً، بر اين عللي كه تشريع حجاب را موجب شده است از ميان رفته است چه اين كه زنان در عصر جديد براي قضاي حاجت به بيرون از خانه نمي‌روند، در عصر جديد برده و كنيز وجود ندارد، زنان مانند گذشته نياز به همراهي كنيزان ندارند و زنان و دختراني كه شاغل هستند و در بيرون از منزل كار مي‌كنند اذيت و آزار نمي‌شوند. 
بنابراين از آن جهت كه حكم دائر مدار علت است و با وجود علت پديد مي‌آيد و با رفتن علت معدوم مي‌گردد حجاب واجب نخواهد بود.» (همان)
به باور جابري نظريه تفسيري او به معناي تعطيلي حكم حجاب يا الغاي آن نيست؛ چه اين كه خطابات قرآن ابدي است و با گذشت زمان تغيير نمي‌پذيرد. اما توجه به اين نكته لازم است كه اين خطابات، حقيقت، مجاز، خاص و عام، ناسخ و منسوخ، اوامر و مقاصد و ... دارد و تمام واژگان و كلمات وسيله‌‌اي است براي بيان مراد خداوند و مراد خداوند در آيات حجاب كاملا روشن و بديهي است و اين مراد عبارت است از غض الابصار، التزام الحشمه، الوقار و عدم التبرج تبرج الجاهليه. اما در كيفيت اين كار امور بسياري دخالت دارد كه در رأس آنها دگرگون ساختن عادت‌ها است و پس از آن آزادي زن و آن چه مورد رضايت زنان است. و آن چه گفته آمد همگي در قلمرو اخلاق قرار مي‌گيرد. در نتيجه اگر زنان از لباس سنتي يا عصري استفاده كنند مقدمات گناه را فراهم نخواهند ساخت چه اين كه پوشش كامل در عصر جديد مي‌تواند بيش از بي حجابي مشكل آفرين باشد. (همان)
محمد عابد جابري در اثبات درستي قرائت خويش و انكار حجاب از آيه شريفة «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ» (نحل/90) نيز سود مي‌برد:
«رعايت عدالت، برابري زن و مرد را در «غض بصر» مي‌طلبد و «احسان» انجام فعل به بهترين شكل و نيكوترين صورت است چه اين امر به عبادات تعلق گرفته باشد و چه به معاملات يا عرف و عادات مردم. بر اين اساس بديهي است كه عمل زن در صورت آزادي او و در حجاب نبودن وي نيكوتر است به خصوص با توجه به اين كه اسلام بر «آساني» پايه ريزي شده است: « يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (بقره/185) و آيات و روايات بسياري در اين موضوع داريم.» (همان)
برخي ديگر از نوانديشان عرب نيز چون جابري از سبب نزول آيه، علت حكم حجاب را نتيجه مي‌گيرند و ادعا دارند چون در عصر جديد اين علت وجود ندارد بنابر اين حجاب نيز واجب نخواهد بود.
نصر حامد ابو زيد به همين شيوه از پذيرش حجاب به عنوان يك حكم شرعي طفره مي‌رود. او نيز علت حكم به حجاب را تمييز ميان كنيزان و زنان آزاده مي‌داند و از اين كه نظام برده‌داري منسوخ شده است نتيجه مي‌گيرد:
«بنابر اين حجاب نيز در عصر جديد واجب نيست زيرا حكم دائر مدار علت است با آمدن علت مي‌آيد و رفتن علت از ميان مي‌رود.» (ابوزيد،/123)
عبدالفتاح عبدالقادر نيز دلالت آيه شريفه را بر حجاب برنمي‌تابد. به باور او سبب نزول آية شريفه حكايت از آن دارد كه اين حكم براي تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان فرود آمده است. در سبب نزول مي‌خوانيم: زنان آزاده از آن جهت كه از كنيزان تشخيص داده نمي‌شدند گاه مورد اذيت و آزار قرار مي‌گرفتند اين مطلب به عرض پيامبر رسيد و در نتيجه آيه شريفه فرود آمد.
عبدالفتاح از برخورد سخت عمر با كنيزاني كه حجاب داشتند به عنوان دليل اين نظريه بهره مي‌برد و در پايان نتيجه مي‌گيرد:
«علت تشريع حجاب تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان است. بنابراين از آن جهت كه در عصر جديد كنيز وجود ندارد، زنان با ايمان براي قضاي حاجت از منزل بيرون نمي‌روند و مورد اذيت و آزار قرار نمي‌گيرند، علت حكم منتفي است و چون علت منتفي است و بر اساس قاعده فقهي با انتفاي علت، حكم منتفي مي‌شود بنابر اين حجاب در عصر جديد واجب نيست. (عبدالفتاح، الحجاب ليس فريضه اسلاميه)
محمد سعيد عشماوي نيز درست به همين شكل از پذيرش حجاب سرباز مي‌زند و بر اين باور است كه چون علت حكم حجاب منتفي شده است بنابراين حكم نيز از بين مي‌رود. (عشماوي، حقيقه الحجاب و حجيّه الحديث)

الف. آن چه اين گروه به عنوان علت حكم معرفي مي‌كنند پشتوانه قرآني و روايي ندارد و اسباب نزول مستند در خور اعتمادي براي رسيدن به علت حكم نيست و عبارت «ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ» (احزاب/59) نيز كه مستند قرآني اين گروه قرار گرفته است، بيانگر علت حكم حجاب نيست؛ بلكه اين عبارت، فلسفه حجاب را بيان مي‌كند. اگر زنان مسلمان حجاب داشته باشند مورد اذيت و آزار قرار نمي‌گيرند. 
ب. در نظرگاه برخي از تفسيرگران قرآن و فقهاء كنيزان نيز امر به حجاب شده‌اند و ايشان از مصاديق «و نساء المؤمنين» هستند: «و نساء المؤمنين يشمل الحرائر و الاماء» (ابوحيان، 7/250) بنابراين قرائت اين گروه از نوانديشان كه كنيزان را مكلف به حجاب نمي‌شناسند و علت حكم به حجاب را تمييز ميان زنان آزاده و كنيزان مي‌شناسند درست نيست. بنابر اين حفظ حجاب بر كنيزان نيز واجب است و از جهت حجاب هيچ تفاوتي ميان ايشان و ديگر زنان وجود ندارد. بنابر اين نمي‌توان علت حكم به حجاب را ايجاد تفاوت ميان زنان آزاده و كنيزان خواند و آن گاه از بسته شدن پرونده كنيزداري به نفي حجاب پل زد.
ج. روايتي كه حكايت از برخورد عمر با كنيزان محجبه دارد در خور استناد نيست چه اين كه يقين به درستي آن وجود ندارد، افزون بر اين رفتار عمر حجيت ندارد و نمي‌توان بر اساس آن به علت حكم حجاب رسيد.

1. ابن سلام؛ غريب الحديث، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد.
2. ابوحيان؛ البحر المحيط، دار احياء التراث العربي، بيروت.
3. ابوزيد، نصر حامد؛ دوائرة الخوف، چاپ چهارم، المركز الثقافي العربي، بيروت.
4. بهبودي، محمد باقر؛ « حجاب شرعي»، فصلنامه حوزه. شماره42.
5. جابري، محمد عابد؛ الحجاب بين الدين و الموروث الاجتماعي) http://okda.blogspot.com ) 
6. ---------- ؛ الحجاب... قول فيه مختلف) http://okda.blogspot.com )
7. ---------- ؛ آيات الحجاب... اسباب النزول و معطيات عصرنا.( http://anouar.blogspirit.com/archive) 
8. شحرور، محمد؛ الكتاب و القرآن قراءة معاصرة، شركة المطبوعات، بيروت. 
9. -------- ؛ نحو اصول جديدة للفقه الاسلامي.
10. شنقيطي، محمد امين؛ اضواء البيان في ايضاح القرآن بالقرآن، عالم الكتب، بيروت. 
11. طباطبايي ، محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، جامعه مدرسين، قم.
12. عبدالفتاح عبدالقادر، اشرف؛ الحجاب ليس فريضة اسلامية. (www.kwtanweer.com/articles/readarticle ) 
13. عشماوي، محمد سعيد؛ حقيقة الحجاب و حجية الحديث ، چاپ اول، مؤسسة روز يوسف ، 2002م. http://www.exmuslim.com/books)) 
14. عقله ، احمد؛ زي المرأة في الاسلام، http://knoooz.com))
15. فخر رازي؛ التفسيرالكبير، چاپ سوم، دار احياء التراث العربي، بيروت. 
16. القدال، محمد سعيد؛ الحجاب في الخطاب القرآني،www.alsahafa.info/index.) )
17. قرطبي؛ الجامع الاحكام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت.
18. كتاب مقدس؛ سفر پيدايش، فصل بيست و پنجم. 
19. مرنيسي، فاطمه؛ زنان پرده نشين و نخبگان جوشن پوش، نشر ني، تهران 1380ش.
20. واحدي نيشابوري؛ اسباب النزول، المكتبة الثقافية، بيروت.

1. آقاي بهبودي نيز پوشيدن موي سر را يك تشريف اسلامي مي‌بيند و آن را بي ارتباط با عفت جنسي مي‌خواند: "نكته شايان تذكر آن است كه پوشيدن موي سر ، با هر وسيله‌اي كه باشد ، به عفت جنسي ربطي ندارد ، بلكه يك تشريف اسلامي است تا خانمهاي آزاده با ايمان از زنان يهود و نصاري و مجوس ، ممتاز باشند و لذا مي‌بينيم كه حتي كنيزان مسلمان از پوشيدن موي سر، معاف، بلكه ممنوع بوده‌اند.(مجله حوزه،شمارة42،/142).

چکیده: حجاب، آن گونه که بعضی ها پنداشته اند، صرفا یک تکلیف شخصی نیست؛ بلکه افزون بر آن یک مسئله عاطفی، روانی، خانوادگی، اجتماعی است.
در این نوشتار عناوین زیر مورد ارزیابی قرار می گیرند:
1- نخست دیدگاهها و دلایل نظریه پردازانی که معتقدند حجاب تکلیف شخصی محض است و نقد آنها 2- اجتماعی بودن حجاب زن از منظر قرآن کریم 
گرچه اجتماعی بودن حجاب، از منظرهای گوناگون قابل اثبات است، اما در این نوشتار از منظر ارتباط موضوعی آیات در سوره نور بررسی می شود. 

كليد واژه‏ها: حجاب، تکلیف شخصی، تکلیف اجتماعی، سوره نور

ترديدي نيست که درگستره تاريخ اسلام، مسلمانان ازعالم وعامي، شيعه و سني و پيروان مذهب هاي مختلف فقهي و نحله هاي گوناگون کلامي و اعتقادي به صورت اجماع حجاب را واجب و رعايت آنرا بر زن مسلمان الزامي مي شمارند و بي حجابي و بدحجابي را مساوي با مخالفت با قرآن و زير پا نهادن حکم واجب الهي تلقي مي کنند. فتواهاي فقيهان شيعه و سني بر وجوب حجاب و چگونگي آن در لحظه هاي مختلف زندگي از جمله در هنگام نماز، بيانگر اهميت حجاب در اسلام مي باشد که نيازي به ياد کرد آن فتواها نيست.
اکنون اين پرسش رخ مي نماياند که آيا حکم حجاب تکليف شخصي محض است؟ يعني خداوند فقط حجاب را بخاطر اظهار عبوديت از زن مسلمان خواسته و بس؟ که در اين صورت اگر زن مسلمان اين حکم الهي را ناديده انگارد فقط ترک واجب کرده نه بيش از آن و تنها کيفر اخروي دارد و در برابر جامعه هيچ مسؤليتي ندارد. 
يا افزون بر اينکه اين حکم، تکليف شخصي هر زن مسلمان است، جامعه اسلا مي در اين حکم نيزسهيم است؟ بگونه اي که اگر زن مسلمان اين دستورالعمل اجتماعي را به صورت علني زير پا نهد جامعه حق داشته باشد عليه او اعلام جرم کند و حکومت اسلامي نيز مسؤليت داشته باشد تا او را در برابر اين تکليف اجتماعي وادار به امتثال نمايد. 
نوشته حاضر پژوهشي است راجع به اين مطلب و کوشيده است که ديدگاههاي مطرح شده در اين زمينه را تا آنجا كه به قرآن ارتباط پيدا مي كند مورد بررسي قرار دهد.

تحول فکري که در رويکرد «نوگرايي» براي تني چند از صاحب نظران عرب، در اواخر قرن 19ميلادي رخ داد، در رابطه با مسأله حجاب از جهات گوناگون دغدغه هاي زيادي پيش آورد، ازجمله اين دغدغه ها شخصي محض بودن حکم حجاب است. 
نکته قابل توجه اين است که پايه گذار اين رويکرد، درجهان اسلام و عرب، کساني بوده اند که گرچه از متفکران و نو انديشان اسلامي شمرده مي شوند ولي هر يک انديشه و افکارخود را از دنياي غرب و«فمينيسم» بر گرفته اند. 
نخستين فرد نوگرا و نوانديش در اين زمينه شخصي بنام « الطهطاوي» (1801-1873م) بود که در پاريس منصب امامت جماعت يک گروه «نظامي» را به عهده داشت و هم مرجع ديني آنان بود. او تحت تأثير به ظاهر متمدنانه زنان پاريس قرار گرفته بود، به حال زنان مسلمان رقّت مي کرد و در دفاع از حقوق زن کتابي بنام «التلخيص الابريز في تخليص باريز» به رشته تحرير در آورد. او در قسمتي از کتاب خود مي نويسد: 
« اگر بپذيريم که از نظر اسلام، حجاب بر زن مسلمان واجب است هرگز نمي توانيم قبول کنيم که اين حکم، اجتماعي هم است، زيرا: بين حجاب و پويايي جا معه و بين بي حجابي و انحطاط جا معه هيچ ارتباطي نيست.» (الطهطاوي،/ 75 به نقل از امين،/20) 
«قاسم امين» (1908) نويسنده مصري، يکي ديگر از نظريه پردازان مسلمان عرب است که در زمينه حقوق زن، و از جمله مسأله حجاب، اهتمام فراوان به خرج داده است، او از دو زاويه ديني و اجتماعي به مسأله حجاب پرداخته است. 
از ديدگاه نخست، پيشاپيش تأکيد مي کند که اگر در حوزه ديني مطلبي باشد، که به صورت مستقيم به الزامي بودن حجاب يا اجتماعي بودن آن، دلا لت کند، مانع هر بحث و تشکيک مي شود، از اين رو که دستورهاي الهي را بدون چون وچرا بايد انجام داد. 
اما از منظر دوم، اعتقاد وي اين است که پوشش زن در اثر برخورد مسلمانان با ديگر ملت ها، بر مسلمانان عارض شد.
قاسم امين مي گويد:
« اگر نهي در متون ديني باشد که بر وجوب حجاب، دلا لت کند، قطعاً دليل بر اجتماعي بودن آن نيست، چون نه در قرآن و نه در روايت، مطلبي نيست که بر اجتماعي بودن حجاب دلالت کند، پس اگر واجب بودن آن ثا بت مي شد، قطعاً اجتماعي بودن آن به دست نمي آمد زيرا آن حکم، تنها بر وجوب آن دلالت مي کرد نه بر اجتماعي بودن آن.»(همان) 
ظاهرحداد (ت:1930م) يکي ديگر از صاحب نظران عرب بود که به حجاب به عنوان يک امر شخصي مي نگريست. 
دکتر محمد شحرور صاحب نظر معاصر عرب پس از نگرش مفهومي به واژگان مربوط به حجاب مي گويد:
«حد ادني درحجاب زن پوشاندن(جيوب – و شرمگاه) است و در عين حال اين يک حکم خشن نيست و هيچ زني به آن ملزم نشده است و اين، يک حکم اجتماعي هم نيست بلکه يک مسأله اختياري و کاملاً شخصي است.»(همان)
در اين اواخر، تفکر شخصي پنداري حجاب از مرزهاي فکري عربها عبور کرده و بر بعضي از ايرانيان نيز، تأثير نموده است.
يک نويسنده مي نويسد: 
«احکام مربوط به حجاب، هم مثل نماز و روزه و نه مثل احکام حقوقي فاقد ضمانت اجرايي، اجتماعي است.»(صدر،/116)
ديگري مي نويسد:
«حجاب امر خواستني و انتخابي است و هيچ مجازاتي، براي غير عامل به حجاب تعيين نشده است و صرفاً گناهي است که فقط توسط خداوند قابل بازخواست است.» (روزنامه نشاط،/3)
نويسنده ديگر مي گويد: 
« در مورد حجاب نه تنها شواهدي مبني بر حکومتي بودن آن وجود ندارد، بلکه مواردي در تاريخ شيعه وجود ندارد که زني به دليل رعايت نکردن حجاب، مجازات شده باشد. هرجا امري، مجازاتي داشته، در کتب روايي، جزء جزء آن ذکر شده است، اما در مورد حجاب، نه تنها روايتي در اين زمينه نداريم، بلکه احاديث زيادي وجود دارد، که الزام زنان به رعايت حجاب و [همچنين] تقصير آنان را [در ترک حجاب ] به گردن شوهرانشان مي گذارد نه حکومت. حتي مجازات بي حجابي به عنوان تعزير هم سابقه ندارد. احکام مربوط به حجاب هم مثل نماز و روزه و نه مثل احکام حقوقي، فاقد ضمانت اجراي اجتماعي است.» (صدر،/116)

نو انديشان عرب، به اين مسأله از منظرهاي متفاوتي نگريسته اند. بعضي بدون استناد يا اشاره به هيچ دليل، از شخصي بودن مسأله حجاب سخن گفته اند؛ بعض ديگر، حجاب را از دستاوردهاي فرهنگ يهود در اسلام خوانده است؛ و تکليفي را به نام حجاب نه بصورت تکليف شخصي محض و به گونه تکليف شخصي، اجتماعي، از آموزه هاي اسلامي نمي دانسته اند. اين ديدگاهها چون استنادي به قرآن نداشته اند، در اين نوشتار مورد بحث قرار نمي گيرد. 
اما بعض ديگر شخصي بودن حجاب را به قرآن مستند مي کند. و با توجه به برداشت جديدي که از قرآن ارائه مي کنند، حجاب را به عنوان يک حق اجتماعي نمي دانند. دکتر محمد شحرور، قرآن پژوه معاصر يكي از آنان است که با ادعاي نو انديشي در قرآن، ديدگاه هاي متفاوت در برابر حجاب ابراز کرده است. گاهي حجاب را نفي، و گاهي هم به عنوان تکليف شخصي معرفي مي كند. او در ضمن بررسي مفهوم واژگان حجاب، پس از ريشه يابي واژه «جيوب» مي گويد: 
« جيوب در زن، عبارت است از دو سينه و زير دو سينه، زير بغل، شرمگاه و سرين، بنابر اين زن تنها همين نوع از جيوب را بايد بپوشاند.»(شحرور،/606)
وي با استناد با جمله «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا» (نور/31 ) مي گويد : 
« زن دو گونه زينت دارد: زينت ظاهري و زينت باطني آنچه خداوند در خلقت زن، آشکار ساخت، زينت ظاهري است، مانند: سر، شکم، پشت، دستها و پاها و پوشانيدن آنها واجب نيست و آنچه خداوند، در ساختار خلقت زن محقق نموده است زينت باطني است مانند !!!»(همان،/617)
سپس در مقام جمع بندي مي گويد: 
« حد ادني در حجاب زن پوشانيدن « جيوب پنهان » است.(همان،/572) 
کا ملاً روشن است که از نگاه شحرور، فقط پوشانيدن قسمتي از «جيوب» كه طبق معناي او مربوط به باطن ساختار وجود زن است واجب مي باشد. سپس در معناي جيوب اظهار مي کند و مي گو يد:
« اين مقدار از پوشش هم، حکم شخصي و در عين حال، تر بيتي است واين حکم شخصي، در جهت تر بيت زن و باز دارندگي او از رفتار منافي عفّت، صادر شده و نه جز غير آن و نه يک حکم خشن و نه حکمي در قلمروي قانون و قابل پيگرد.»(همان)
گرچه وي معتقد است که تمام گفته هاي خود در اين زمينه را در فرايند بازخواني از قرآن، استنباط مي کند؛ اما تأمل در سخنان وي و انطباق گفته هاي او با قرآن و نيز درک تعارض گفتار او، بي ارتباطي ديدگاههاي او را با قرآن کاملاً آشكار مي كند. 
آنچه در نقد آن به صورت مختصر مي توان گفت اين است كه واژه «جيب» در مورد انسان به معناي مطلق شكاف به كار نرفته است تا منظور از آيه قسمتهاي باطني بدن زن باشد. چنانكه شحرور مي پندارد؛ بلكه هرگاه در مورد انسان به كار رفته به معناي شكاف پيراهن يا زره اوست.
لسان العرب مي گويد:
« الجيب جيب القميص و الدرع و الجمع الجيوب في تنزيل العزيز « وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ »(نور/31)( ابن منظور،1/288) 
تنها يك مورد درباره خود انسان به كار رفته وآن هم به معناي قلب و سينه اوست:
« فلان ناصح الجيب يعني بذالك قلبه اي صدره.» (همان) 
نويسنده ديگري براي اثبات شخصي بودن حجاب به، استدلال قرآني متفاوتي تمسك كرده است. وي مي گويد: 
« در امر حجاب مطلقا، دين با دموکراسي سازگار است؛ زيرا خطاب حکم حجاب در قرآن با مؤمنان و مؤمنات است؛ يعني رعايت حکم، به ايمان افراد واگذار شده که امر انتخابي و خواستني است و هيچ مجازاتي براي زنان غير عامل به حجاب، تعيين نشده است و صرفاً گناهي است که فقط توسط خداوند قابل بازخواست است.» (روزنامه نشاط،/3)
در نقد اين استدلال بايد گفت جستجو و تتبع در آيات اجتماعي قرآن، به روشني مي نماياند که بيشترين آيات اجتماعي اين کتاب الهي نيز مؤمنان را مورد خطاب قرار داده است مانند :
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى... » (بقره/ 178) 
« اي کساني که ايمان آورده ايد، در کشتن يکديگر، قصاص بر شما واجب شده؛ آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن ... »
آيا حکم قصاص که مخا طب آن، اهل ايمان مي باشد، از احکام اجتماعي اسلام نيست؟ 
و ما نند آية کريمة: 
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ... » (بقره/282) 
« اي کساني که ايمان آورده ايد! هر گاه در نتيجه داد وستد و معامله دو سويه، دين بر ذمه شما تعلق گرفت، آن را بنويسيد و يک نويسنده به شيوه عادلانه در بين شما «دو طرف معا مله » بنويسد » 
اين آيه کريمه كه بزرگترين آيه در قرآن است جوانب گو ناگون داد و ستد به صورت دين را مطرح كرده است و مخاطب آن هم اهل ايمان است، آيا اين از آيات اجتماعي قرآن نيست؟ بنابراين خطاب به مؤمنان به معناي شخصي بودن تكليف نيست. 
برعکس پندار نويسنده، در پاره اي از موارد، عامه مردم اعم از مؤمن و غير مؤمن، مأمور به تقوا شده با اينکه تقوا کاملاً يک امري شخصي است.
« يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ...» (نساء/1)
«اي مردم ! بپر هيزيد ،پروردگارتان را که آفريد،شما را از يک نفس ...»
وگاهي همه مردم با تعبير « يَا أَيُّهَا النَّاسُ » درجهت سود جستن از طبيعت ،مخاطب قرار مي گيرد ،مانند : 
« يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الأرْضِ حَلالا طَيِّبًا... » (بقره/168)
« اي مردم از نعمتهاي حلال و پاکيزه اي که از زمين مي رويد بهره مند شويد. »
وگاهي هم براي اين سود جستن، با جمله « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا » مخاطب قرار مي گيرد.
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ...» (بقره /172)
« اي کساني که ايمان آورده ايد! از پاکيزه ترين چيزهايي که به شما روزي داديم بهره مند شويد. »

