فــاطمــه بـــداغــي و مـــريــم احمــــديــه

چكيده:

در اين مقاله، بخشي از قانون مجازات اسلامي مورد تحليل و بررسي قرار گرفته است كه تعداد قابل ملاحظه‏اي از مرتكبين و قربانيان آن جرائم را زنان و جوانان تشكيل مي‏دهند. در اين راستا ضمن تحليل حقوقي مواد قانوني، موضوع در رويه محاكم نيز مورد مطالعه قرار گرفته است، لذا از برآيند مداقه در نظر و عمل، خلأها و كاستي‏‏ها‏ي اين مبحث كشف و راه‏كارهاي حل آن ارائه گرديده است.

شايان ذكر است كه اگر نواقص مربوط به جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي و عليه مصالح خانواده به خوبي شناخته و مرتفع گردد، مقابله با جرائمي مانند: قاچاق زنان، اشاعه روسپي‏گري، توزيع و توسعه اشيايي كه موجب ابتذال اخلاقي و فرهنگي جامعه است، سازمان يافته و از نظم خوبي برخوردار مي‏گردد.

واژگان كليدي:

عفت و اخلاق عمومي، اقدامات تأميني ، رابطه نامشروع، جرائم جنسي، مجازات‏ها‏‏ي بدني، فعل حرام، خانواده.

نزديكترين عنوان حقوقي در زمينه انحرافات اجتماعي و هنجارشكني‏هاي قانوني كه زنان و خانواده را تحت تأثير قرار مي‏دهد،“جرائم عليه خانواده” مي‏باشد كه به معناي اعم آن مشتمل بر جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي و جرائم عليه مصالح خانوادگي مي‏باشد. “جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي” كيان و بقاء خانواده را تهديد مي‏كند و “جرائم عليه حقوق و تكاليف خانوادگي” روابط داخلي افراد خانواده را مورد هتك قرار مي‏دهد.

اين گروه از جرائم به يك جهت از زير مجموعه‏هاي “جرائم عليه خانواده” مي‏باشد؛ زيرا افزايش اين جرائم گرچه اجتماع را متأزر و مسئولين انتظامي و قضايي جامعه را به جاي اهتمام به امنيت اموال و نفوس مردم، به مقوله اعراض و عفت عمومي متوجه مي‏نمايد، ولي بطريق اولي خانواده‏ها را در رنج قرار مي‏دهد. پيامدهاي اين گروه از جرائم، اولاً: سلامت اخلاقي و رواني جوانان جامعه را تهديد مي‏كند؛ ثانياً: ارتباط مقدس خانوادگي را بين زوجين يا فرزندان و والدين سخت تهديد مي‏كند.

خطر فروپاشي خانواده در اثر ارتكاب جرائم عليه عفت عمومي توسط هريك از اعضاي خانواده بسيار جدي تر از ساير جرائم، است زيرا خانواده‏ها چه بسا اعضاي خود را به دليل ارتكاب جرائم مالي، خلاف يا جرائم غيرعمدي جاني و … طرد نكنند، ولي در برابر جرائم حيثيتي به احتمال قريب به يقين طرد مي‏كنند؛ مثلاً دختري كه مرتكب يك نوبت فرار از منزل مي‏شود و دستگير مي‏گردد يا مرد زن داري كه به سبب رابطه نامشروع دستگير مي‏شود، احتمال طرد شدنش از سوي خانواده بسيار جدي تر از مردي است كه به سبب صدور چك بلامحل متواري و تحت تعقيب يا زنداني است.

بنابراين ضرورت پرداختن به اين موضوع مبتني بر چند دليل مي باشد:

اولاً: از نظر حقوقي در مباحث جزاي اختصاصي، فصول مربوط به “جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي” مورد مداقه كافي قرار نمي‏گيرد. چنانچه در درس جزاي اختصاصي دانشكده‏هاي حقوق، اين فصول قانون، محجور است و تحولات قانونگذاري در اين زمينه تا حدود زيادي دور از نقد و بررسي قرار گرفته است.

ثانياً: از نظر اجتماعي گسترش اشكال جرائم فوق به نحو مخاطره آميزي مشهود است. گرچه به لحاظ كمّي نمي‏توان اين جرائم را داراي عدد و رقم بالايي در ايران دانست، ولي با توجه به اينكه پيشرفت تكنولوژي ارتباطات در خدمت شيوع انواع اشكال مجرمانه فوق بوده و در سطح بين المللي بسيار مؤثر مي‏باشد و نيز همين امر نيز سبب شده كه مرزهاي “بايدها” و “نبايدهاي” اخلاقي و به دنبال آن “جرائم” و “افعال آزادانه و مختارانة حقوق شهروندان” (با توجه به شيوع اشكال خطرناك مجرمانه) بهم ريزد؛ لذا نگرشي دوباره به اين موضوعات جهت تبيين “مرزها” و “حريم‏هاي” مجاز و ممنوعه ضروري مي‏نماياند. به عنوان مثال گسترش پديده “قاچاق زنان جهت بهره كشي جنسي” از جرائم نوين است. گرچه بردگي انسان، سابقه طولاني دارد، ولي با توجه به اينكه بسياري از شبكه‏هاي ماهواره اي، تجهيزات اينترنتي در حال حاضر موضوع فوق را حمايت مي‏كنند، ممنوعيت اين امر و حرمت آن چه بسا مورد تشكيك قرار مي‏گيرد. از سوي ديگر “سودآور بودن” آن تناسب جرم و مجازات‏ها‏‏ي قديمي را منتفي مي‏نمايد. چنانكه گفته مي‏شود در حال حاضر قاچاق زنان و صنعت سكس بسيار سودآورتر از قاچاق اسلحه است.

ثالثاً: از يك سو جرم شناسي بخش قابل توجهي از مجرمين جرائم خلاف عفت و اخلاق عمومي را زنان و جوانان تشكيل مي‏دهند و اهميت زنان در تربيت نسل آينده و تأمين سلامت اخلاقي نسل بعد بر هيچ كس پوشيده نيست و از سوي ديگر بخش قابل توجهي از قربانيان اين جرائم را نيز “زنان و دختران جوان” تشكيل مي‏دهد؛ لذا يكي از مقوله‏هاي حمايت از زنان، تبيين و تصحيح قوانين در مقوله جرائم عليه اخلاق و عفت عمومي مي‏باشد، زيرا در صورتي كه مجازات‏ها جنبه تأميني و تربيتي خوبي دربر داشته باشد، در اصلاح بزهكاران زنان كه اتفاقي به اين منجلاب كشيده شده اند، مؤثر مي‏شود، منجر به پيشگيري از تكرار جرم مي‏شود، البته اگر زنان به حمايت قانوني از خسارات معنوي و جاني كه در اين گروه جرائم برايشان وارد مي‏شود ايمان داشته باشند، زمينه فرورفتن در منجلاب جرايم فوق برايشان كاسته مي‏شود. چه بسيار ديده مي‏شود، زناني كه از سر ناداني و بد روزگار وقتي براي اولين بار قرباني تعديات اخلاقي و جنسي مي‏شوند به حمايت قانون و دستگاه قضايي پناه آورده ولي در اثر دفاع غيرصحيح و ناتواني از اثبات بيگناهي خود عامل مجازات و بي آبرويي خويش مي‏شوند. به نظر يكي از نويسندگان “بسياري از زنان و دوشيزه گان همين كه مورد تهديد مرد متجاوز قرار مي‏گيرند به علت ترس از عواقب وخيم، مغلوب او شده و بدون هيچگونه مقاومت تسليم وي مي‏شوند.”

رابعاً: رشد برخي از خرده فرهنگ‏ها در بين جوانان و زنان در اجتماع فعلي ايران زنگ خطر افزايش جرائم عليه اخلاق و عفت عمومي است كه به بعضي از آنها اشاره مي‏شود: افزايش شاخص‏هايي مثل سنت گريزي، فرهنگ گريزي، احساس تنهايي و بيگانگي اجتماعي، كاهش گرايش‏هاي مذهبي و اخلاقي و گرايش به تجملات و خوشگذراني طيفي است كه از يك سو بزهكاران و مجرمان در آن قرار دارند كه به جرائمي چون تجاوز به عنف، روابط نامشروع، زنا و … دست مي‏زنند و از سوي ديگر جواناني هستند كه در حاشيه نشيني فرهنگي قرار داشته و رفتارهايي در قالب خرده فرهنگ‏هاي معارض از خود بروز مي‏دهند. بدلباسي و بدحجابي، استفاده از نوارهاي ويدئويي، برنامه‏هاي تلويزيوني و شبكه‏هاي ماهواره از مصاديق آن رفتارها مي‏باشد.

بنابراين با توجه به تحولات اجتماعي و دگرگوني اشكال جرايم مطروحه بخشي از ناهنجارها و كژي‏هاي اخلاقي و اجتماعي، اعمال مجرمانه اي است كه قانونگذار در زمان تبيين قوانين مربوطه از آنان اطلاع نداشته يا اصولاً چنين اعمالي وجود نداشته اند، لذا مجازات‏هاي مقرر در قوانين متناسب با اين پديده‏هاي مجرمانه نيست و همچنين هدف مجازات كه اصلاح و بازدارندگي مجرم مي‏باشد، از وجود آن قوانين تأمين نمي‏شود. اين تحقيق بر مبناي چنين تئوري در اين جهت گام برمي‏دارد كه خلأهاي موجود را عنوان نموده تا ضرورت پژوهش‏هاي فقهي در زمينة تعيين مجازات‏هاي شرعي در جرايم نوين خود را بارزتر نشان دهند.

تعاريف

جرائم عليه خانواده

جرائم عليه خانواده عبارت است از: كليه اقداماتي كه عليه حقوق قانوني خـانواده صورت مي‏گيرد، جرائمي كه كيان و بقاء خانواده يا قداست آن را خدشه دار مي نمايد (از قبيل: زناي محصنه و زنان با محارم)؛ جرائمي كه حفظ، حيثيت و شئون خانوادگي را مورد تهديد قرار مي دهد، (از قبيل: افتراء و قذف؛ اشاعه اكاذيب و زناي به عنف)؛ جرائمي كه استواري روابط خانوادگي را متزلزل مي‏نمايد، (مثل ترك انفاق) و جرائمي كه در نسب، توالد و تناسل آنها تأثير منفي مي‏گذارد، (مثل: عدم ثبت نام والدين واقعي در اسناد و مدارك) چنانچه مشهود است در تعريف فوق چهار حيطه از جرائم مورد توجه قرار گرفته است.

جرائم جنسي

مقصود از جرائم جنسي معناي عامي است كه ارتباطات جنسي طبيعي يا غيرطبيعي مانند: زنا، همجنس بازي، جريحه دار كردن حياي جنس ديگري تعريض به عفت و حياي ديگران و حتي ارتكاب عمل جنسي مشروع در حضور ديگران را در برمي‏گيرد.

جرائم عليه اخلاق و عفت عمومي

تعريف جرائم عليه اخلاق و عفت عمومي شامل اقداماتي است كه اخلاق و عفت عمومي را جريحه دار مي‏كنند لذا عبارتند از: جرائمي كه كيان و بقاء خانواده را تهديد نموده و موجب اشاعه منكرات و مفاسد اجتماعي در جامعه مي‏باشد.

«عفت در لغت بمعناي پرده پوشي، پرواپيشگي، پاكدامني، پارسايي و بلندطبعي برداشت مي‏شود». يكي از ابعاد عفت رفتاري «عفت جنسي» است كه در فرهنگ اسلامي داراي جلوه‏هاي ذيل است:

1ـ پرهيز از نگاه آلوده؛

2ـ خلوت نكردن با نامحرم؛

3ـ نداشتن تماس بدني؛

4ـ پرهيز از خودارضايي و آميزش نامشروع؛

5ـ نداشتن تجلي تحريك آميز در مجامع؛

6ـ واسطه نشدن براي فحشاء؛

7ـ گريز از عوامل تحريك آميز.

جرائم عليه مصالح خانواده با جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي رابطه عموم و خصوص من وجه دارند؛ بدين سان بخشي از جرائمي كه عليه عفت و اخلاق عمومي مي‏باشد، جرائم عليه خانواده هستند، مانند: جرائم ناشي از روابط نامشروع، ولي بخشي از جرائم عليه خانواده خارج از جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي است، مانند: ترك انفاق يا جرائم عليه نسب و تناسل و توالد و برخي از جرائم عليه عفت عمومي و اخلاق عمومي از جرائم عليه خانواده محسوب نمي‏شود، مانند: دايركردن قمارخانه يا محل براي شرب خمر كه بطور مستقيم از گروه “جرائم عليه خانواده” نيست.

سابقه قانونگذاري

سابقه قانونگذاري، مقررات مربوط به اين بخش از جرائم، تحت عنوان “هتك ناموس و منافيات عصمت” مندرج بوده است كه در سال 1312، عنوان آن اصلاح شده و در ذيل فصل پنجم قانون مجازات عمومي و با عنوان “در جنحه و جنايات بر ضدعفت و اخلاق عمومي و تكاليف خانوادگي” آمده است.

پس از پيروزي انقلاب اسلامي مقررات مربوط به اين گروه از جرائم و مجازات‏ها در قانون تعزيرات است كه تحت عناوين: فصل هجدهم، جرائم ضدعفت و اخلاق عمومي و فصل نوزدهم، جرائم بر ضد حقوق و تكاليف خانوادگي آمده است. البته بايد توجه داشت كه تمام جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي در قانون مجازات اسلامي در اين بخش جمع نگرديده است، زيرا بخشي از اين گروه جرائم در بخش حدود و حتي ديات نيز موجود مي‏باشد.

تحليل و بررسي موادي از قانون مجازات عمومي

مباني اساسي كه در اين فصل از جرائم مورد توجه قانونگذار قرار گرفته و براساس آن تقسيمات، مجازات‏هاي متفاوتي تعيين شده بود به شرح زير مي‏باشد:

اولاً: عمل منافي عفت يا منجر به هتك ناموس مي‏شود يا منجر به هتك ناموس نمي‏شود.

ثانياً: در هر يك از دو صورت فوق، نيز دو حالت مفروض است؛ يا عمل مجرمانه با عنف است يا بدون عنف مي باشد كه به تناسب اين چهار حالت، مجازات‏ها متفاوت مي‏شود. عمل هتك ناموس به عنف شديدترين مجازات و عمل غير از هتك ناموس و بدون عنف كمترين مجازات را در برداشت و در اين ميان علل مشدده جرم و ميزان تشديد مجازات به طور دقيق تصريح گرديده است. (موضوع مواد 207 و 208 قانون مجازات عمومي)

ثالثا: قانونگذار در ماده 212 قانون همچنين به داشتن رابطه نامشروع توسط زنان شوهردار و و مردان زن دار نيز توجه خاص نموده و براي آنها تعيين مجازات شده است.

رابعاً: در ماده 209 قانون با توجه به پيش بيني انجام عمل منافي عفت به عنف، مقدمات اين فعل كه مي‏توانست به صورت مخفي كردن يا ربودن دختر به قصد عمل منافي عفت يا ازدواج همراه با اكراه باشد را در نظر گرفته شده بود.

خامساً: از آنجا كه زمينه تحقق جرائم فوق، اشاعه فحشا و منكرات مي‏باشد در مواد 214،213 و 211 قانون، تشويق و تسهيل براي فحشا، دايرنمودن، اداره نمودن فاحشه خانه و اجير نمودن براي آن عمل را مورد توجه قرار داده و مجازات حبس و جريمه پيش بيني شده بود. شقوق و اشكال مختلفي كه در تشويق و تسهيل در امر فحشا در اين مواد درنظر گرفته شده است، گرچه استقرائي بوده و چه بسا تمامي اشكال افعال مجرمانه را در برنمي‏گيرد، ولي مصاديق آن كاملاً روشن بوده و جاي هيچ ابهامي را در تعيين رقم مجازات باقي نمي‏گذارد.

سادساً: در اواخر اين فصل، مجازات كسي را كه به ناروا يكي از اتهامات مربوط به اين دسته از جرائم را وارد نمايد، تعيين مي‏نمايد. در اين قانون، مجازات شروع به جرائم فوق، از قبيل جرم عقيم نمودن و تأمين خسارات ناشي از جرم (در مواد 213و 212، 208 مكرر) نيز تصريح گرديده است.

سابعاً: مجازات تعيين شده، غير از يك فقره حبس دائم در خصوص لواط يا هتك ناموس به عنف يا محارم با اقرباي سببي تا درجه سوم يا اقرباي نسبي تا درجه اول، ده سال حبس يا كمتر از آن مي‏باشد. پس نوع مجازات از تنوع كافي برخوردار نيست و بالاترين رقم آن نيز جزء در يك فقره كه حبس دائم است، حبس زير ده سال مي‏باشد.

بنابراين از بررسي مواد قانون مجازات عمومي بدست مي‏آيد:

1- تعريف هتك ناموس و عمل منافي عفت در خود قانون تصريح نشده است كه يكي از علل آن احتمالاً پرهيز از مناقشه غيرشرعي بودن عناوين و مجازات‏هاي فوق است، زيرا مقنن مواد قانون مجازات عمومي را با ترجمه و اقتبـاس از قـوانين سـاير كشـورها و بدون توجه به فقه جزائي شيعه تدوين نموده است.

2- ضوابط و علل تشديدكننده مجازات تصريح شده است، لذا رقم مجازات‏ها تا حدود زيادي تعيين گرديده و اختيار قاضي در اين زمينه محدود گرديده است.

3- مجازات جرائـم لـواط، قـوادي و ازالـه بـكارت با مـوازين شرعي مغايرت دارد.

4- استفاده از اقدامات تأميني و تربيتي دراين فصل از جرائم موردتأكيد قرارنگرفته است، اگرچه در قانون اقدامات تأميني و تربيتي مصوب سال 1339در ماده (6)درخصوص زناني كه به تكدي يا ولگردي يا قوادي مشغول بوده يا از راه فحشاء امرارمعاش مي‏كنند، كار كردن در مؤسسات، كارگاه‏هاي صنعتي و كشاورزي پيش بيني شده بود و نيز درخصوص مؤسسات يا مراكزمربوط به اعمال منافي عفت درماده(15)، تعطيلي مؤسسه راپيش بيني نموده بود.

5- دادگاه در ميزان خسارات وارده ناشي از جرائم، هيچ ضابطه دقيقي كه در قانـون ملحـوظ باشـد در نظـر نگرفته و فقط مبلغ حداقل آن در قانون تعيين شده است.

6- مجازات‏هاي بدني در اين جرائم وجود ندارد.

7- تقاضاي فحشاء ممنوع نشده و مجازاتي براي آن تعيين نشده است.

8- تشويق و تسهيل فحشاء يا فراهم آوردن فساد در صورتيكه “عادتاً” انجام شود، مستحق مجازات بوده و طبيعي است با انجام يكبار آن “عادت” احراز نمي‏گردد.

9- جرائم مذكور در اين فصل با رضايت مجني عليه مختومه نمي‏شود و از جرائم عمومي محسوب مي‏شود.

10- ارتكاب علني اعمال منافي عفت كه منجر به جريحه دار شدن عفت عمومي گردد، نيز در قانون مجازات عمومي پيش بيني شده و براي آن رقمي از مجازات تعيين گرديده است.

11- ادله اثبات جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي هيچ خصوصيتي ندارند و مانند ساير دعاوي كيفري با شهادت شهود، اقرار مجرم، امارات قضايي، قانوني و غيره قابل اثبات مي‏باشند.

تحليل مواد قانون مجازات اسلامي

در جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي

قانونگذار اسلامي پس از پيروزي انقلاب اسلامي به پيروي از شرع انور، تقسيم بندي جرائم را به حدود، قصاص، ديات وتعزيرات تغيير داد و بدين وسيله تقسيم بندي جرائم را از «جنحه و جنايت و خلاف» به طور ضمني منسوخ نمود. جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي بخشي در قانون حدود و بخشي در ديات و قسمت ديگري در قانون تعزيرات پيش بيني شده است كه به شرح ذيل مطرح مي گردد:

الف) در قانون حدود به اين جرائم اشاره نموده است كه عبارتند از: زنا، لواط، قوادي، تفخيذ، مساحقه، قذف، شرب خمر؛

ب) در قـانـون ديـات به اين عنـوان از جرائم اشاره شده كه عبارتند از: از بين رفتن قدرت جنسـي مرد يا قطـع آلت جنسي مرد يا زن و از بين رفتن بكارت زن؛

ج) مواردي كه در قانون تعزيرات پيش بيني شده است عبارتند از: رابطه نامشروع به غير زنا، ارتكاب علني فعل حرام، ارتكاب علني عملي كه منجر به جريحه دار شدن عفت عمومي مي‏شود كه شامل: داير يا اداره كردن محل فساد، تشويق مردم به فساد و فحشاء، تجارت و خريد و فروش اشيايي كه منجر به جريحه دار شدن عفت عمومي گردد و داير كردن مركز قمار، قمار بازي، ساختن و خريد و فروش و نگهداري و وارد كردن مشروبات الكلي و آلات قمار، ولگردي و خدمت كردن در ميكده يا قمارخانه مي‏باشد.

الف) حدود

مهمترين مشخصات جرائم جنسي در قانون حدود عبارتند از:

1- تعاريف جرائم دقيق مي‏باشد، به نحوي كه انطباق فعل ارتكابي با عنوان مجرمانه بسيار قانونمند است.

2- رقم مجازات و نوع آن مشخص شده، به نحوي كه اراده قاضي به هيچ وجه در آن دخالتي ندارد.

3ـ ادله اثبات جرائم فوق به نحو خاص مقرر گرديده است. در مواد 74 و 68 در مبحث زنا و مواد 117 و 114 در مبحث لواط، اثبات اين دو جرم را بوسيله شهادت چهار شاهد و چهار مرتبه اقرار، ممكن دانسته است. در ماده 105 اثبات جرائم حق اللهي و حق الناسي بوسيله علم قاضي (حاكم شرع) ممكن است و همچنين در ساير جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي در بخش حدود اثبات آن با دو شاهد و دو مرتبه اقرار تصريح گرديده است. البته با توجه به اينكه ادله اثبات اين جرائم بايد از ضريب اطمينان بالايي برخوردار باشد، ثابت نمودن جرائم حدي فوق بويژه زنا و لواط بسيار نادر مي‏باشد، لذا اين سؤال باقي است كه آيا كاربرد امارات قضايي و قانوني ، معاينات پزشكي و نظريه كارشناس در بخش اين جرائم در حدود مي‏تواند مستند صدور حكم باشد يا خير؟

4ـ تكرار و تعدد جرائم مذكور در فصل حدود تصريح شده و از قواعد عمومي خارج گرديده است.

5ـ در مجازات‏هاي جرائم عليه اخلاق و عفت عمومي در حدود فقط مجازات‏هاي بدني (رجم، قتل، شلاق) وجود دارد؛ مجازات حبس و جريمه مطلقاً وجود ندارد و تنها در دو مورد، تبعيد براي قواد و مرد متأهلي كه قبل از دخـول و بعـد از انعقـاد عقـد نكاح مرتكب زناي محصنه شود، پيش بيني گرديده است.

ب) ديات

در فهرست جرائمي كه در كتاب ديات در خصوص جرائم جنسي احصا شده است، شايد تنها عنوان موجود، در جرائم عليه عفت و اخلاق عمومي در جامعه مي‏باشد، ازاله بكارت است؛ اعم از اينكه ازاله بكارت ناشي از زناي به عنف يا زناي بدون عنف يا رابطه نامشروع بغير از زنا يا اصولاً بدون وقوع جرم محقق شده باشد. متأسفانه حكم قضيه از نظر مجازات يا تأديه خسارت در قانون حدود روشن نشده است، تنها در يك ماده از قانون ديات بطور ضمني “مهرالمثل” را در ازاي ازاله بكارت مطرح نموده است، لذا به طور روشن دو سؤال مطرح مي‏گردد:

1ـ اگر ازاله بكارت ناشي از وقوع بزه باشد، آيا در صورت رضايت طرفين به جرم، دعوي تأديه خسارت يا مطالبه ديه از زن پذيرفته مي‏شود؟

2ـ آيا حكم به زناي غيرمحصنه، براي زن با حكم به نفع او براي ارش البكاره قابل جمع است؟

نظرياتي كه در فقه شيعه در اين باره مطرح است، بشرح ذيل مي‏باشد:

در اكثر موارد، فقها ازاله بكارت را در ضمن بحث كنيز و نيز ساير آسيب‏ها مانند «افضاء» و «بريده شدن شفرتين» آورده و بحث مستقل ازاله بكارت بندرت ديده شده است. در كتب فقهي در مورد مجازات ازاله بكارت ناشي از رابطه نامشروع با اكراه زن، برخي فقها معتقدند كه فقط مهرالمثل تعلق مي‏گيرد. به اين دليل كه با دخول، بكارت زائل شده و مهرالمثل به زن تعلق گرفته و زيادتر از آن جايز نيست. برخي ديگر از فقها علاوه بر مهرالمثل به پرداخت ارش البكارت در مقابل جرم فوق معتقد هستند با اين تفاوت كه برخي جمع بين مهرالمثل و ارش البكارت را لازم مي‏دانند، برخي بنابر احتياط، جمع بين مهرالمثل با ارش البكارت را قائل شده اند؛ اما در رابطه نامشروع بدون اكراه و با رضايت زن، استحقاق هيچ چيز ندارد، زيرا خودش باغي است. اما در خصوص رابطه نامشروع با زن غيرباكره نيز برخي فقها در صورت اجبار قائل به پرداخت مهرالمثل به وي مي‏باشند (بدون اينكه فرقي با باكره باشد) و در صورت مطاوعه زن ثيب براي وي هيچ چيزي قائل نشده اند، زيرا باغي است. اگر چه بعضي پرداخت ارش البكارت را در اين مورد ساقط ندانسته اند.

در آثار فقها ديه براي ازاله بكارت ديده نشده است، جز در مورد كنيز كه عشر قيمت كنيز تعيين شده است و اگر كنيز غيرباكره باشد، نصف عشر به او تعلق مي‏گيرد. به نظر مي‏رسد با توجه به اينكه تعدد اسباب، موجب تعدد مسبب مي‏شود، از آنجا كه مهرالمثل در مقابل تفويض بضع است، براي ازاله بكارت هم ارش البكارت قرار مي‏گيرد. از باب نمونه دو مورد از اختلاف آراء محاكم ذكر مي‏گردد:

در يك مورد دختري كه مرتكب زنا شده و به عنف وي ثابت نشده بود، ارش البكارت تعيين شده و در پرونده ديگري با اين استدلال كه زنا بدون عنف بوده براي دختر ارش البكارت تعيين شده بود.

همچنين در پرونده يكي از شعبات ديوان عالي كشور در مورد زناي به عنف به طفل پنج ساله و نه ساله، خردسال مشاهده شده كه حكم دادگاه بدوي، پرداخت “توأمان مهرالمثل و ارش البكارت” به هريك از مجني عليها را نقض نموده است و چنين استدلال كرده است كه با ازبين رفتن بكارت طبق گواهي پزشكي قانوني مهرالمثل به عهده متهم ثابت مي‏شود، ولي اضافه نمودن زائد بر آن در صورتي صحيح است كه پزشك افضا را نيز تصريح نمايد كه در اين صورت ديه ثابت مي‏شود و در غير اين صورت فقط ضامن مهرالمثل مي‏باشد و به پارگي‏ها ارش تعلق مي‏گيرد ولي نه ارش البكارت، نتيجه اين كه اجمالي بودن قانون در اين موضوع منجر به اختلاف آراء محاكم مي‏باشد.

ج) تعزيرات

روش قانونگذار در تدوين اين فصل از جرائم با الهام از قانون مجازات عمومي‏ بوده است با اين تفاوت كه عناويني از جرائم خلاف اخلاق و عفت عمومي را كه در فصول ديات و حدود آمده است حذف نموده است. اين فصل شامل مواد637 تا 641 ق.م. ا. مي باشد.

رابطه نامشروع به غير زنا

طبق ماده 637 ق.م.ا. در حال حاضر هرگونه رابطه نامشروع را اعم از اينكه در عالم حقيقت رابطه تام جنسي باشد و با ادله شرعي مصرحه زنا ثابت نشود يا هر نوع رابطه جنسي و غيرجنسي نامشروع بين زن و مرد در صورتي كه علقه زوجيت وجود نداشته باشد، در حيطه و قلمرو اين ماده قانون قرار مي‏گيرد. نكته قابل تأمل در اين ماده اين است كه رابطة نامشروع و عمل منافي عفت تعريف نشده و حتي مقيد به رابطه جنسي هم نشده است؛ شايد از روح قانون به نظر برسد منظور مقنن از رابطه نامشروع به غير زنا در ماده 637 فقط “رابطه جنسي” باشد، ولي عدم تصريح در قانون منجر به آن مي‏شود كه “هرنوع رابطه نامتعارف اعم از اينكه ارتباط جنسي يا مقدمات ارتباط جنسي باشد يا اصلاً رابطه جنسي نباشد، مشمول اين ماده قرار گيرد. يكي از شارحين قانون مجازات اسلامي در اين خصوص مي‏نويسد: “عمل منافي عفت همان برآورده شدن تمايل جنسي زن از مرد يا مرد از زن به صور مختلف است، مشروط به اينكه به مواقعه ختم نشود”. يا “هر نوع رابطه جنسي غيرمتعارف بين زن و مرد نامحرمي كه از نظر شرع و قانون جايزنيست،” اما در ذكر مصاديق روابط غيرجنسي مواردي از قبيل خلوت نمودن، سينما رفتن، مسافرت رفتن، مكالمه تلفني زن شوهردار با مرد نامحرم و يا شب نشيني رفتن را نيز در اين زمره وارد مي‏كنند. آنچه از رويه محاكم نيز بدست آمده، چنين است: هرنوع رابطه جنسي اعم از رابطه تام كه ادله شرعي زنا بر وقوع آن جمع نمي‏شود، ولي قرائن بر وقوع آن بسيارند، تا مقدمات روابط جنسي، ارتباط جزئي مثل گفتگو با نامحرم به طور پنهاني از مصاديق اين ماده محسوب مي‏شود. اين اشكال نه به حقوقدانان وارد است و نه بر قضات، بلكه اولاً و با لذات متوجه قانون است، زيرا بدون تعريف دقيق،“هر نوع رابطه نامشروع” را قيد نموده اند، به ويژه اينكه قلمرو “نامشروع” در قوانين موضوعه و شرع نيز منطبق بر هم نيست، مثلاً: خلوت نمودن در شرع بين زن و مرد، حرام است ولي در قوانين موضوعه كيفري در هيچ موردي به چنين فرضي تصريح نشده است و تفسير موسع قوانين كيفري نه مطلوب است و نه به صلاح حقوق مردم و جامعه. همين مسئله در جمع قضات طرح گرديده است و اكثريت قضات معتقدند: “خلوت با نامحرم از مصاديق ارتباط نامشروع نيست و عنصر قانوني ندارد و صرف خلوت نمودن، خارج از شمول ماده 637 قانون مجازات اسلامي است، اما چنانچه از خلوت، ارتباط نامشروع و ساير مصاديق تمثيلي مندرج در ماده 637 احراز گردد، قابل مجازات است؛ ولي اندكي عقيده دارند: خلوت با نامحرم در صورتي است كه از اوضاع و احوال طرفين احراز گردد، مجالست آنها با يكديگر به قصد التذاذ است و دليل معقول و منطقي براي حضور آنان در يك محل به صورتي كه عنوان خلوت بر آن صدق كند موجود نبوده و عرفاً نيز اقدام آنان مذموم بوده و قابل توجيه نباشد از مصاديق ارتباط نامشروع بوده و مشمول ماده 637 قانون مجازات اسلامي است».

در مجموع به نظر مي‏رسد، اين ماده سطح وسيعي از اعمال ارتكابي توسط متهمين را پوشش مي‏دهد و احراز برائت متهم از چنين روابطي تقريباً غيرممكن است، از سوي ديگر تعيين رقم مجازات كمتر از حد زناي غير محصن يعني كمتر از صد ضربه شلاق براي جرائمي بسيار متفاوت و بعضاً بسيار بدتر از زناي فرد با فرد به هيچ وجه عادلانه بنظر نمي‏رسد. مانند: ارتكاب عمل جنسي يك زن با چند مرد؛ از سوي ديگر برخي از اعمال ارتكابي توسـط متهميـن اصـولاً به درجه اي ازقباحت عرفي و اجتماعي نمي‏رسند كه لازم باشد، مقنن و جامعه قضايي، خود را درگير اثبات جرم و مجازات متهم نمايد، مانند: گپ زدن با نامحرم، حضور در كلاس‏هاي خصوصي با معلم مرد بدون نظارت اغيار،خريد از مغازه دربسته توسط زن و …

از جمله مواردي كه در روابط نامشروع به غير از زنا، با توجه به متون فقهي مشمول تعزير مي‏گردد، در زير جامه يا ملحفه قرار گرفتن دو مرد يا دو زن يا يك مرد است كه در بعضي احاديث حتي مجازات آن را تا صد ضربه شلاق دانسته اند. نهايتاً چنانچه انجام چنين مجازاتي به دليل حدي بودن آن جايز نباشد، بالاترين مجازات قبل از حد، يعني نود و نه ضربه شلاق را براي اين افراد قرار داده اند و شدت عمل در اين زمينه به اين جهت است كه احتمال چنين عملي را نشانه اي بر جرم زنا مي دانند.

اما در اعمال ارتكابي ديگر، در متون فقهي بعضاً به مواردي اشاره كرده اند كه دامنه مجازات آن جــرائم به تناسب جرم ها متغير مي باشد. لذا لازم است ضمن احصا جرائم تعزيري در روابط نامشروع به غير از زنا، مجازات‏هايي تعيين شود كه جنبه تأديبي براي مجرم داشته و با آن مجازات متنبه گردد.

به نظر مي‏رسد برخي از اعمال ارتكابي با قرائن و امارات و بررسي علمي صحنه جرم و مدارك كارشناسي به رابطه تام جنسي بين زن و مرد ولو متأهل و واجد شرايط احصان اشعار دارد كه با توجه به ادله شرعي زنا در مقوله زنا قابل اثبات نبوده و قاضي ناگزير آن را در ورطه ماده637 وارد نموده در اين حال رقم مجازات به هيچ وجه براي مرتكب هشدار دهنده، مخاطره آميز و اصلاح كننده نخواهد بود؛ چه بسيار مجرمين جرائم فوق كه با سوابق و پيشينه كيفري با سودهاي كلاني از ارتكاب اعمال منافي عفت بدست مي‏آورند و باكي از تحمل ضربات شلاق ندارند. در اين گونه موارد معمولاً قضات با جمع عناوين مجرمانه يا تكميل تعزير بوسيله تبعيد و غيره به استناد ماده 19 ق.م.ا. (مجازات‏هاي تكميلي) سعي مي‏كنند كه قضاوت عادلانه تري را رقم زنند.

يكي از انتقادات ديگر بر ماده637 ق.م.ا. اين است كه علل مشدده آن معلوم نيست، (مثل همسردار بودن زن يا مرد كه مرتكب رابطه نامشروع شده يا باكره بودن مجني عليه) در حالي كه همين علل در جرم زنا موجب تشديد مجازات است، ضمن اين كه تشديد مجازات در اين جرم با توجه به اين كه نمي‏تواند بيش از نود و نه ضربه شلاق تعيين نمود، (زيرا تعزير نمي‏تواند اشد از حد باشد) اشكال برانگيز است. بهر جهت در اين ماده بايد هم علل مشدده جرم احصا شود و هم تشديد مجازات و ميزان آن در قوانين تصريح گردد.

فعل حرام

طبق ماده 638 ق.م.ا. ‏«ارتكاب عملي كه موجب جريحه دار شدن عفت عمومي مي‏شود». داراي مجازات است، اما شرايط اساسي كه افعال مرتكبين را مستوجب مجازات مي‏كند، آن است كه از يك سو افعال ارتكابي، علني و در مرئي و منظر عموم باشد، اعم از اين كه عمل حرام باشد،(شق اول ماده) و يا حرام نباشد، (شق دوم ماده)؛ و از سوي ديگر عمل ارتكابي موجب جريحه دار شدن عفت عمومي باشد، به عنوان مثال روزه خواري عمل حرام است كه اگر در مرئي و منظر عموم باشد و موجب هتك حرمت و جريحه دار شدن اخلاق و عفت عمومي باشد، با شق اول ماده 638 مجازات مي‏گردد، ولي اگر زن و شوهر قانوني در مرئي و منظر عموم يا معابر و اماكن عمومي يكديگر را ببوسند يا در آغوش بگيرند، گرچه مرتكب فعل حرام نشده اند، ولي بدليل جريحه دار شدن عفت و اخلاق عمومي طبق شق دوم ماده 638 قابل مجازات مي‏باشد. به متن ماده 638 نيز انتقادات زيادي وارد مي‏باشد كه به قرار ذيل مطرح مي‏گردد:

اولاً: فهرستي از افعال حرام كه قابل مجازات دنيوي مي‏باشد، طبق هيچ يك از قوانين، منتشر نشده است و اكثريت قضات نيز قضات مأذون هستند؛ لذا با وضع ماده638، قانونگذار اختيار تفسير موسع قانون را به عهده قاضي گذاشته است و هيچ ضابطه اي در اين راستا به وي ارائه ننموده است.

ثانياً: ماده 638 برخلاف اصول «برائت»، «اباحه» و «قبح عقاب بلابيان» مي‏باشد، زيرا قانونگذار به قضات امر كرده است، افعالي كه حرام نيستند، بلكه موجب جريحه دار شدن عفت عمومي‏ مي‏شوند را خود احصا نموده، تشخيص داده و مجازات مي‏نمايد، در حاليكه محتواي بسياري از اصول مسلم فقهي و حقوقي با اين روش در قانونگذاري مغايرت دارد، لذا اين احتمال وجود خواهد داشت كه قضات با تفسير و استنباط شخصي خود از عرف، شمار نامحدودي از رفتارها را به دليل تعارض با عفت عمومي مشمول اين ماده دانسته و قابل مجازات بدانند.

ثالثاً: چه بسا اعمال غيرحرامي كه موجب جريحه دار شدن عفت عمومي مي‏شود، ولي چون به نظر قاضي چنين نرسيده، مجازات نمي‏شود.

رابعاً: برفرض اينكه قضات قادر به استنباط احكام شرعي از منابع بوده و بتوانند مصاديق فعل حرام يا افعال غير حرامي را كه موجب جريحه دار شدن عفت عمومي است را تعيين كنند با توجه به اختلاف استنباط بين فقها اجراي اين استنباط‏ها در محاكم قانوني كشور منجر به تشتت آرا و تبعيض بين مردم است؛ چه بسا ممكن است از نظر يك قاضي عملي موجب جريحه دار شدن عفت عمومي نباشد و از نظر قاضي ديگر چنين باشد.

خامساً: روشن نبودن مصاديق افعالي كه موجب جريحه دار شدن عفت عمومي است، در مرحله دستگيري و تعقيب مجرمين توسط ضابطين دادگستري نيز قطعاً موجب اختلاف در شيوه و روش برخورد خواهد بود. به عنوان مثال مواردي مشاهده مي‏شود كه افرادي نوارهاي موسيقي مبتذل با صداي بلند پخش كرده اند و هيچ مأمور انتظامي يا پليسي به ايشان تذكري نداده و به دادسرا هدايت نشده‏اند، ولي در موارد معدودي هم ديده شده است كه اين افراد دستگير و به مجازات محكوم شده اند؛ لذا بايد اذعان نمود، تكليف مأمورين انتظامي نيز با شهروندان خاطي دچار يك سردرگمي، تبعيض و بي عدالتي مي‏شود.

داير و اداره نمودن مركز فساد؛ تشويق و تسهيل در فحشاء

در ماده 639 ق.م.ا. ظاهراً مجازات “سه جرم عليحده” در يك ماده تعيين شده است كه اين سه جرم عبارتند از: “داير كردن مركز فساد و فحشاء”، “اداره كردن مركز فساد و فحشاء” و “تشويق و تسهيل در انجام فساد و فحشاء” مي‏باشد.

1ـ3) “مركز فساد و فحشاء” به هر مكاني اطلاق مي‏شود كه در آنجا هر نوع جرائم و انحرافات جنسي صورت مي‏گيرد. نكته قابل تأمل آن است، كه آيا مركز فساد محلي است كه هريك از جرائم زنا، لواط يا جرائم موضوع مواد 637 و 638 در آن اتفاق مي‏افتد؟ يا صرفاً به محلي اطلاق مي‏شود كه جرائم جنسي در آن به وقوع مي‏پيوندند؟

ثمره عملي اين بحث آن است كه در پرونده‏ها ي منكراتي گاه ديده مي‏شود، محلي را كه صرفاً محل ارتكاب جرائم جنسي است كشف مي‏كنند و گاه مجرميني را از مجالس پارتي يا شب نشيني يا حتي مراسم‏هاي عروسي كه افعال حرامي مانند: پخش موسيقي مطرب، اختلاط زن و مرد و … و هر فعل حرام ديگري غير روابط جنسي در آن به وقوع مي‏پيوندد را دستگير مي‏نمايند و قضات محاكم با تطبيق ضمني اين اماكن (به ويژه اگر اين اماكن طبق گزارشات نيروي انتظامي براي چنين مجالسي اختصاص يافته باشد) طبق مفاد ماده 639ق.م.ا. تعيين مجازات مي‏نمايند. گرچه اين روش با اصل تفسير مضيق قوانين كيفري تناقض دارد. روشن است كه ابهامات مواد پيشين به اين ماده نيز سرايت نموده است.