آن گونه که بعضي ها پنداشته اند، پوشش زن تنها تکليف شخصي نيست، بلکه يک مسأله عاطفي، رواني، خانوادگي، اجتماعي است كه ريشه در فطرت انسانها دارد. از روزي که خدا انسان را آفريد ، همراه با نياز فطري به پوشش آفريد و آن را جزء غريزه او قرار داد .
از لحظه اي که آدم و همسرش حوا در پي اغواي شيطان نافرماني خدا را کردند و از درخت ممنوعه تناول نمودند، مهمترين و نخستين کيفر آنان از سوي خداوند اين شد که لباسهاي آنان از تن آنان فرو ريخت و بدن و عورت آنان اشکار گرديد و خود آنان نيز به دليل غريزي بودن حجاب، در پي اين کشف حجاب، بي تفاوت نماندند، بلکه با اصرار مي کوشيدند تا بدن و عورت خود را با برگهاي گلها و درختان بپوشانند.
« فَأَكَلا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ...» (طه/121)
«آدم و همسر او از آن درخت تناول کردند پس لباس آنان بر تن آنان ريخت و بدنشان برهنه شد و مي کوشيدند تا با برگهاي درخت خود را بپوشانند».
نگرش عميق و بي غرضانه به آيه هاي حجاب و سوره هايي که اين آيه ها در آنجا آمده است، به روشني مي نماياند که حجاب، افزون بر اين که تکليف شخصي بانوان مسلمان است حق جامعة ديني نيز مي باشند .
مفسران و قرآن پژوهان نامدار مسلمان، از شيعه و سني، چون ابوحامد غزالي و علامه طباطبايي از مفسران شيعه، به وحدت موضوعي، هماهنگي آيات يک سوره و رابطة منطقي بين آيات معتقدند.
از منظر اين صاحب نظران، گرچه در بسياري از سوره هاي بزرگ قرآن کريم، آيات متنوع و به ظاهر متناقضي وجود دارد؛ ولي همه آيات يک سوره هماهنگي خاص و پيوستگي منطقي با يکديگر دارند.
غزالي در بيان اين نکته که غرض« از نبودن اختلافات در قرآن » چيست؟ مي نويسد:
«مراد از نبودن اختلافات در قرآن، اين نيست که مردم در فهم و تفسير آن هرگز اختلاف نخواهند کرد، بلکه مقصود نفي اختلاف و ناهمخواني از ذات قرآن است. گستره کلام الهي، منزه از اختلافات و ناهمگوني هاي سخن عادي بشر است که ابتداي آن به انتهاي آن شباهت نداشته و روايات مختلفي از درجات فصاحت و سخنوري است ؛ قرآن بر يک شيوه و اسلوب و بر يک مرام و گونه از نظر نظم و ارتباط در ماده و صورت نازل شده است؛ در حالي که کلام آدميان، در بردارنده اختلافات بسيارند. و در بردارنده فراز و نشيب هاي فراوان و تب و تابها و تحولات گوناگون است» ( العك،/196)
از سخنان غزالي، هماهنگي بين آيات و وحدت موضوعي سوره ها به روشني فهميده مي شود. 
مرحوم علامه طباطبايي، در زمينه ارتباط بين آيات و هماهنگي آيه ها با يکديگر مي نويسد:
«در قرآن مردمان رابه تدبر در آيات، ترغيب کرده است، تا ببينند که اختلافي بين آيات نيست. آيات بعدي، آيات پيشين را تصديق کرده بي آنکه هيچ گونه اختلافي بين يکديگر فرض شود، شاهد بر يکديگرند.
در قرآن هيچ گونه اختلافي نيست، نه بصورت تناقض و نه به عنوان اين که بعض آيات، آيات ديگر را نفي کند و نه به صورت تفاوت که آياتي از نظر تشابه بيان و يا متانت معاني و مقاصد با آيات ديگر، اختلاف داشته باشد که برخي به لحاظ بنيان و ريشه و اساس، استوار و محکم تر از بعضي ديگر باشد. 
بر همين اساس که قرآن، بشر را به تدبر در خويشتن دعوت کرده است و بدين امر رهنمون کرده که قرآن، کتابي است که از سوي خداوند نازل شده است.»(طباطبايي،5/2)
بعضي از قرآن پژوهان معاصر، در نتيجه تحقيقاتشان در رابطه با مجموعه آيه هاي گردآوري شده در داخل يک سوره، از وحدت موضوعي، تمام آيه هاي يک سوره خبر داده و گفته است که همة آيه هاي يک سوره گرچه مطالب متنوعي را بيان مي کنند، ولي در نهايت در صدد بيان مطلب يگانه اي هستند که آن مطلب غرض اصلي سوره و معيار گردآوري آيه ها در يک سوره مي باشد.(جاسبي، 1/338)
با توجه به مطالبي که بيان شد، آياتي که پوشش را بر زن مسلمان واجب کرده در دو سوره قرآن قرار دارد؛ سورة مبارکة نور و سورة مبارکة احزاب.
در اين نوشتار از آن دو سوره تنها به سورة مبارکة نور نظري مي افکنيم و بررسي آيه هاي سوره احزاب را به وقت ديگر واگذار مي كنيم. 
بر فرض اينکه وحدت موضوعي آيه ها را در همه سوره ها نپذيريم، باز هم سورة مبارکة نور در صدد بيان يک مطلب است و آن احکام اجتماعي زنان و مردان مي باشد؛ احکامي که شخصيت والا و کرامت انساني هر يک از مرد و زن در گرو آن احکام مي باشد؛
مناسب است به دستورالعمل هاي بعضي از آيات اين سوره اشاره شود. نخستين آية اين سوره، از نزول سوره و واجب بودن احکام آن خبر مي دهد.
« سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (نور/1)
« سوره اي است که ما آن را نازل کرديم و ( احکام آن را ) واجب کرديم و در آن سوره آيه هاي روشن نازل کرديم تا شايد شما پند بگيريد»
آيه دوم سوره دستوري است به اجراي «حد» بر مرد و زني که مرتکب عمل شنيع زنا شده باشند و در ادامه آيه مي فرمايند: 
«... وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (نور/2)
« ودر مورد آن دو در جهت اجراي حکم خدا، رأفت و مهرباني به کار نبريد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد و بايد عذاب آن دو را طايفه اي از مؤمنان مشاهده کنند».
آية سوم، ويژگيهاي همسر گزيني مردان و زنان فاجر و زنا کار را بيان مي کند و مي فرمايد:
« مرد زناکار جز با زن زناکار و مشرک، ازدواج نمي کنند و زن زنا کار جز با مرد زناکار يا مشرک ازدواج نمي کنند.» 
آيه هاي چهارم و پنجم، کيفر کساني را اعلام مي کند که به زنان «محصنه» نسبت ناروا مي دهد و براي اثبات مدعاي خود، نمي تواند چهار شاهد تهيه کند چنانکه مي فرمايد:
«کساني که به زنان «محصنه» نسبت ناروا مي دهند و نمي توانند چهار شاهد ارائه کنند، به هر يک از آنان هشتاد تازيانه بزنيد». 
سپس از پايين آمدن موقعيت اجتماعي آنان خبر داده و مي فرمايد:
«... وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا» (نور/4)
« و گواهي آنان را هرگز نپذيريد»
آيه هاي 6-10حکم شرعي کساني را بيان مي کند که به همسرانشان نسبت ناروا مي دهند و نمي توانند چهار شاهد براي اثبات مدعاي خودحاضر کنند.
آيات 11- 18 داستان «افک» ومسائل مربوط به آن و سخن گفتن بدون علم در مورد اشخاص و بر حذر داشتن انسانها از برداشتهاي باطل و ناروا را باز گو کرده است .
آيات 19-21 از عاقبت سوء و پيامد ناگوار، گسترش و شايعه سازي عمل خلاف خبر داده و کيفرهاي سخت دنيوي و اخروي براي گسترش دهندگان عمل هاي ناروا و خلاف بيان کرده و اين کار را از وسوسه هاي شيطان ياد کرده است.
آية 22 توصيه اي است بر ثروتمندان و توانگران مبني بر حمايت هاي مالي از نزديکان ، خويشاوندان و مسکينان.
آيه هاي 23-25 باز هم ، کيفر اخروي سخت براي کساني بيان مي کند که به زنان «محصنه» بي خبر و غافل ، نسبت ناروا مي دهند .
آيه26، ويژگي هاي همسر گزيني مردان و زنان را بيان مي کند و مي فرمايد:
« زنان خبيث از آنان مردان خبيث و مردان خبيث از آن زنان خبيث و زنان پاکيزه از آن مردان پاکيزه و مردان پاکيزه از آن زنان پاکيزه اند...» 
آيه هاي 27-28-29 مسلمانان را از وارد شدن به خانه ديگران ، بدون اجازه ، نهي مي کند . و در صورت اجازه گرفتن از صاحب خانه، شرايط وارد شدن را بيان مي کند. با توجه به اينکه احکام اين سوره ، در نخستين آية آن، واجب اعلام شده است ، اين پرسش مطرح است که آيا مجموعه 28 آيه بيان شده در اين سوره ، در صدد بيان احکام اجتماعي مسلمانان است يا احکام واجب شخصي ؟
اگر بگوييم احکام ياد شده ، شخصي است ، بايد گفت در قرآن کريم ، هيچ احکام اجتماعي وجود ندارد، و بلکه تمام شيوه هاي رفتاري جوامع انساني، شخصي محض است. بي گمان ، اين سخن بيهوده و باطل است ، پس نتيجه اين که، همه احکام ياد شده که در 28 آيه پيشين با پيوستگي تمام، بيان شده، احکام اجتماعي مسلمانان از زنان و مردان است.
در آية 30 سورة مبارکة نور، نگاه به نامحرم بر مردها تحريم شده و دستور داده است که بدنشان را در برابر زن نامحرم بپوشانند.
آيه 31 که آيه نسبتاً طولاني است حکم و چگونگي پوشش زنان و موارد استثنايي آن را به تفصيل و گستردگي تمام اعلام کرده است.
« وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الإرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (نور/31)
« و به زنان با ايمان بگو: ديدگان خود را [از هر نامحرمي] فرو بندند و پاکدامني ورزند و زيورهاي خود را آشکار نگردانند؛ مگر آنچه طبعاً از آن پيداست، و بايد روسري خود را بر گردن خويش [فرو] اندازند و زيورهايشان را جز براي شوهرانشان يا زنان [همکيش] خود يا کنيزانشان يا خدمت کاران مرد که [از زن] بي نيازند يا کودکاني که بر عورتهاي زنان وقوف حاصل نکرده اند، آشکار نکنند و پاهاي خود را [به گونه اي به زمين] نکوبند تا آنچه از زينت هايشان نهفته مي دارند معلوم گردد. اي مؤمنان! همگي [از مرد و زن] به درگاه خدا توبه کنيد اميد است که رستگار شويد.»
آيه هاي 33-32 با اتصال و پيوستگي به آيات پيشين و بدون قطع ارتباط بين آنها و آيه هاي قبل، حکم ازدواج و شرايط آن را به تفصيل، بيان مي کند.
نگرش در اين سوره مي نماياند که همة آيه هاي آن از نخستين تا آخرين آية اين سوره احکام واجب و اجتماعي مسلمانان را در رابطة بين زن و مرد بيان کرده است و ما فقط از باب نمونه از اول سوره تا اينجا را به صورت مختصر بررسي نموديم.
آيا ممکن است تمام احکام اين سوره، احکام شخصي- اجتماعي زن و مرد مسلمان باشد و تنها يک آية آن يعني آية حجاب با همة اهميتي که در ثبات، استحکام، سلامت ساختار و حفظ بهداشت روان جامعه اسلامي دارد؛ اجتماعي نباشد وتنها شخصي محض باشد؟ ارتباط و پيوستگي موضوعي آيات بهترين گواه بر اين واقعيت است كه حجاب و پوشش زن، همچون ساير احكام قبل و بعد در سوره، حکم شخصي- اجتماعي است و نمي تواند استثناي از آنها باشد.

1. ابن منظور، محمد بن مكرم؛ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، 1405هـ
2. العک، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسير وقواعده، دارالكتب الاسلامية، بيروت. 
3. امين، مهدي؛ « مسئلة الحجاب في القرآن»، ( درنگي در نظريات دكتر محمد شحرور ) ترجمه علي مازاريان؛ ماهنامه المنهاج، شماره9 بيروت.
4. جاسبي، محمد بهرام؛ فرهنگ علوم سياسي ، انتشارات گوتنبرگ.
5. روزنامه نشاط ،17/3/1387
6. شحرور، محمد؛ الکتاب والقرآن قراءة معاصرة، دمشق، 1999م.
7. صدر، شادي؛ « آيا حكومت مسئول بي حجابي است؟ »، ماهنامه زنان، شماره 103، 1382ش.
8. طباطبايي، سيد محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن،انتشارات اعلمي، بيروت.

چکیده: روایات صحیح، نقش مهمی در شناخت مفاهیم قرآنی و تفسیر آیات ایفا می نمایند. چه بسا آیاتی که در مفهوم یابی آن جز مراجعه به روایات چاره ای نبوده است؛ حتی مفسران بزرگواری که تفسیر قرآن به قرآن را برگزیده اند و آیات را برای تفسیر یکدیگر کافی پنداشته اند، در وادی عمل به ناکارآمدی این روش پی برده و در تفسیر و تبیین آیات زیادی، ناگزیر از اقتباس از روایات گردیده اند.
اما گاه در تاریخ تفسیر قرآن، مشی اخباری گری، اجازه جرح و تعدیل در روایات را از مفسران سلب نموده و ورود روایات مجعول و اسرائیلیات را به حوزه ترجمه و تفسیر قرآن فراهم نموده است.
داستان استیضاح سامری توسط حضرت موسی (ع) - پس از بازگشت آن پیامبر از سفر طور - که در سوره طه بیان گردیده است، از جمله آیاتی که در هاله ای از جعلیات واقع شده و غبار خرافات، چهره حقیقی آن را پوشانده است.
این مقاله با بررسی روایت وارده و مفردات موجود در آیه، به دنبال خرافه زدایی از مفهوم آن است. 

كليد واژه‏ها: سامری، خرافات، موسی (ع)، تفسیر آیات، تفسیر روائی

قرآن از «سامرى» در آيات 95،87 ،85 سورة «طه»، آن جا كه داستان حضرت موسى‏(ع) را بازگو مى‏كند، سه بار نام برده است.
سامرى، مردى گمراه، خودخواه و فريبكار در ميان اصحاب و لشكريان حضرت موسى‏(ع) بود كه توانست با استفاده از دورى چهل روزه آن پيامبرخدا (ص) در يك سحرآفرينى و شعبده‏بازى، بيشتر پيروان موسى (ع) را به بازگشت از آيين يكتاپرستى و قبول شرك و گوساله پرستى تشويق و وادار نمايد.
موسى كه با پيش‏بينى جنبه‏هاى ايمنى و پس از نصب جانشين خود، براى گفتگو با پروردگارش به كوه طور شتافته بود، پس از سى روز كه وعده نخستين بود، ده روز ديگر بر مأموريتش افزوده شد.
هنگامى كه موسى(ع) به سوى قومش بازگشت، آنان را گوساله‏پرست يافت، در آغاز به استيضاح و توبيخ برادرش هارون پرداخت و سپس رو به سوى سامرى كرد و چنين پرسيد:
« قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ (٩٥)قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي» (طه/ 95-96)
اينكه در اين آيه حضرت موسى‏(ع) چه مى‏پرسد و سامرى چه مى‏گويد؛ و مترجمان و مفسّران درباره آن چه گفته‏اند، هدف از نگارش اين مقاله است. 
معنايى كه از قديم تا كنون در خصوص اين آيه شهرت داشته و در تفاسير عربى، فارسى و ترجمه‏هاى قرآن وارد شده است از اين قرار است:
ترجمة تفسير طبرى- ترجمه‏اى مربوط به زمان منصوربن نوح سامانى (قرن چهارم هجرى) - چنين آورده است:
«گفت موسى: چى بودست تو را اين گوساله‏اى سامرى؟ گفت سامرى: بديدم آنچه نديدى شما آن را - با بنى‏اسرائيل - برگرفتم خاك از پى اسب جبرئيل، برانداختم آن خاك را در دهن گوساله، و چنان آراسته مرا تن من.» (طبرسي، 3/995)
تفسير كشف الاسرار هم همان مضمونِ تفسير طبرى را ارائه كرده است. (ميبدي، 6/156)
منهج الصادقين: «گفت از روى قهر و غضب و انكار، پس چيست اين كار عظيم تو اى سامرى؟ يعنى اين چيست كه كردى و چه چيز تو را بر اين داشت كه گوساله بساختى و به جهت آن بنى‏اسرائيل را از دين حق برگردانيدى؟
گفت: بينا شدم به آن چيزى كه بينا نبودند بنى اسرائيل... پس قبض كردم و گرفتم به كف دست خود مقدار يك قبضه از نشانة آن رسول (يعنى از خاك قدم اسب جبرئيل) پس درافكندم او را در درون گوساله... و همچنين كه گفتم بياراست براى من نفس من.» (كاشاني،6/20)
سيدكاظم معزى: «گفت: پس چيست كار تو اى سامرى؟ گفت: ديدم آنچه را نديدنش؛ پس برگرفتم مشتى از جاى پاى فرستاده را، پس افكندمش، و بدينسان آراست براى من دلم.»
ابوالقاسم پاينده: گفت: اى سامرى قضيه تو چيست؟ گفت: چيزى را كه آنها نديدند، بديدم، و از جاى پاى فرشته مرسل كفى برگرفتم و آن را در قالب گوساله انداختم، كه ضميرم براى من چنين جلوه‏گر ساخت.
محقق نيشابورى همان ترجمه سيدكاظم معزى را آورده است.
مهدى الهى قمشه‏اى: «آن گاه موسى به سامرى (با خشم گفت: اين چه فتنه‏اى بود كه برپا كردى؟ سامرى گفت من چيزى از قدم رسول حق (جبرئيل امين) را ديدم كه قوم نديدند؛ آن را برگرفته به گوساله ريختم؛ و نفس من چنين فتنه‏انگيزى را در نظرم جلوه داد.»
ترجمه الميزان همان ترجمه ابوالقاسم پاينده را آورده است.( طباطبايي،27/287)
تفسير راهنما: «[موسى] گفت: اى سامرى پس ماجراى تو چيست؟ گفت: من به چيزى توجه كردم كه آنان به آن توجه نكردند؛ پس مشتى از رد پاى آن رسول برگرفتم و آن را افكندم، و بدين گونه نفس من [آن را] برايم بياراست.» (رفسنجاني،11/193)
تفسير نمونه: «گفت: تو چرا اين كار را كردى اى سامرى؟ گفت: من چيزى ديدم كه آنها نديدند؛ من قسمتى از آثار رسول را گرفتم، سپس آن را افكندم و اين چنين نفس من، اين كار را در نظرم جلوه كرد.» (مكارم شيرازي، ترجمة قرآن،/318 و نمونه،13/282)

تفسير مقابل بن سليمان (متوفاى150ق)
« قَالَ فَمَا خَطْبُكَ » يعنى فما أمرك؟ « يَا سَامِرِيُّ » يقول: فما حملك على ما أرى «قال» السامرى: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ » يقول: بما لم يفطنوا به، يقول: عرفت مالم يعرفوه من أمر جبريل – (ع)- « فَنَبَذْتُهَا » فى النار على أثر الحلى « وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » يقول: هكذا زيّنت لى نفسى أن أفعل ذلك.» (مقاتل بن سليمان،2/339)

«فقال له موسى « قَالَ فَمَا خَطْبُكَ » قال السامرى: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا» يعنى من تحت حافر رمكة جبرئيل فى البحر، فنبذتها: اى أمسكتها « وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » اى زيّنت. (قمي،2/36)
تفسير مجمع البيان (قرن ششم هجرى) (طبرسي،7/44)، تفسير الجلالين (قرن نهم و دهم هجرى) (سيوطي و محلّي،2/108)، تفسير ابى السعود (قرن دهم هجرى) (ابي السعود، 4/304)، تفسير روح البيان (قرن دوازدهم هجرى) (حقي البروسوي،5/501)، تفسير الفتوحات الالهيه، (قرن دوازدهم هجرى) (جمل،3/109)، و بسيارى از تفاسير شيعه و سنى ديگر، كه از همان مفهوم تفسير متقدمان پيروى كرده‏اند.