2ـ3) نكته قابل توجه ديگر در عناوين مجرمانه اين ماده آن است كه“دايركردن”، “اداره كردن” و “تشويق مردم” هر سه عناويني از “جرم مستمر” مي‏باشند و هيچ يك از جرائم فوق، طبق ضوابط حقوق جزاي عمومي با يك بار تحقق نمي‏يابد، يعني استفاده براي يك بار از يك محل موجب تحقق عنوان مركز فساد، يا دايركردن آن نخواهد بود و حداقل دو بار بايد چنين عملي تكرار شود. (البته با مقايسه اين ماده با ماده 211 قانون مجازات عمومي معلوم است كه حذف قيد عادتاً، (چون مفهوم جرم از جرائم مستمر مي‏باشد)، نتيجه اي نبخشيده است.

3ـ3) مفهوم بند «ب» ماده 639ق.م.ا. و طبق ضوابط حقوق جزاي عمومي و با توجه به مدلول بند (1) ماده 43 ق.م.ا. از مصاديق معاونت در جرم ايجاد فساد و فحشاء مي‏باشد، چنانچه اگر متن ماده 639 در تعيين رقم مجازات فوق نبود، طبق ماده 726 ق.م.ا. رقم مجازات تعيين شده بايد حداقل مجازات جرم ارتكابي باشد. توجه به اين نكته لازم است كه تشويق به فساد، هم شامل معاونت در جرم ارتكاب فساد، هم معاونت در جرم داير نمودن يا اداره نمودن مركز فساد مي‏تواند باشد؛ البته معلوم است كه معاونت در جرم ارتكاب فساد، نيز مي‏تواند باشد، زيرا موجبات فعل مجرم را فراهم مي‏كند و چون معاونت در جرم دايركردن يا اداره مركز فساد مي‏تواند باشد كه اداره كننده يا دايركننده مركز براي انجام مقصود، خود نياز به واسطه‏هايي داشته و اين واسطه‏ها نقش معرفي كننده به مركز يا قواد را ايفا كنند.

بنابر اين با توجه به هر يك از دو تحليل فوق “معاونت در جرم” در اين خصوص عنوان مصرحه قانوني پيدا نموده و مجازات آن تعيين شده است، استناد به ماده 726 مجاز نيست، زيرا تعيين حداقل مجازات براي معاون طبق قاعده كلي آن ماده با توجه به تصريح در بند (3)، ماده 43 ق.م.ا. ممكن نيست، زيرا هرگاه قانونگذار براي معاونت درجرم، مجازات خاص تعيين نمايد، ديگر اعمال مقررات كلي (موضوع ماده 726) مجاز نخواهد بود. (در يكي از آراء محاكم استناد به ماده 726 در تعيين مجازات رؤيت شده است)

4ـ3) يكي از مشكلات ماده 639 در عبارت انتهاي بند «ب» ماده 639 نهفته است، زيرا كه عبارت “فراهم نمودن موجبات فساد” عنواني اعم از داير نمودن، اداره نمودن، تشويق نمودن و ذكر اعم بعد از اخص در قانونگذاري آن هم بدون هيچ قيدي، مفيد فايده نيست، جز اينكه مجريان قانون را به اين سمت سوق مي‏دهد كه بنابر سليقه و برداشت خود اعمال ارتكابي را از عنوان اخص و مجازات اشد دايرنمودن و اداره نمودن، به عنوان اعم و مجازات اخف‏ “فراهم نمودن موجبات فساد” تفسير كنند.

5ـ3) يكي از اغماض‏هاي عجيب قانونگذار در اين ماده در خصوص‏ “محل و مركز فساد” به تحقق رسيده است، درآنجا اشعار دارد “مركز مربوطه بطور موقت” با نظر دادگاه بسته خواهد شد. باتوجه به ماده 10 ق.م.ا. كه بايد دادگاه، تكليف اشياء و اموال مكشوفه كه دليل يا وسيله جرم بوده يا از جرم تحصيل شده يا حين ارتكاب استعمال يا براي استعمال اختصاص داده شده است را تعيين نمايد تا مسترد، ضبط يا معدوم شود، اين ماده تخفيف ويژه اي براي اين مراكز قرار داده است، زيرا با ذكر تعطيل موقت، اغيار از دايره خارج شده است و تعطيل دائم، ضبط و مصادره مركز فساد، غيرقانوني خواهد بود. (در يكي از آراء محاكم كه به استناد ماده10 به ضبط و مصادره يك محل فساد، حكم صادر شده بود، حكم در دادگاه تجديدنظر به استناد متن ماده شكسته شده است). البته بديهي است كه بين اين دو ماده تعارض عام و خاص وجود دارد و در مقام حل تعارض بايد قائل شد كه ماده 10 با ماده 639 تخصيص خورده است، ولي اين روش به هيچ وجه مدلل نمي‏باشد و صلاح آن بود كه تكليف مركز فاسد با شقوق مختـلف آن مثـل مالكيت دايـركننده يا مستـأجر بودن و … صريحاً معلوم مي‏شد.

6ـ3) يكي از نكات ديگر مندرج در اين ماده، موضوع جمع عناوين مجرمانه، تعدد عناوين مجرمانه و اعمال مقررات ماده 47 ق.م.ا. است، چنانكه داير كننده در صورتي كه اداره كننده محل باشد و همچنين تشويق به ارتكاب فساد، توسط مردم نمايد، سه عنوان مجرمانه در وي جمع شده است و براي وي بايد سه مجازات تعيين شده و با توجه به اين كه عناصر مادي افعال مجرمانه فوق متفاوت است، طبق قاعده تعدد مادي بايد مجازات‏هاي مجرم، جمع شود و چنين دقتي در احكام محاكم كمتر ملحوظ است و قضات، عدم تعريف دقيـق جرائم و افعال مجرمانه در قانون را با تخفيف در مجازات‏ها، جبران مي‏كنند.

7ـ3) قانونگذار لازم بود، مجازات دوشق (الف) و (ب) را بطور جداگانه تعيين مي‏نمود به ويژه اينكه شق (الف) ماده يعني داير نمودن مركز فساد مهم تر و مسبب جرائم ديگر است، لذا بايد رقم مجازات آن دقيق تر معلوم مي‏شد، يا حداقل روشن مي‏نمودكه حداكثر مجازات مربوط به كدام متهم مي‏باشد، زيرا در آرا محاكم مشاهده شده در خصوص ايجاد مركز فساد به هيچ كسي بيشتر از سه سال حبس داده نشده است.

8ـ3) تبصره اين ماده جمع مجازات حد و تعزير در فعل واحد را تجويز نموده است كه اين امر بر خلاف ضوابط كلي مي‏باشد. يكي از محققين در اين باره مي‏نويسد «فراهم ساختن موجبات فساد، طبيعتاً مفهوم مرتبط نمودن و جمع نمودن را در خود دارد. به علاوه مصداق اجلاي فساد، فحشا زنا و لواط است كه در ماده 135ق.م.ا. تمهيد براي انجام آن را به عنوان قوادي مستوجب حد (75ضربه شلاق) شناخته شده است. در واقع، عمل واحد هم مشمول ماده 103 قانون تعزيرات (ماده 639ق.م.ا.) و هم ماده 135 ق.م.ا. شده كه سبب و تعارض ميان حدود و تعزيرات مي‏شود و مجازات تعزيري در اينجا اشد از مجازات “حدي” عنوان شده كه انتخاب مجازات اشد در اين مورد دليل ندارد، زيرا قاعده تعدد معنوي در ماده 46 قانون مجازات اسلامي ناظر به تعزيرات بوده و به حدود و تعزيرات مجتمعاً ارتباطي پيدا نمي‏كند. اگر نظريه جمع بين دو عنوان و در واقع جمع مجازات‏هاي مذكور در ماده 103 و 135 (منظور ماده 639و135) باشد، يعني به تعبير ديگر، قوادي هم موجب حد و هم موجب تعزير مي شود كه نمي‏توان مبناي فقهي و دليل موجهي بر آن اقامه نمود، زيرا افزودن مجازات بيشتر از حد بدون جهت مشروع شناخته شده، غيرشرعي است. بهرحال اين تعارض بايد حل شود و قاعده اي هم براي رفع آن در قانون مجازات در دست نيست، مگر اين كه قوادي را از شمول ماده 103 قانون تعزيرات خارج دانسته و راهكاري جز اين نيست كه عنوان اخف را براي فرد اعلاي بزه انتخاب نمود؛ بي‏ترديد در مورد حدود بايد به نصوص تمكين و از آن تبعيت نمود ولي اين ناهماهنگي در قانون بايد حل شود كه نمونه‏هاي ضعيف تر يك جرم، مجازات شديدتر از فرد برجسته و اعلاي همان جرم نداشته باشد.”

سه نكته قابل بررسي در اين برداشت وجود دارد:

اولاً: معلوم نيست، مجازات شلاق اخف از مجازات حبس باشد، زيرا تكليف اين موضوع كه مجازات‏هاي بدني شديدتر است يا مجازات حبس، معلوم نشده است. زيرا به اوضاع و احوال متهمين و وضعيت آنان مجازات مي‏تواند، متفاوت باشد، چنانكه ممكن است، براي يك فردي سه ماه حبس بسيار آسان تر از هفتاد و پنج شلاق يا براي ديگري تحمل شلاق، آسان تر از يك سال حبس باشد، لذا قانونگذار با عدم تعيين حدود، تشديد مجازات‏ها عدم اعلام مجازات‏ها‏ي شديد و خفيف، موجبات اجمال در قوانين را فراهم آورده است.

ثانياً: اگرچه بر اساس قواعد به نظر مي‏رسد، جرائم حدي اهم از جرائم تعزيري است، ولي اهميت جرائم تعزيري در موارد بسياري در نحوه تقنين قوانين جمهوري اسلامي كمتر از جرائم حدي نيست.

ثالثاً: جمع مجازات تعزيري و حدي بايد طبق قاعده اي روشن در قانون مجازات اسلامي در نظر قرار گرفته و تعيين تكليف شود و معلوم گردد كه از قاعده جمع مجازات يا مجازات اشد پيروي خواهد كرد. در حال حاضر محاكم در بسياري موارد طبق تبصره همين ماده به جمع مجازات حدقوادي و حبس اقدام مي‏نمايند.

توسعه كالاهاي مغاير با عفت عمومي

طبق ماده 640 ق.م.ا. عنصر مادي اين جرم “تجارت”، “توزيع”، “به نمايش گذاشتن”، “نگهداشتن براي تجارت و توزيع”، “وارد كردن”، “صادر كردن”، “كرايه دادن”، “منتشر كردن”، “تشويق يا ترويج به استفاده از اشيائي كه موجب جريحه دار شدن عفت عمومي است” مي‏باشد. در خصوص عنصر مادي اين جرم “صرف نگهداري” جرم نيست؛ لذا اگر كسي نوار مبتذل يا تصوير مبتذلي را براي خود نگهداري مي‏كند، نمي‏تواند مورد تعرض قرار گيرد، مثلاً: اگر در ضمن بازرسي از منزل يا اتومبيلي نوار يا تصوير مبتذل متعلق به خود فرد كشف شود، با اين ماده منطبق نيست، زيرا نگهداري براي توزيع و تجارت جرم است ولي اگر از دست فردي كه شغل خريد و فروش نوارهاي مبتذل را دارد، تعداد زيادي نوار مبتذل كشف شود، نگهداري براي تجارت تحقق يافته و جرم محرز مي‏شود.

در اين خصوص وحدت رويه نيز موجود مي‏باشد كه متن آن به شرح ذيل است:(645ـ23/9/1378)

نظر به اينكه بر طبق ماده 640 ق.م.ا.(تعزيرات مصوب 1375) كه بموجب ماده 729 همان قانون كليه مقررات مغاير با آن شده، نگهـداري طرح، نقـاشي، نوار سينـما و ويدئو يا بطور كلـي هرچيزي كه عفـت و اخلاق عمومي را جريحه دار نمايد در صورتي كه به منظور تجارت و توزيع باشد، جرم محسـوب مي‏شـود، بنابرايـن صـرف نگهـداري وسائـل مزبور در صورتي كه تعداد آن معدّ براي امر تجاري و توزيع نباشد، از شمول ماده 640 قانون مذكور خارج بوده و فاقد جنبه است.

نكته ديگر آنكه اين جرم از جرائم مقيد محسوب مي‏شود، زيرا قصد نتيجه يعني ارتكاب عنصر مادي جرم به قصد جريحه دار شدن عفت عمومي بايد در فعل مجرمانه وجود داشته باشد. لذا در اين جرم بايد علاوه بر قصد و سوءنيت عام، سوءنيت خاص يعني جريحه دار شدن عفت عمومي نيز باشد؛ در صورتي كه سوءنيت خاص مي‏توانست مانع جدي در تحقق اركان اين جرم باشد، ولي قانونگذار با تصويب قوانين خاصي مانند: ماده 3 قانون نحوه مجازات اشخاصي كه در امور سمعي و بصري فعاليت‏هاي غيرمجاز مي‏نمايند، مصوب 1372 و مواد 9 و 8 قانون ممنوعيت بكارگيري تجهيزات دريافت از ماهواره مصوب 1373 دو تغيير ايجاد نمودند:

1ـ جرائم موضوع اين ماده را به “جرم مطلق يا جرم ساده” سوق داده و جنبه رواني جرم را تخفيف داده و سوءنيت خاص آن را حذف كرده است، يا به اصطلاح سوءنيت مجرمين را مفروض پنداشته است.

2ـ رقم مجازات‏هاي مربوط به دست اندركاران اين اشيا كه موجب ابتذال اخلاقي مي‏شود را بطور خاص و مورد به مورد تعيين و تشديد نموده است، حتي بند (الف) ماده 3 قانون فوق الذكر، مجازات «افساد في الارض» را پيش بيني نموده كه به هيچ وجه صحيح نيست، زيرا در جرم محاربه و افساد في الارض بايد از اسلحه استفاده شود و در اين جرائم افساد بوسيلة سلاح نيست؛ پس افساد في الارض به معناي قانوني و شرعي تحقق ندارد، تا مجازات آن را حمل بر موضوع نمائيم. اما مشكل حقوقي آن اين است كه باتوجه به اخيرالتصويب بودن قانون مجازات اسلامي (1377 و 1375) و مقدم بودن قوانين خاص مقدم مصوب (1373 و 1372) آيا خاص مقدم بر مخصص عام مؤخر مي‏باشد، يا اينكه خاص مقدم، منسوخ است؟

طبق قواعد عمومي، حقوقي و فقهي خاص مقدم، منسوخ نمي‏گردد، ولي آيا به قوت خود باقي است يا خير، نيز محل ترديد است. به نظر مي‏رسد با توجه به قصد مقنن در تصويب قانون مجازات اسلامي كه پس از پايان مهلت آزمايشي قانون، قانونگذار، قانون مجازات اسلامي را منجمله تأييد و تصويب نموده است و نيت منسوخ نمودن قوانين خاص قبلي را نداشته است. گرچه با توجه به ماده 729 و الغاء كليه قوانين مغاير (مصوب سال 1377) منسوخ شمردن قانون خاص نيز از نظر حقوقي بعيد به نظر نمي‏رسد.

در اين زمينه به اين سؤال كه “كسبه اي كه در امور سمعي و بصري فعاليت دارد چنانچه وسايل سمعي و بصري مبتذل و مستهجن در مغازه خود داشته باشد عنوان قانوني و استناد قانوني آن چيست؟ مغازه دارهاي ديگر با داشتن وسايل مذكور چه حكمي دارند؟

اكثريت قضات چنين پاسخ دادند:

چنانچه صرفاً بمنظور نگهداري باشد، حكم مربوط به نگهداري از تجهيزات ماهواره، نسبت به آنها جاري مي‏شود.

اقليت ايشان چنين پاسخ دادند:

كسبه اي در امور سمعي و بصري فعاليت دارند، چنانچه آثار سمعي و بصري مستهجن و مبتذل با رعايت تعاريف مذكور در تبصره 5 بند «الف» ماده 3 و تبصره 1 ذيل بند «ب» ماده 3 قانون مجازات اشخاصي كه در امور سمعي و بصري فعاليت‏هاي غيرمجاز مي‏نمايند، مصوب 22/11/1372 براي تجارت و توزيع در مغازه خود نگهداري نمايند با توجه به قسمت اخير بند (1) ماده 640ق.م.ا. قانون مجازات اسلامي مصوب 2/3/1375 به مجازات حبس از سه ماه تا يك سال و جزاي نقدي از يك ميليون و پانصد هزار ريال تا شش ميليون ريال و تا هفتاد و چهار ضربه شلاق يا به يك يا دو مجازات مذكور محكوم خواهند شد و با عنايت به عبارت «هركس» مندرج در صدر بند (1) ماده 640 ق.م.ا. همين مجازات براي مغازه دارهاي ديگر هم كه آثار سمعي و بصري خلاف عفت و اخلاق عمومي را براي تجارت و توزيع نگاهداري نمايند كه اعمال خواهد شد و مستند صدور حكم مجازات هم بند (1) ماده 640 ق.م.ا. است، زيــرا به موجب ماده 729 اين قانون كليه قوانين مغاير با آن ملغي اعلام شده است.

به هرحـال وضـع مـاده 640 و ساير مواد قانوني در حيطه اشياء و ابزار جريحه دار كننده عفت عمومي به سبب آن است كه اين عوامل زمينه ساز و مهياكننده انحرافات اخلاقي مي‏باشند. در بسياري از مراكز فساد و فحشاء كه كشف شده است، نوار، سي دي و فيلم‏هاي صوتي و تصويري مبتذل و جود دارد. شايد شدت قباحت جرائم موضوع اين ماده در حد استفاده و نگهداري صرف به شدت ساير جرم‏ها نباشد ولي قطعاً توزيع، تكثير، تجارت و توليد اين امكانات به منظور ايجاد انحرافات اخلاقي و توسعه فساد در ميان جوانان بسيار مؤثر مي‏باشد.

مزاحمت تلفني

طبق ماده 641 ق.م.ا. ايجاد مزاحمت از طريق تلفن را داراي حكم خاص اعلام نموده است. در صورت عدم وجود اين ماده نيز ايجاد مزاحمت براي مردم با مواد ديگري مثل ماده 618 قابل رسيدگي مي‏باشد و همچنين اگر بوسيله تلفن جرايمي ديگر مثل تهديد، فحاشي، افشاي سرّ صورت گيرد، هريك با عناوين مربوطه قابل تطبيق و مجازات مي‏باشد و نوع وسيله در ارتكاب جرم نمي‏تواند مؤثر در مقام باشد به ويژه اينكه ممكن است، وسيله‏هاي غيرمخابراتي وسيله ارتكاب جرم مزاحمت باشد؛ ضمناً با توجه به وجود ماده واحده قانون اصلاح تبصره 2 ماده 14 قانون تأسيس مخابرات ايران مصوب 1364 كه ضمانت اجراهاي معقول و منطقي مثل قطع موقت يا دائم ارتباط تلفني وجود دارد، نيازي به ضمانت اجراي حبس نمي‏باشد. بنابراين بازنگري در قوانين جهت پيشگيري از انحرافات اعم از فردي و اجتماعي ضروري مي‏باشد تا با اجراي قانون از گسترش انحرافات جلوگيري شود.

ـ الهام، غلامحسين، ص 174.

ـ وليدي، ص 188.

ـ الذهبي، ص 6.

ـ الحر العاملي، ج18، باب10 من ابواب حد الزنا، ح2.

ـ نجفي، ج43، ص276.

ـ خميني، مسأله 5، ص 584.

ـ نتيجه مجرمانه، «يعني جريحه دار شدن عفت عمومي” علاوه از عنصر مادي جرم تحقق يابد تا جرم كامل باشد.

ـ اشرفي؛ اميري.

ـ عرفان، حسن، دو ماهنامه، حديث زندگي، مقاله عفت در انديشه، گفتار و رفتار.

ـ اشتري، ص31.

ـ نظيفي، عباس، پايان نامه دكتراي حقوق جزا، دانشگاه تربيت مدرس، 1373.

ـ نوري، ج18، باب 8 من ابواب الزنا.

ـ همان.

ـ ابن ادريس، ج3، ص 449؛ شيخ طوسي، ج3، ص 67.

ـ نوربها، ص 456؛ شامبياتي، ج 1، ص 279.

ـ وليدي، ص 216.

ـ ر.ك؛ كوراهي مقدم، كيانوش، ضمانت اجراي كيفري فعل حرام.

ـ شهيد ثاني، ج5، ص 131.

ـ همان.

ـ ابن ادريس، همان.

ـ شامبياتي، ج 1، ص 111.

ـ براي تعريف جرم مستمر ر.ك؛ نوربها، ص 258، شامبياتي، ج1، ص 276.

ـ ابن ادريس، ص 449؛ روحاني، ص154.