واقعيت اين است كه مفهوم مشهور از آيه استيضاح سامرى به اندازه‏اى با مسائل خرافى، اسرائيليات و اشكالات، آميخته است كه عقل از پذيرش آن امتناع دارد.
نخستين كسى كه در تفسير اين آيه به اشكالات و سؤالات زيادى متوجه شده و تفسير معقول‏ترى آورده است، ابومسلم اصفهانى معتزلى مى‏باشد. (رك: دايره المعارف بزرگ اسلامي، 6/264-266)
ابومسلم اصفهانى كه در قرن سوم و اوايل قرن چهارم (322-254 ق) مى‏زيسته است، يكى از مفسّران مشهور زمان خود بوده و تفسيرى به نام «جامع التأويل لمحكم التنزيل» در 14 جلد داشته است كه هيچ يك از آنها اكنون در دسترس نمى‏باشد.
آنچه بر اهميت اين تفسير مى‏افزايد، اين است كه پس از ابومسلم مفسّران اعم از معتزلى و شيعى، از اين تفسير بهره بسيار برده‏اند. از آن جمله مى‏توان از قاضى عبدالجبار معتزلى، حاكم جشمى، سيد مرتضى، طبرسى و ابوالفتوح رازى نام برد.
شيخ طوسى نيز در مقدمه تفسير تبيان، او را ستوده، ولى از تطويل بى‏جهت وى در كلام خرده گرفته است. همچنين فخرالدين رازى، از اين تفسير بسيار نقل كرده است؛ و يكى از علماى معاصر هندى، اين منقولات را جمع‏آورى كرده و جداگانه با عنوان «ملتقط جامع التأويل لمحكم التنزيل» به چاپ رسانده است. (همان،/226)
امام فخر رازى تفسير ابومسلم از آيه ياد شده را در تفسير خود آورده و سپس توضيحاتى را بر آن افزون است كه در زير مى‏خوانيد:
«همه مفسّران بر اين باورند كه منظور از «رسول» جبرئيل و مراد از «اثر» خاك پاى جبرئيل است. ولى مفسّران، اختلاف نظر دارند كه سامرى، جبرئيل را چه زمانى ديده است؟
بيشتر آنان معتقدند وى زمانى جبرئيل را ديده است كه دريا براى موسى شكافت ولى از على‏(ع) نقل شده است كه سامرى، آن گاه جبرئيل را ديده است كه جبرئيل براى بردن موسى به كوه طور آمده بود. اما مفسّران بر اين قول اشكال كرده‏اند كه چگونه سامرى توانسته است از بين مردم، جبرئيل را شناسايى كند!
ابن عباس مى‏گويد: زمانى كه فرعون دستور كشتن پسران بنى‏اسرائيل را صادر كرده بود، زنان پس از زايمان، نوزادان پسر خود را از ترس فرعونيان در جايى رها مى‏كردند. ملائكه آنها را گرفته و پرورش مى‏دادند؛ و سپس بين مردم رها مى‏كردند. سامرى از جمله آنانى بود كه جبرئيل، نگهدارى او را به عهده گرفته بود؛ و با شير و عسل [كه از انگشتانش ترشح مى‏كرد] او را پرورش داده بود. از اين رو، سامرى، جبرئيل را مى‏شناخت! - بديهى است كه اين نقلها نمى‏تواند مستند و قابل اعتنا باشد و ما صرفاً به خاطر ين كه تلقّى مفسرّان را از آيه بنمايانيم، آن را آورده‏ايم - 
ابن جريح مى‏گويد:
از اين جاست كه سامرى مى‏گويد: «چيزى ديدم كه ديگران نديدند». پس تفسير كسى كه ديدن را به گاهى علمى تفسير كرده است، درست مى‏باشد؛ يعنى مى‏گويد: دريافتم كه خاك پاى اسب جبرئيل، خاصيت زنده كردن دارد!
«ابومسلم اصفهانى» [در نقد اين ديدگاه و روايت] مى‏گويد: آنچه كه مفسّران در اين باره گفته‏اند، در قرآن بدان صراحت ندارد، بلكه اينجا ديدگاه و تفسير ديگرى مطرح است كه چنين است:
مراد از «رسول» در آيه، موسى‏(ص) و «اثر» آن، سنت و روش اوست كه بدان امر شده بود، چنانچه گفته مى‏شود: فلانى دستور را پذيرفت و از او پيروى كرد. پس فرايند ماجرا اين مى‏شود كه زمانى كه موسى با زبان سرزنش، از كارى كه سامرى براى گمراهى قومش كرده بود، پرسيد؛ سامرى گفت: متوجه شدم كه تو در راه حق نيستى؛ پس اى رسول! اندكى از سنت و شيوة تو را كه پذيرفته بودم رها كردم [آن وقت آنچه دلم خواست انجام دادم]. اما اين كه در مذاكره موسى « أَثَرِ الرَّسُولِ » را با عبارت غايب آورده، از باب سخن گفتن زيردست با امير است كه مى‏گويد: امير هر چه گويد و هر چه فرمايد و اما اين كه چرا سامرى موسى را «رسول» خطاب كرده است، از باب كفر و انكار رسالت او بوده است. همان گونه كه در قرآن در خطاب به پيامبر(ص) اسلام هست: «يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ» (حجر/6) «اى كسى كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‏اى» هرچند كه به نزول قرآن باور نداشتند.» (فخررازي،22/110و111)
«فخر رازى» در ادامه مى‏نويسد:
«سخن ابومسلم، هر چند ناهمسان با ديدگاه مفسّران است؛ اما به دلايلى محققانه مى‏باشد:
1- جبرئيل با نام «رسول» شناخته شده نيست، تا «ال» تعريف به آن اشاره داشته باشد...
2- ضميرى لازم دارد كه به مشتى خاك از رد پاى اسب رسول اشاره نمايد؛ در حالى كه ضمير خلاف اصل است.
3- سامرى با چه ويژگى‏هايى در ميان آن همه مردم توانست جبرئيل را ببيند و بشناسد؟
همچنين سامرى از كجا به آن خاصيت اسب پاى جبرئيل پى برده بود؟ و آن كه مى‏گويند، او را جبرئيل پرورش داده بود؛ سخن بعيدى است. زيرا اگر سامرى توان شناخت جبرئيل را داشت - كه به كمال عقل او بر مى‏گردد - آن وقت مى‏توانست به راستى رسالت حضرت موسى‏(ع) هم شناخت پيدا بكند، نه اين كه به گمراه كردن قوم موسى مبادرت بورزد. حال كه چنين نشده است، مربى‏گرى جبرئيل در كودكى او چه فايده‏اى داشته است.
4- اگر ممكن باشد برخى از كافران با آگاهى از خاصيت خاك، چنين كارى انجام دهند آن وقت درباره حضرت موسى(ع) خواهند گفت كه او هم به چيزى شبيه آن آگاهى داشت كه توانست معجزاتى بياورد؛ و بالاخره معجزه مخدوش و نامفهوم مى‏گرديد؛ و باب معجزات بسته مى‏شد.» (همان)

اين تفسير، اقوال دوگانه گذشته را در شرح آيه آورده و هر كدام را به دلايلى مردود شمرده، آن گاه احتمال قول سومى را مى‏دهد كه به شرح ذيل مى‏باشد:
«ممكن است براى آيه معناى سومى ارائه كرد - كه ديگران هم احتمال داده‏اند - و آن اين كه موسى(ع) به قومش دستور داده بود كه از ترس قبطيان، طلا و جواهرات خود را همراه داشته باشند. چون در بين طلاهاى جمع آورى شده توسط سامرى، طلاهاى متعلق و يا منسوب به موسى‏(ع) هم وجود داشت، شايد مراد از « أَثَرِ الرَّسُولِ » همانها بوده باشد. پس سامرى در جمله «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ» مى‏خواهد بگويد؛ من در كار ريخته‏گرى و مجسمه‏سازى ماهرم؛ مقدارى از اموال رسول را گرفته، ريخته‏گرى كردم و اطلاعاتى دارم كه مردم ندارند؛ پس وسوسه مرا گرفت، كه خوب است با طلاهاى رسول مجسمه‏اى بسازم؛ پس مشتى از اثر رسول - كه همان زيورها باشد - گرفتم و در آتش انداختم؛ و براى مردم گوساله‏اى در آوردم كه صدا مى كرد؛ طورى ساختم كه هر وقت هوا در درون آن وارد مى‏شد و با فشار از دهانش بيرون مى‏آمد صداى گوساله مى‏كرد.» (طباطبايي،7/303)
علامه طباطبايى، هر چند اين تفسير را بيشتر مى‏پسندد، ولى در پايان با مطرح كردن پرسش‏هايى چند، آن را هم مورد ترديد قرار مى‏دهد. آن پرسش‏ها چنين است:
«1- با اين كه سامرى با خود موسى سخن مى‏گفت چرا نمى‏گويد از «اثر تو» چيزى را بر گرفتم و مى‏گويد از «اثر رسول»
2- چرا طلاهاى مردم را اثر رسول خوانده است!
3- چرا با اين كه خودش به گوساله ارادت مى‏ورزيد ساختن آن را وسوسه نفسانى ناميد!» (همان)

«مفسّران دو احتمال داده‏اند كه هيچ كدام استوار به نظر نمى‏رسد: احتمال اول اين است كه سامرى مى‏گويد: به هنگام آمدن لشكر فرعون به كنار دريا، من جبرئيل را بر مركبى ديدم كه لشكر فرعون را به ورود به جاده‏هاى خشكيده دريا تشويق مى‏كرد و پيشاپيش آنان حركت مى‏كرد، من قسمتى از خاك پاى مركب او را برگرفتم و آن را در درون مجسمه گوساله افكندم. اين گوساله از بركت آن است.
بيشتر مفسّران اين احتمال را پذيرفته‏اند؛ ولى آيا اين يك فرد عادى مى‏تواند فرشته مجسم را ببيند؟ فرض مى‏كنيم كه مى‏تواند ببيند؛ لكن اين پرسش پيش مى‏آيد كه سامرى مگر از بنى‏اسرائيل نبود؟ در حالى كه آيات گذشته شهادت داد كه بنى‏اسرائيل از دريا گذشته بودند كه آل فرعون رسيدند؛ و به گمان اين كه راه خشك است به مسير خود ادامه دادند و غرق شدند. در اين صورت سامرى در چه موقع توانست از پشت مركب جبريل بيايد و خاكى از اثر آن بردارد؟ گذشته از اين، از كجا فهميد كه اثر پاى اسب جبرئيل داراى چنين خاصيتى است كه اگر بر جمادى ريخته شود به صدا در مى‏آيد؟... احتمال ديگر اين كه من به آثار (تعاليم) رسول، يعنى موسى، مؤمن بودم؛ ولى آن گاه كه به فكر ساختن گوساله براى بنى‏اسرائيل افتادم؛ اين تعاليم را به دور ريختم و اين كار در نظرم زيبا جلوه كرد. در اين صورت، رسول به معناى پيامبر خواهد بود؛ و مقصود از اثر، تعاليم اوست.
همچنان كه مقصود از «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً» ايمان به برخى از تعاليم رسول مى‏باشد؛ و مقصود « نبذتُها»ترك تعاليم اوست.
حق اين است كه كه اين احتمال بسيار دور از ظاهر آيه و تأويل است. بايد صبر كرد تا به مرور زمان و دقت در آيات، مفهوم آيه برايمان روشن شود. (سبحاني،12/175)

اين تفسير پس از اين كه دو ديدگاه فوق را ياد كرده است، مى‏نويسد:
«به هر حال هر يك از اين دو تفسير، طرفدارانى دارد و داراى نقاط روشن و يا مبهم است؛ ولى روى هم رفته، تفسير دوم (تفسير ابومسلم اصفهانى) از جهاتى بهتر به نظر مى‏رسد؛ به خصوص اين كه در حديثى در كتاب «احتجاج طبرسى» مى‏خوانيم: هنگامى كه اميرمؤمنان على‏(ع) بصره را فتح كرد، مردم اطراف او را گرفتند و در ميان آنها «حسن بصرى» بود و الواحى با خود آورده بود كه هر سخنى را اميرمؤمنان على‏(ع) مى‏فرمود، فوراً يادداشت مى‏كرد؛ امام با صداى بلند او را در ميان جمعيت مخاطب قرار داد و فرمود: چه مى‏كنى؟ عرض كرد: آثار و سخنان شما را مى‏نويسم تا براى آيندگان بازگو كنم.اميرمؤمنان فرمود: 
«أمّا إنّ لكل قوم سامرياً و هذا سامرىّ هذه الأمة! إنّه لايقول لامساس و لكنّه يقول لاقتال»: بدانيد! هر قومى و جمعيتى سامرى دارد؛ و اين مرد (حسن بصرى) سامرى اين امت است! تنها تفاوتش با سامرى زمان موسى‏(ع) اين است كه هر كس به سامرى نزديك مى‏شد، مى‏گفت «لامساس» (هيچ كس با من تماس نگيرد) ولى اين مى‏گويد: «لا قتال» (يعنى نبايد جنگ كرد حتى با منحرفان. اشاره به تبليغاتى است كه حسن بصرى بر ضد جنگ جمل داشت.)
از اين حديث استفاده مى‏شود كه سامرى نيز مرد منافقى بوده است كه با استفاده از پاره‏اى مطالب حق به جانب، كوشش براى منحرف ساختن مردم داشته است و اين معنا با تفسير دوم مناسب‏تر مى‏باشد.» (مكارم شيرازي، تفسير نمونه، 13/286)

با توجه به ديدگاه‏هاى تفسيرى كه دربارة اين آيه مطرح شد، در مجموع چهار ديدگاه را مى‏توان ياد كرد:
1- برداشت ابوجعفر طبرى (برگرفتن سامرى از خاك زير پاى جبرئيل و زدن آن به مجسمه گوساله و صدا كردن آن.)
2- برداشت ابومسلم اصفهانى (پذيرش قسمتى از آيين موسوى توسط سامرى و سپس رها كردن آن در ماجراى غيبت موسى به دليل هواى نفسش.)
3- تفسير احتمالى صاحب الميزان (گرفتن زيور آلات موسى و پيروانش توسط سامرى و گوساله سازى وى.)
4- بيان جعفر سبحانى (نامفهوم بودن آيه در عصر حاضر.)

اين ديدگاه كه به «ابوجعفر طبرى» تعلّق داشت، در معرض اين نقدها قرار دارد:
الف. اصل روايت مرسل، بدون سند، و بدون نام امامى است كه از او نقل شده است و قابل اعتماد نيست. (طباطبايي،27/311)
ب. فرشتگان، زمانى كه به صورت انسان در ميان مردم مجسّم مى‏شوند، حتى براى پيامبران هم قابل شناسايى نيستند؛ مگر اين كه علم غيب آنان را يارى كند؛ يا اين كه فرشتگان خود را معرفى نمايند.
قرآن در سوره‏هاى «حجر» و «ذاريات» آن گاه كه به داستان حضرت ابراهيم‏(ع) اشاره دارد، از وارد شدن ميهمانانى به او ياد مى‏كند. آنان به ابراهيم‏(ع) سلام مى‏كنند؛ ابراهيم پس از جواب سلام، در حالى كه آنان برايش كاملاً ناآشنا مى‏نمودند «قومٌ مُنكَرون» نگرانى و وحشت خود را از آنان ابراز مى‏نمايد «إنّا منكم وَجِلون» [آنان كه فرشتگان الهى بودند] مى‏گويند: نترس كه ما فرزندى را به تو مژده مى‏دهيم... (رك: حجر/53-51 و ذاريات/25-24 و هود/70-80)
همچنين در سوره‏هاى هود و حجر، از آيات مربوط به لوط ‏(ع) استفاده مى‏شود كه آن پيامبر در آغاز، فرشتگان را نشناخت، و از مهاجمان مى‏خواست تا ميهمانان او را آسيب نزنند «هَؤُلاءِ ضَيْفِي فَلا تَفْضَحُونِ» «اينان ميهمانان من هستند؛ مرا در پيش آنان رسوا مكنيد...»( رك: هود/78 و حجر/68)
در رواياتى از امام محمد باقر‏(ع) آمده است كه ملك الموت، براى گرفتن جان رسول اللَّه ‏(ص)، در سيماى يك فرد عرب به درب خانة آن حضرت آمد. درب زد. على‏‏(ع) در را باز كرد؛ و از حاجت آن مرد پرسيد. گفت: لازم است حتماً ديدارى با پيامبر خدا (ص) داشته باشم. با اصرار تمام وارد شد. بر بالين رسول اللَّه(‏ص) نشست و خود را معرفى كرد...(اربلي،1/25)
اكنون در جايى كه طبق مضمون آيات قرآنى و روايات وارده، شناخت فرشتگان در شكل انسان، براى پيامبران ممكن نبوده است، سامرى چگونه توانسته است جبرئيل را شناسايى كرده و خاك از زير پاى اسب او بردارد؟ فرهنگ قرآنى، آن را پذيرفتنى نمى‏نماياند.
ج. نزول جبرئيل، براى انجام مأموريتى عليه فرعون، زمانى بود كه قوم موسى از دريا گذشته بودند؛ پس سامرى چطور و از كجا متوجه حركت جبرئيل به سوى فرعون شده و خاك از زير پاى او برداشته است؟
د. بر فرض كه چنين داستانى درست باشد، آن وقت اين سؤال متبادر به ذهن مى‏شود كه سامرى خاصيّت زير پاى جبرئيل را چگونه تشخيص داده است!
هـ. به قول فخر رازى، اگر آن خاك داراى چنين خاصيتى بوده، و سامرى با زدن آن به مجسمه، معجزه‏اى نشان داده باشد، آن وقت آيا معجزات پيامبران زير سؤال نخواهد رفت و مردم نخواهند گفت كه معجزات پيامبران جز كشف و استفاده از بعضى از خصوصيات پديده‏ها چيز ديگرى نيست؟
و. جواب در هر گفته‏اى بايد همواره از سؤال تبعيّت نمايد، و الا نامفهوم خواهدبود. سؤال حضرت موسى‏(ع) از سامرى اين است كه: « فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ» - هدف و انگيزه كار تو چه بود، اى سامرى؟ بنابراين، سؤال از صنعت و شيوة كار سامرى نيست تا چگونگى طراحى و مواد و عنصر آن را توضيح دهد؛ بلكه سخن از انگيزه سامرى براى روى آوردن به گوساله‏سازى است.
واژه «خطب» در آيات قرآنى، جز انگيزه و هدف كار، معناى ديگرى را نمى‏رساند:
« قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ» (حجر/ 57)
« [ابراهيم‏‏(ع) از ملائكه‏اى كه به عنوان ميهمان وارد خانه او شده بودند] مى‏پرسد: اى مأموران، منظور و هدف شما چيست؟»
«قَالَ مَا خَطْبُكُمَا» (قصص /23)
« [موسى‏‏(ع) از دختران شعيب كه در كنار چاه مدين معطل ايستاده بودند] مى‏پرسد: كار شما چيست؟ يا، خواسته شما چيست؟»