ـ امارات قضايي و قانوني در علم حقوق نشانه‏ها و علائمي است كه يا قانونگذار برحسب احتمالاتي كه براساس تجارب، اطلاعات و استقراء اجتماعي خود در امور وضع مي كند و يا قاضي، خود از خصوصيات هر دعوي بنفع اين يا آن طرف دعوي درمي يابد و ملاك حقانيت قرار مي گيرد.

ـ مرعشي شوشتري، سيدحسن، ص12.

ـ وليدي، ص 188.

ـ نوربها، ص 414 الي 409.

ـ امين صارمي، ص 182.

ـ علامه حلي، ص 683؛ محقق حلي، ص 1037. >

ـ شيخ مفيد:« مقنعه»، جامعة المدرسين قم، 1410هـ ق.

ـ نجفي، محمدحسين:« جواهرالكلام»، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1367.

ـ ر.ك؛ نوربها، رضا :«زمينه حقوق جزاي عمومي».

ـ شهيد ثاني، جبلي عاملي، زين الدين:« مسالك الافهام»، موسسه المعارف الاسلاميه، چاپ اول، 1413هـ ق.

ـ عــرفان، حسن، دو ماهنـامه:« حـديث زنـدگي»، مقـاله عفت در انديشه، گفتار و رفتار، ش6.

ـ شامبياتي، هوشنگ:« حقوق جزاي عمومي»، نشر ژوبين، 1380.

ـ خميني، روح الله:« تحريرالوسيله»، دارالكتب العلميه، اسماعيليان، قم.

ـ مجلسي، محمدباقر:« بحار الانوار»، موسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403هـ ق.

ـ الهام، غلامحسين:« مباني فقهي و حقوقي تعدد جرم»، انتشارات مجد،1372.

ـ اميــن صــارمي، نــوذر:« انحـرافات اجتمـاعي و خـرده فرهنگ‏ها‏‏ي معارض»،چاپ اول،1380.

ـ اشرفي،مجتبي و اميري، غلامعلي: «مجموعه قوانين جزايي»، 1354.

ـ روحاني، صادق:« استفتانات قضايي».

ـ محقق حلي:« شرايع الاسلام»، انتشارات الاستقلال، تهران، چاپ دوم، 1409هـ ق.

ـ نوربها، رضا :«حقوق جزاي عمومي»، نشر دادآفرين،1380.

ـ كـوراهـي مقـدم، كيـانوش:«ضمانت اجراي كيفري فعل حرام»، پايان نامه دكتري، استاد راهنما، حبيب، محمدجعفر، دانشگاه تربيت مدرس، سال 1379.

ـ شيخ طوسي :«مبسوط»، مكتبه المرتضويه، حيدريه، تهران، 1387.

ـ شامبياتي، هوشنگ :«حقوق جزاي عمومي»، نشر ژوبين،1380.

ـ آيت الله مرعشـي شوشتـري، سيـد حسن:« مقـاله محـاربه و افسـاد في الارض»، مجله دادرسي، شماره9.

ـ وليدي، صالح:« حقوق جزاي اختصاصي».

ـ اشتري، بهناز:« قاچاق زنان و بردگي معاصر»، انتشارات انديشه برتر، چاپ اول، 1380.

ـ الحلي، ابن ادريس:« سرائر»، جامعة المدرسين، قم، چاپ دوم، 1410هـ ق.

ـ نـوري، ميـرزا حسيـن:« مستـدرك الوسايل»، موسسه آل البيت احياء التراث، چاپ اول، 1408هـ ق.

ـ عـلامه حلي، حسن بن يوسف:« قواعد الاحكام»، موسسه النشر الاسلامي، قم،چاپ اول، 1413 هـ ق.

ـ الحر العاملي، محمد بن حسن:« وسايل الشيعه»، بيروت، داراحياء التراث العربي.

نوشته زيگموند فرويد

ترجمه حسين پاينده
الف

اصطلاح خودشيفتگى ريشه در توصيفهاى بالينى دارد و [ نخستين بار ] پل ناك (2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش كسانى به كار برد كه با بدن خود آن‏گونه رفتار مى‏كنند كه به طور معمول با بدن يك مصداق اميال جنسى رفتار مى‏شود. به بيان ديگر، اين اشخاص به بدن خود مى‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‏كنند تا از اين طريق به ارضاى كامل برسند. اصطلاح خودشيفتگى، برحسب اين شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است كه تمام حيات جنسى شخص را به خود معطوف مى‏كند و در مراحل بعدى، ويژگيهايى را بروز مى‏دهد كه در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‏خوريم.

متعاقباً مشاهده‏گران روانكاو به اين موضوع توجه كردند كه ويژگيهاى مجزّاى نگرش بيماران خودشيفته در بسيارى از اشخاصى كه به بيماريهاى ديگرى مبتلا هستند نيز به چشم مى‏خورد (مثلاً ــ همان‏گونه كه سادگر (3) اشاره كرده است ــ در همجنس‏گرايان) و سرانجام اين موضوع محتمل به نظر رسيد كه چه بسا نيروى شهوى به ميزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مى‏شد ــ به گونه‏اى كه بتوان آن را خودشيفتگى ناميد ــ در اين بيمارى سهيم است و نيز اين‏كه نيروى شهوى مى‏تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثير بگذارد. مشكلات روانكاوان در درمان بيماران روان‏رنجور به همين فرض منجر گرديد، زيرا چنين به نظر مى‏رسيد كه محدوديت تأثيرپذيرى بيماران يادشده، از جمله از اين نوع نگرش مبتنى بر خودشيفتگى ناشى مى‏شود. خودشيفتگى به اين مفهوم ديگر انحراف تلقى نمى‏شود، بلكه مكمّلى شهوى در خودمدارى غريزه صيانت نَفْس است كه هر موجود زنده‏اى تا اندازه‏اى از آن برخوردار است.

انگيزه مبرمِ پرداختن به تكوين خودشيفتگى اوليه و معمولى زمانى ايجاد شد كه كرپلين (4) كوشيد تا دانسته‏هايمان درباره [ بيمارى موسوم به ] زوال عقل پيش‏رس (5) را در ذيل فرضيه مربوط به نظريه نيروى شهوى بگنجاند، يا [ به طريق اولى ] بلويلر (6) تلاش كرد تا روان‏گسيختگى را جزو نظريه يادشده قرار دهد. اين قبيل بيماران ــ كه من با اصطلاح «هذيان‏زده» (7) مشخصشان مى‏كنم ــ دو ويژگى اساسى دارند: خودبزرگ‏بينى و بى‏علاقگى به دنياى بيرون از خودشان (يا، به عبارتى، بى‏علاقگى به انسانها و اشياء). به سبب اين بى‏علاقگى، بيماران يادشده تحت تأثير روانكاوى قرار نمى‏گيرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بى‏ثمر مى‏ماند. البته بى‏توجهى هذيان‏زدگان به دنياى بيرون را بايد با ذكر جزئيات بيشتر توصيف كرد. بيمارانى كه به هيسترى يا روان‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نيز ــ مادام كه بيمارى‏شان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعيت را قطع مى‏كنند. ليكن تحليل روانكاوانه نشان مى‏دهد كه اين بيماران به هيچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشياء را خاتمه نداده‏اند.

آنان اين روابط را در خيال خود همچنان حفظ كرده‏اند؛ به بيان ديگر، از يك سو اُبژه‏هايى خيالى در خاطراتشان را جايگزين اُبژه‏هاى واقعى كرده‏اند يا اين دو نوع اُبژه را با هم درآميخته‏اند، و از سوى ديگر فعاليتهاى حركتى براى نيل به اهدافشان در مورد آن اُبژه‏ها را كنار گذاشته‏اند. كاربرد اصطلاح «درون‏گرايى» ــ كه يونگ آن را بسيار نادقيق به كار مى‏بَرَد ــ صرفاً در خصوص اين وضعيت نيروى شهوى بجاست. وضعيت بيماران هذيان‏زده فرق دارد. به نظر مى‏آيد اين بيماران واقعاً نيروى شهوى خود را از انسانها و اشياء دنياى بيرون منقطع كرده ولى هيچ انسان يا شيئى را از خيال خود جايگزين آنها نكرده‏اند. زمانى كه بيماران يادشده دست به چنين جايگزينى‏اى مى‏زنند، فرآيند انجام اين كار نوعى فرايند ثانوى و بخشى از كوشش آنها براى بهبود به نظر مى‏آيد كه هدف از آن بازگرداندن نيروى شهوى به مصداقهاى اميالشان است. (8)

اكنون بايد به اين پرسش پاسخ داد: نيروى شهوى‏اى كه در روان‏گسيختگى از اُبژه‏هاى بيرونى منقطع مى‏شود، چه سرنوشتى مى‏يابد؟ ويژگى خودبزرگ‏بينى در اين حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مى‏شود. بى‏ترديد اين خودبزرگ‏بينى در ازاى نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال(9) پديد آمده است. نيروى شهوى پس از انقطاع از دنياى بيرون به «خود»(10) معطوف مى‏گردد و بدين‏سان نگرشى را به وجود مى‏آورد كه مى‏توان آن را خودشيفتگى ناميد. ليكن خودبزرگ‏بينى فى‏نفسه پديده جديدى نيست. برعكس، همان‏گونه كه مى‏دانيم، خودبزرگ‏بينى حكم تشديد و تظاهر آشكارتر وضعيتى را دارد كه پيشتر نيز وجود داشته است. اين موضوع باعث مى‏گردد كه خودشيفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال(11) را نوعى خودشيفتگى ثانوى بدانيم كه بر خودشيفتگى اوليه (كه به دلايل مختلف تحت‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‏شود.

مايلم تأكيد كنم كه در اينجا قصد تبيين يا بحث بيشتر در باره مسأله روان‏گسيختگى را ندارم، بلكه صرفاً آنچه را پيشتر در نوشته‏هاى ديگر بيان شده است جمع‏بندى مى‏كنم تا دليل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشيفتگى ارائه كرده باشم.

اين بسط و گسترش نظريه نيروى شهوى را ــ كه به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دليل سومى هم مى‏توان تأييد كرد و آن عبارت است از مشاهدات و ديدگاههايمان درباره حيات روانى كودكان و مردمان بَدْوى. در ميان مردمان بَدْوى به ويژگيهايى برمى‏خوريم كه اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‏شد آنها را در زمره ويژگيهاى خودبزرگ‏بينى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‏شان، «قدرت مطلق انديشه»، ايمان به نيروى سحرآميز كلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنياى بيرون («جادوگرى») كه به نظر مى‏رسد نتيجه منطقى اين فرضهاى واهى باشد. (12) در كودكان اين دوره و زمانه، كه رشدشان براى ما بسيار پُرابهامتر است، توقع داريم نگرش كاملاً مشابهى درباره دنياى بيرون بيابيم. بدين‏سان به اين نتيجه مى‏رسيم كه «خود»، نيروگذارىِ روانى اوليه‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‏دهد كه مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى اميال تعلق مى‏گيرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‏يابد و به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال مربوط مى‏شود، درست همان‏طور كه جسم يك آميب به پاهاى كاذبى كه از آن بيرون مى‏زنند مربوط مى‏گردد. در تحقيقات ما، از آنجا كه نشانه‏هاى روان‏رنجورى نقطه آغاز كار بود، اين بخش از تقسيم نيروى شهوى در بدو امر ناگزير از ما پنهان ماند.

ما صرفاً متوجه فيضان اين نيرو شديم، يعنى متوجه نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال كه مى‏تواند به بيرون [ از «خود» ] گسيل و يا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنين مى‏توان به طور كلى گفت كه تقابلى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال وجود دارد: بيشتر شدن هر يك از اين دو، به كمتر شدن ديگرى مى‏انجامد. عاليترين مرحله‏اى كه نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال در رشدِ خود مى‏تواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مى‏يابد، يعنى در حالتى كه به نظر مى‏رسد فرد براى نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال از شخصيتش دست برداشته باشد. وارونه اين وضعيت را در خيالپردازى بيماران مبتلا به پارانويا (يا ادراك نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داريم. (13) سرانجام، در خصوص تمايزگذارى بين نيروهاى مختلف روانى، به اين نتيجه رسيده‏ايم كه در وهله نخست ــ يعنى در وضعيت خودشيفتگى ــ اين نيروها با يكديگر همزيستى دارند و تحليل ما ناپخته‏تر از آن است كه بتوانيم آنها را از يكديگر تميز دهيم. تا زمانى كه شخص در مصداق اميالش نيروگذارىِ روانى نكند، نمى‏توان بين نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى) و نيروى غرايز «خود» تمايزى قائل شد.

پيش از هرگونه بحث بيشتر در اين زمينه، لازم است دو پرسش را مطرح كنم كه ما را به كُنه مطلب رهنمون مى‏شوند. اولاً، بين اين خودشيفتگى كه در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‏دهيم و خودانگيزىِ جنسى (كه حالت ابتدايى نيروى شهوى مى‏دانيمش) چه رابطه‏اى وجود دارد؟ ثانياً، اگر بپذيريم كه نوعى نيروگذارى شهوى اوليه در «خود» صورت مى‏گيرد، ديگر چه ضرورتى دارد كه بين نيروى شهوى جنسى و نيروى غيرجنسى غرايز «خود» تمايز قائل شويم؟ اگر فرض كنيم كه صرفاً يك نوع نيروى روانى وجود دارد، آيا با اين فرض از تمام مشكلات مربوط به تمايزگذارى بين نيروى غرايز «خود» و تمايزگذارى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال رهايى نخواهيم يافت؟

در خصوص پرسش اول، مى‏توان به اين نكته اشاره كرد كه ناگزير بايد فرض كنيم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمى‏تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن ديگر، «خود» مى‏بايست رشد كند. ليكن غرايز خودانگيزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همين سبب، لازم است كه چيزى به خودانگيزىِ جنسى افزوده شود (يك عمل جديد روانى) تا خودشيفتگى پديد آيد.

در هر روانكاوى كه از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‏هاى ترديد آشكار مى‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‏آورى به مباحثه بى‏ثمر نظرى، فكر خوشايندى نيست؛ با اين حال، نبايد كوشش براى توضيح موضوع را كمتر كرد. درست است كه مفاهيمى از قبيل نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى غرايز «خود» به طور خاص مفاهيمى نيستند كه بتوان به سهولت دركشان كرد و محتوايى غنى ندارند. هرگونه نظريه گمان‏پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم كاملاً دقيقى را مى‏جويد تا آن را شالوده خود قرار دهد. ليكن من معتقدم كه تفاوت بين نظريه گمان‏پردازانه و دانشى كه بر پايه تفسير تجربى استوار است، دقيقاً همين است. برخوردار بودن گمان‏پردازى از شالوده‏اى عارى از تناقض و منطقاً انكارناپذير، مايه رشك دانش مبتنى بر تفسير تجربى نيست؛ بلكه چنين دانشى با خرسندى به مفاهيم اساسى گنگ وتقريباً تصورناپذير بسنده مى‏كند، مفاهيمى كه اميدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درك كند يا حتى با مفاهيمى ديگر جايگزينشان سازد. اين بدان سبب است كه اين انديشه‏ها بنيان علم نيستند كه همه‏چيز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، انديشه‏هاى يادشده نه قاعده كل اين ساختار، بلكه رأس آن هستند و تعويض يا كنار گذاشتنشان هيچ خدشه‏اى به ساختار موردنظر وارد نمى‏كند. عين همين اتفاق در زمانه ما در دانش فيزيك در حال رخ دادن است، زيرا مفاهيم اساسى اين علم درباره مادّه، مركز نيرو، جاذبه و غيره كمتر از مفاهيم مشابه در روانكاوى مورد مجادله نيستند.

مفاهيم «نيروى شهوى متمركز بر خود » و «نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال» از اين حيث سودمندند كه اين دو مفهوم از مطالعه ويژگيهاى دقيق فرايندهاى روان‏رنجورانه و روان‏پريشانه استنتاج شده‏اند. تقسيم نيروى شهوى به دو نوع (يكى نوعى كه براى «خود» مناسب است و يكى هم نوعى كه به مصداقهاى اميال تعلق مى‏گيرد)، پيامد اجتناب‏ناپذير فرضيه اوليه‏اى است كه بين غرايز جنسى و غرايز «خود» تمايز مى‏گذارد. به هر حال، تحليل صِرف روان‏رنجورى انتقال (14) (هيسترى و روان‏رنجورى وسواسى) مرا به اين تمايزگذارى واداشت و، تا آنجا كه من مى‏دانم، تلاش همه روانكاوانى كه خواسته‏اند اين پديده‏ها را از راههايى ديگر تبيين كنند ناموفق مانده است.

در فقدان كامل هرگونه نظريه درباره غرايز كه ما را در اين زمينه يارى دهد، شايد مجاز باشيم ــ يا به بيان دقيقتر، ناچاريم ــ ابتدا فرضيه‏اى را به نتيجه منطقى آن برسانيم تا يا ابطال شود و يا اثبات. اين فرضيه كه غرايز جنسى از بدو شكل‏گيرى از ساير غرايز (غرايز «خود») جدا هستند، به دلايل مختلف درست است، علاوه بر اين‏كه چنين فرضيه‏اى براى تحليل روان‏رنجوريهاى وسواسى مى‏تواند كاربرد داشته باشد. مى‏پذيرم كه اين ملاحظه اخير به تنهايى خالى از ابهام نيست، زيرا چه‏بسا يك نيروى روانى بى‏علاقه صرفاً از طريق معطوف شدن به يك مصداق اميال به نيروى شهوى تبديل شود. اما اولاً تمايزى كه در اين مفهوم گذاشته مى‏شود مطابق است با تمايزى كه عامه مردم عموماً بين گرسنگى و عشق قائل مى‏شوند. ثانياً، اين تمايز به دليل ملاحظات زيست‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حيات دارد: يكى حياتى كه فقط مقصودهاى خود او را برمى‏آوَرَد و ديگرى حياتى كه حكم حلقه‏اى واسط در يك زنجيره را دارد. اين گونه دوم حيات به رغم ميل فرد ــ يا دست‏كم به طور غير ارادى ــ انجام مى‏شود. خودِ فرد، اميال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‏شمارد، حال آن‏كه از منظرى ديگر آن فرد ضميمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نيروهايش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختيار آن مى‏گذارد.

او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذير است، همچون وارث مِلكى وقف‏شده كه صرفاً مالك موقت مِلكى است كه بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا كردن غرايز جنسى از غرايز «خود» فقط مبيّن اين كاركرد دوگانه فرد است. ثالثاً، بايد به ياد داشته باشيم كه روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‏اى اندام‏وار مبتنى خواهند شد. بدين‏ترتيب امكان دارد كه فعاليتهاى جنسيت ناشى از مواد خاص و فرايندهاى شيميايى باشند و هم اين مواد و فرايندها بسط يافتن حيات فرد به حيات نوع را ممكن مى‏سازند. ما اين امكان را در جايگزين كردن نيروهاى روانى خاص با مواد شيميايى خاص در نظر مى‏گيريم.

من كلاً مى‏كوشم تا روانشناسى را از هر حوزه ديگرى كه ماهيتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فكر زيست‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقيقاً به همين دليل، مايلم در اينجا به صراحت اذعان كنم كه فرضيه جدا بودن غرايز «خود» و غرايز جنسى (يا به عبارت ديگر، نظريه نيروى شهوى) چندان پايه و اساس روانشناسانه ندارد، بلكه به ويژه زيست‏شناسى موءيد آن است. با اين حال، چنانچه تحقيقات روانكاوانه خود به فرضيه مفيدتر و ديگرى در باره غرايز منجر شود، من [ قاعده عام نظريه‏ام را ] نقض نخواهم كرد و اين فرضيه را مردود خواهم شمرد. البته تاكنون چنين نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود كه نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى)، از ديدگاهى بسيار عام و در سطحى بسيار بنيانى، صرفاً محصول تفاوت‏گذارى در نيروى فعال در ذهن باشد. اما اين پافشارى نابجاست، زيرا به موضوعاتى مربوط مى‏شود كه به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و كم‏اطلاعى ما، چون و چرا كردن درباره آنها همان‏قدر بى‏فايده است كه تأييدكردنشان. اين هويت اوليه ممكن است به علائق تحليلى ما بى‏ربط باشد، به همان اندازه كه خويشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث يك فرد خاص نامربوط است. اين نظرپردازيها همگى بى‏ثمرند. از آنجا كه نمى‏توان منتظر ماند تا دانشى ديگر به نتايج قطعى درباره نظريه غرايز برسد، به مراتب مفيدتر است كه بكوشيم معلوم كنيم تركيب پديده‏هاى روانى چگونه به حل اين مسأله اساسى زيست‏شناسى كمك مى‏كند. بهتر آن است كه احتمال خطا را بپذيريم، ولى نبايد از بررسى دلالتهاى فرضيه‏اى كه در ابتدا اختيار كرديم ــ يا در واقع فرضيه‏اى كه از تحليل روان‏رنجوريهاى انتقال‏ناپذير حاصل گرديد ــ منصرف شويم (يعنى اين فرضيه كه بين غرايز «خود» و غرايز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنين نبايد از بررسى اين موضوع منصرف شويم كه آيا اين فرضيه عارى از تناقض و ثمربخش است و آيا مى‏توان آن را در مورد ساير بيماريها ــ مانند روان‏گسيختگى ــ نيز به كار برد يا خير.