اين ديدگاه توسط ابومسلم اصفهانى در اواخر قرن سوم مطرح شده و به نام او شهرت يافته است، و در صفحات پيشين مطرح شد.
بيشتر تفاسير شيعه و سنى اين ديدگاه را يا به هيچ انگاشته و مطرح نكرده‏اند، يا اگر مطرح كرده‏اند بنا به دلايلى كه در زير بدان مى‏پردازيم، رد كرده‏اند. از تفاسير و ترجمه‏هاى قرآنى كه در پيش آورديم، «تفسير فخر رازى»، «تفسير نمونه»، «مصحف الميسر» و «ترجمة قرآن ناصر مكارم شيرازى»، اين ديدگاه را محققانه يافته و آن را پذيرفته‏اند.
علامه طباطبايى بر اين تفسير اشكالاتى وارد دانسته‏اند كه چنين است:
«اولاً سياق آيه نشان مى‏دهد كه سه موضوع يكى پس از ديگرى مطرح شده و هر يك متوقف و متنوع بر موضوع قبل از خود بوده است:
1- ديدن آنچه ديگران نديده‏اند.
2- برداشتن و برگرفتن آن چيز.
3- فروافكندن آن.
اين در حالى است كه آن چه ابومسلم گفته ميان اين سه قسمت نظم و ترتيب ديگرى را مى‏طلبد كه چنين است:
1- به چيزى آگاهى يافتم كه ديگران آگاهى نداشتند.
2- پس بخشى از مطالب دينى تو را كه پذيرفته بودم مورد انكار قرار دادم وبه دور ريختم.
علامه مى‏گويد: اگر براستى منظور آيه اين بود مى‏بايست آن را با بيان ديگرى ابراز دارد زيرا در اين معنا «فاء» تفريح در «فقبضت» درست معنا نمى‏شود. به نظر علاّمه اگر منظور خداوند معنايى بود كه «ابومسلم» گفته است، بايد عبارت آيه چنين مى‏بود: «لصرت بما لم يبصروا به فنبذت ما قبضة من اثر الرسول»، يا بايد چنين مى‏بود: « فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا».
ثانياً، لازمه توجيه آن، اين است كه جمله «و كذلك سوّلت لى نفسى» اشاره باشد به علت ساختن گوساله، و جواب از پرسش موسى‏(ع) كه پرسيد: «قَالَ مَا خَطْبُكُمَا» و حاصل آن، اين باشد كه اگر گوساله را ساخته تنها از اين جهت بوده كه نفسش او را تسويل كرد تا مردم را گمراه كند؛ پس مدلول آيه اين است كه او موحد نبوده و مدلول بعدش اين مى‏شود كه او بت‏پرست هم نبوده؛ نه موحد بوده و نه بت‏پرست؛ با آن كه كلام موسى‏‏(ع) به حكايت قرآن كه مى‏فرمايد: «وَانْظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ» (طه /97) «به معبودت نگاه كن كه او را مى‏پرستيدى كه چگونه آتشش مى‏زنيم» دلالت دارد بر اين كه سامرى بت‏پرست بوده است.
ثالثاً، تعبير از موسى‏(ع) به عنوان رسول و به شكلى كه گويى او غايب است با اين كه با خود او حرف مى‏زده، بعيد است.» (طباطبايي،27/302)

در بررسى ديدگاه علامه طباطبايى، در آغاز ناگزير از تبيين بعضى واژه‏هاى هستيم كه در آيه مورد بحث به كار رفته است:
الف. بَصُرتُ
آيا اين واژه در قرآن به مفهوم «ديدن» با چشم است يا «آگاهى و بصيرت» نسبت به چيزى يا موضوعى؟
اهل لغت مى‏گويند:
«بصر» از جمله واژه‏هايى است كه در سه باب از ابواب شش گانه ثلاثى مجرد كاربرد دارد:
«بَصَرَ - يَبصُرُ - بَصراً (از باب نَصَرَ - يَنصُرُ)
بَصُرَ - يَبصُرُ - بَصراً (از باب شَرُفَ - يَشرُفُ)
بَصِرَ - يَبصَرُ (از باب عَلِمَ - يَعلَمُ)
بَصَر، به عضو بدنى كه داراى بينايى است، اطلاق مى‏شود؛ و نيز به معناى بينايى و چشم و دانايى و علم است و جمع آن، ابصار»( محقق،3/215)
اين واژه هر گاه در باب شَرُفَ يَشرُفُ (بَصُرَ يَبصُرُ) وارد شده، همواره مفهوم بصيرت و آگاهى داده است نه ديدن با چشم ظاهرى.
المعجم الوسيط: بَصُرَ يَبصُرُ بَصَراً وَ بَصارَةً: صار بصيراً. صار ذابصيره.» (انيس،1/59)
لسان العرب: «بَصُرتُ بالشى‏ء: علمته؛ قال عزّ و جلّ: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا»
مفردات راغب: «و قلّما يقال بَصُرتُ فى الحاسّة اذا تُضامّه رؤيةُ القلبِ: و قال تعالى: «بَصُرتُ بما لم يَبصُروا به.» (راغب اصفهاني،/46)
استعمال «بصُرتُ» براى ديدن با چشم، زمانى كه به آگاهى قلبى دلالت نكند بسيار نادر است؛ چنانكه آمده است: آگاهى يافتم به آنچه ديگران آگاه نشدند.
بنابراين در آيه ياد شده، ديدن با چشم ظاهرى مطرح نيست تا به صغرا و كبرا كردن قضيه نيازى داشته باشد.
ب. أثر (اثرالرسول):
آيا «اثر» در لغت تنها به مفهوم «جاى پا» آمده است كه اغلب مفسّران و مترجمان اين آيه، از آن به جاى پاى اسب جبرئيل برداشت نموده‏اند؟
اهل لغت در معناى اين واژه مى‏نويسند:
«أثر: مابقى من رسم الشى‏ء. بقيةالشى‏ء. الأجل. الخبر. سنن النبى. الحديث. العلامة. لمعان السيف. خرج فى اثره‏اى بعده. و على الأثر اى فى الحال.»(رك: ابن منظور، انيس، ذيل واژة «اثر»)
«اثر يعنى آنچه از شكل چيزى باقى مى‏ماند؛ باقى مانده هر چيزى؛ مرگ؛ خبر؛ سنت پيامبر؛ حديث؛ نشانه؛ درخشش شمشير؛ دنبال كردن؛ فورى و بى‏درنگ.»
با توجه به معانى واژه در مى‏يابيم كه «جاى پا» از معانى اصلى آن نمى‏باشد؛ هر چند مى‏تواند در صورت وجود قرينه‏اى يكى از مصاديق آن باشد؛ ولى ويژه كردن آن در آيه به جاى پا، جز داستان جعلى خارج از قرآن، قرينه‏اى وجود ندارد تا بدان پاى فشاريم.

«سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ» (فتح/ 29)
«در چهره‏هاى ايشان (ياران راستين پيامبر) نشان سجده است»
« وَمَا أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يَا مُوسَى (٨٣)قَالَ هُمْ أُولاءِ عَلَى أَثَرِي وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضَى» (طه/ 83-84)
«اى موسى! چرا از قومت (براى آمدن به طور) پيشى گرفتى؟ گفت: آنان به دنبال منند؛ و من به سوى تو شتاب كردم تا از من خشنود شوى.»
« فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَةِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا» (روم/ 50)
«به نشانه‏ها و پيامدهاى رحمت خداوندى نگاه كن كه چگونه زمين را پس از مرگ، زندگى و نشاط مى‏بخشند!»
«بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ» (زخرف/ 22-23)
«گفتند: ما پدرانمان را در آيينى يافته‏ايم، و بر آيين آنها هدايت شده‏ايم - يا - اقتدا كرده‏ايم.»
« إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» (يس/12)
«ما مردگان را زنده مى‏كنيم؛ و آنچه را از «اعمال نيك و بد» از پيش فرستاده‏اند، همه را مى‏نويسيم؛ و همه چيز را در كتاب آشكاركننده‏اى برشمرده‏ايم.»

امام زين العابدين‏‏(ع) مى‏فرمايد: 
«على‏‏(ع) هر وقت به مصيبتى گرفتار مى‏آمد، آن روز هزار ركعت نماز مى‏خواند؛ شصت مسكين را غذا مى‏داد؛ و سه روز، روزه مى‏گرفت. پيامبر(ص) هم چنين مى‏كرد؛ پس: «فَاتَبعوا أثر نبيّكم و لا تخالفوه» شما هم «روش» پيامبرتان را پيروى كرده و با آن مخالفت نورزيد.» (نوري،2/481)
امام حسن‏‏(ع) از اسماء بنت عميس نقل مى‏كند كه گفت: 
«زمانى كه خبر مرگ جعفر را آوردند «نظر رسول اللَّه‏(ص) الى ما بعينى من أثر البكاء فخاف على بصرى...»( همان،15/361) «پيامبر به آنچه در چشمم در نتيجه اشك ريختن به وجود آمده بود نگاه كرد و براى چشمم نگران شد ...»
«قال رسول اللَّه: «... إن الصّلوة على أثر السّواك خير من خمس و سبعين صلوة بغير سواك»( همان،1/366)
«نماز، پس از مسواك كردن از هفتاد و پنج نماز بدون مسواك زدن بهتر است.»
على‏‏(ع) مى‏فرمايد:
«إنّ اللَّه جميل يحبّ الجمال و أن يرى أثر نعمته على عبده».( همان،3/235)
«خداوند زيباست؛ زيبايى را هم دوست دارد؛ همچنين دوست مى‏دارد كه «نشانه و نتيجه» نعمت‏هايى كه داده است در بنده‏اش مشاهده نمايد.»
على‏‏(ع) راجع به اشتباهكارى گروه‏هاى مختلف، مى‏فرمايد:
«و لا يَقتَصُّونَ أَثَرَ نَبِىٍ...»( فيض الاسلام، خطبة87 و صبحي صالح، خطبة88) «از سنّت پيامبرى پيروى نمى‏كنند.»
از اين رو، با توجه به آيات و روايات، «اثر» در هر نوع نشانه و نتيجه علمى، فرهنگى، اخلاقى و معنوى كاربرد داشته و به تنهايى و بدون قرينه لفظى و معنوى، در مفهوم «ردّ پا» مورد استفاده قرار نگرفته است؛ و اگر اين واژه به «رسول» (اثرالرسول)، يا به «نبى»(اثر النبى)(اثر نبيكم)، يا به «جبرئيل»(اثر جبرئيل) (رك: كليني،2/250) 1، در قرآن و روايات اضافه شده، در هيچ كدام به مفهوم نقش پا نيامده است؛ بلكه در مفهوم سنت و سخن و پيروى آنان به كار رفته است؛ و اگر به «سجود» (اثر سجود) وارد شده، كنايه از چهره و رفتار مؤمنانه ياران راستين پيامبر دارد، نه جاى پا و جاى مهر در پيشانى آنان؛ زيرا سخن از تعريف سيما و اعمال خداپسندانه آنان است نه تعريف تنهاى پيشانى آنان.
ج. نَبَذتها
مفسّران و مترجمانى كه در معناى آيه، تحت تأثير داستان مجعول و يا نوشته ديگران بوده‏اند، ناگزير در «نبذتها» آن را در مفهوم «ريختن» يا «زدن» خاك پاى اسب جبرئيل به گوساله مصنوعى سامرى گرفته‏اند؛ در حالى كه در ادبيات عرب و در اصطلاح قرآنى، اين كلمه و مشتقات آن به معناى رها كردن، ترك كردن، دور افكندن با بى‏اعتنايى و عهد و پيمان‏شكنى آمده است، نه زدن و ريختن.
اهل لغت در معناى آن مى‏نويسند:
«النبذ: إلقاء الشى‏ء و طرحه لقلة الإعتداد به» (راغب اصفهاني،/502)
«انداختن چيزى به دليل بى‏ارزشى. 
«رميته و ابعدته» (ابن منظور،3/511) 
«انداخت و دور كرد.»
«نبذالأمر: أهمله و لم يعمل به» «نبذالعهد: نَقَضَه» (انيس،2/896) «سستى كرد و از اجراى دستور سرباز زد.» «پيمان شكنى كرد.»
«نابَذَ: خالفه و فارقه عن عداوة» (معلوف،784) 
«مخالفت كرد و از روى دشمنى جدا شد.»
«المنبوذ: الذى تنبذه والدته فى الطريق حين تلده.» (ابن منظور،3/511) 
«نوزاد رها شده بر سر راهى پس از تولد.»

«أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (بقره/ 100)
«هر بار (يهوديان) پيمان بستند، گروهى آن را دور افكندند.»
« وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ» (بقره/ 101)
«هنگامى كه به آنان پيامبرى از سوى خدا آمد و با نشانه‏هايى كه نزد آنان بود مطابقت داشت؛ گروهى از آنان كه داراى كتاب بودند، كتاب را پشت سر افكندند؛ گويى كه هيچ نمى‏دانند.»
« فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ» (قصص/ 40)
«او (فرعون) و لشكريانش را گرفتيم و به دريا افكنديم.»
« كَلا لَيُنْبَذَنَّ فِي الْحُطَمَةِ» (همزه/ 4)
«چنين نيست كه مى‏پندارد؛ به زودى در آتشى خردكننده پرتاب مى‏شود.»
« وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا» (مريم/ 16)
«در اين كتاب، مريم را ياد كن؛ هنگامى كه از خانواده‏اش جدا شد و در ناحيه شرقى قرار گرفت.»
« لَوْلا أَنْ تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ مَذْمُومٌ» (قلم/ 49)
«اگر رحمت خدا ياريش نمى‏كرند، بيرون افكنده مى‏شد؛ در حالى كه نكوهيد بود.»
با توجه به مفهوم واژه «نبذ» در لغت‏نامه‏ها و مفاهيم قرآنى، در مى‏يابيم، كسانى كه در آيه مورد بحث، آن را در مفهوم زدن و يا ريختن در خمير مايه گوساله به كار برده‏اند؛ به معناى درست آيه دست نيافته‏اند؛ بلكه ناخودآگاه، از يك مفهوم انتزاعى كه داستان ساختگى در تفاسير وارد نموده است پيروى كرده‏اند.
صاحب «الميزان» هم هر چند داستان ساختگى را به شدت نفى مى‏كند؛ اما داستان احتمالى ديگرى را - تا حدودى - مى‏پسندد كه در آن هم «بصُرتُ» به معناى (ديدن)، « أَثَرِ الرَّسُولِ » به معناى (طلاهاى موسى) و «نَبَذتُها» به معنى (ريختن و زدن طلاها به گوساله‏ها) مصداق يافته است.

الفاظ و كلمات قرآنى براى ذات معانى وضع شده‏اند؛ و بايد با توجه به «قرينه مقالى» در معانى متناسب با خود به كار برده شوند. استعمال لفظ در بيش از يك معناى حقيقى يا مجازى، نيازمند «قرينه معيّنه» است.
در «آيه استيضاح سامرى»، آنچه در معانى الفاظ به كار رفته ديديم، نه «ديدنى» مطرح بود و نه «جاى پايى» و نه «زدن و ريختنى» بلكه «آگاهى» بود و «سنت پيامبر» و «رها كردن آن سنّت».
و امّا اشكال دوّم علاّمه به اين كه آيا سامرى موحّد بوده است يا مشرك و بت‏پرست اين گونه قابل پاسخگويى است كه سامرى در آغاز امر تحت تأثير برخى از آموزه‏هايى موسى قرار داشته و موحّد بوده است ولى در نتيجه تسويل نفس و رها كردن آن آموزه‏ها، پايه شرك را بنا نهاده است و اكنون كه مورد عتاب و مؤاخذه قرار گرفته، به اشتباه خود اعتراف كرده است. ولى موسى كه عمل شيطانى سامرى را با يك اعتراف ساده قابل جبران نمى‏داند، به منظور تحقير سامرى و بتى كه او درست كرده مى‏گويد: «و انظر الى الهك الذى ظَلَّتَ عليه عاكفاً لنحرّقنه».
اشكال سوّم علاّمه نيز، اشكالى است كه در همه وجوه معنايى به شكلى وجود دارد، زيرا اگر «الرّسول» را فرشته وحى بدانيم ارجاع الف و لام عهد به قبل، نياز به توجيه دارد؛ زيرا در آيات قبل مرجع صريحى براى «الرسول» نيست و اگر احتمال مورد پسند خود علاّمه را بپذيريم، دقيقاً همان اشكال علاّمه بر آن وارد است زيرا در آن صورت نيز منظور از «الرّسول» خود موسى است.
در نتيجه معناى آيه مطابق با سؤال حضرت موسى‏(ع) از سامرى همان است كه «ابومسلم اصفهانى» مطرح كرده و بدين‏طريق توان علمى و تدبّر و تفكّر عميق خود را در تفسير آيات، بله روزگاران به يادگار سپرده است و اين معنا كمترين اشكال را داراست.

1. قرآن كريم، ترجمه مهدي الهي قمشه اي
2. نهج البلاغه .
3. ابن منظور، محمد بن مكرم؛لسان العرب، ادب الحوزه، قم، 1363ش.
4. ابى السعود، تفسير ابى السعود، دارالكتب العلمية، بيروت، 1419 هـ.
5. الاربلى، على بن عيسى؛ كشف الغمه، ترجمه على بن حسين زوارئى، كتابچى حقيقت، تبريز، 1381 هـ.
6. انيس، ابراهيم و ديگران؛ المعجم الوسيط، مكتبة الاسلامية، استانبول.
7. پاينده، ابوالقاسم؛ترجمه قرآن كريم،1366ش.
8. طبري، محمد بن جرير؛ ترجمه تفسير طبرى، تصحيح حبيب يغمايى، انتشارات طوس،1367ش.
9. جمل، سليمان؛ الفتوحات الالهية، دار احياء التراث العربى، بيروت.
10. حقى البروسوى، اسماعيل؛ تفسير روح البيان، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1421هـ.
11. موسوي بجنوردي، كاظم؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1373ش.
12. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ قرآن، دارالكتب العلمية، قم.
13. سبحانى، جعفر؛ منشور جاويد، دارالقرآن الكريم، قم، 1374ش.
14. سيوطى، جلال الدين؛ و محلّى، جلال الدين؛ تفسيراالجلالين، (در حاشيه تفسير فتوحات الهية).
15. طباطبايى، محمدحسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، انتشارات محمدى، تهران، 1363ش.
16. طبرسى، فضل بن الحسن؛ مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت، 1408 هـ.
17. فخر رازى، التفسير الكبير، چاپ سوم.
18. قرآن مجيد با كشف الآيات، ترجمه محقق نيشابورى، مؤسسه مطبوعاتى على اكبر علمى، 1382 هـ.
19. القمى، على بن ابراهيم؛ تفسير القمى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1421هـ.
20. كاشانى، ملافتح اللَّه؛ منهج الصادقين، كتابفروشى اسلامية، تهران، 1346ش.
21. محقق، محمدباقر؛ دائرة الفرائد، انتشارات بعثت، تهران.
22. معزى، سيدكاظم؛ترجمه قرآن كريم، (به ضميمه فهرست نامه قرآنى دكتر راميار)، مؤسسه انتشارات صابرين، 1363ش.
23. معلوف، لويس؛ المنجد، چاپ بيست و يكم، دارالمشرق، بيروت، 1373م.
24. مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، دارالكتب العلميه، بيروت، 1424 هـ.
25. مكارم شيرازى، ناصر ؛ تفسير نمونه، دار الكتب الاسلاميه، تهران،1361ش.
26. ------------- ؛ترجمه قرآن كريم، شركت چاپ و انتشارات اسوه، 1381ش. 
27. ميبدى، ابوالفضل؛ كشف الاسرار و عدة الابرار، اميركبير، تهران، 1376ش.
28. نورى، ميرزا حسين؛ مستدرك الوسائل، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، 1407هـ.
29. هاشمى رفسنجانى، اكبر؛ تفسير راهنما، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1380ش.