البته اگر ثابت شود كه نظريه نيروى شهوى در كوشش براى تبيين اين بيمارى اخير ناموفق بوده است، آن‏گاه صورت مسأله فرق خواهد كرد. يونگ (1912) اين ادعا را مصرّانه مطرح كرده و به همين سبب است كه به رغم ميل خودم وارد اين بحث آخر شده‏ام. من شخصاً تمايل داشتم همان مسيرى را كه در تحليل بيمارى شربر آغاز كردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. ليكن ادعاى يونگ، دست‏كم شتابزده است. دلايلى كه او در اثبات ادعايش مطرح مى‏كند ناكافى‏اند. اولاً، يونگ به اين موضوع متوسل مى‏شود كه من خود پذيرفته‏ام به سبب دشواريهاى تحليل شربر مفهوم نيروى شهوى را بسط دهم (به عبارت ديگر، محتواى جنسى اين مفهوم را كنار بگذارم) و نيروى شهوى را كلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى (15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله يونگ، هر آنچه را براى تصحيح اين تفسير نادرست لازم است بيان كرده است. من صرفاً مى‏توانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تكرار كنم كه [ برخلاف ادعاى يونگ ] هرگز ديدگاه خود درباره نظريه نيروى شهوى را كنار نگذاشته‏ام.

بحث ديگر يونگ ــ يعنى اين‏كه بازگرداندن نيروى شهوى [ به «خود» ] فى‏نفسه موجب اختلال در كاركرد واقعيت نمى‏شود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. يونگ موضوع را محرز قلمداد مى‏كند و نيازى به ارائه برهان نمى‏بيند. اين‏كه آيا چنين موضوعى مى‏تواند ممكن باشد و اين‏كه چگونه مى‏تواند ممكن باشد، دقيقاً همان نكته‏اى است كه مى‏بايست [ در مقاله يونگ ] مورد بررسى قرار مى‏گرفت. يونگ در نوشته عمده بعدى‏اش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راه‏حلى كه من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مى‏ماند. او مى‏نويسد: «در عين حال، اين نكته را نيز بايد ملحوظ كرد (نكته‏اى كه ضمناً فرويد در كتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار مى‏دهد) كه درون‏گرايى نيروى شهوىِ جنسى به نيروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مى‏گردد، و اين‏كه احتمالاً همين موضوع باعث از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت [ در ذهن بيمار ] مى‏شود. امكان تبيين روانشناسى از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت به اين شكل، به راستى وسوسه‏انگيز است.» ليكن يونگ چندان وارد بحث بيشتر درباره اين امكان نمى‏شود.

چند سطر بعد، يونگ با اظهار اين‏كه اين عامل تعيين‏كننده «موجب روانشناسىِ زاهد رياضت‏كش مى‏شود و نه روانشناسىِ زوال عقل پيش‏رس»، امكان يادشده را مردود مى‏شمارد. اين‏كه اين قياسِ نابجا چه‏قدر كم مى‏تواند به حل اين مسأله كمك كند با در نظر گرفتن اين موضوع مى‏توان دريافت كه رفتار زاهدى از اين نوع كه «مى‏كوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ريشه‏كن كند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عاميانه اين كلمه)، لزوماً نشان‏دهنده هيچ‏گونه تخصيص بيمارى‏زاى نيروى شهوى نيست. چه‏بسا او به كلى مانع جهت‏گيرى علاقه جنسى خويش به سوى انسانها گرديده، ولى آن را به صورت علاقه‏اى تشديدشده به امر الهى، به طبيعت يا به دنياى حيوانات والايش كرده باشد (16) بدون اين‏كه نيروى شهوى‏اش از طريق درون‏گرايى به خيالاتش معطوف شود يا به «خود» بازگردد. به نظر مى‏رسد كه اين قياس بر امكان تمايزگذارى بين علاقه سرچشمه‏گرفته از منبعى شهوت‏انگيز و ساير علائق خط بطلان مى‏كشد. همچنين به ياد داشته باشيم كه محققان مكتب سوئيس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پيش‏رس را تبيين كرده‏اند (يكى وجود عقده‏هايى در اين بيمارى كه هم در افراد سالم مشاهده كرده‏ايم و هم در افراد روان‏رنجور، و ديگرى مشابهت خيالات افراد مبتلا به اين بيمارى با اسطوره‏هاى عاميانه) كه البته ارزشمند است، ليكن نتوانسته‏اند سازوكارهاى اين بيمارى را روشنتر كنند. لذا اين ادعاى يونگ را مى‏توانيم مردود بشماريم كه نظريه نيروى شهوى نتوانسته است بيمارى زوال عقل پيش‏رس را تبيين كند و به همين دليل در بررسى ساير روان‏رجوريها نيز كاربردى ندارد.
ب

من بر اين اعتقادم كه مطالعه مستقيم درباره خودشيفتگى واجد برخى دشواريهاى خاص است. عمده‏ترين راه پى بردن ما به ويژگيهاى اين بيمارى، احتمالاً تحليل بيماران هذيان‏زده است. درست همان‏گونه كه از راه بررسى روان‏رنجوريهاى انتقال توانسته‏ايم علت تكانه‏هاى (17) غريزى نيروى شهوى را بيابيم، با بررسى زوال عقل پيش‏رس و پارانويا به بصيرتهايى درباره روانشناسىِ «خود» مى‏رسيم. در اين مورد نيز براى فهم آنچه در پديده‏هاى معمولى بسيار ساده به نظر مى‏رسد، مى‏بايست از حوزه آسيب‏شناسى و تحريفها و مبالغه‏هايش استفاده كنيم. البته از ساير رهيافتها كه شناخت بهترى راجع به خودشيفتگى به ما مى‏دهند نيز مى‏توان كمك گرفت. اكنون مايلم اين رهيافتها را به ترتيب زير مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بيماريهاى عضوى، خودبيمارانگارى (18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.

در ارزيابى تأثير بيماريهاى عضوى بر توزيع نيروى شهوى، از ديدگاهى پيروى مى‏كنم كه ساندور فرنچزى شفاهاً با من در ميان گذاشت. اين موضوع را همگان مى‏دانند و آن را امرى عادى تلقى مى‏كنند كه فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوه‏هاى دنياى بيرون بى‏علاقه مى‏شود، زيرا آن جلوه‏ها به درد و رنج او ربط پيدا نمى‏كنند. از راه مشاهده دقيقتر مى‏آموزيم كه چنين بيمارى همچنين علاقه شهوى خود را نيز از مصداقهاى عشقش قطع مى‏كند؛ به بيان ديگر، تا زمانى كه درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمى‏ورزد. بديهى بودن اين حقيقت نبايد مانع از بررسى آن برحسب نظريه نيروى شهوى شود. پس بايد بگوييم: انسان بيمار نيروگذاريهاى روانىِ شهوى‏اش را به «خودِ» خويشتن معطوف مى‏كند و پس از بهبودى مجدداً آن نيروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غير از خويش انجام مى‏دهد. ويلهلم بوش (19) درباره نويسنده مبتلا به دندان درد مى‏گويد: «متمركز است روحش بر حفره كوچك دندان آسيايش». در اينجا، نيروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشتركى دارند و يك بار ديگر از يكديگر تمايزناپذير مى‏شوند. خودمدارى شناخته‏شده فرد بيمار، هم نيروى شهوى را در بر مى‏گيرد و هم علائق «خود» را. اين خودمدارى از نظر ما كاملاً طبيعى است، زيرا مطمئنيم كه اگر خودِ ما نيز بيمار شويم همان‏گونه رفتار خواهيم كرد. اما اين‏كه كسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بين مى‏برد و ناگاه بى‏اعتنايى كامل را جايگزين آن مى‏سازد، مضمونى است كه طنزنويسان به اندازه كافى به آن پرداخته‏اند.

خواب نيز از اين حيث به بيمارى شباهت دارد كه گويى شخص نيروى شهوى‏اش را به نَفْسِ خويش بازگردانده، يا ــ اگر بخواهيم دقيقتر بگوييم ــ تمام آن نيرو را به ميل يگانه خوابيدن معطوف كرده است. خودمدارى روءياها با اين قرائن كاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونه‏هايى از تغييراتى در توزيع نيروى شهوى داريم كه منتج از دگرگونى «خود» است.

خودبيمارانگارى، همچون بيماريهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنج‏آور و دردناك جسمانى نشان مى‏دهد و تأثيرش بر توزيع نيروى شهوى، مشابه تأثير بيماريهاى عضوى است. فرد خودبيمارانگار علاقه و به ويژه نيروى شهوى‏اش را از اُبژه‏هاى دنياى بيرون برمى‏گرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش كه توجه او را به خود مشغول كرده متمركز مى‏كند. از آنچه گفتيم، يكى از تفاوتهاى خودبيمارانگارى با بيماريهاى عضوى معلوم مى‏شود: در بيماريهاى عضوى، حالات و احساسات رنج‏آور مبتنى بر تغييرات اثبات‏شدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آن‏كه در خودبيمارانگارى چنين نيست. ليكن كاملاً با برداشت عمومى ما از فرايندهاى روان‏رنجورى مطابقت دارد كه بگوييم حق با فرد خودبيمارانگار است: تحولات عضوى را نيز بايد در خودبيمارانگارى دخيل دانست.

اما اين تحولات چه مى‏توانند باشند؟ در اينجا به تجربه خود اتكا مى‏كنيم، تجربه‏اى كه نشان مى‏دهد احساساتِ بدنى ناخوشايند ــ مشابه احساساتى كه در خودبيمارانگارى بر فرد عارض مى‏شوند ــ در ساير روان‏رنجوريها نيز رخ مى‏دهند. پيش از اين گفته‏ام كه تمايل دارم خودبيمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب (20) و روان‏رنجورى اضطراب، شكل سوم روان‏رنجورى «واقعى» تلقى كنم. احتمالاً مبالغه‏آميز نخواهد بود اگر فرض كنيم كه در ساير روان‏رنجوريها، خودبيمارانگارى نيز در عين حال به ميزان اندكى غالباً به فرد حادث مى‏شود. به گمان من، بهترين نمونه اين وضعيت را در روان‏رنجورى اضطراب مى‏توان ديد كه واجد روساخت هيسترى است. نمونه تمام‏عيار و شناخته‏شده عضوى كه حساسيت دردناكى دارد، به نحوى تغيير مى‏كند و در عين حال به مفهوم متعارف كلمه دچار بيمارى نيست، آلت تناسلى در حالت تحريك‏شده است.

در حالت يادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبت‏دار مى‏شود و كانون انواع و اقسام هيجانها است. اكنون به‏جاست كه هر عضوى از بدن را كه مايل هستيم برگزينيم و فعاليت آن را در ارسال محركهاى برانگيزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزايى» در نظر بگيريم. همچنين به اين موضوع بينديشيم كه ملاحظاتى كه نظريه ما در خصوص جنسيت بر پايه آنها استوار شده است، از ديرباز به اين انديشه عادتمان داده‏اند كه برخى ديگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مى‏توانند به جاى آلات تناسلى كاركرد داشته باشند و مشابه آنها عمل كنند. در آن صورت، صرفاً يك گام ديگر بايد برداريم: مى‏توانيم تصميم بگيريم كه شهوتزايى را ويژگى عام همه اعضاى بدن بدانيم و بر اين اساس از افزايش يا كاهش شهوتزايى در بخش خاصى از بدن سخن بگوييم. بدين‏ترتيب، در ازاى هر تغييرى از اين نوع در شهوتزايىِ اعضاى بدن، ممكن است تغيير متناظرى در نيروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذيرد. اين عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبيمارانگارى تلقى مى‏كنيم به وجود مى‏آورند و هم آنچه را كه مى‏تواند تأثيرى مانند تأثير بيمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزيع نيروى شهوى باقى گذارد.

پيداست كه اگر اين استدلال را بپذيريم، نه فقط به مشكل خودبيمارانگارى بلكه همچنين به مشكل روان‏رنجوريهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روان‏رنجورى اضطراب) برخواهيم خورد. پس بجاست كه در همين‏جا متوقف شويم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقيقات روانشناسانه تا اين حد را مجاز نمى‏شمارد. به ذكر اين نكته بسنده مى‏كنم كه از اين منظر مى‏توان احتمال داد كه نسبت خودبيمارانگارى با هذيان‏زدگى، مشابه نسبت ساير روان‏رنجوريهاى «واقعى» با هيسترى و روان‏رنجورى وسواسى است. به بيان ديگر، احتمالاً مى‏توان گفت كه [ اولاً ] رابطه بين اين دو به نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» وابسته است، درست همان‏گونه كه ساير روان‏رنجوريها تابع نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال‏اند، و [ ثانياً [اضطراب خودبيمارانگارى قرينه اضطراب روان‏رنجورانه است چرا كه از نيروى شهوى متمركز بر «خود» سرچشمه مى‏گيرد. همچنين، از آنجا كه مى‏دانيم سازوكار ابتلا به بيمارى و شكل‏گيرى نشانه‏هاى بيمارى در روان‏رنجوريهاى انتقال (مسير درون‏گرايى به واپس‏روى (21) ) به جلوگيرى از سرازير شدن نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال ربط دارد، شناخت دقيقترى از موضوع مهار نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» نيز پيدا مى‏كنيم و مى‏توانيم آن را با دو پديده خودبيمارانگارى و هذيان‏زدگى مرتبط بدانيم.

البته در اينجا كنجكاويمان باعث اين پرسش مى‏شود كه چرا جمع شدن نيروى شهوى در «خود» مى‏بايست براى فرد ناخوشايند باشد. به اين پاسخ بسنده مى‏كنم كه ناخوشايندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مى‏افتد اين است كه كمّيتى در حوزه رخدادهاى مادى در اينجا نيز همچون جاهاى ديگر به كيفيتِ روانىِ ناخوشايندى تبديل مى‏شود. با اين حال، چه‏بسا آنچه نقش تعيين‏كننده‏اى در ايجاد ناخوشايندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلكه كاركرد خاصى از [ مجموعه كاركردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اينجا مى‏توانيم جرأت كنيم و به طور گذرا به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چه چيز باعث مى‏شود كه حيات ذهنى ما از محدوده خودشيفتگى فراتر رود و نيروى شهوى را به مصداقهاى اميال معطوف كند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ اين است كه اين ضرورت وقتى ايجاد مى‏شود كه «خود» بيش از حدِ معينى از نيروى شهوى براى نيروگذارىِ روانى استفاده كرده باشد. خودمدارىِ شديد اقدامى است براى مصونيت از بيمارى، ليكن به عنوان آخرين چاره بايد عاشق شويم تا از بيمارى در امان باشيم و اگر به سبب سرخوردگى نتوانيم عاشق شويم، آن‏گاه حتماً بيمار خواهيم شد. اين ديدگاه تا حدودى با ابيات هاينه (22) در توصيف پديدآيىِ روانىِ (23) آفرينش همخوانى دارد: «بى‏ترديد بيمارىْ واپسين سبب تمام انگيزه آفرينش بود. از راه آفرينش بهبودى خويش را مى‏توانستم به دست آورم. با آفريدن سالم شدم.»

ما دريافته‏ايم كه دستگاه ذهنمان در درجه نخست براى فائق آمدن بر هيجاناتى طراحى شده است كه در صورت فقدان ذهن، رنج‏آور مى‏بودند و يا تأثيراتى بيمارى‏زا مى‏داشتند. پرداختن به اين هيجانات در ذهن كمك بزرگى است به تخليه درونى آن هيجاناتى كه يا نمى‏توانند مستقيماً به بيرون تخليه شوند و يا تخليه آنها به اين شكل فعلاً نامطلوب است. ليكن در مورد اول [ يعنى امكان‏ناپذير بودن تخليه درونى هيجانات ] ، تفاوتى نمى‏كند كه آيا اين فرايند درونى پرداختن به هيجانات در مورد مصداقهاى اميال واقعى صورت مى‏گيرد يا در مورد مصداقهاى خيالى. تفاوت بين اين دو بعدها بارز مى‏شود، يعنى چنانچه معطوف كردن نيروى شهوى به مصداقهاى اميال غيرواقعى (درون‏گرايى) منجر به جمع شدن آن گردد. در بيماران هذيان‏زده، خودبزرگ‏بينى امكان پرداختن درونى به نيروى شهوى بازگشته به «خود» را به نحوى مشابه فراهم مى‏كند. احتمالاً فقط وقتى كه خودبزرگ‏بينى در اين كار ناموفق مى‏ماند جمع شدن نيروى شهوى بيمارى‏زا مى‏شود و فرايند بهبودى را آغاز مى‏كند، فرايندى كه براى ما نوعى بيمارى به نظر مى‏رسد.

در اينجا اندكى بيشتر ساز و كار هذيان‏زدگى را مورد بحث قرار مى‏دهم و به آن ديدگاههايى اشاره خواهم كرد كه به گمان من درخور بررسى‏اند. به نظر من، تفاوت ناخوشيهاى هذيان‏زدگى با روان‏رنجوريهاى انتقال اين است كه در اولى نيروى شهوى‏اى كه به سبب سرخوردگى آزاد شده است به مصداقهاى اميال در خيال معطوف نمى‏ماند، بلكه به «خود» بازمى‏گردد. بنابراين، خود بزرگ‏بينى مطابقت مى‏كند با غلبه روانى بر اين ميزانِ اخير از نيروى شهوى و لذا قرينه درون‏گرايى و خيالپردازى‏اى است كه در روان‏رنجوريهاى انتقال ديده مى‏شوند. انجام نشدن اين كاركرد روانى باعث پيدايش خود بيمارانگارىِ هذيان‏زدگى مى‏گردد كه وضعيتى مشابهِ اضطراب در روان‏رنجوريهاى انتقال است. مى‏دانيم كه اين اضطراب را از طريق كنشهاى روانىِ بيشتر مى‏توان برطرف كرد، يعنى از طرق تبديل (24) ، واكنش وارونه (25) يا ايجاد وسيله حفاظت (هراس بيمارگونه). فرايند متناظرى كه [ براى رفع اضطراب ] در هذيان‏زدگان صورت مى‏گيرد عبارت است از كوشش براى اعاده، و نمودهاى چشمگير بيمارى هم ناشى از همين كوشش‏اند. از آنجا كه هذيان‏زدگى غالباً ــ اگر نه معمولاً ــ صرفاً موجب انقطاع ناقص نيروى شهوى از مصداقهاى اميال مى‏شود، در توصيف بالينى آن مى‏توان به سه گروه از پديده‏ها اشاره كرد: 1) آنهايى كه مبيّن وضعيت باقيمانده از يك حالت بهنجار يا يك روان‏رنجورى‏اند (پديده‏هاى باقيمانده)؛ 2) آنهايى كه مبيّن فرايند بيمارگونه‏اند (انقطاع نيروى شهوى از مصداقهاى اميالش و همچنين خودبزرگ‏بينى، خود بيمارانگارى، بيقرارى عاطفى و انواع واپس‏روى)؛ 3) آنهايى كه مبيّن اعاده‏اند و نيروى شهوى در آنها به شيوه هيسترى (در زوال عقل پيش‏رس يا هذيان‏زدگى به معناى واقعى كلمه) يا به شيوه روان‏رنجورى وسواسى (در پارانويا) بار ديگر به مصداقهاى اميال معطوف مى‏شود. اين نيروگذارىِ شهوىِ تازه از اين حيث با نيروگذارى اول فرق دارد كه در سطحى ديگر و اوضاعى متفاوت آغاز مى‏شود. از [ بررسى ] تفاوت بين روان‏رنجوريهاى انتقال كه از اين نيروگذارى شهوى تازه ناشى مى‏شوند و شكل‏بنديهاى متناظرى كه در آنها «خود» بهنجار است، مى‏توان به ارزشمندترين بصيرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.