1- امام حسين‏عليه السلام در مسير كربلا به مردى چنين فرمود: «لو لَقَيتُك بالمدينة لاريتُكَ اثر جبرئيل فى دارِنا...» «اگر در مدينه تو را مى‏ديدم نشانه‏هاى آمدن جبرئيل را درخانه خود نشان مى‏دادم.

چکیده: این نوشتار به بررسی مبانی و پیشینه تاریخی نظریه هدفمندی سوره های قرآن پرداخته است. بخش نخست مقاله به تبیین ویژگی های نظریه هدفمندی سوره ها اختصاص دارد به باور نویسنده تبیین دقیق این ویژگی ها، پاسخ بسیاری از برداشت های ناروا و مخالفت های مطرح شده با این نظریه را خواهد داد.
در بخش دوم مقاله، مبانی هدفمندی سوره ها شمرده شده است و در این رابطه از همسانی اصول جذابیت در کلام الهی و بشری، وحیانی بودن ساختار سوره ها و هدفدار بودن قرآن سخن به میان آمده است. 
بخش پایانی مقاله به بررسی سیر تاریخی نظریه هدفمندی سوره ها می پردازد و مراحل تکامل این نظریه را در تفاسیر معتبر شیعه و سنی از قرن هفتم تا قرن حاضر بررسی می نماید. 

كليد واژه‏ها: هدفمندی سوره ها، وحیانی بودن ساختار قرآن، اهداف قرآن

کارکردها و پيامدهاي هدفمندي سوره ها و تأثير شگرف اين بحث بر ترجمه و تفسير قرآن و ارتباط ناگسستني آن با مباحث علوم قرآن موجب شده است تا رويکردي عمومي به اين مبحث نوين قرآني بشود. 
استاد «محمد محمد مدنى» رييس دانشكده الهيات الازهر تلاش براى كشف اهداف و مقاصد سوره ها را بهترين راه براى فهم معانى آيات مى داند او معتقد است كه:
« هر سوره اى از سور قرآن كريم داراى جان و روحى است كه در كالبد آيات آن سوره جريان دارد و اين روح بر مبانى، و احكام و اسلوب آن سوره داراى سلطه و إشراف است. معانى و مفاهيم قرآن كريم بايد از اين منظر و روش نگريسته شود. اين روش براى مطالعه و بررسى قرآن كريم سودمندتر از آن است كه آيات آن يكى پس از ديگرى مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. اگر كسى جمله ها و آيات و يا كلمات و يا احياناً حروف آنها را نيز مورد مطالعه و بررسى قرار دهد تا از رهگذر چنين مطالعه اى سراسر آن را اجمالاً و يا تفصيلاً بررسى كند، چنين مطالعه اى پريشان و از هم گسيخته نمى تواند به او در جهت بازيافتن شكوه و عظمت و زيبائى چهره و سيماى سوره مدد رساند.»(مدني،/6- 5)
از سوي ديگر بسيارى از دانشمندان مسلمان بر اين باورند كه محتواى قرآن كريم عبارت از مطالبى است كه با سبكى پريشان و گسيخته و بيگانه از يكديگر فراهم آمده است و هر چند آيه از آيات يك سوره درباره موضوع مستقل وجداگانه اى است كه هيچ ارتباطى با موضوع آيات مجاور ندارد. زيرا هر دسته از آيات به تناسب خاصى نازل شده است و تنها بين آياتى كه در يك مرحله نازل شده اند مى توان به دنبال تناسب و ارتباط بود آنها براين باورند كه تلاش براي يافتن غرض اصلى هر سوره، تلاش ناكامى است كه از يكسان پندارى و مقايسة نا بجاى قرآن با كتب بشرى پديد آمده است و اصولاً سبك قرآن و رمز اعجاز آن در همين پراکنده گوئى و از شاخه اى به شاخه اى ديگر پريدن است.( فريد وجدي،/70)
مستشرقان و قرآن پژوهان غربى نيز بر اين نكته اصرار دارند كه بر خلاف كتابهاي معمولى كه داراى نظم معنائى و فصل بندى محتوائى هستند و هر فصل نيز سير منظم و هدف خاصى را دنبال مى كند قرآن از پراكندگى و گسيختگى ويژه اى برخوردار است و همين امر موجب سردرگمى و حيرت خواننده خواهد شد. «آرتورجان آربرى» در بخشى از مقدمه خود بر ترجمه قرآن مى نويسد: 
«قرآن از هر انسجامى كه مربوط به ترتيب نزول باشد و نيز از انسجام منطقى بسى بدور است خواننده قرآن بويژه اگر ناچار باشد كه به يك ترجمه اكتفا كند، هر چند آن ترجمه از نظر زبان شناختى دقيق باشد بى شك از سبك جسته جسته و ناپيوسته بسيارى از سوره هاى قرآن حيران و هراسان خواهد شد.» (ترجمه قرآن، آرتورجان آربري)
گرايش گروه قابل توجهى از قرآن پژوهان مسلمان و غير مسلمان به نظرية «گسيختگى معنائى سوره هاى قرآن»، نظرية «پيوستگى محتوايي سوره ها» را با ترديد مواجه ساخته و پرسشهاي جدى را در اين زمينه بر انگيخته است. 
براستى آيا مجموع آيات يك سوره هدف خاص و مشخصى را دنبال مى كند يا هر سوره مشتمل بر درسهاى پراكنده اى است و هيچگونه تناسبى بيان آنها وجود ندارد؟ اگر هر سوره اى داراى هدف واحدى است چگونگي ارتباط آياتي كه مضامين گوناگون دارند با اين هدف چگونه است؟! آيا جمع نمودن موضوعات پراكنده ـ به خصوص در سوره هاى طولانى ـ در زير يك سقف و ايجاد ارتباط معنائى بين آنها كشف يك واقعيت است يا تكلفى بى سود؟
به فرض كه هر سوره داراى هدف مشخص باشد اولاً يافتن اين اهداف چه سودى دارد؟ و ثانياً: چگونه مى توان با روشى علمى و بدون اعمال سليقه و پيش داورى هدف يك سوره را كشف نمود و آنگاه محورها و فصل بندى هاى آن را ارائه كرد؟!
دفاع علمى از نظرية «هدفمندى سوره هاى قرآن» اقتضاء مى كند كه ابعاد اين نظريه را روشن ساخته و شبهات پيرامون آن را يك به يك پاسخ دهيم، و سپس راهكارهاى كشف اهداف سوره ها را مورد بررسى و نقد قرار دهيم. در صورت پذيرش نظريه، درگام بعدى نمونه هائى از سامان يابى آيات را در پرتو هدف سوره ارائه مى دهيم تا توانمندى نظريه در مقام عمل هم نشان داده شود. 
پيش از اين ، در شماره 29 و 30 نشريه وزين پژوهشهاي قرآني به بررسي پيامدهاي و کارکردهاي اين نظريه ، دلايل موافقان و مخالفان ، روشها و راهبردهاي کشف غرض سوره و گزارشي از سبک هاي نمايشي ساختار سوره ها پرداختيم . در اين شماره به بررسي سه مسئله مهم و مبنايي ديگر در اين بحث مي پردازيم و به سوالات زير پاسخ مي گوييم :
1. مختصات و ويژگى هاى نظريه «هدفمندى سوره هاى قرآن» چيست؟ و پذيرش اين نظريه چه لوازمى را در بر دارد؟
2. مباني نظريه هدفمندي سوره ها چيست و اين نظريه برچه اصولي استوار است ؟ 
3. سير تطور تاريخي نظريه هدفمندي سوره ها چگونه است و از زمان شکل گيري تا ساماندهي کنوني چه تحولاتي در آن رخ داده است ؟

نگرشى جامع گرايانه به سوره هاى قرآن و تلاش در جهت سامان دادن آيات پيرامون يك هدف واحد در سال هاى اخير مورد توجه خاص قرآن پژوهان و علاقمندان به معارف اسلامى قرار گرفته است. به همين موازات مخالفان اين نظريه نيز بر حجم انتقادات خود افزوده اند و تلاش كرده اند تا تكلف آميز بودن و بى فائده بودن اين نحوه نگرش بر سوره ها را اثبات كنند. اما از آنجا كه حدود ويژگى هاى اين نظريه از ابتدا به درستى تبيين نشده است در بسيارى از موارد اين مخالفت ها به نزاعى لفظى و بى ثمر تبديل گشته و از نتائج علمى محروم مى ماند. مثلاً برخى از مخالفان نظريه هدفمندى سوره ها ـ كه گاهى از آن به وحدت موضوعى سوره ها ياد مى شود ـ از آن رو با نظريه به مخالفت مى پردازند كه تصور مى كنند لازمه پذيرش اين نظريه آن است كه بپذيريم كه هر موضوع تنها در يك سورة قرآن مطرح شده است و ساير سوره ها از آن خالى است. مثلاً يك سوره درباره معاد و ديگرى درباره توحيد و سومى درباره داستان حضرت موسى و غيره است. در حالى كه هر كس كه اندك آشنائى با قرآن و اسلوب ادبى و بيانى آن داشته باشد مى داند كه هر سوره به موضوعات متعددى پرداخته است و گاه يك موضوع در چند سوره مطرح شده است چنانچه داستان حضرت آدم(ع) در هفت جاى قرآن ذكر شده است. 
از اين رو، چه بسا در يك سوره مطالب مختلفي پيرامون توحيد، نبوت، معاد و ساير مباحث اعتقادي و يا وقايع تاريخي و داستانهاي انبياء ذكر شده باشد و يا شبهات مشركان و مخالفان اسلام مطرح شود، اما در نهايت همة مطالب به ظاهر پراكنده در مدار يك محور واحد قرار دارند و به عبارت ديگر هر سوره داراي حد جامعي است كه مطالب مختلف مطرح شده در سوره را پوشش مي دهد. در حالى كه طرفداران هدفمندى سوره ها هيچگاه چنين مفهومى را از نظريه قصد نكرده اند و هرگز درصدد اثبات امرى كه آشكارا برخلاف اسلوب قرآن است نمى باشند.
قرآن پژوهان و مفسرانى كه به هدفمندي سوره هاي قرآن گرايش دارند، و بر اين باورند هر سوره داراى جان و روحى است كه در كالبد آيات آن جريان دارد و اين روح بر مبانى، احكام، توجيهات و اسلوب آن سوره سلطه و اشراف دارد. ( مدني،/5)
اصطلاح رايجى كه اخيراً قرآن پژوهان معاصر براى اين «حد جامع» بكار مى برند عبارت «وحدت موضوعى سوره ها» است. (شحاته،/27)در اين عبارت منظور از وحدت موضوعى همان وحدت غرض يا هدف است. تعابير ديگر همچون «وحدت سياق» ، «هدفمندى سوره ها» و يا «ساختار هندسى سوره ها» و غيره نيز همگى بر همين نكته مشترك دلالت مى كنند. كه محور اصلي سوره واحد است نه موضوعات مطرح شده در سوره.
طرفداران اين نظريه ـ با هر تعبيرى كه از آن ياد كرده باشند ـ معتقدند كه نگرش جامع گرايانه به سوره هاى قرآن و گرايش به وحدت هدف در آنها از ويژگى ها و چارچوب خاصى برخوردار است كه هر گونه پذيرش يا انكار نظريه بايد با توجه به اين ويژگى ها صورت پذيرد.

برخى از پژوهشگران معاصر تصور كرده اند كه نظريه «هدفمندى سوره ها» چيزى در حد مباحث مطرح شده ذيل عنوان «معرفه مناسبات الآيات» در كتب علوم قرآنى است از اين رو در موافقت با اين نظريه به سخنان انديشمندانى همچون ابن عربى، شيخ ولى الدين ملوى و كسان ديگرى كه سيوطى در نوع شصت و دوم. كتاب «الاتقان» نظرات و ديدگاههاى آن ها را نقل كرده است استناد كرده اند و يا در بيان پيشينه بحث وحدت موضوعى سوره ها از شيخ ابوبكر نيشابورى (متوفى 324 هـ.ق) و عبدالقادر جرجانى (متوفى 471 هـ.ق) كه مباحث آغازين علم تناسب را مطرح كرده اند، ياد مى كنند. در حالى كه تناسب آيات با هدفمندى سوره دو بحث كاملاً جداگانه است. 
مبحث تناسب آيات درباره «پيوستگى و ناپيوستگى دو آيه يا چند آيه در كنار چند آيه ديگر» سخن مى گويد و تلاش مى كند تا عدم ارتباط معنائى آيات هم جوار را در سايه اسبابى همچون تنظير، تمثيل، تضاد، استطرداد، حسن تخلص، اقتضاب و حسن مطلع توجيه كنند.( سيوطي،3/389-369) اما نگرش جامع گرايانه به سوره ها درباره پيوستگى و مناسبات ميان همه آيات يك سوره از آغاز تا پايان است و نه فقط پيوستگى آيات هم جوار. از اين رو اين نظريه درجه تكاملى بحث مناسب به شمار مى رود. 
در نظريه هدفمندى آيات نه تنها به ارتباط آيات همجوار توجه مى شود بلكه به چگونگي ارتباط آنها با غرض و محور اصلى سوره نيز كاملاً توجه مى گردد و مفسر پيش از پرداختن به تفسير آيات در آغاز نظام كلى و نماى عمومى ساختمان را ترسيم مى كند و روابط آيات را با يكديگر در پرتو غرض اصلى سوره كشف مى نمايد. در اين صورت ممكن است دو آيه يا دو گروه از آيات همجوار بظاهر هيچ ارتباطى با يكديگر نداشته باشند و هيچ يك از اسباب معنوى تناسب آيات نتواند گسيختگى ظاهرى آنان را توجيه كند اما نگرش جامع گرايانه به سوره به لحاظ ارتباطى كه با هدف و غرض اصلى سوره دارند ارتباط آنها را محكم و وثيق بداند.
در مبحث تناسب آيات، مفسر يا اصلاً توجهى به هدف و غرض اصلى سوره ندارد و يا حداكثر همچون «البقاعى» آن را مقدمه و ابزارى براى كشف ارتباط آيات همجوار مى داند. او معتقد است كه: 
«قاعده كلى كه در شناخت مناسبات آيات در تمام قرآن مفيد است آن است كه در غرضى كه هر سوره در جهت آن سياق يافته دقت كنى و در مقدماتى كه آن غرض به آنها نيازمند است نظرنمائى و قرب و بعد مراتب آن مقدمات را نسبت به مطلوب و غرض اصلى بررسى كنى... اگر اين را تعقل نمائى نظم بين هر آيه به آيه ديگر و هر سوره با سوره ديگر به طور مفصل روشن مى شود«( البقاعي،/18)
البته ناگفته نماند كه علاوه بر ارتباط تاريخى مبحث تناسب آيات با نگرش جامع گرايانه به سوره ها، در فرآيند كشف غرض سوره نيز مفسر به ناچار بايد به سياق آيات و تناسب آنها با يكديگر توجه كند و از اين رو ارتباط دو مبحث مذكور با هم بسيار است اما اين امر نبايد پژوهشگران به وادى يكسان پندارى و آميختن دو بحث با يكديگر بكشاند.

يكى از نكات بنيادين در درك هدفمندى سوره اين است كه هدف اصلى سوره هاى قرآن «كشف كردنى» است نه «وضع كردنى» و هدف اصلى سوره تنها با توجه به همه شواهد و قرائن موجود در محتواى سوره و بررسى امورى همچون شأن نزول سوره، فضاى نزول سوره، آيات آغازين و پايانى، واژه هاى كليدى و غيره قابل شناسائى است.
لازمة آنكه غرض سوره كشف كردني باشد اين است كه بپذيريم هر سوره از ابتداى نزول داراى غرض مشخصى بوده است و آيات و نكات مطرح شده در سوره براساس آن هدف اصلى ترتيب يافته اند و وظيفه مفسر كشف و راه يابى به اين نكته محورى است و بنابراين هيچ كس با حدس و گمان و براساس پيش فرض هاى قبلى نمى تواند براى سوره هاى قرآن هدف و غرض دلخواه را وضع كند و آيات را به هر طريق ممكن بدان مرتبط نمايد.
با تكيه بر اين مبنا است كه معتقديم اين نظريه با دور شدن از ذوق زدگي و سليقه گرائي قابليت تبديل شدن به يك تئورى علمى را دارد زيرا به دنبال كشف يك واقعيت است نه خلق يك پديده. بنابراين در صورتى كه گام هاى خود را عالمانه و استوار بر دارد مى تواند به مكانيزم هاى كشف اين واقعيت نائل شود. البته شكى نيست كه اين علم نيز همچون ساير علوم بشرى وادى آزمون و خطا است و چه بسا كه مفسران ـ با همه تلاشى كه مبذول مى دارند ـ همانند هر محقق ديگرى راه را به خطا بپيمايند و به سر منزل مقصود نرسند.
توجه به اين اصل مهم ضرورت يافتن راهكارهائى علمى براى كشف غرض سوره را يادآور مى شود و فرآيند يافتن اهداف سوره را به امرى سخت و پر مخاطره تبديل مى كند.

يكى از ويژگى هاى آشكار اسلوب بيانى قرآن تنوع و گستردگى موضوعات و مطالب مطرح شده در هر سوره است اين تنوع كه جذابيت ويژه اى به كلام الهى بخشيده است از يك سو موجب حفظ شادابى تلاوت كننده اين كتاب آسمانى است و از سوى ديگر تأثيرات عميق و ژرفى را در فكر و روح خواننده خود ايجاد مى كند و با پراكندن گوهرهاى وعظ و نصيحت در لابه لاى كلام و يادآورى داستانهاى سازنده و اشاره به معارفى از توحيد، معاد و... اندك اندك روح و جان آدمى را براى پذيرش حقايق خود آماده مى سازد. 
اين اسلوب قرآنى به خصوص در سوره هاى طولانى همچون سوره بقره بيشتر خودنمايى مى كند. ابتداى اين سوره از مؤمنان سخن رانده است. كسانى كه از خدا مى ترسند و ايمان به غيب داشته، نماز را به پاى مى دارند، از روزى خود انفاق مى كنند و به آنچه پيامبران آورده اند ايمان مى آورند سپس از كسانى مى گويد كه كفر ورزيده اند و در ادامه به معرفى منافقان مى پردازد، كسانى كه با زبان اظهار ايمان مى كنند اما قلب هايشان از ايمان تهى است، بعد از آن داستان آفرينش انسان و خلقت حضرت آدم(ع) دنبال مى شود، از داستان ابليس و كفر او سخن مى گويد و غرور و تكبر او را به تصوير مى كشد. آن گاه به قسمتى از داستان ابراهيم(ع) و تجديد بناى كعبه به دست او مى پردازد. و موضوعات فراوان و نامتلائم پى در پى مطرح شده است. (حسين،/149-150)
طرفداران «هدفمندى سوره ها» با پذيرش اين واقعيت معتقدند كه تنوع موضوعات سوره هيچ گونه تعارضى با وحدت هدف آن سوره ندارد بلكه جان سخن در اين نظريه آن است كه موضوعات بظاهر پراكنده و نامتلائم يك سوره در يك ارتباط منطقى و هدايت گرايانه به يك هدف اصلى مرتبط مى شوند و اين هدف كه جان اصلى و روح حاكم بر آن سوره محسوب مى شود به اين موضوعات پراكنده اشراف داشته و همه را با يكديگر هماهنگ مى كند. بدينسان نگرش ساختارى به سوره هاى قرآن بدون اينكه قرآن كريم را از سبك و اسلوب ويژه اش خارج سازد گام مهمى براى فهم مقاصد قرآن و درك معارف و حقايق جديدى از آن بر مى دارد و انسجام درونى سوره را به نمايش مى گذارد.
به عبارت ديگر هر سوره داراى يك هدف اصلى است و هر دسته از آيات به لحاظ تناسب معنائى و ارتباطى كه با يكديگر دارند بخشى از اين هدف را پوشش مى دهند و فصلى از سوره را به خود اختصاص مى دهند و در نتيجه هر سوره از چند فصل مجزا تشكيل شده است اين فصول در پرتو هدف اصلى سوره ارتباطى منطقى و ساختارى با يكديگر دارند به گونه اى كه مى توان با يك نمودار درختى همه آيات را از طريق فصل ها و عناوين فرعى به يك موضوع اصلى متصل نمود.
مثلاً پس از آنكه اثبات مى كنند كه هدف اصلى سوره مباركه «الملك» «بيان ربوبيت تامه الهى و ابعاد آن» است. آيات آن را به ترتيب زير فصل بندى مى كنند.
1. مفهوم ربوبيت و دلايل آن آيات )5 ـ 1 )
2. تأثير اعتقاد به ربوبيت الهى در سرنوشت انسانها (14 ـ 6 )
3. نشانه هاى ربوبيت الهى در خلقت (30 ـ 15)
بنابراين در تمام سوره ها آنچه حد جامع و رشته وصل همه آيات است، مسئله «ربوبيت الهى» است كه هدف سوره را تشكيل مى دهد. حتى اگر در اين سوره مسئله معاد نيز در آيات 29 ـ 24 مطرح شده است نيز براى نشان دادن جلوه اى از ربوبيت الهى است كه در قيامت آشكار و بى پرده بر همگان روشن مى گردد.