سومين رهيافت براى مطالعه در خصوص خودشيفتگى، عبارت است از مشاهده زندگانى شهوانى انسانها با همه انواع تفاوتهايش در زن و مرد. درست همان‏گونه كه نيروى شهوىِ متمركز به مصداق اميال در ابتدا نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ايضاً در مورد مصداق‏گزينىِ نوزادان (و كودكانِ در حال رشد) نيز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب كرد اين بود كه آنان مصداقهاى اميال جنسى‏شان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمى‏گزينند. نخستين ارضاهاى جنسىِ مبتنى بر خودانگيزىِ جنسى در پيوند با كاركردهاى حياتى‏اى تجربه مى‏شوند كه هدف از آنها بقاى خود است. غرايز جنسى در بدو امر به ارضاى غرايز «خود» الحاق مى‏شوند و فقط در مراحل بعدى قائم به ذات مى‏گردند. ليكن حتى به هنگام استقلال غرايز جنسى، باز هم نشانه‏اى از الحاق اوليه آنها وجود دارد، زيرا آن كسانى كه عهده‏دار غذا دادن و نگهدارى و مراقبت از كودك هستند (يعنى در وهله نخست مادر كودك يا شخص جايگزين مادر)، اولين مصداقهاى اميال جنسى او مى‏شوند. اما در كنار اين نوع مصداق‏گزينى و اين منبع مصداق‏گزينى، كه مى‏توان آن را «تكيه‏گاه‏جويانه» يا «الحاقى» ناميد، تحقيقات روانكاوانه نوع دومى از مصداق‏گزينى را آشكار كرده است كه به ذهن ما خطور نمى‏كرد. ما دريافته‏ايم كه به ويژه آن كسانى كه رشد نيروى شهوى‏شان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسى و همجنس‏گرايان)، در گزينش بعدىِ مصداقهاى عشقشان، نه مادرِ خود بلكه نَفْسِ خودشان را الگو قرار داده‏اند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق مى‏طلبند و مصداق‏گزينى‏شان چنان است كه بايد آن را «مبتنى بر خودشيفتگى» ناميد. مشاهدات ما در اين زمينه مجاب‏كننده‏ترين دليلى بوده كه ما را به اتخاذ نظريه خودشيفتگى رهنمون شده است.

با اين حال، ما چنين نتيجه نگرفته‏ايم كه انسانها را ــ برحسب اين‏كه مصداق‏گزينى‏شان از نوع تكيه‏گاه‏جويانه است يا از نوع مبتنى بر خودشيفتگى ــ مى‏توان به دو گروه كاملاً مجزّا نقسيم كرد. بلكه فرض ما اين است كه هر فردى مى‏تواند به هر دوى اين شيوه‏ها مصداق‏گزينى كند، هر چند كه فرد ياد شده ممكن است يكى از اين دو شيوه را بر ديگرى ترجيح بدهد. ما مى‏گوييم كه انسان در بدو امر از دو مصداق براى اميال جنسى‏اش برخوردار است (خودش و آن زنى كه از او مواظبت مى‏كند و شيرش مى‏دهد) و به اين ترتيب فرض مى‏كنيم كه خودشيفتگى اوليه به همه انسانها حادث مى‏شود و ممكن است در برخى موارد خود را به شكلى بارز در مصداق‏گزينى افراد نشان دهد.

مقايسه دو جنس مذكر و موءنث همچنين نشان مى‏دهد كه مصداق‏گزينى آنان اساساً با يكديگر فرق دارد، هر چند كه البته اين تفاوتها همگانى نيستند. عشق كاملاً الحاقى به مصداق اميال، به مفهوم اخصّ كلمه، ويژگى مردان است. مبالغه چشمگير جنسى در اين نوع عشق، يقيناً از خودشيفتگى اوليه كودك ناشى مى‏شود و لذا با انتقال آن خودشيفتگى به مصداق اميال جنسى تناظر دارد. اين مبالغه جنسى سرچشمه حالت خاص عاشق‏شدگى است ــ حالتى كه يادآور تمايلى مبرم و روان‏رنجورانه هم هست ــ و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دليل عدم برخوردارى از نيروى شهوى) و قوّت مصداق محبوب مى‏توان جست. در اكثر زنانى كه مى‏شناسيم (احتمالاً پاكدامنترين و صادقترين زنان)، فرايند متفاوتى رخ مى‏دهد. با شروع بلوغ، رشد كامل آلات تناسلى زنانه كه تا آن زمان در حالت بالقوّه بوده‏اند، ظاهراً خودشيفتگى اوليه را تشديد مى‏كند و اين بر تحقق مصداق‏گزينىِ واقعى و مبالغه جنسىِ ملازم با آن تأثير نامطلوبى باقى مى‏گذارد. زنان، به ويژه اگر در بزرگسالى چهره‏اى زيبا داشته باشند، ازخودراضى مى‏شوند و آن محدوديتهاى اجتماعى را كه بر مصداق‏گزينى‏شان تحميل مى‏شود با اين احساس جبران مى‏كنند.

به عبارت دقيقتر، اين قبيل زنان فقط به خويشتن عشق مى‏ورزند، عشقى كه در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنين آنان نيازى به عشق ورزيدن ندارند، بلكه فقط مى‏خواهند كه كسى آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردى كه واجد اين شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. براى اين نوع زن در زندگانىِ شهوانىِ بشر بايد اهميت بسيار فراوانى قائل شد. مردان به شدت مفتون اين قبيل زنان مى‏شوند، نه فقط به دليل اين‏كه زنان يادشده زيبا هستند (چون معمولاً زيباترين زنان‏اند)، بلكه همچنين به سبب مجموعه‏اى از عوامل جالب روانى، زيرا كاملاً واضح است كه وقتى فردى بخشى از خودشيفتگىِ خود را كنار مى‏گذارد و عشق به مصداق اميال را مى‏جويد، خودشيفتگىِ كسى غير از خودش براى او بسيار گيرا خواهد بود. جذابيت بچه به ميزان زيادى از خودشيفتگىِ او ناشى مى‏شود، از دسترس‏ناپذيرى و حالت ازخودراضىِ او، درست مثل جذابيت برخى حيوانات كه در ظاهر هيچ توجهى به ما ندارند (مانند گربه‏ها و حيوانات درنده بزرگ). در واقع، حتى تبهكاران مشهور و افراد بذله‏گو، آن‏گونه كه در ادبيات نمايانده مى‏شوند، به اين علت توجه و علاقه ما را به خود جلب مى‏كنند كه به نحوى مداوم و با خودشيفتگى مى‏توانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفيف مى‏سازد دورى كنند. گويى كه به آنان حسد مى‏ورزيم زيرا قادرند حالت روحىِ خوشى را براى خويش حفظ كنند، وضعيت شهوى زايل‏نشدنى‏اى كه خودِ ما مدتها پيش از آن دست شستيم. البته جذابيت فراوان زنان خودشيفته، نقطه مقابل خود را نيز دارد. بخش بزرگى از نارضايتى عاشق، از ترديدهايش درباره صداقت معشوق، از شِكوه‏هايش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ريشه در همين ناسازگارىِ انواع مصداق‏گزينى دارد.

شايد بجا باشد كه در اينجا اطمينان بدهم اين توصيف درباره شكل زنانه زندگانىِ شهوانى، ناشى از هيچ‏گونه ميل مغرضانه به تحقير زنان نيست. صَرف‏نظر از اين‏كه غرض‏ورزى اصلاً در ذات من نيست، مى‏دانم كه اين مسيرهاى متفاوتِ رشد، با ماهيت متفاوت كاركردهاى [ بدن] در كلّيت زيست‏شناسانه بسيار پيچيده‏اى همخوانى دارند. مضافاً اين‏كه من اذعان دارم زنان زيادى هستند كه طبق الگوى مردانه عشق مى‏ورزند و همچنين متناسب با آن الگو، مبالغه جنسى نيز مى‏كنند.

حتى زنان خودشيفته كه به مردان همچنان بى‏اعتنا باقى مى‏مانند، راهى براى عشق كامل به مصداق اميال دارند. در فرزندى كه اين زنان به دنيا مى‏آورند بخشى از بدن خودشان همچون چيزى بيرونى با آنان رويارويى مى‏كند و آنها سپس ــ با ترك خودشيفتگى‏شان ــ به عشق كامل به مصداق اميال قادر مى‏شوند. افزون بر اين، زنان ديگرى نيز هستند كه براى گذار از خودشيفتگى (ثانوى) به عشق به مصداق اميال، نيازى به اين ندارند كه تا زمان بچه‏دار شدن صبر كنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسى مذكّرانه دارند و كم و بيش به شكلى مذكّرانه رشد مى‏كنند. وقتى اين زنان به بلوغ موءنّثانه مى‏رسند و اين روند متوقف مى‏شود، هنوز هم قادرند كه خواهان كمال مطلوبى مردانه باشند، كمال مطلوبى كه در حقيقت ادامه حيات آن سرشت پسرانه‏اى است كه آنان خود زمانى از آن برخوردار بودند.

آنچه را تاكنون به اشاره گفته‏ام مى‏توان با خلاصه كردن مسيرهايى كه به انتخاب مصداق اميال منتهى مى‏شود، چنين جمع‏بندى كرد:

شخص به دو صورت مى‏تواند عشق بورزد:

1) برحسب شكلى كه مبتنى بر خودشيفتگى است:

الف. خصلتهاى فعلى خودش (به عبارت ديگر، شخص عاشق خودش مى‏شود)؛

ب. خصلتهاى قبلى خودش؛

پ. خصلتهايى كه مايل است داشته باشد؛

ت. كسى كه قبلاً بخشى از خود او بوده است.

2) برجسب شكلى كه مبتنى بر تكيه‏گاه‏جويى (الحاق) است:

الف. آن زنى كه او را تغذيه مى‏كند؛

ب. آن مردى كه او را مراقبت مى‏كند؛

و توالى افرادى كه جايگزين آنان مى‏شوند. پيش از رسيدن به بخش ديگرى از بحث مقاله حاضر، نمى‏توان دليل موجهى براى محلوظ كردن رديف «پ» در الگوى اول ارائه كرد.

اهميت و دلالت مصداق‏گزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى در همجنس‏گرايى مردان را مى‏بايست در پيوند با موضوعاتى ديگر مورد بررسى قرار داد.

خودشيفتگى اوليه‏اى را كه ما فرض كرديم در كودكان وجود دارد ــ و يكى از اصول مسلّم نظريه‏هاى ما راجع به نيروى شهوى است ــ كمتر مى‏توان از راه مشاهده مستقيم درك كرد، اما با استنتاج از موضوعى ديگر مى‏شود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدين مهربان به فرزندانشان را مورد بررسى قرار دهيم، درمى‏يابيم كه آن نگرش در واقع احيا و باز توليد خودشيفتگىِ خودشان است كه مدتها پيش كنار گذاشته بودند. چنان‏كه همگى مى‏دانيم، شاخص مطمئنى كه مبالغه [ جنسى و عاطفى در مورد مصداق اميال ] به دست مى‏دهد و ما پيشتر آن را نشان خودشيفتگى در مصداق‏گزينى دانسته‏ايم، بر نگرش عاطفى والدين درباره فرزندانشان غالب است. در نتيجه، آنان به نحوى مبرم تمايل دارند كه همه كمالات را به فرزندشان نسبت دهند ــ و البته مشاهده بدون اغراق، هيچ دليلى براى اين كار به دست نمى‏دهد ــ و تمام عيب و نقصهاى او را پنهان و فراموش كنند. (در حاشيه بد نيست اشاره شود كه انكار [ والدين در مورد وجود ] تمايلات جنسى در كودكان به همين نكته مربوط است.)

علاوه بر اين، آنان تمايل دارند كه تمام اكتسابات فرهنگى را كه خودشيفتگىِ خودِ آنها ملزم به رعايتشان شده است به نفع فرزندشان تعليق كنند و به نيابت از او مجدداً خواهان همان امتيازاتى شوند كه خود مدتها قبل كنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگارى خوشتر از روزگار والدينش خواهد داشت و مجبور به رعايت ضرورتهايى كه به زعم آنان در زندگى فوق‏العاده مهم هستند نخواهد شد. بيمارى، مرگ، چشم‏پوشى از لذت و محدود شدن اراده‏اش هرگز او را متأثر نخواهد كرد. براى خشنودى‏اش، قوانين طبيعت و جامعه ملغى خواهند شد و بار ديگر او واقعاً مركز و كانون جهان هستى خواهد بود: «اعليحضرت بچه»، همان‏گونه كه زمانى ما خود را تصور مى‏كرديم. كودك آن روءياهاى آرزومندانه‏اى را كه والدينش هرگز عملى نكردند تحقق خواهد بخشيد: پسربچه به جاى پدرش مردى متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه براى جبرانِ گرچه دير هنگامِ وضع مادرش با يك شاهزاده ازدواج خواهد كرد. در حساسترين نقطه نظام خودشيفتگى، يعنى جاودانگىِ «خود» كه سخت در مضيقه واقعيت است، كودك حكم مأمنى را دارد كه موجب آرامش خاطر والدين مى‏شود. مهر و محبت والدين، كه بسيار ترحّم‏انگيز و در اصل بچگانه است، چيزى نيست مگر خودشيفتگىِ احيا شده والدين كه وقتى به عشق به مصداق اميال تبديل مى‏شود خصوصيات سابق خود را قطعاً برملا مى‏كند.
پ

اختلالالتى كه خودشيفتگىِ اوليه كودك را در معرض خطر قرار مى‏دهند، واكنشهاى كودك براى محافظت از خويشتن در برابر آن اختلالات و مسيرهايى كه كودك در نشان‏دادن اين واكنشها ناگزير به آنها كشانده مى‏شود ــ اينها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقيق قرار نگرفته‏اند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. ليكن مهمترين بخش اين موضوعات را مى‏توان با عنوان «عقده اختگى» مشخص كرد (در پسربچه‏ها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضيب، در دختربچه‏ها حسرتِ داشتن قضيب) و در پيوند با تأثير منع اوليه از فعاليت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روانكاوانه به طور معمول ما را قادر مى‏سازد بى‏ثباتيهاى غرايز شهوى را (وقتى از غرايز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مى‏گيرند) ريشه‏يابى كنيم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانكاوانه استنتاج وجود دوره‏اى و وضعيت روانى‏اى را امكان‏پذير مى‏سازد كه هر دو گروهِ اين غرايز هنوز در وحدت با يكديگر كاركرد داشتند و به نحوى جدايى‏ناپذير با يكديگر درآميخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشيفتگى تبلور مى‏يافتند.

آدلر مفهوم «اعتراض مذكّرانه» را بر مبناى همين چارچوب مطرح كرده است. وى اين مفهوم را تقريباً تا حد يگانه نيروى برانگيزاننده در شكل‏گيرى شخصيت و ايضاً روان‏رنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى ــ و نه گرايشى مبتنى بر خودشيفتگى و لذا مربوط به نيروى شهوى ــ مى‏داند. تحقيقات روانكاوانه از بدو امر وجود و اهميت «اعتراض مذكّرانه» را تشخيص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصيات خودشيفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذكّرانه» در شكل‏گيرى شخصيت دخيل است و همراه با بسيارى عوامل ديگر آن را ايجاد مى‏كند، ولى براى تبيين مسائل روان‏رنجوريها (كه آدلر هيچ جنبه آنها را در نظر نمى‏گيرد مگر اين‏كه روان‏رنجوريها چگونه در خدمت غرايز «خود» قرار مى‏گيرند) به كلى نامناسب‏اند. به اعتقاد من مبتنى‏كردن نحوه ايجاد روان‏رنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ كاملاً ناممكن است، صَرف‏نظر از اين‏كه عقده يادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت يكى از مقاومتهاى (26) مردان به درمان روان‏رنجورى ممكن است برجسته و مهم شود. در حاشيه اين موضوع را درخور ذكر مى‏بينم كه برخى بيماران مبتلا به روان‏رنجورى را سراغ دارم كه در آنها «اعتراض مذكّرانه» ــ يا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بيمارى‏زا ندارد و يا اصلاً به وجود نمى‏آيد.

مشاهده بزرگسالان بهنجار حاكى از آن است كه خودبزرگ‏بينىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصيات روانى‏اى كه نشانه خودشيفتگى كودكانه آنان بود محو شده‏اند. نيروى شهوى متمركز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آيا بايد فرض كنيم كه تمام آن نيرو به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال منتقل شده است؟ اين امكان آشكارا با تمام رَوند بحث ما مغايرت دارد؛ با وجود اين، سرنخى از پاسخى ديگر به اين پرسش را مى‏توان در روان‏شناسىِ سركوب (27) يافت.

دريافته‏ايم كه چنانچه تكانه‏هاى غريزىِ نيروى شهوى با عقايد فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پيدا كنند، دچار تغيير و تحول سركوب بيمارى‏زا مى‏شوند. البته منظورمان از بيان اين مطلب اين نيست كه فرد ياد شده معرفتى صرفاً فكرى [ يا آگاهانه ] از وجود اين عقايد دارد؛ بلكه منظورمان همواره اين است كه عقايد مورد نظر براى وى حكم معيار را دارند و او به آنچه آن عقايد برايش تعيين مى‏كنند تن در مى‏دهد. پيش از اين گفته‏ايم كه سركوب از «خود» نشات مى‏گيرد؛ اكنون به نحوى دقيقتر مى‏توانيم بگوييم كه سركوب از عزّت نَفْسِ(28) «خود» ناشى مى‏شود. همان برداشتها، تجربه‏ها، تكانه‏ها و اميالى را كه يك فرد براى خويش روا مى‏دارد يا دست‏كم آگاهانه به آنها فكر مى‏كند، فرد ديگرى ممكن است با نهايت خشم مردود بشمارد يا حتى پيش از ورودشان به ضمير آگاه آنها را منكوب كند. تفاوت اين دو فرد را ــ كه دربرگيرنده عامل مشروط كننده سركوب است ــ مى‏توان به سهولت به روشى بيان كرد كه تبيين آن بر اساس نظريه نيروى شهوى را امكان‏پذير مى‏سازد. [ بدين ترتيب ] مى‏توانيم بگوييم كه يكى از اين دو نفر آرمانى را در خويشتن ايجاد كرده كه محكِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آن‏كه ديگرى چنين آرمانى ندارد. براى «خود»، شكل‏گيرى يك آرمان حكم عامل مشروط كننده سركوب را دارد.

«خودِ» آرمانى در اين مرحله هدف همان خوددوستى‏اى است كه «خودِ» بالفعل در كودكى از آن بهره‏مند بود. خودشيفتگىِ فرد اكنون در اين «خودِ» آرمانىِ جديد جلوه‏گر مى‏شود كه ــ مانند «خودِ» دوره كودكى ــ تصور مى‏كند همه كمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد ديگرى كه نيروى شهوى دخيل است، انسان در اين مورد نيز نشان داده است كه نمى‏تواند از آنچه زمانى مايه ارضاى او بوده دست بشويد. آدمى نمى‏خواهد از كمال خودشيفته كودكى‏اش صرف‏نظر كند و هنگامى كه در حين رشد، سرزنشهاى ديگران و برانگيخته‏شدن داوريهاى خرده‏گيرانه خودش باعث تشويش او مى‏گردند و لذا ديگر نمى‏تواند آن كمال را براى خويشتن حفظ كند، آن‏گاه مى‏كوشد تا آن را در شكلى جديد يعنى به صورت يك «خودِ» آرمانى بازيابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خويشتن مى‏نهد، جايگزينى است براى خودشيفتگىِ از دست رفته كودكى‏اش، خودشيفتگى‏اى كه برحسب آن، او آرمان خويشتن بود.

اين بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بين شكل‏گيرى آرمان و والايش رهنمون مى‏شود. والايش فرايندى مربوط به نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال است كه طى آن، غريزه خود را به سمت هدفى غير از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدايت مى‏كند. در اين فرايند، بر دور شدن از اميال جنسى تأييد مى‏شود. آرمانى‏سازى فرايندى دربرگيرنده مصداق اميال است. از طريق اين فرايند، مصداق مورد نظر بدون آن‏كه ماهيتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مى‏شود. آرمانى‏سازى هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» ميسر است و هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره يك مصداق اميال، حكم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والايش» و «آرمانى‏سازى» را از اين حيث مى‏توان متمايز كرد كه والايش به غريزه مربوط مى‏شود و آرمانى‏سازى به مصداق اميال.

شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى غالباً با والايش غريزه اشتباه مى‏شود و فهم ما را از حقايق با مشكل رو به رو مى‏كند. نمى‏توان گفت كسى كه خودشيفتگى‏اش را با تكريم يك «خودِ» آرمانى عوض كرده، به صِرف اين كار، لزوماً موفق به والايش غرايز شهوى‏اش شده است. درست است كه «خودِ» آرمانى چنين والايشى را مى‏طلبد، اما قادر به تحميل آن نيست. والايش كماكان فرايند خاصى است كه آرمان مى‏تواند باعث آن شود، ولى اجراى والايش به نحو كاملاً مستقلى انجام مى‏گيرد. دقيقاً در روان‏رنجوران است كه بيشترين تفاوت بالقوه را بين رشد «خودِ» آرمانى آنان و ميزان والايش غرايز بدوى شهوى‏شان مشاهده مى‏كنيم و به طور كلى متقاعد ساختن انسان آرمان‏گرا به معطوف‏كردن نيروى شهوى‏اش به مصداق نامناسب بسيار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است كه تا آن حد پُرمدّعا نيست. علاوه بر اين، شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى و والايش، ارتباط كاملاً متفاوتى با علت ايجاد روان‏رنجورى دارند. همان‏گونه كه پيشتر ديديم، شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشديد مى‏كند و قويترين حامى سركوب است؛ [ متقابلاً ] سركوب حكم يك راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سركوب.