لازمه اعتقاد به نظريه هدفمندى سوره ها اين نيست كه هر موضوع فقط دريك سوره مطرح شده باشد و الزاماً 114 هدف متفاوت و كاملاً متمايز در قرآن وجود داشته باشد. بلكه ممكن است دو سوره يك موضوع و محور اصلى داشته باشند اما هر يك از زاويه اى جداگانه به تحليل و بررسى موضوع پرداخته باشند مثلاً هدف سوره مباركه « مرسلات» و سوره «نبأ» اثبات قيامت است. اما در سورة مرسلات، قيامت را با تكيه به اصل تشريع و رسالت پيامبران اثبات مى كند اما سورة «نبأ» با استدلال بر هدفمندى همه اجزاء جهان و وجود حكمت در افعال بارى تعالى به اثبات قيامت مى پردازد.
به علاوه ممكن است هدف دو سوره كاملاً يكسان باشد و حتى هر دو هدف را با يك عبارت مشابه بيان كنيم اما در هر سوره هدف مورد نظر را به گونه اى دنبال كرده باشد، مثلاً هدف سوره مباركة «قيامت» بيان علل عدم پذيرش قيامت است و به عواملى همچون شهوت طلبى، دنياخواهى، تكبر اشاره مى كند. سورة «انفطار» نيز درباره همين موضوع سخن مى گويد با اين تفاوت كه مهم ترين عوامل انكار قيامت را پشت كردن به ربوبيت الهى و غفلت از نتائج اعمال مى داند و سپس به بيان راه و درمان آن مى پردازد.

يكى از ويژگى هاي رايج كتابهاي بشرى فصل بندى مطالب است. نويسنده با فصل بندى كتاب، مطالب و نكات مورد نظر خود را به شيوه اى مناسب در فصلهاي مختلف توزيع كرده تلاش مى كند كه در آخرين فصل سخن را به پايان برده و نتيجه لازم را اخذ كند در روش فصل بندى، هر فصل مستقل از فصل ديگر بوده و از جهت مطالب مطرح شده و عناوين اصلي كاملاً از يكديگر متمايز هستند و تنها در هدف اصلى كه كتاب بدان منظور تأليف شده است اشتراك دارند. بنابراين اقتضاى اين روش آن است كه هر موضوع يا مطلب فقط يك بار و آنهم در فصل خاصى از كتاب مطرح مى شود و در ساير فصول تكرار نگردد. آيا لازمه اعتقاد به هدفمندى سوره هاى قرآن آن است كه هر سوره بسان يك فصل از كتاب وحى باشد و هيچ موضوعى در دو سوره تكرار نشده باشد و مطالب و جزئيات سوره ها كاملاً با يكديگر متفاوت باشد؟
شكى نيست كه منظور طرفداران نگرش ساختارى از بيان اهداف سوره ها فصل بندى قرآن نيست. زيرا هر كس كه كمترين آشنائى با قرآن كريم و اسلوب ويژه آن داشته باشد مى داند داستان حضرت موسى(ع) يا جريان حضرت آدم(ع) و دهها موضوع ديگر بارها در قرآن كريم تكرار شده است و در برخى از موارد اين موضوعات حتى با الفاظ كاملاً يكسان بيان شده اند به علاوه در قرن اخير با استفاده از «روش تفسير موضوعى» و جمع آورى آيات مرتبط با يك موضوع از سراسر قرآن و مقايسه و بررسى آنها هزاران نكته ارزشمند و آموزنده از قرآن كريم فراهم آمده است و صدها كتاب در اين خصوص نگاشته شده است مثلاً هدايت در قرآن. (جوادي آملي) ولايت در قرآن، (همان) يهود در قرآن، (ابن شريف) جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن (مصباح يزدي) و... 
اين شواهد روشن نشان مى دهد كسانى كه با اين بهانه به مخالفت با نظريه هدفمندى سوره هاى قرآن برخاسته اند سخت در اشتباه اند و اصولاً اين نظريه درصدد فصل بندى قرآن نيست بلكه تأكيد مى كند كه يك موضوع در سوره هاى مختلف قرآن مطرح شده است چگونگي ارائه آن در هر سوره اى نيز به طور كامل با هدف و محور اصلى سوره تناسب دارد و به عبارت ديگر با توجه به اهداف سوره ها مى توان يكى از اسرار «تكرار» را در قرآن كشف نمود. 
با توجه به اين نكته است كه انديشمندانى كه بعنوان نظريه پردازان اصلى هدفمندى سوره ها در مجامع علمى شناخته شده اند با صراحت اعلام مى دارند كه:
« با اينكه هر يك از سوره هاى قرآن كريم داراى نشانه و رنگ خاص و مشخصه ويژه اى، است و از جان و روحى برخوردار است كه در تمام زواياى آيات آنها جريان دارد اما نمى توان سوره ها را بسان فصول و ابوابى تلقى كرد كه كتابهاى معمولى در تأليف و تربيت متداول بدان تقسيم شده و بر حسب آنها تنظيم مى گردد اگر كسى بخواهد سوره هاى قرآن كريم را به عنوان ابواب و فصول اين كتاب آسمانى در نظر بگيرد و با چنين ديدگاهى به تفسير آن دست يازد بايد گفت: چنين كسى با ديدى تكلف آميز و نه در خور قرآن كريم بدان نگريسته است و سخت به بيراهه افتاده و مى كوشد اين كتاب آسمانى را از سبك و اسلوب ويژه آن خارج سازد» (مدني،/5) 
ناگفته نماند كه گرچه سوره هاى قرآن از اين جهت با فصل بندى رايج كتابهاي تفاوت دارند اما از يك جنبه نيز از ويژگى مشتركى با آنان برخودار هستند. كه در عنوان بعدى توضيح داده خواهد شد.

از بعضى از مفسرانى كه به نظريه هدفمندى سوره ها اعتقاد داشته و درصدد تفسير قرآن با اين نگرش بر آمده اند در عبارت پردازى اهداف سوره از عباراتى كلى و عمومى استفاده كرده اند. مثلاً گفته اند هدف سورة شريفه «الملك» «بيان راه سعادت و نيكبختى است» (خالدي،/595)و يا غرض همين سوره را بيان تعاليم اسلامى و غفلت زدائى از مردم اعلام كرده اند (مودودي،6/8) اما بايد توجه داشت وقتى كه مى گوئيم «هر سوره هدفى دارد» منظورمان از هدف عبارات وسيع و گسترده اى كه قابليت اطلاق بر همه سوره هاى قرآن را دارند نيست؛ بلكه هدف خاص همان سوره مدنظر است. اهدافى كه با كمك قيودِ محدودكننده از اهداف ساير سوره ها متمايز شده باشند و امكان ارزيابى صحت و سقم آن ها با كمك شاخص ها و ابزارهاى كشف اهداف سوره ها ميسر باشد.
براي نمونه ، اگر هدف سوره «قيامت» را توجه دادن انسان ها به روز قيامت عنوان كنيم از عبارت كلى استفاده كرده ايم كه قابل انطباق بر اهداف اكثر سوره هاى آخر قرآن مى باشد و اين هدف كلى نه خاص يک سوره است و نه قابل ارزيابى. اما وقتى با دقت و تلاش به اين نتيجه مى رسيم كه هدف اين سوره«بررسى علل انكار قيامت» است هدف اين سوره را از سورة «حاقّه» كه درصدد «اثبات حقانيت قيامت» است جدا كرده ايم و خود را ملزم نموده ايم كه دلائل گزينش اين عنوان را به طور مستدل بيان كنيم. 
به نظر مى رسد كه تمسك به مفاهيم كلى و موضوعات فراگير در عبارت پردازى اهداف سوره ها بيش از آنكه اقدامى در راستاى غرض سوره و ترسيم ساختار آن به شمار آيد به گريزگاهى مى ماند كه براى فرار از تلاش علمى و منطقى و نظام دار در اين جهت تدارك ديده شده است.
ويژگيهاى پنجگانه كه براى نظريه هدفمندى سوره ها بر شمرديم به ما كمك مى كند تا تصوير روشن ترى از اين نظريه و مفهوم «هدف سوره» بدست آوريم. اين معنا در پذيرش و يا انكار نظريه بايد به عنوان مبنا پذيرفته شود تا جهت گيرى مناسبى به دلايل و استدلالهاى عقلى و نقلى مخالفان و موافقان نظريه ببخشد.
طرفداران نگرش جامع گرايانه به سوره ها بر اين باورند كه با پذيرش اين ضوابط مى توان اهداف و مقاصد همه سوره هاى قرآن را كشف و ساختار درونى آن را ترسيم كرد و از اين جهت تفاوت چندانى ميان سوره هاى كوچك و بزرگ قرآن وجود ندارد. هم چنانكه تا كنون قريب به بيست دوره تفسير كامل قرآن بر اين اساس به رشته تحرير درآمده است و همه آنها تلاش كرده اند اهداف همه سوره ها را كشف كرده و فصل بندى موجود در هر سوره را به تناسب اهداف آن بيان كنند. تنها تفاوت سوره هاى بزرگ و كوچك در تعداد فصل ها و محورهاى فرعى آنهاست. اما در اينكه هر سوره تنها يك هدف اصلى دارد هيچ تفاوتى ميان سوره هاى قرآن وجود ندارد.
گفتنى است كه برخلاف تصور اوليه كسانى كه آشنائى چندانى با اين علم ندارند و مى پندارند كه كشف غرض سوره هاى بزرگ محال يا حداقل بسيار مشكل است، اين امر در سوره هاى بزرگتر آسان تر از سوره هاى كوچك است. زيرا در سوره هاى كوچك با عبارات اندك مطالب گسترده اى بيان شده است و امكان عنوان بندى و تفكيك فصول آن را با مشكل مواجه مى كند اما سوره هاى بزرگتر با توسعه اى كه به عبارت پردازى مى دهند امكان تنظيم عناوين فرعى را براى مفسر فراهم مى آورند تا وى با مقايسه فصل ها و بيان حد جامع بين آنان به كشف غرض اصلى سوره نائل آيد.

از جهت تاريخى توجه جدى به غرض سوره ها و تأكيد بر آنكه هدف هر سوره بايد اساس فهم آيات تلقى گردد از اوائل قرن چهاردهم هجرى با نگارش تفسير المنار آغاز شد. اما چنان نيست كه گذشتگان بطور كامل از آن غافل باشند. 
قرآن پژوهان و مفسران پيشين اين بحث را از دريچه تناسب و ارتباط آيات مى نگريستند. نخستين نشانه هاى اين رويكرد در قرن هفتم هجرى و در «تفسير مفاتيح الغيب» (603 هـ) به چشم مى خورد. فخررازى (606ـ 543) كه به گفته سيوطى به اعجاز قرآن از جهت نظم و ترتيب آيات(سيوطي،/342) اعتقاد داشت. نويسندة «المفسرون منهجم و حياتهم» معتقد است كه فخر رازى در تفسير خود به بيان مناسبت بين آيات و سوره ها اهتمام ورزيده است و در برخى موارد نيز خواننده را به وحدت موضوعى بين آيات راهنمايى كرده است. (ايازي، المفسرون منهجهم و حياتهم،/655) در قرن هشتم نيز اين روش مورد توجه «نيشابورى»(نيشابوري، غرائب القرآن و رغائب الفرقان) قرار گرفت و بخشى از تفسير خود را به بيان تناسب آيات اختصاص داد. اما سخنى از اغراض و مقاصد سوره ها به ميان نياورد.
قرن نهم هجرى گرايش و اهتمام ويژه مفسران به تناسب آيات به اوج خود رسيد در نتيجه مقاصد سوره ها نيز به كانون توجه آنان راه يافت . نخست المهايمى (835 هـ) در تفسير «تبصير الرحمان و تيسير المنان» به بهانه ذكر وجه تسميه سوره ها به مقاصد آنها اشاره كرد او معتقد بود كه بين اسم سوره و مقصد اصلى آن ارتباط معنا دارى وجود دارد. 
پس از او نوبت به مجد الدين فيروز آبادى (871 هـ) رسيد كه در «بصائر ذوى التميز فى لطائف الكتاب العزيز» به صراحت از مقاصد سوره ها ياد كند. وى ابتداى هر سوره بخشى را به «معظم مقاصد السوره» اختصاص داد و مطالب و موضوعات مطرح شده در سوره را فهرست وار بيان مى كرد. گرچه او به هدف اصلى سوره اشاره اى نمى كرد اما با بكار بردن عبارت «مقصود السوره» زمينه اى براى نگرش به اهداف و مقاصد سوره ها مى گشايد.
در همان زمان برهان الدين ابن الحسن البقاعى (885 هـ.ق) با نگارش كتاب «نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور» تحول شگرفى در مبحث «ارتباط آيات» بوجود آورد او به انواع مختلف تناسب همچون تناسب سوره ها و تناسب آيات اعتقاد داشت و سعى كرد راهيابى به تناسب آيات را قانونمند كند و اصول و بنيان هاى علمى آن را پى ريزى نمايد. يكى از مهم ترين قواعدى كه وى در اين خصوص بيان كرده است توجه به غرض سوره است او مى گويد:
« قاعدة كلى اى كه در شناخت مناسبات آيات در تمام قرآن مفيد است آن است كه در غرضى كه سوره در جهت آن سياق يافته دقت كني» (البقاعي،1/18)
بقاعى نخستين كسى است كه به اهداف سوره با نگرش امروزى پرداخته است و ضمن پايبندى به وحدت غرض در هر سوره تلاش نموده با استفاده از راهكارهائى همچون فضائل سوره ها، اسامى، شأن نزول و سياق آيات به غرض سوره راه يابد و آنگاه از رهگذر غرض سوره به مناسبات آيات پى برد. وى در ابتداى تفسير خويش ادعا مى كند كه هيچ كس بر او در اين فن سبقت نگرفته است(همان،1/2) اگر در اين ادعا ترديد كنيم اما شكى نداريم كه او تحول بزرگى در علم مناسبت بوجود آورد. و نگرش هدفمند به سوره ها را پى ريزى كرد و از اين جهت همه كسانى كه پس از او در اين وادى گام برداشته اند وامدار انديشه ها و تلاش هاى فكرى او هستند. 
پس از بقاعى مفسران ديگرى نيز تا قرن سيزدهم به تناسب آيات پرداختند اما ضمن آنكه نوآورى خاصى در اين زمينه ارائه نكردند و از رويكرد ويژه او به غرض سوره ها نيز پيروى ننمودند. تفاسيرى همچون «سراج المنير»(الشربيني) (961 هـ) «ارشاد العقل السليم»(ابوالسعود) (974 هـ) «منهج الصادقين» (كاشاني) (998 هـ) «سواطع الالهام»(1004 هـ) «تفسير القرآن الكريم ملاصدرا»(1030 هـ) و «روح المعاني»(آلوسي) (1263) را بايد از اين گروه برشمرد. 
با شروع قرن چهاردهم هجرى تحولى شگرف در روشهاى تفسيري و سبك هاى تفسيرنگارى مسلمانان پديد آمد در اين قرن ـ كه سيد جمال الدين اسد آبادى آن را قرن بازگشت به قرآن ناميد ـ گرايش به علم گرائى، عقلانيت، انديشه هاى اجتماعى، تقريب بين مذاهب، خرفه زدايى، در جامعة بشرى به عنوان ارزشهاى رايج مطرح شد و آرام آرام گرايش به اجتماع گرائى را در تفسير قرآن به وجود آورد. (ايازي، سير تطور تفاسير شيعه، /132)
گرايش به تفسير علمى قرآن، تنوع نويسى و توجه به نيازهاى اجتماعى در تفاسير اين دوره كاملاً نمود پيدا كرد. يكى از آثار اين نهضت قرآنى مخاطب محورى و آسان نويسى بود تلاش براى برقرارى ارتباط با مخاطبان و انتقال مفاهيم قرآنى به نسل جوان موجب شد تا سبك هاى جديدى در تفسير قرآن ابداع و ارائه شود. يكى از اين روشها تفسير ساختارى و توجه به اهداف سوره ها بود كه به حق بايد محمد عبده را مبتكر اين روش در قرن اخير بدانيم. 
محمد عبده اصرار داشت كه كشف هدف سوره، به مفسر كمك مى كند تا به طور دقيق به معانى آيات نزديك شود و معارف قرآن را درك كند شاگرد وى سيد رشيد رضا در «تفسير المنار» اين نظر استاد را به خوبى توضيح داده است.(معرفت،/407) وى در اين تفسير پس از آنكه به صراحت از هدف سوره ياد مى كند به شكل بديعى آيات را عنوان بندى نموده و آنها را به هدف سوره مرتبط مى كند. 
تحولات علمى و اجتماعى و رواج روش هاى نوين ارائه دستاوردهاى علمى را بايد مهم ترين دليل گرايش مفسران به روش ساختارى در تفسير قرآن بناميم. اما در اين مقطع نبايد از تأثير ويژه اى كه سخنان و اشكالات مستشرقان پيرامون اسلوب بيانى قرآن مطرح مى كردند غفلت كرد. قرآن شناسان غربى با مقايسه سبك قرآن با روش هاى رايج در كتب علمى اعلام كردند كه قرآن سبكى كاملاً از هم گسيخته و جسته جسته دارد. به اعتقاد آنان چنين نقص آشكارى نشان مى دهد كه قرآن نه تنها كتابى الهى نيست بلكه نسبت به كتابهاى رايج بشرى نيز از كاستى برخوردار است. 
به گزارش نويسنده كتاب «آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره» نخستين كسى كه اين سخن را مطرح كرد «ريچارد بل» بوده است كه در سال 1935 در مقدمه ترجمه قرآن، يكى از ويژگى هاى اصيل سبك قرآن را گسيختگى آن ناميد. سپس اين سخن توسط جرجيس سال (متوفى 1963 م) و آرتور آربرى (1969 م) و برخى ديگر از مستشرقان نيز مطرح شد و سرانجام به عنوان يك اصل پذيرفته شده به دائرة المعارف بزرگ بريتانيا راه پيدا كرد. (رضوان،2/687)
سخنان مستشرقان تأثير زيادى در محافل علمى جهان اسلام گذاشت و انگيزه دو چندانى را در قرآن پژوهان برانگيخت تا با جديت بيشترى به بررسى نحوه ارتباط موضوعات پراكنده در سوره ها بپردازند و نظريه هدفمندى سوره هاى قرآن را تكامل بخشند. بنابراين نبايد به اشتباه اين عامل را علت اصلى و منحصر به فرد گرايش مفسران به هدفمندى سوره ها بدانيم زيرا بررسى هاى تاريخى نشان مى دهد كه قبل از آنكه اين نظريه در بين مستشرقان رواج پيدا كند دانشمندان مسلمان با نگارش تفاسير متعددى اقبال خود را در اين سبك تفسيرى نشان داده بودند كه تنها يكى از نمونه هاى آن «تفسير المنار» بود. 
در فاصله كوتاهى پس از انتشار «المنار» شيخ طنطاوى (1258 ـ 1287 هـ) «الجواهر فى تفسير القرآن» را نگاشت (تأليف: 1344 هـ ـ 1923 م) و علاوه بر توجه ويژه به علوم جديد در تفسير قرآن اهداف و ساختار سوره را نيز در تفسير دخالت داد و يا شيخ محمود شلتوت تحت تأثير روش المنار ده جزء نخست قرآن را تفسير كرد و كوشيد مقاصد سوره را گزارش كند اما هنوز اين حركت در ابتداى راه بود. 
با شروع دهه چهارم قرن بيستم اين حركت اوج گرفت. اين بار سردمدار آن سيد قطب بود كه با انتشار مقاله اى با عنوان «تصوير هنرى قرآن» در مجله «المقتطف» در سال (1939مـ1360هـ.ق) و سپس كتابى با همين عنوان (1944 م ـ 1365 هـ) نشان داد در فهم قرآن نبايد فقط به آيات توجه كنيم بلكه بايد نگرشى كلى به سوره داشت و ويژگى هاى عمومى سوره را كشف كرد.
به دنبال طرح اين مسئله از سوى سيد قطب ، دكتر محمد عبدالله دراز در كتاب «النباء العظيم» اين نظريه را پى گرفت (1352 هـ ـ 1933 م) و تلاش نمود تا برخى از انتقادات موجود پيرامون اين نظريه را پاسخ دهد وى با ارائه ساختار سوره بقره در كتاب خود نشان داد كه با اين نظريه حتى بزرگ ترين سوره قرآن را نيز مى توان تفسير نمود. آنگاه پا را از اين هم فراتر گذاشته و بر پايه نگرش ساختارى به قرآن روش جديدى براى ارائه درس تفسير قرآن در دانشگاه الازهر مصر ارائه داد.
پس از وى شيخ محمد مدنى ـ رياست دانشكده الهيات الازهر ـ نيز بر اين مسئله تأكيد كرد و گفت: هر سوره اى در قرآن كريم داراى جان و روحى است كه در كالبد آيات آن سوره جريان دارد و اين روح بر مبانى و احكام و اسلوب آن سوره اشراف دارد. آنگاه براى اثبات اين نگرش ساختار سوره نساء را در كتاب «المجتمع الاسلامى كما تنظمه سورة النساء» (چاپ 1935 م ـ 1354 هـ.ق) ترسيم نمود. 
پذيرش نظرية هدفمندى سوره ها از سوى مفسران و انديشمندان مسلمان و تأكيد بر اين كه اين نظريه هيچگونه تعارضى با سبك اصيل قرآن ندارد و كاركردها و پيامدهاى مثبتى را نيز به دنبال خواهد داشت زمينه مساعدى را براى پذيرش آن در محافل علمى و حوزوى جهان اسلام فراهم آورد. 
تا اين مرحله همه تلاش دانشمندان براى تقريب اين مسئله به اذهان و نشان دادن سازگارى آن با سبك قرآن مصروف مى شد اما هنوز هيچ گام مشخصى براى تبيين مبانى نظريه و پيامدها و چالش هاى آن برداشته نشده بود و از همه مهمتر اصول علمى دستيابى به اهداف و اغراض سوره ها منقح نگشته بود. با نگارش هم زمان دو تفسير ارزشمند در جهان اسلام يعنى «الميزان فى التفسير القرآن» (1375 هـ) و «فى ظلال القرآن» (1374) توسط دو مفسر زمان شناس يكى از شيعيان و ديگرى از اهل تسنن اين نقيصه تا حدى بر طرف شد.
علامه محمد حسين طباطبائى (1402 ـ 1321 هـ.ق) نخستين مفسر شيعى بود كه در تفسير خود به اهداف و مقاصد سوره ها و بلكه به ساختار سوره ها توجه كرد. وى با گشودن فصلى در ابتداى هر سوره با عنوان (بيان) هدف و غرض اصلى سوره را بيان مى كرد. و در لابلاى تفسير خود مبانى نگرش ساختارى به قرآن را استوار نموده و روشهاى راهيابى به اهداف سوره ها را گوشزد كرد. آنگاه آيات را براساس ساختار پذيرفته شده تفكيك كرد و به تفسير آنها پرداخت. در ابتداى هر دسته از آيات غرض آنها را بيان نموده و نحوه ارتباطشان آنها را با هدف اصلى سوره ذكر مى كرد. 
سيد قطب (1386 ـ 1326 هـ) نيز از كوششى چشمگير و نظرياتى نافذ در تبيين پيام ها و اهداف سوره هاى قرآن كريم در تفسير خود بهره مند بوده و قبل از آغاز به تفسير هر سوره، نقطه نظرها و پيام هاى سوره را به گونه اى مطرح مى ساخت كه خواننده از لابلاى آن وحدت پيام و يكپارچگى پيكره و اندام سوره ها را كشف كنند وى پس از آنكه چكيده اى از مفاهيم سوره را بيان مى كرد اهداف و مقاصد سوره را ذكر نموده و اجزاى آن را بهم ربط مى داد. 
كار سترگ علامه طباطبائى و سيد قطب آثار مثبت نگرش هدفمند به سوره ها را نشان داد و تأثير شگرف مطالعه ساختارى سوره را در كشف نكات بديع و كارآمد را به همگان اثبات كرد. همين امر موجب شد تا قرآن پژوهان و مفسران نگاه تازه اى به اين نظريه پيدا كنند و چندين تفسير كامل و دهها كتاب در اين رابطه بنويسند. بدينسان در بسيارى از كتابهاي علوم قرآنى كه از سال (1390 هـ ـ 1970 م) به اين سو نوشته مى شد، فصلى نيز بررسى نظرية «وحدت موضوعى سوره هاى قرآن»، يا «اهداف و مقاصد قرآن» و يا «اسلوب بيانى» و عناوينى از اين قبيل اختصاص داده شده است.
انتشار كتاب «الوحده الموضوعيه فى القرآن الكريم» كه توسط دكتر محمد محمود حجازى به رشته تحرير در آمده بود (1390 هـ ـ 1971) فصل تازه اى در شكوفائى اين علم گشود. او در كتاب خود ضمن بررسى مبانى اين نظريه شبهات مربوط به آن را پاسخ گفت. 
در سالهاى پايانى قرن چهاردهم و بيش از دو دهه كه از قرن پانزدهم مى گذرد هر روز توجه بيشترى به اين نظريه معطوف شد بگونه اى كه در اين سالها بيش از 25 دوره تفسير كامل براساس اين نظريه نگاشته شده است. 
به عبارتى در سالهاى اخير تقريباً هر سال يك تفسير جديد بر مبناى هدفمندى سوره ها به رشته تحرير در آمده است كه مهم ترين آنها عبارتند از: التحرير و التنوير، الاساس فى التفسير، تفسير القرآن الكريم، من وحى القرآن، صفوه التفاسير، تفسير كاشف، من هدى القرآن، التفسير المنير فى العقيده و الشريعه و المنهج، التفسير الوسيط للقرآن الكريم، تفهيم القرآن، ايسر التفاسير و التفسير البنائى.
بدين ترتيب قرن پانزدهم شاهد استقبال گسترده قرآن پژوهان به نظريه هدفمندى سوره ها بوده است بگونه اى كه هم اكنون يكى از بخش هاى ثابت اكثر تفاسير شيعه و سنى را «بررسى اهداف و مقاصد سوره ها» تشكيل مى دهد. 
استقبال بى نظير مفسران به اين روش تفسيرى از يك سو و سخنانى كه در موافقت و مخالفت با اين روش تفسيرى بر زبانها رانده شده است از سوى ديگر، ضرورت توجه جدى به بررسى مبانى پيامدها و چالش هاى هدفمندى سوره ها را روز به روز ملموس تر مى كرد. اين نياز با تهيه كتب، مقالات و پايان نامه هاى متعدد تا حدى برآورده شد.(رك : نكونام ، جعفر؛ چكيده پايان نامه هاي علوم قرآن ) 
در همين راستا بايد به كار ارزشمند على صفائى حائرى در«تطهير با جارى قرآن» اشاره كرد كه به روشى جذاب و خواندنى با تكيه بر ساختار سوره ها به تفسير برخى سوره هاى قرآن پرداخته است. همچنين انتشار كتاب «نظم قرآن» از عبدالعلى بازرگان(1372) و «پژوهشى در نظم قرآن» عبدالهادى فقهى زاده (1374) نگارش مقاله اى توسط عبدالكريم بى آزار شيرازى در كيهان انديشه(شماره 28) و مقالاتى از سيد محمد على ايازى در صحيفه مبين نام برد. اين مقالات در سال هاى بعد توسط نويسندگان آنها تكميل شده و با عنوان «قرآن ناطق» (بي آزار شيرازي) و «چهرة پيوستة قرآن» (ايازي) به صورت كتاب به چاپ رسيد.
نگارندة اين نوشتار نيز در پايان نامه خود - كه به نام ساختار هندسي سوره هاي قرآن در سال 1382 چاپ شد - به طور مشروح از اهميت بحث و معنا و مفهوم آن و پيامدها و كاركردهاى بررسى ساختارى سوره ها سخن گفت و دلائل موافقان و مخالفان را دسته بندى و بررسى كرد. و براى نخستين بار فهرست كاملى از ابزارهاى كشف اهداف سوره ها ارائه داد. و با ارائه گزارشى از چالش هاى تعيين غرض سوره و سبك هاى نمايشى آن بحث خود را به پايان برد. و سبك جديدى با عنوان «روش ساختار منطقى» را در تفسير قرآن پيشنهاد نمود.

مبانى هدفمندي سوره كه به مثابة اصول موضوعه بحث تلقى مى شوند و پيش فرض هائى است كه طرفداران اين نظريه قبل از هرگونه استدلالى آنها را پذيرفته اند. بنابراين مخدوش شدن هر يك از مبانى به تنهائى كافى است كه اين نظريه را از پاى بست ويران كند. از اين رو براى آنكه حدود بحث مشخص شود و گفتگو از حيطه دلائل به محدوده مبانى كشيده نشود بجا است مبانى مذكور را يك بار مرور كنيم. 
مبانى سه گانه هدفمندى سوره ها عبارتند از: 
1. همسانى اصول جذابيت در كلام الهى و بشرى
2. وحيانى بودن ساختار سوره ها
3. هدفدار بودن قرآن

يكى از بديهى ترين جنبه هاى اعجاز قرآن به ويژگى هاى لفظى و فصاحت و بلاغت اين سخن شگرف باز مى گردد. قرآن كلامى زيبا و با نفوذ است كه گيرائى و تأثير شگفت انگيزى در خواننده خويش بجا مى گذارد. شورانگيزى مثال زدنى قرآن را نمى توان ساده انگاشت چرا كه نمونه هاى تاريخى گزارش شده از تأثيرگذارى بيانى قرآن براى هيچ كتاب ديگرى نقل نشده است. 
رمز اين تأثيرگزارى، شورانگيزى و نشاط آفرينى جاودانه قرآن در چيست؟ بى شك اسرار اين راز ناگشوده را بايد در تبعيت از اصول و نكات دقيق و ظريفى دانست كه برخى از آنها بنام اصول و قواعد فصاحت و بلاغت شهرت يافته اند و بسيارى ديگر از اين اصول بايد با تلاش و كاوش علمى ادبا و سخن شناسان جهان به تدريج كشف و بيان گردد. 
اگر اعجاز ادبى قرآن را بپذيريم بايد اين نكته را باور كنيم كه هر چه موجب جذابيت، گيرائى و زيبائى كلام مى شود در قرآن كريم به نحو احسن رعايت شده و قرآن هر يك از قواعد را در اوج خويش رعايت كرده است همچنانكه شاهكارهاى ادبى جهان نيز به دليل رعايت همين اصول در اوج قرار داشته و به آثارى جاودانه و ماندگار تبديل شده اند.
اگر نظم آهنگ باعث جذابيت كلام بشرى است و تعقيد كلام موجب تنفر، پس قرآن بايد داراى بهترين نظم آهنگ بوده و به كلى از تعقيد خالى باشد. تفاوت قرآن با كلام بشرى در اين نيست كه قرآن چون سخن خدا است از اصولى جداى از اصول پذيرفته شده در جذابيت كلام بشرى بهره برده است بلكه اقتضاى الهى بودن كلام، متعالى بودن و بى نقص بودن آن است چنانكه درباره ساير صفات الهى نيز اين امر پذيرفته شده است. مثلاً تفاوتى در مفهوم علم الهى و علم بشرى نيست بلكه تفاوت در مصداق است كه علم خداوند بى نهايت و علم انسان محدود است. 
از جمله اصولى كه باعث جذابيت كلام است نظم و چينش ادبى آن است. پراكنده گويي و از شاخه اى به شاخه ديگر پريدن و آسمان و ريسمان را بهم بافتن كلام را نا زيبا و خواننده را خسته مى كند و رشته كلام را در ذهن او از هم مى گسلد. حال چه كلام بشرى باشد يا خدائى هيچ تفاوتى نمى كند. اگر بپذيريم كه رعايت اين اصل در متون ادبى باعث جذابيت آن خواهد شد قرآن نيز بايد آن را رعايت كرده باشد آن هم به دقيق ترين و كامل ترين شكل آن از اين رو ديگر توجيهى ندارد كه بگوئيم رعايت نظم در كلام بشرى لازم است. اما در كلام الهى ضرورتى ندارد و اصولاً رمز اعجاز قرآن در همين نكته نهفته است كه بدون رعايت اصول جذابيتِ كلام، سخنى گيرا و تأثيرگذار است!!!
البته ممكن است كسى در پذيرفتن اين اصل يا ديگر اصول جذابيت و فصاحت كلام ترديد كند و يا اينكه در پيروى محض قرآن از روشهاى رايج شك روا دارد و بگويد قرآن نيز پيوستگى در كلام را رعايت كرده است اما از پل هاى ارتباطى بديع تر و كاراترى نسبت به متون بشرى استفاده كرده است. اما پذيرفتن يك اصل در كلام بشرى و نا سازگار دانستن آن با متون قدسى يا بر عكس امرى نامعقول و غير قابل قبول است.

يكى از پايه هاى اساسى نظريه هدفمندى سوره ها، بحث توقيفى بودن يا اجتهادى بودن چينش آيات در سوره است. بگونه اى كه برخى از قرآن پژوهان معتقدند كه اگر كسى به اجتهادى بودن ساختار سوره هاى قرآن گرايش داشته باشد ديگر مجالى براى پذيرش نظريه هدفمندى سوره ها يا هر گونه تناسب ديگر بين آيات قرآن نخواهد داشت زيرا در اين صورت نظم فعلى آيات را محصول تلاش و اجتهاد صحابه مى داند و طبيعى است كه چنين كارى نمى تواند از اشتباه يا كج سليقگى بدور باشد. از اين رو ديگر نوبت بررسى حكمت ها و ظرافت هاى ارتباط بين آيات نمى رسد. ارتباط تنگاتنگ نظرية هدفمندى سوره ها با اثبات وحيانى بودن ساختار آنها ضرورى مى سازد كه اين بحث را با دقت بيشترى پيگيرى كنيم. مهم ترين دلايلي كه وحياني بودن ساختار سوره ها را اثبات مي كند به شرح زير است:

پيش از هر چيز بايد مشخص كنيم كه در اين بحث «اصل» به كدام سو گرايش دارد؟ آيا اصل بر توقيفى بودن آيات است يا بر اجتهادى بودن آن؟ و يا اينكه اصل هيچيك را اقتضا نمى كند؟!!
بنظر مى رسد كه اصل بر وحيانى بودن ساختار فعلى آيات در سوره هاست و اگر كسى خلاف آن را ادعا كند بايد دليل قاطع و برهان محكمى اقامه كند. قرآن كنونى با نظم و ترتيب معجزه آساى آيات و سوره هاى آن مورد پذيرش همه مسلمين و فرقه هاى مختلف آن است. ائمه (ع) در قول و عمل و با نگارش نسخه هايى از آن نظم و ترتيب آيات آن را تأييد كرده اند، بنا بر اين دليل خدشه ناپذيرى بنام تواتر از نظم فعلى قرآن حمايت مى كند و تمام مسلمانان براى اثبات هر يك از جنبه هاى قرآنى و عبارات آن راهى بجز تواتر و نقل هاى يقين آور نمى دانند. از اين رو، روايات آحاد جمع قرآن كه عموماً دستخوش ضعف سند و اضطراب متن نيز هستند ياراى مقابله با اين تواتر مستند را ندارند. همين يك دليل كافى است تا از اقامه هر دليل ديگرى بر توقيفى بودن ترتيب آيات بى نياز شده و به بررسى ناتوانى هاى دلائل طرفداران اجتهادى بودن ترتيب آيات بپردازيم.

اهميت و عظمت قرآن، اهتمام فوق العاده پيامبر به حفظ قرآن از تحريف،اهميت فراوانى كه مسلمانان براى قرآن قائل بودند، اجر و ثواب بى پايان قرآن خواندن و... عقلاً اقتضا مى كند كه قرآن از نخستين روز نزولش در عصر رسول خدا جمع آورى و تدوين شده باشد و هر آيه اى جايگاه خود را از روز نخست يافته باشد از اين رو فقيه و قرآن پژوه بزرگى همچون آيت الله خويى معتقد است: هر روايتى كه جمع آورى قرآن را به دورانهاى بعد از پيامبر مستند مى كند به دليل ناسازگارى با اين حقايق مسلم تاريخى غير قابل قبول مى باشند. (خوئى، 1/ 398)
بعلاوه در عصر ختم نبوت و انقطاع وحى، تنها دستآويز محكم بشريت براى يافتن راه سعادت و هدايت، قرآن است و بى شك بسيارى از پيامها و هدايت گري هاى قرآن در نظم و ترتيب آيات آن نهفته است و اگر اين نظم به غير خدا مستند گردد، از حجيت ساقط گشته و دست جوامع بشرى از يافتن راه هدايت كوتاه مى گردد. چنين فاجعه اى نه تنها با آياتى كه قرآن را كتاب هدايت مى داند در تعارض است بلكه نوعى نقض غرض به حساب آمده و عقلاً با حكمت الهى تعارض دارد.

دهها آيه قرآن از نزول آن از جانب خداوند و الهى بودن اين كتاب سخن گفته است. اين آيات حاكى از آن است كه تأليف آيات در چارچوب سوره ها همچون الفاظ و معانى آنها از جانب خداوند متعال است، چه اساساً نسبت كتابى به صاحب اثرى وقتى درست مى نمايد كه علاوه بر لفظ و معنا، ساختار بخشها و فصول آن هم از خود او باشد. برخى از اين آيات عبارت اند از:
1. « وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ» (نمل/6)
2. « إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلا» (انسان/23)
3.« قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ» (مائده/15)
5 . «وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (نساء/113)
6 . « وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ»(بقره/89)
در كنار اين آيات، آيات ديگرى نيز وجود دارد كه بيانگر ناتوانى «غير خدا» از ايجاد نظم و ترتيب جداگانه اى در آيات و سوره ها و بوجود آوردن قرآن ديگرى است.
بارزترين و مشهورترين آيات در اين زمينه، آيات تحدى است. در آيات تحدى هيچگاه به واژه ها و آيات همآورد طلبى نشده است، بلكه از مخالفان خواسته شده يك سوره (يونس/38) يا ده سوره ( هود/12) مانند قرآن بياورند و براى ساختن چنين سوره اى هركس (غير از خدا) را مى خواهند فرا بخوانند «وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ» ( يونس/38) و از همة دانشمندان و سخنوران و شاعران خود كمك بخواهند تا شايد بتوانند سوره اى همانند كوچك ترين سورة قرآن تنظيم نمايند. بديهى است كه قوام سوره به واژه ها، وجملات پراكنده و بى ارتباط آن نيست، نظم و پيوستگى بين آيات و چينش آنان در كنار يكديگر كه به گواهى آيات تحدى از «غير خدا» ممكن نيست. 
در آيات تحدى هيچگاه واژه «مثل» مقيد نشده بلكه با عبارات مطلقى همانند « فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ» ( طور/34) همآورد طلبى را به همة قلمروهاى قرآن كشانده است كه بى شك يكي از مهمترين جنبه آن ارتباط مطالب و آيات با يكديگر است.
در كنار آيات تحدى، آيات ديگرى نيز وجود دارد كه به صراحت توانايى ساختن و بوجود آوردن كتاب ديگرى همانند قرآن را از همة آفريده هاي آسماني و زميني وحتى از اشرف مخلوقات كه وجود مقدس پيامبر اكرم باشد نفى كرده و سخن كسانى را كه مى گويند «اين قرآن را پيامبر ساخته است» نادرست و تهمت ناروا مى خواند و مى فرمايد: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (سجده/3) و در جاى ديگر چنين سخنانى را «ظلم و زور»(فرقان/4) مى نامند و سرانجام در آية 15 سوره مباركه «يونس» خيال همه را راحت كرده و از پيامبر (ص) مى خواهد كه به مشركان اعلام كند كه:
«قَالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ... إِلا مَا يُوحَى إِلَيَّ» ( يونس/15)
« من قدرت تغيير اين قرآن و آوردن قرآن ديگرى را ندارم و هر چه مى گويم از وحى الهى است»
بدين شكل قرآن كريم با عبارات متفاوتى اعلام مى كند كه چينش اعجازگونه آيات قرآن كريم نه به اجتهاد صحابه و حتى نه بر اساس نظر شخصى پيامبر اكرم(ص)، بلكه با وحى مستقيم الهى سامان يافته است و بر حكمتى عميق و ارتباطى دقيق استوار است كه جز از خداوند حكيم و خبير از كس ديگرى ساخته نيست.