يافتن يك كنشگر روانى كه ارضاى خودشيفته از «خودِ» آرمانى را تضمين مى‏كند و به همين منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مى‏سنجدش، نبايد مايه شگفتى ما باشد. اگر چنين كنشگرى وجود نداشته باشد، امكان ندارد بتوانيم آن را كشف كنيم، بلكه فقط مى‏توانيم آن را تشخيص دهيم، زيرا مى‏توان انديشيد كه آنچه «وجدان» مى‏ناميم واجد همان خصوصيات لازم است. تشخيص اين كنشگر روانى امكان فهم اين توهّم را كه به اصطلاح «مورد توجه ديگران هستيم» يا به تعبير درست‏تر «ديگران ما را زير نظر دارند» برايمان فراهم مى‏كند. توهّم يادشده از جمله نشانه‏هاى بارز بيماريهاى پارانويايى است و مى‏تواند به صورت يك بيمارى مجزّا و يا همراه با روان‏رنجورىِ انتقال رخ بدهد. بيمار مبتلا به اين توهّم شِكوه مى‏كند كه ديگران همه افكار او را مى‏دانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهايى كه مشخصاً با ضمير سوم شخص با بيمار صحبت مى‏كنند («آن زن حالا باز هم دارد به اين موضوع فكر مى‏كند»، «آن مرد الآن دارد بيرون مى‏رود»)، او به كاركرد اين كنشگر پى مى‏برد. اين شِكوه، موجّه و مبيّن يك حقيقت است. چنين نهاد قدرتمندى كه ما را زير نظر دارد، افكارمان را كشف مى‏كند و همه مقصودهايمان را به باد انتقاد مى‏گيرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، اين نهاد به طور معمول در تك تك ما وجود دارد.

توهّمِ زير نظر بودن، اين نهاد قدرتمند را به شكلى واپس‏روانه به ما مى‏شناساند و بدين‏سان خاستگاه و علت عصيان بيمار عليه آن را برايمان روشن مى‏كند. زيرا آنچه بيمار را به شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانى‏اى كه وجدان به نيابت از آن همچون يك نگهبان عمل مى‏كند)، از تأثير عيب‏جويىِ والدين سرچشمه گرفت (عيب‏جويى‏اى كه به واسطه اين صدا به بيمار افاده مى‏شود). با گذشت زمان، آن كسانى كه بيمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعليم و تربيت دادند و همچنين مجموعه عظيم و توصيف‏ناشدنى همه ديگر كسانى كه در محيط بلافصل او بودند (انسانهايى مانند خود او) و نيز افكار عمومى، از اين حيث كاركردى شبيه كاركرد عيب‏جويانه والدين بيمار داشتند.

بدين ترتيب، حجم زيادى از نيروى شهوىِ ذاتاً همجنس‏گرا در شكل‏گيرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشيفته سهيم مى‏شود و با حفظ آن، براى خويش مفرّ و مايه ارضا مى‏يابد. ايجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عيب‏جويىِ والدين و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام كارى يا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بيرون در فرد ايجاد مى‏شود، گرايش به سركوب به وجود مى‏آيد و اين تكرار فرايندِ شكل‏گيرىِ وجدان است. بيمارىِ توهّم، اين صداها و نيز افراد زيادى را [ كه در بالا ذكر شد [مجدداً در كانون توجه فرد قرار مى‏دهد و بدين‏سان تطوّر وجدان به نحوى واپس‏روانه تكرار مى‏شود. ليكن شورش عليه اين «نهاد سانسوركننده» از ميل شخص (ميلى كه با ماهيت اساسى بيمارى‏اش همخوانى دارد) به آزادساختن خويشتن از قيد و بند تمام اين عوامل ــ و در درجه نخست، تأثير والدين ــ و بازگرداندن نيروى شهوى همجنس‏گرا از آنها ناشى مى‏شود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپس‏روانه به صورت عاملى متخاصم از بيرون به رويارويى با او مى‏پردازد.

شِكوه‏هاى هذيان‏زدگان نيز نشان مى‏دهد كه در اصل، خودنكوهىِ وجدان با خويشتن‏نگرى‏اى كه بر آن مبتنى است مطابقت مى‏كند. بدين‏سان فعاليت آن ذهنى كه كاركرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقيق داخلى نيز هست و فلسفه از اين راه مطالب لازم براى فعاليتهاى فكرى خود را به دست مى‏آورد. احتمال دارد كه اين موضوع بر گرايش خصيصه‏نماى هذيان‏زدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تأثيرگذار باشد. (29)

اگر شواهدى دال بر فعاليت اين نهاد ناظر و عيب‏جو ــ كه با تشديد يافتن، به وجدان و درون‏نگرىِ فلسفى تبديل مى‏شود ــ در ساير حوزه‏ها يافت شود، اين قطعاً براى ما اهميت خواهد داشت. در اينجا از آنچه هربرت سيلبرر(30) «پديده كاركردى» ناميده است ذكرى به ميان خواهم آورد كه بى‏شك از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظريه روءياست. چنان كه مى‏دانيم، سيلبرر ثابت كرده است كه در حالات بين خواب و بيدارى مى‏توانيم تبديل فكر به تصوير بصرى را مستقيماً مشاهده كنيم، اما در اغلب اين موقعيتها ما بازنمايىِ حالات بالفعل كسى كه در مقابل خواب مقاومت مى‏كند (رغبت، خستگى مفرط، و از اين قبيل) را داريم و نه بازنمايىِ محتواى يك فكر را. وى به طريق اولى نشان داده است كه نحوه پايان يافتن برخى روءياها يا برخى قسمت‏بنديها در محتواى آنها، صرفاً مبيّن ادراك فرد روءيابين از خواب و بيدارى خودش است. سيلبرر بدين‏ترتيب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذيان‏زده در مورد اين‏كه كسانى كه او را زير نظر دارند ــ در شكل‏گيرى روءيا را معلوم كرده است. مشاهده در همه روءياها چنين نقشى را ايفا نمى‏كند. بى‏توجهى من به اين عامل احتمالاً از آنجا ناشى مى‏شود كه در روءياهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى كه به لحاظ فلسفى باهوش‏اند و به درون‏نگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسيار بارزى پيدا كند.

بجاست متذكر شويم كه بر حسب يافته‏هاى ما، روءيا تحت سلطه نهاد سانسوركننده‏اى شكل مى‏گيرد كه [ ضمير ناخودآگاه را ] مجبور به تحريف انديشه‏هاى نهفته در روءيا مى‏كند. ليكن ما اين سانسور را قدرتى ويژه ندانستيم، بلكه اين اصطلاح را براى اشاره به يك جنبه از گرايشهاى سركوبگرى برگزيديم كه بر «خود» سيطره دارند، يعنى همان جنبه‏اى كه معطوف به انديشه‏هاى نهفته در روءياست. اگر ساختار «خود» را بيشتر مورد بررسى قرار دهيم، مى‏توانيم سانسورچى روءيا را نيز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پوياى وجدان تشخيص دهيم. از اين‏كه اين سانسورچى حتى به هنگام خوابيدنِ ما تا حدى هشيار است درمى‏يابيم كه خويشتن‏نگرى و خودنكوهىِ آن (با انديشه‏هايى از قبيل اين‏كه «اكنون او خواب‏آلودتر از آن است كه بتواند فكر كند» يا «اكنون دارد از خواب برمى‏خيزد») چگونه بر محتواى روءيا اثر مى‏گذارد. (31)

در اينجا مى‏توانيم بكوشيم تا درباره نگرش انسانهاى بهنجار و روان‏رنجوران در خصوص حرمت نَفس (32) اندكى بحث كنيم.

در وهله نخست، حرمت نَفْس مبيّن اندازه «خود» به نظر مى‏رسد؛ اين‏كه چه عناصر مختلفى اين اندازه را تعيين مى‏كنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه يك فرد دارد يا به دست مى‏آورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق كه تجربياتش بر آن صحّه گذارده‏اند، به افزايش حرمت نَفْسِ او كمك مى‏كند.

در تمايزگذارى بين غرايز جنسى و غرايز «خود»، بايد توجه داشته باشيم كه حرمت نَفْس به ويژه و به ميزان زيادى نيازمند نيروى شهوىِ خودشيفته است. دو حقيقت موءيد اين ديدگاه است: [ نخست] اين‏كه ابتلا به هذيان‏زدگى حرمت نَفْس را افزايش مى‏دهد، حال‏آن‏كه در روان‏رنجورىِ انتقال حرمت نَفْس كاهش مى‏يابد؛ [ دوم ] اين‏كه در روابط عاشقانه، مورد مهر و محبت قرار نداشتن احساس حرمت نَفْس را كم مى‏كند، حال آن‏كه محبوب بودن آن را تشديد مى‏كند. چنان كه پيشتر اشاره كرديم، هدف از مصداق‏گزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى و نيز آنچه اين مصداق‏گزينى را مايه رضايت خاطر مى‏كند دوست داشته شدن است.

همچنين به سهولت مى‏توان ديد كه نيروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق اميال موجب افزايش حرمت نَفْس نمى‏گردد. پيامد احساس نياز به معشوق، كاهش حرمت نَفْس است: خصلت عاشق، حقير بودن است. به عبارتى، شخص عاشق بخشى از خودشيفتگى خود را فدا [ ى عشق ] كرده است و صرفاً با اين احساس كه خود نيز محبوبِ معشوق است قادر به جبران آن مى‏شود. از تمام اين جوانب، حرمت نَفْس به عنصر خودشيفتگى در عشق مرتبط به نظر مى‏رسد.

پى بردن به ناتوانى جنسى ــ به عدم توانايىِ عشق ورزيدن ــ به سبب ناراحتى روحى يا جمسى، به ميزان بسيار زيادى از حرمت نَفْس مى‏كاهد. به اعتقاد من، در اين زمينه بايد يكى از سرچشمه‏هاى احساس حقارت را بررسى كنيم، احساسى كه به بيمارانِ مبتلا به روان‏رنجوريهاى انتقال دست مى‏دهد و آنها بدون هيچ‏گونه رو دربايستى آن را با روانكاوشان در ميان مى‏گذارند. اما عمده‏ترين سرچشمه اين احساسات، بى‏بنيگىِ «خود» بر اثر روى‏گردانىِ فرد از نيروگذاريهاى بسيار بزرگِ روانىِ شهوى در مصداق اميال است؛ يا به بيان ديگر مى‏توان گفت سرچشمه اصلى اين احساسات لطمه‏اى است كه گرايشهاى جنسى‏اى كه ديگر مهار نمى‏شوند به «خود» وارد كرده‏اند.

آدلر به درستى معتقد است كه وقتى شخص برخوردار از حياتِ ذهنىِ فعال متوجه ناتوانى يكى از اعضاى بدنش مى‏شود، آن ناتوانى انگيزه‏اى است براى اين‏كه وى با كنشِ بيشتر آن را به نحو مفرطى جبران كند. ليكن به كلى مبالغه‏آميز خواهد بود چنانچه به پيروى از الگوى آدلر بخواهيم هر دستاورد موفقيت‏آميزى را ناشى از اين عامل (يعنى ناتوانى اوليه يك عضو بدن) بدانيم. نمى‏توان مدعى شد كه همه هنرمندان دچار ضعف بينايى هستند؛ نيز نمى‏توان گفت كه همه خطيبان در بدو امر از لكنت زبان رنج مى‏برده‏اند. وانگهى، افراد بسيار زيادى را مى‏توان مثال زد كه به سبب برخوردارى از اعضاى تواناترِ جسمى به موفقيتهاى چشمگير نائل شده‏اند. ناتوانى و رشد ناقص اعضاى بدن نقش مهمى در سبب شناسى روان‏رنجوريها ايفا نمى‏كند، بلكه اهميت آن تقريباً در حد نقش ادراكهاى در حال حاضر فعال در شكل‏گيرى روءياست.

اين ناتوانيها حكم بهانه‏اى براى ايجاد روان‏رنجورى را دارند، درست همان‏گونه كه هر عامل مناسب ديگرى هم مى‏تواند موجب روان‏رنجورى شود. هنگامى كه خانم روان‏رنجورى مى‏گويد به دليل زشتىِ چهره‏اش و بدتركيبىِ اندامش و برخوردار نبودن از ملاحت هيچ‏كس عاشقش نمى‏شود و لذا ناگزير بيمار شده است، چه‏بسا ترغيب شويم حرفهايش را بپذيريم؛ اما از بيمارِ روان‏رنجور بعدى به نكته مهمترى پى مى‏بريم، زيرا اين بيمار [ جديد ] به رغم اين‏كه بيش از زنان عادى جذاب به نظر مى‏رسد و ظاهراً بيشتر مورد توجه مردان قرار مى‏گيرد، باز هم روان‏رنجور باقى‏مانده و همچنان از اميال جنسى بيزار است. اكثر زنان مبتلا به هيسترى، در زمره زنان جذاب و حتى زيبا هستند، حال آن‏كه از سوى ديگر كثرت زشتى و نقص عضو و نا تندرستى در طبقات پائين جامعه ميزان ابتلا به بيمارى روان‏رنجورى را در ميان آنان افزايش نمى‏دهد.

رابطه حرمت نَفْس با شهوت‏طلبى ــ يا به عبارت ديگر، رابطه حرمت نَفْس با نيروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق اميال ــ را به طور خلاصه اين‏گونه مى‏توان بيان كرد. بايد تمايز قائل شويم بين نيروگذارىِ روانىِ شهوانى‏اى كه «خود پذير» است (33) و نيروگذارىِ روانىِ شهوانى‏اى كه ــ برعكس ــ دچار سركوب شده است. در حالت اول (يعنى حالتى كه استفاده به عمل آمده از نيروى شهوى «خود پذير» است)، عشق همچون ساير فعاليتهاى «خود» ارزيابى مى‏شود. عشق ورزيدن فى‏نفسه، تا آنجا كه مستلزم خاطرخواهى و حرمان است، حرمت نَفْس را مى‏كاهد؛ حال آن‏كه دوست داشته شدن ــ يعنى متقابل بودن عشق ــ و بهره‏مندى از مصداق عشق، حرمت نَفْس را بار ديگر افزايش مى‏دهد. سركوب نيروى شهوى باعث مى‏شود كه فرد نيروگذارىِ روانىِ شهوانى را به صورت ضعف شديد «خود» احساس كند و عشق قادر به ارضاى او نباشد. در اين وضعيت، تقويت دوباره «خود» منوط است به بازگرداندن نيروى شهوى از مصداقها [ يى كه به آنها معطوف گرديده ] . بازگشت نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال به «خود» و تبديل آن نيرو به خودشيفتگى، مبيّن اعاده نوعى عشق شادكام است؛ از سوى ديگر، اين نيز صحّت دارد كه عشق شادكام اساساً به حالتى اطلاق مى‏شود كه نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال و نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را نتوان از يكديگر تمايز داد.

اهميت و گستردگى موضوع، دليل موجهى مى‏تواند باشد براى اين‏كه چند نكته ديگر را ــ بدون ارتباط چندان تنگاتنگ با يكديگر ــ اضافه كنم.

رشد «خود» منوط به خروج از خودشيفتگى اوليه است و منجر به تلاشى مجدّانه براى اعاده آن وضعيت مى‏شود. اين خروج نتيجه جابه‏جايى نيروى شهوى به يك «خودِ» آرمانىِ تحميل شده از بيرون است و تحقق اين آرمان به احساس رضايت مى‏انجامد.

در عين حال، «خود» در مصداقهاى اميال نيروگذارىِ روانىِ شهوى كرده است. هر قدر اين نيروگذارى بيشتر شود بنيه «خود» ضعيفتر مى‏گردد، درست همان‏گونه كه تقويت «خودِ» آرمانى به ضعف «خود» مى‏انجامد. همچنين، ارضا شدن از مصداق اميال ــ يا به طريق اولى، تحقق بخشيدن به آرمان ــ «خود» را توانمند مى‏سازد.

بخشى از حرمت نَفْس ماهيتى اوليه دارد، يعنى باقيمانده خودشيفتگىِ كودكانه است و بخش ديگرى از آن نتيجه قدرت مطلقى كه تجربه (تحقق «خودِ» آرمانى) بر آن صحّه مى‏گذارد. حال آن‏كه بخش سومى از حرمت نَفْس را ارضا از نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال به وجود مى‏آورد.

«خودِ» آرمانى شروط دشوارى را براى ارضاى نيروى شهوى از مصداقهاى اميال تعيين كرده است، زيرا برخى از آن مصداقها را ناسازگار با خويش مى‏داند و از طريق سانسور مانع پذيرفتنشان مى‏گردد. در مواردى كه چنين آرمانى به وجود نيامده باشد، گرايش جنسىِ مورد نظر به صورتى تغييرنيافته در شخصيت و به شكل انحراف جنسى بروز پيدا مى‏كند. آنچه انسانها سعادت خويش مى‏پندارند و براى نيل به آن سخت مى‏كوشند عبارت است از اين‏كه بار ديگر آرمان خويشتن شوند (هم در مورد گرايشهاى جنسى و هم در مورد ساير گرايشها)، چنان‏كه در كودكى چنين بودند.

عاشق بودن يعنى فيضان نيروى شهوى متمركز بر «خود» به مصداق اميال. عشق قادر است سركوبها را از ميان بردارد و انحرافات جنسى را اعاده كند. عشق مصداق اميال جنسى را به آرمانى جنسى ارتقا مى‏دهد. از آنجا كه در عشقِ مصداق اميالى (يا عشق تكيه‏گاه‏جويانه) دل باختن فرد نتيجه تحقق شرايط كودكانه عشق ورزيدن است، مى‏توانيم بگوييم هر عاملى [ يا مصداقى ] كه واجد آن شرط باشد آرمانى مى‏گردد.

ممكن است آرمان جنسى وارد رابطه كمكىِ جالبى با «خودِ» آرمانى شود. چنانچه ارضاى خودشيفته با موانع جدى مواجه شود، اين آرمان مى‏تواند به منظور ارضا از طريق جانشين‏سازى مورد استفاده قرار گيرد. در آن صورت، شخص بر طبق الگوى مصداق‏گزينىِ خودشيفته عشق خواهد ورزيد، به آنچه خودش سابقاً بود و اكنون ديگر نيست ــ و در غير اين صورت به عامل برخورد از فضائلى كه او خود هرگز نداشته است ــ تعلق خاطر خواهد يافت (مقايسه كنيد با الگوى «پ» [ از شكلهاى عاشق شدن در بخش قبلى مقاله حاضر ] ).

قاعده همراستا با قاعده ذكر شده در بخش قبلى از اين قرار است: هر آنچه واجد آن فضائلى باشد كه «خود» براى آرمانى شدن نياز دارد، دوست داشته خواهد شد. اين تدبير به ويژه براى بيماران روان‏رنجور اهميت دارد، زيرا آنان ــ به سبب نيروگذارى مفرط روانى در مصداق اميال ــ «خودِ» ضعيفى دارند و نمى‏توانند «خودِ» آرمانى‏شان را محقق كنند. لذا اين بيماران مى‏كوشند تا از مصرف اسرافكارانه نيروى شهوى براى مصداقهاى اميال دست بردارند و خودشيفتگى‏شان را اعاده كنند. به اين منظور، آنان آرمانى جنسى مطابق با الگوى خودشيفتگى و دربردارنده فضائلى كه برايشان دست نيافتنى است برمى‏گزينند. اين همان درمان از راه عشق است كه بيماران ياد شده به درمان از راه روانكاوى ترجيح مى‏دهند. در واقع، آنان به هيچ سازوكار ديگرى براى درمان نمى‏توانند ايمان داشته باشند؛ [ به همين سبب، ] معمولاً با چنين توقعاتى به درمان روانكاوانه روى مى‏آورند و مى‏خواهند كه روانكاو آن توقعات را محقق كند. ناتوانى اين بيماران از عشق‏ورزيدن ــ كه از سركوبهاى مفرطشان ناشى مى‏شود ــ طبيعتاً مانع برنامه درمان است. وقتى كه بيمار بر اثر درمان تا حدى از سركوب رهايى مى‏يابد، غالباً نتيجه ناخواسته‏اى حاصل مى‏شود: وى از ادامه درمان صَرف‏نظر مى‏كند تا مصداقى براى عشق بيابد و بدين‏ترتيب به اين اميد مى‏بندد كه زندگى مشترك با معشوقش فرايند درمان او را ادامه دهد. اگر اين تصميم خطرات ناشى از اتكاى فلج‏كننده بيمار به ياورش را به همراه نمى‏آورد، امكان داشت بتوانيم به اين نتيجه رضايت بدهيم.