شواهد و قرائن فراوانى نشان مى دهد كه اكثر سوره هاى قرآن يكباره نازل شده است. بنابراين همگام با نزول سوره، جايگاه آيات نيز به طور طبيعى مشخص مى شد. از ابن عباس نقل است كه فرمود:
«پيامبر، پايان سوره قبلى و شروع سوره بعدى را با نزول بسم الله الرحمن الرحيم در مى يافتند.»(واحدي،/17)
غير از «ترتيب طبيعى» عامل ديگرى نيز در نظم بخشيدن به آيات قرآنى دست داشته است و آن تصريح حضرت رسول(ص)دائر بر سازمان يافتن آيه يا آياتى به ترتيبى بجز «ترتيب طبيعى» آنهاست كه طبعاً در موارد اندكى اتفاق افتاده است كه در هر مورد نيز روايات مستند و قابل اعتماد وجود دارد. ابن عباس مى گويد: 
«طى دوران رسالت، سوره هاى متعددى بر پيغمبر فرود آمد. هر گاه آياتى از قرآن نازل مى گشت، حضرت كاتبان وحى را فرا مى خواند و آنان را مأمور مى ساخت كه آيات را در ضمن سوره اى جا دهند كه فلان مطلب در آن مذكور آمده است.»(يعقوبي،2/43)
پيامبر(ص) اين كار را با دقت و وسواس تمام و بر اساس دستورات الهى تا آخرين آيه قرآن ادامه داد و آخرين آيه نازل شده را كه « وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ» (بقره/281) است بنا بر اشاره جبرئيل در سوره «بقره» ـ كه در اوائل هجرت نازل شده بود ـ و در ميان آيات «ربا» و «دَين» جاى داد. (طبرسي،2/676)
اين روايات به روشنى توقيفى بودن مكان آيات را بيان مى كند و به ما كمك مى كند تا نظم و ارتباط آيات را با استناد به حكمت الهى و بلاغت قرآنى كشف نموده و آنها را بر اساس يك غرض واحد منظم نماييم.

در كنار آيات و رواياتى كه به طور عام و كلى بر توقيفى بودن نظم آيات دلالت مى كنند، رواياتى نيز وجود دارد كه قرائنى مبنى بر منظم بودن برخى از سوره ها در زمان پيامبر بدست مى دهد. از جمله مى توان به احاديثى اشاره كرد كه در ضمن آنها پيامبر(ص) از آغاز و انجام سوره نام برده است; مثلاً بنا بر رواياتى پيامبر (ص) فرموده است:
«هر كس آخر سوره «حشر» را قرائت كند و در آن شب يا در آن روز بميرد گناهانش پوشانده مى شود.» (مجلسي،89/309) 
اين احاديث نشان مى دهد كه ساختار كلى سوره ها در زمان نزول معين شده بود.

سومين پايه هدفمندى سوره ها پذيرش هدفمندي قرآن است. نخستين آيات سوره مباركه بقره هدف از نزول اين كتاب مقدس را «هدايت متقين» اعلام مى كند و سپس در ديگر آيات اين سوره و سوره هاى ديگر چگونگى هدايت انسان، عوامل و موانع آن و ساير مباحث مرتبط با آن را به دقت و با موشكافى بسيار بيان مى دارد. صراحت گفتارى قرآن در اين زمينه جاى هيچ گونه شكى براى آشنايان به معارف قرآن باقى نمى گذارد كه قرآن كتابى هدفدار و جهت دار است كه گام به گام حقيقت جويان را به سرچشمه معنويت و كمال رهنمون مى سازد. 
قرآن مجموعه اى از كلمات قصار، داستانهاى آموزنده و جملات حكمت آميز نيست كه هر يك به مناسبتى بيان شده و در دفترى گردآمده باشند.
قرآن نه تنها هيچ شباهتى به كشكول شيخ بهائى ندارد؛ بلكه از نظر ساختار و نظم مجموعه اى حتى به كتابهاي شريفى همچون نهج البلاغه و نهج الفصاحه هم شبيه نيست. هيچ كس نمى تواند قرآن كريم را به بحارالانوار تشبيه كرده و بگويد قرآن نيز همچون اين كتاب مجموعه اى پراكنده از سخنان حكمت آميز و عميق است كه ذيل موضوعات مشخص گنجانده شده است با اين تفاوت كه قرآن سخن خداوند قادر و حكيم است و بحارالانوار سخنان معصومين (ع)
همه مى دانند كه قرآن مجموعه واحدى است كه همه اجزايش يك هدف و احد را دنبال مى كنند و اين هدف كه همان انسان سازى و هدايتگرى است در تك تك حروف و كلمات اين كتاب مقدس جارى و سارى است. هدايتگرى قرآن در گزينش واژگان، چينش كلمات، جايگاه آيات در سوره ها كاملاً مشهود است و اراده واحد و حكيمانه اى در ساماندهى آنها نقش داشته است. كتابهاي علمى و پژوهشى بسيارى توسط اديبان درباره حكمت به كارگيرى يك واژه بجاى واژه ديگر در قرآن و يا يك تقدم و تأخر عبارات و واژه ها نگاشته شده است كه همگى حاكى از وجود اين اراده حكيمانه است.
اگر قرآن داراى يك هدف كلى است هر يك از سوره هاى قرآن نيز بايد بخشى از اين هدف را تأمين كنند و رابطه اى معنادار و هماهنگ با هدف كلى قرآن داشته باشند. بدينسان مى بينيم كه پذيرش هدفمندى قرآن به طور طبيعى ما را به سوى هدفمندى سوره سوق مى دهد و اين سؤال را در برابر ما قرار مى دهد كه اگر هدف كلى قرآن هدايت است سورة «بقره» يا «آل عمران» يا «ناس» و... چه بخشى از اين هدايتگرى را بعهده دارند؟ آيا اگر يكى از اين سوره ها در قرآن گنجانده نمى شد باز هم هدف نهائى قرآن تأمين مى شد و همه ابعاد هدايت بيان مى گرديد؟ اگر پاسخ منفى به اين سؤال داده و اعتقاد داشته باشيم كه هر سوره جايگاه ويژه خود را دارد و هيچ چيز جاى آن را پر نخواهد كرد آنگاه بايد به اين سؤال جواب دهيم كه هدف ويژه هر سوره چيست و هر سوره در كليت خود در صدد بيان چه پيامى است؟ اينجاست كه بطور منطقى بحث هدفمندى سوره ها مطرح شده و پاسخ شايسته خود را طلب مى كند. 
ناگفته نماند كه گرچه ممكن است كشف اهداف سوره ها و مرتبط نمودن آن ها با هدف كلى قرآن مشكل بوده و كاوش علمى و تلاش فكرى بسيارى را بطلبد و يا مفسران در تعيين غرض سوره به اختلاف افتاده و هر يك عنوانى را براى يك سوره قرار دهند اما همه اين امور به صغراى قضيه مربوط مى شوند و نمى تواند به كليت كبرى ـ هدفدارى سوره ها ـ خدشه اى وارد نمايند. بنابراين اگر كسى در صدد انكار هدف مندى سوره ها بر آيد در آغاز بايد در هدف مندى قرآن ترديد كند و آنگاه از پذيرش نظريه «وحدت غرض سوره هاى قرآن» سر باز زند. طرفداران نظريه نيز ناچارند كه قبل از هر چيز به عنوان يك اصل موضوعه هدف مندى قرآن را بپذيرند.

1. ابن شريف، محمود؛ اليهود فى القرآن، دار المكتبة الهلال، بيروت، 1986 م.
2. ابوالسعود، محمد بن محمد؛ ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم «تفسير ابى السعود»، دار احياء التراث العربي.
3. آلوسى البغدادى، السيد محمد؛ روح المعانى، انتشارات جهان، تهران.
4. ايازى، سيد محمد على؛ چهره پيوسته قرآن، نشر هستي نما، تهران، 1380ش.
5. ------------- ؛ سير تطور تفاسير شيعه، وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1373ش.
6. ------------- ؛ المفسرون منهجم و حياتهم، وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1373ش. 
7. بازرگان، عبدالعلي؛ نظم قرآن، تهران، 1372ش.
8. البقاعى، ابراهيم بن عمر؛ نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، دارالكتب العلميه، بيروت، 1415 هـ.
9. بى آزار شيرازى، عبدالكريم؛ قرآن ناطق، اول، وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1376ش.
10. جوادى آملى، عبدالله؛ هدايت در قرآن، رجاء، تهران، 1367 ش.
11. ------------ ؛ ولايت در قرآن، رجاء، تهران، 1375 ش.
12. حسين، طه؛ آيينه اسلام، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، چاپ سوم، انتشارات رسالت، قم.
13. خالدى، محمد على؛ صفوة العرفان فى تفسير القرآن، المطبعة العصريه، صيدا، 1996 م.
14. خامه گر، محمد؛ ساختار هندسي سوره هاي قرآن ، اول، امير كبير، تهران، 1382 ش.
15. خوئى، ابوالقاسم؛ البيان فى علوم القرآن، ترجمه نجمي و هريسي، دانشگاه آزاد اسلامي ، خوي، 1375ش. 
16. رضوان، عمر بن ابراهيم؛ آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، دار طيبه، رياض، 1413هـ. 
17. سيوطى، جلال الدين؛ الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، منشورات الرضي. 
18. شحاته، عبدالله محمد؛ درآمدى بر تحقيق در اهداف و مقاصد سوره ها، ترجمه محمد باقر حجتى، نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1369ش.
19. خطيب شربينى، محد بن احمد؛ تفسير القرآن الكريم «تفسير السراج المنير»، دار الكتب العلمية، 1425هـ..
20. الشيرازى، صدرالدين؛ تفسير القرآن الكريم، انتشارات بيدار، 1366ش.
21. طبرسى، فضل بن الحسن؛ مجمع البيان، الطبعة الاولي، دار المعرفة، بيروت، 1406هـ. 
22. طنطاوى جوهرى، محمد؛ الجواهر فى تفسير القرآن، دار الفكر، بيروت.
23. فريد وجدى، محمد؛ المصحف المفسر، دارالمعارف، مصر، 1986م.
24. فقهي زاده، عبدالهادي؛ پژوهشي در نظم قرآن، جهاد دانشگاهي، تهران، 1374ش.
25. فيضى، ابوالفيض بن مبارك؛ سواطع الالهام، مرتضي آيت الله زاده شيرازي، تهران، 1375ش.
26. نظام الاعرج، حسن بن محمد؛ غرائب القرآن و رغائب الفرقان، دار الكتب العلمية،1416هـ. 
27. الكاشانى، ملا فتح الله؛ تفسير المنهج الصادقين فى الزام المخالفين، اسلامية. 
28. مجلسى، محمد باقر؛ بحار الانوار، الوفاء، بيروت، 1404 هـ. 
29. مدنى، محمد محمد؛ المجتمع الاسلامى كما تنظمه سورة النساء، مصر، 1991م.
30. مصباح يزدى، محمدتقى؛ جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1368 ش.
31. معرفت، محمد هادى؛ التمهيد، چاپ اول، علوم قرآنى، قم، 1378ش.
32. مودودى، ابوالاعلى؛ تفهيم القرآن، ترجمه: حكيم الله متين، دار العروبة للدعوة الاسلامية، لاهور، 1989 م. 
33. واحدى، نيشابوري؛ اسباب النزول، دار الكتب العلمية، 1982م. 
34. اليعقوبى، احمد بن اسحاق؛ تاريخ اليعقوبى، دار احياء التراث، بيروت. 
35. The quran interpeted, by Arthur j.Arberry (Qum, Center Of Islamic Studies Introduction.

حجاب و پوشش زنان يکي از احکام شناخته شده و ترديد ناپذير اسلامي است که اصل آن مورد وفاق همة مذاهب اسلامي مي باشد و در عصر حاضر، حجاب زنان از نگاه ملتهاي مختلف، يکي از مشخصه ها و نمادهاي زن مسلمان شناخته مي‌شود.
اگر اقامة نماز و يا حرمت شراب، درشمار ضروريات دين اسلام قرار دارد، حجاب زن نيز در همان سطح و اندازه به شمار مي آيد.
البته موضوع حجاب و پوشش ويژة زنان، اختصاص به آيين اسلام نداشته و ندارد، بلکه پوشش خاص زنان، در همة آيين‌هاي آسماني مانند مسيحيت و يهوديت نيز مطرح بوده است؛ چنانکه درآئين زرتشتيان حجاب وجود داشته وهم اکنون نيز در ميان زنان سنّتي که بر آيين پيشينيان زندگي مي کنند و از فرهنگ مسلط زمان رنگ نگرفته اند، همچنان پوششي نزديک به حجاب اسلامي رعايت مي شود . آثار باقي مانده از ملتها و اقوام پيشين در آيين ها و فرهنگ هاي مختلف، حکايت از آن دارد که زنان معمولا پوشيده تر از مردان بوده اند. تصاوير حضرت مريم در نقاشي‌هاي کهن‌تر مسيحيان يا پوشش زنان راهبه که به تبعيت از حضرت مريم، خود را وقف مسايل معنوي و خدمت به بندگان خدا کرده اند، دقيقاً معيارهاي حجاب رايج در ميان مسلمانان را دارد و از نظر معيارهاي قرآني و روايي، حجابي کامل به حساب مي آيد.
در آيين يهود نيز حجاب مطرح بوده و در ميان خانواده هاي مذهبي‌تر و سنتي‌تر آنان، هنوز موضوع حجاب زنان مورد توّجه است .
اين واقعيت نشان مي دهد که اصل حجاب زنان، پديده اي جغرافيايي، تاريخمند و نشأت گرفته از شرايط آب و هوايي خاستگاه اسلام، يا علاقة شخصي پيامبر(ص) و مردم يا شرايط خاص مردم جزيره العرب نبوده است. بلکه ديدگاه اسلام در تأييد آموزه‌هاي اديان آسماني قبل از خود است.
«مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ» (مائده /48)
با اين همه روند زندگي اجتماعي و فرهنگ و اقتضائات و مناسبات عصر مدرنيته در دو، سه قرن اخير ـ و به ويژه قرن حاضر ـ باعث شده تا بسياري از زنان يهودي، مسيحي و زرتشتي نه تنها از حجاب زنانه خود بکاهند، و به دلايل مختلف، به خود آرايي و برهنگي، فراتر از آنچه مردان همان جامعه انجام مي دهند رو آوردند. تا آنجا که بسياري از زنان در اين آئين ها، اکنون حجاب و پوشش خاص زنان را، ضرورتي ديني يا حکم آسماني نمي شناسند و آن را متأثر از آداب و رسوم ملّي و محيطي پيشينيان خود تلقي مي کنند! و ارزشي براي آن قائل نشده، اثرسازنده و ثمربخشي را برآن مترتب نمي بينند. بلکه به عکس، آن را نشانه عقب ماندگي اجداد خود و يا سلطه و زورگويي مردان در جوامع پدرسالار و مرد سالار تلقي مي کنند.
ماهيت رو به گسترش تجدد، هماهنگي آن با تمايلات و علاقه هاي غريزي، همپايي برهنگي و جلوه گري زنان با عوامل متعدد، اقتصادي، صنعتي، تبليغي و اجتماعي و سياسي در کشورهاي اروپايي، سبب شد تا بخشي از زنان در کشورهاي اسلامي نيز به تبعيت و تقليد از فرهنگ مسلط جهاني، علي رغم صراحت، و قطعيت ضرورت حجاب آن را کنار نهاده و يا به تدريج از آن بکاهند و در مواردي هم گوي سبقت را در برهنگي و جلوه گري از زنان اروپايي بربايند! ولي با اين همه، بسياري از زنان مسلمان، همچنان بر اصل حجاب استوارند و بدان معتقدند و آن را يک ضرورت و ارزش مي شمارند و حتي آنان که گام از دايرة حجاب بيرون نهاده اند ولي خود را مسلمان مي دانند، بر اين باورند که به هرحال حجاب امري ديني و معنوي است و دستكم به هنگام نماز و عبادت حجاب را لازم مي دانند. 
حيات دروني آيين اسلام در مقايسه با آموزه ها، احکام و آداب مسحيت ويهوديت، سبب شده است تا حجاب، همانند نماز همچنان به عنوان نمادي اسلامي در ميان ملت هاي مختلف شناخته شود .
چه بسا دوام و پايداري حجاب در ميان جوامع اسلامي در مقايسه با ساير جوامع نمودي از مهيمن بودن آموزه هاي قرآن بر ساير کتابهاي آسماني باشد که فرمود: 
« مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ » (مائده /48)
يعني گرچه اصل حجاب، ره آورد پيامبر خاتم (ص) نيست و اسلام در اين قانون، امضا کنندة آموزه هاي اديان آسماني پيشين است، امّا هم در نوع نگاه به حجاب و ارائه الگوها و ضوابط و شرايط آن، و هم در سطح پايداري و دوام، بر ساير آموزه‌ها و قوانين برتري دارد.
به هرحال 1- صراحت قرآن درامر حجاب 2- تأکيد سنت پيامبر (ص) وعترت(ع) برآن 3- پايبندي نظري و عملي اکثريت قاطع اسلام باوران به حجاب 4- استواري بسياري از زنان مسلمان بر اين اصل، سبب شده است تا موضوع حجاب از جوانب مختلف و با انگيزه‌هاي گوناگون و شيوه هاي متفاوت مورد نقد و ايراد از سوي غيرمسلمانها و يا اساساً دين ناباوران قرار بگيرد !
البته ترديد در ضرورت حجاب به قلمرو محافل ديني- اسلامي نيز رخنه كرده است و در ميان گروهي از روشنفكران ديني- كه به هر حال منكر اصل ديانت نيستند- اين ذهنيت شكل گرفته است كه حجاب رايج در جوامع اسلامي، توصية قرآن و پيامبر(ص) نبوده است.
در ميان طبقه اي كه اصطلاحاً روشنفكران جامعه اسلامي ناميده مي شوند، تشكيك در ضرورت حجاب به دو گونه بروز داشته و دارد.
يك. بعضي رسماً ضرورت ديني حجاب را انكار كرده و براي اثبات نظرية خود به دلايل تاريخي و روايي و يا حتي قرآني تمسّك كرده اند- كه برخي از آن ديدگاهها در مقالات اين شماره از اين نشريه مطرح شده و مورد نقد و ارزيابي قرار گرفته است- 
دو. گروه ديگري كه اكثريت اين جمع را شكل مي دهند، نه در مباحث استدلالي كه در شيوة عمل و زندگي خود، موضوع حجاب را قابل چشم پوشي شمرده اند؛ چنانكه زنان و دختران و خانوادة آنان، پايبندي چنداني به مسألة حجاب از خود نشان نمي دهند. و يا از ميان آموزه هاي ديني به تأييد و توضيح جنبه هاي اجتماعي، اخلاقي و عرفاني دين بسنده كرده اند و موضوع حجاب را به عنوان يك ضرورت مورد توجه قرار نداده اند! و تأكيد بر رعايت آن را- از سوي حكومت ديني- لازم نشمرده اند.

چنان كه گفته شد، ترديد در ضرورت حجاب، داراي زمينه ها، ذهنيت ها و انگيزه هاي متفاوتي بوده و است ولي آن ها را مي توان در يك جهت، مشترك و همراه ديد و آن اين است كه به هر حال، حتي كساني كه در عمق جانشان دغدغه منافع مادي و جسماني را دارند، به هنگام انتقاد از حجاب، بيشتر به جنبه هاي حقوقي- انساني تكيه مي كنند و از آن جهت حجاب را نفي مي كنند كه جلوي منافع طبيعي زنان را گرفته و يا زيان ها و محدوديتهايي را براي آنان به وجود آورده است.
اگر مهمترين دغدغة منكران حجاب يا ترديد كنندگان در وجوب شرعي آن را اين بدانيم كه حكم حجاب را براي زنان و جامعة انساني مفيد و سازنده ارزيابي نكرده اند! در اين صورت مهمترين رسالت پژوهشهاي قرآني، تبيين مباني ارزشي حجاب و بيان فلسفه اين حكم و مفيد بودن امر حجاب براي جامعة زنان، بلكه كل جامعة انساني است.
چه اين كه بايد اين پژوهش را با تكيه بر متن وحي و تفسير علمي و معتبر آن سامان داد و از واقعيت هاي عيني و تجربي نيز در ارائه شواهد بهره جست.
بخشي از اين رسالت- اجمالاً- در مطاوي مقالات اين شماره دنبال شده است ولي موضوع نيازمند مطالعات فزونتر و پيگيري هاي علمي بيشتر است.
بدان اميد كه اهل نظر گامهاي بعدي را برداشته و با نقد و تحليل مباحث ارائه شده، بر غناي بحث ها بيفزايد.