«خودِ» آرمانى ابزار مهمى براى فهم روانشناسىِ گروهى در اختيارمان قرار مى‏دهد. اين آرمان علاوه بر جنبه فردى‏اش واجد جنبه‏اى اجتماعى نيز هست. به عبارت ديگر، «خودِ» آرمانى همچنين آرمان مشترك يك خانواده، طبقه اجتماعى يا يك ملت است. [ اين حوزه از روان، ] نه فقط نيروى شهوىِ خودشيفته فرد، بلكه همچنين بخش بزرگى از نيروى شهوىِ همجنس‏گراى او را ــ كه بدين‏ترتيب به «خود» بازگردانده مى‏شود ــ مقيّد مى‏سازد. نياز به ارضا كه از عدم تحقق اين آرمان ناشى مى‏شود، نيروى شهوىِ همجنس‏گرا را آزاد مى‏كند و اين نيرو به حس گناه (اضطراب اجتماعى) تبديل مى‏گردد. اين حس گنهكارى در بدو امر عبارت بود از هراس از تنبيه شدن به دست والدين، يا ــ به تعبير درست‏تر ــ هراس از اين‏كه عشق آنان را از دست بدهيم. بعدها اشخاص بيشمارى جايگزين والدين مى‏شوند. بدين‏سان اين را كه چگونه واردشدن لطمه به «خود»، يا سرخوردگى از ارضا در حوزه «خودِ» آرمانى غالباً باعث پارانويا مى‏شود بهتر مى‏توان دريافت، كما اين‏كه تلاقى شكل‏گيرى آرمان و والايش در «خودِ» آرمانى و پيچيدگى والايشها و تبديل احتمالى آرمانها در اختلالات هذيان‏زدگى را نيز همين‏طور.

اين مقاله ترجمه‏اى است از :

Freud, Sigmund. On Narcissism: An Introduction. 1914. On Metapsychology . Ed. Agnela Richards. The Penguin Freud Library. Vol. 11. London: Penguin , 1991.
مراجع :

Abraham, K. (1908) Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie un der Dementia praecox Zentbl. Nervenheilk., N.F., 19, 521 .

Ferenczi, S. (1913) Review of C. G. Young's Wandlungen und symbole der Libido ( Leipzig and Vienna, 1912), Int. Z. ?rztl. Psychoanal., 1, 391 .

Freud, S. (1911 [1910] Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides) , Standard Ed., 12, 3; P.F.L., 9 , 129.

Jung, C.G. (1911-12) Wandlungen und symbole der Libido , Jb. Psychoanalyt . Psychopath. Forsch., 3, 120 and 4, 162; in book form, Leipzig and Vienna , 1912.

ـــــــ, (1913) Versch einer Darstellung der paychoanalytischen Theorie , Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 5, 307; in book form, Liipzig and Vienna , 1913.

ارغنون / 21 / بهار 1382

1.فرويد در يكى از زيرنويسهاى كتابش [ با عنوان سه مقاله درباره نظريه جنسيت ] در سال 1920 نوشت كه انتساب نخستين كاربرد اصطلاح «خودشيفتگى» به پل ناك [ Paul N?cke ] در مقاله حاضر اشتباه بوده است و مى‏بايست نام هَولاك اليس [ Havelock Ellis ] را ذكر مى‏كرد. ليكن خود اليس متعاقباً (در سال 1927) در مقاله‏اى كوتاه تصحيح فرويد را با اين استدلال تصحيح كرد كه در واقع او و ناك هر دو را بايد ابداع‏كننده اين اصطلاح دانست. بنا به توضيح اليس، وى اصطلاح «نارسيسوس‏گونه» را در سال 1898 براى توصيف نگرشى روانى به كار برده بود و ناك در سال 1899 اصطلاح «نارسيمسوس» [ Narcismus ] را براى معين كردن نوعى انحراف جنسى ابداع كرد. فرويد كلمه آلمانى «نارتزيسموس» [ Narzissmus ] را به كار مى‏بُرد. او در مقاله‏اش راجع به [ نحوه درمان بيمارى به نام ] شربر ( Schreber ) ، خوش‏آوايى «نارتزيسموس» را دليل مرجح بودن آن بر كلمه احتمالاً صحيحتر «نارتزيسيسموس» [ Narzissimus ] مى‏داند. [ توضيح از ويراستار انگليسى. توضيحات مترجم فارسى، با حرف (م) مشخص شده‏اند. ]

2. Sadger

3. Kraepelin (1926-1856 )، روانپزشك آلمانى. (م)

4. dementia praecox

5. Bleuler (1939-1857 )، روانپزشك سوئيسى. (م)

6. paraphrenic

7.در باره اين موضوع رجوع كنيد به بحث من درباره «آخر زمان» در [ بخش سوم ] تحليل شربر؛ همچنين رجوع كنيد به آبراهام، 1908. [ يادداشت فرويد ]

8. object-libido

9.فرويد اصطلاح «خود» ( ego ) را براى اشاره به حوزه‏اى از روان به كار مى‏برد كه تحت سيطره «اصل واقعيت» قرار دارد و «مظهر خرد و مآل‏انديشى» است، زيرا تحريكات غريزى را تعديل مى‏كند. (م)

10.معطوف شدن «نيروى شهوى» ( libido ) به چيزى يا كسى غير از خودِ شخص، در روانكاوى «نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال» ( object-cathexis ) ناميده مى‏شود. (م)

11.مراجعه كنيد به آن بخشهايى از كتاب من با عنوان توتم و تابو (13-1912) كه به همين موضوع مى‏پردازند. [ يادداشت فرويد ]

12.انديشه «آخر الزّمان»، دو سازوكار دارد: در يك حالت، تمام نيروگذارىِ روانى شهوى به مصداق اميالى انتقال مى‏يابد كه شخص به او دل باخته است؛ در حالت ديگر، تمام اين نيروگذارى به «خود» بازمى‏گردد. [ يادداشت فرويد]

13.«انتقال» ( transference ) كه غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت مى‏گيرد، عبارت است از يكى پنداشتن شخصيتى كه بيمار در محيط بلافصل خود مى‏شناسد (به ويژه روانكاو معالجش) با شخص ديگرى كه در گذشته مى‏شناخته و برايش مهم بوده است. «انتقال» فرايندى است كه هم در ذهن بيمار مى‏تواند رخ دهد و هم در ذهن روانكاو. (م)

14. Ferenczi

15.«والايش» ( sublimation ) يا تصعيد يكى از گونه‏هاى مختلف مكانيسمهاى دفاعى روان است كه در آن، فرد به سبب ناكام ماندن در تحقق اهدافى كه ضمير آگاه آنها را ناپذيرفتنى مى‏شمارد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شكلى متفاوت اما پذيرفتنى محقق مى‏كند. (م)

16.«تكانه» يا «سائقه» ( impulse ) نامى است كه در روانكاوى به هرگونه ميل قوى و ناگهانى اطلاق مى‏شود، به ويژه به اميال نشأت‏گرفته از «نهاد». در نظريه فرويد، «نهاد» ( id ) حوزه‏اى از روان در ضمير ناخودآگاه است كه تحت سيطره «اصل لذت» قرار دارد و نقش آن سيراب كردن غرايز لذت‏طلبانه انسان بدون توجه به قيد و بندهاى اخلاقى، اجتماعى يا قانونى است.(م)

17.«خودبيمارانگارى» ( hypochondria ) عبارت است از اضطراب و نگرانىِ مفرط درباره سلامتى خويش كه در آن، بيمار دائماً نشانه‏هاى امراض مختلف را در خود مى‏يابد.(م)

18. Wilhelm Busch (1908-1832 )، نويسنده آلمانى. (م)

19.«ضعف اعصاب» ( neurasthenia ) اصطلاحى است در روانكاوى براى اشاره به روان‏رنجورى توأم با خستگى مفرط بدنى، سردردهاى شديد و ناتوانى انجام هر كار. (م)

20.«واپس‏روى» ( regression ) زمانى رخ مى‏دهد كه «خود» قادر نيست تكانه‏هاى نيروى شهوى را بر مبناى آنچه فرويد «اصل واقعيت» مى‏نامد مهار كند و لذا فرد رفتار يا طرز فكر كودكانه‏اى را در پيش مى‏گيرد كه متعلق به مراحل قبلى رشد روانى اوست.(م)

21. Heine (1856-1797 )، شاعر آلمانى. (م)

22. psychogenesis

23.«تبديل» ( conversion ) در نظريه روانكارى عبارت است از بروز كشمكشهاى روانى به صورت عارضه‏هاى جسمانى، مانند درد، بى‏حسى موضعى و فلج. (م)

24.«واكنش وارونه» ( reaction formation ) يكى از مكانيسمهاى دفاعى است كه طى آن به منظور كاهش اضطراب، مجموعه‏اى از تكانه‏ها يا احساسات، سركوب و تكانه‏ها و احساسات متباين با آن مجموعه برجسته مى‏شوند. به بيان ديگر، فرد نگرشهايى اتخاذ مى‏كند كه به كلى با اميال ناخودآگاه او تضاد دارند. براى مثال، فرزندى كه در كودكى احساس تنفر به مادرش را سركوب كرده است، به نحوى مفرط نگران سلامت مادر خود مى‏شود. (م)

25.«مقاومت» ( resistance ) مكانيسمى دفاعى است كه بخش سركوب شده «خود» ( ego ) مورد استفاده قرار مى‏دهد تا وضعيت روانى فرد را همان‏گونه كه هست حفظ كند و مانع ورود اميال يا خاطرات ناخودآگاهانه وى به ضمير آگاهش شود. پيامد مقاومت، احساس اضطراب است. (م)

26.«سركوب» ( repression ) مكانيسمى دفاعى است كه از طريق آن، راه ورود سائقه‏ها و اميال ناپسند يا افكار و خاطرات ناراحت‏كننده به ضمير آگاه سد مى‏گردد تا به ضمير ناخودآگاه واپس رانده شوند. (م)

27. self-respect

28.مايلم صرفاً در حد يك اشاره و نه به تفصيل اضافه كنم كه ايجاد و تقويت اين نهاد ناظر، ممكن است تكوين بعدى حافظه (ذهنى) و عامل زمان را (كه اين آخرى هيچ كاربردى در فرايندهاى ناخودآگاهانه ندارد) در خود ملحوظ داشته باشد. [ يادداشت فرويد ]

29. Herbert Silberer

30.در اين مرحله از بحث هنوز نمى‏توانيم تعيين كنيم كه آيا تمايزگذارى بين نهاد سانسوركننده و بقيه [ ساختار [ «خود»، مى‏تواند شالوده تمايز فلسفى بين ضمير آگاه و ضمير ناخودآگاه باشد يا خير. [ يادداشت فرويد ]

31. self-regard

32.«خود پذير» ( ego-syntonic ) به آرمانها و اميالى گفته مى‏شود كه «خود» ( ego ) آنها را مجاز مى‏داند.(م)

اطلاق ماده «1292» ق . م : « در مقابل اسناد رسمی یا اسنادی که اعتبار رسمی دارد انکار و تردید مسموع نیست و طرف می تواند ادعای جعلیت به اسناد مزبور کند یا ثابت نماید که اسناد مزبور به جهتی از جهات قانونی از اعتبار افتاده است» . ممکن است از توجه به مفاد ماده «1292» ق . م . تو هم آن رود که فقط برای اثبات خلاف اعلامات مأمور رسمی از مندرجات سند ، باید دعوی جعلیت نمود و یا ادعاء کرد که سند به جهتی از جهات مانند اقاله و فسخ از اعتبار افتاده است دعوی اشتباه مسموع نمی باشد و حال آنکه فرض اشتباه مأمور ممکن است ، ولی با کمترین توجهی این توهم رفع می شود ، زیرا اعتبار اعلامات مأمور رسمی از مندرجات سند فقط از لحاظ فرض صحتی می باشد که قانون برای عملیات مأمورین رسمی قائل شده است و این اماره قانونی تا زمانی که خلاف آن ثابت نشده معتبر است و به وسیله ی هر دلیلی که قانون صراحهً منع ننموده باشد می توان بر خلاف آن را ثابت کرده و فقط قانون ، شهادت و اماره قضایی را در مقابل سند رسمی معتبر ندانسته است و آنچه از ماده «1292» ق . م . استنباط می شود و هر گاه کسی که سند علیه اوست آن را خلاف واقع می داند می تواند آن را اثبات نماید. بنابراین دعوی اشتباه با ابراز دلیل نیز پذیرفته می باشد ، زیرا در صورت عدم قبول چنین دعوائی ، بایستی بر آن بود که قانونگذار فرض اشتباه بر عملیات مأمورین خود ننموده است و این امر مخالف منطق می باشد و پذیرفتن دعوی اشتباه منافاتی با منظور قانونگذار که موجب فرض صحت عملیات مأمورین گردیده ندارد و با توجه به اینکه کلیه امارات قانونی طبق ماده «1323» ق . م معتبر می باشد مادام که خلاف آن ثابت نشده است و صراحهً هم قانون پذیرفتن دعوی خلاف مندرجات سند رسمی را منع ننموده است برای قبول دعوی اشتباه در مقابل سند رسمی مانعی وجود ندارد . علاوه بر آن که منظور از جعل در ماده نوشتن خلاف واقع است خواه با سوء نیت باشد یا آنکه در اثر اشتباه ، به عبارت دیگر کلمه جعل اعم است از جعل کیفری و جعل مدنی. تبصره- در اعتبار تاریخ سند: حقوقین خارجی در کتب خود راجع به اعتبار تاریخ مندرج در سند رسمی فصل جداگانه ای را تخصیص داده اند و بسیاری از قوانین نیز ماده مخصوصی مانند ماده «1305» ق . م به آن اختصاص داده اند . ماده «1305» ق . م می گوید : «در اسناد رسمی تاریخ تنظیم معتبر است حتی علیه اشخاص ثالث ولی در اسناد عادی تاریخ فقط درباره ی اشخاصی که شرکت در تنظیم آنها داشته و ورثه آنان و کسی که به نفع او وصیت شده معتبر است». منظور از اعتبار تاریخ سند رسمی نسبت به اشخاص ثالث فرض صحت تاریخ تنظیم سند می باشد که در سند قید شده است . بنابراین چنان چه سند انتقال رسمی بین دو نفر تنظیم گردد و سپس دعوی بین شخص ثالث نمی تواند ادعا کند که نسبت به سند ابرازی بیگانه است و تاریخ آن نسبت به او اعتبای ندارد. به نظر می رسد که اختصاص فصل علی حده برای آن که موضوع غیر لازم می باشد چه تاریخ در سند رسمی از اعلامات مأمور رسمی است و مانند اعلامات دیگر مأمورین رسمی نسبت به طرفین معامله و اشخاص پیش می آید و از طرف دیگر با ذکر ماده «1290» ق . م : «اسناد رسمی درباره طرفین و وراث و قائم مقام آنان معتبر است و اعتبار آنها نسبت به اشخاص ثالث در صورتی که قانون تصریح کرده باشد ». ناچار به ذکر ماده «1305» بوده است. اعتبار تاریخ در سند عادی از نظر اقرار و تصدیق طرفین معامله مؤثر می باشد و بدین جهت علیه متعاملین و وراث و قائم مقام آنان تا اثبات خلاف مانند بقیه مندرجات سند عادی معتبر خواهد بود و چون اشخاص ثالث هیچگونه مداخله در تنظیم سند نداشته اند و ممکن است نویسنده سند عادی تاریخ قبل بگذرد ، بنابرین نسبت به اشخاص ثالث هیچگونه تأثیری نخواهد داشت. 2- اعلامات افراد و آن قسمتی از مندرجات سند است که حاکی از اظهارات افراد در حضور مأمور رسمی می باشد. اموری که مأمور رسمی از مشهودات و یا محسوسات خود در سند منعکس می نماید و قانون مأمور رسمی را مؤظف به نوشتن آن ننموده است در حکم اعلامات افراد می باشد ، زیرا نوشتن آن خارج از حدود وظایف مأمور رسمی است. چنان که گفته شد اعتبار اعلامات مأمور رسمی از لحاظ اعتماد بر عملیات مأمورین رسمی می باشد که قانون فرض صحت آن را نموده است و بدین جهت جز به وسیله ی دعوی جعلیت نمی توان خلاف آن را اثبات نمود . ولی اعتبار اعلامات افراد از نظر اعتباری است که اقرار آنها دارا می باشد والا نوشتن آن امور به وسیله ی مأمور رسمی واقعیت آن را تغییر نمی دهد ، بنابراین مسئولیت صحت اعلامات افراد بعهده ی خود آنان است و مأمور رسمی هیچگونه وظیفه ی تحقیق در صحت و سقم آن و همچنین مسئولیتی در عدم مطابقت آن واقع ندارد. سر دفتر اسناد رسمی اظهارات متعاملین را چنان چه بر خلاف قانون و نظم عمومی و اخلاق حسنه نباشد در سند می نویسد و در دفتر ثبت می نماید. این است که هر گاه کسی مدعی شود آنچه از طرف متعاملین اظهار شده است و در سند قید گردیده است به جهتی از جهات بر خلاف حقیقت می باشد ، می تواند آن را بدون آنکه دعوی جعلیت کند اثبات نماید. به عبارت دیگر اعلامات افراد از مندرجات سند رسمی، اقرار کتبی آنان به اموری است که خارج از حضور مأمور رسمی اتفاق افتاده و به وسیله ی مأمور رسمی ثبت گردیده است و به دستور ماده ی «1280» ق . م : «اقرار کتبی در حکم اقرار شفاهی است» بنابراین: الف: پذیرفتن دعوی خلاف اعلامات افراد- ممکن است اعلامیات افراد فاسد و یا مبتنی بر اشتباه و غلط باشد و یا در مقابل امری بوده که انجام نشده است . پذیرفتن دعوی خلاف از طرف اعلام کننده و قائم مقام او و همچنین از طرف اشخاص ثالث مانعی نخواهد داشت ، زیرا از نظر تحلیلی ، اعلامیات افراد از مندرجات سند ، اقرار کتبی خارج از دادگاه به شمار می رود که در حضور مأمور رسمی به عمل آمده و در دفتر رسمی ثبت شده است و چنان چه در کتاب اقرار بیان گردیده اصولاً دعوی بر خلاف اقرار قابل پذیرش است و اعلام در حضور مأمور رسمی و امضاء اعلام کننده و یا ثبت آن در دفتر رسمی ، اعلام کنندگان را بییشتر متوجه به عواقب قانونی اعلامیات خود می نماید و جدی تر آن را تلقی می نمایند . بنابراین چنان چه ذینفع خواه از طرفین و قائم مقام آنها باشد و خواه از اشخاص ثالث ، دلیل بر خلاف اعلامیات افراد داشته باشد ، می تواند با ابراز آن در دادگاه صالح اقامه ی دعوی نماید و هر گاه ثابت گردید در آن قسمت طبق آنچه ثابت شد اغلام می شود. بنابر آن چه گذشت از ماده «1277» قانون مدنی و تیصره ماده «70» اصلاحی ق . ثبت ، مفهوم می شود ذینفع می تواند ادعا نماید اقراری را که در حضور مأمور رسمی به عمل آمده فاسد و یا مبتنی بر اشتباه و غلط بوده و همچنین است در صورتی که برای اقرار عذری ذکر کند که قابل قبول باشد ، چنان چه یکی از طرفین مدعی شود که اقرار به اخذ وجه یا مالی که شده است و یا تعهد به تسلیم مال یا وجهی را که گردیده است به طور ساده نبوده ، بلکه آن اقرار و تعهد در مقابل رسمی یا عادی و یا حواله و یا برات و یا چک یا سفته پرداخت نگردیده است. ماده «1277» قانون مدنی می گوید: «انکار بعد از اقرار مسموع نیست لیکن اگر مقر ادعاء کند که اقرار او فاسد یا مبنی بر اشتباه یا غلط بوده شنیده می شود و همچنین است در صورتی که برای اقرار خود عذری ذکر کند که قابل قبول باشد مثل اینکه بگوید اقرار به گرفتن وجه در مقابل سند یا حواله بوده که وصول نشده ایکن دعاوی مذکوره مادامی که اثبات نشده مضر به اقرار نیست». تبصره ماده یهفتادم اصلاحی ق . ثبت: «هر گاه کسی به موجب سند رسمی اقرار به اخذ وجه یا مالی کرده یا تأدیه وجه یا تسلیم مالی را تعهد نموده مدعی شود که اقرار یا تعهد او در مقابل سند رسمی یا عادی یا حواله یا برات یا چک یا فته ی طلبی بوده است که طرف معامله به او داده و آن تعهد انجام نشده ، یا حواله ، یا برات یا چک یا فته طلب پرداخت نگردیده است این دعوی قابل رسیدگی خواهد بود». [27] تفاوت اسناد رسمی و اسناد عادی اسناد رسمی در امتیازاتی دارند ، از اسناد عادی متفاوت می شوند و همین امر قدرت اثباتی آنها را نسبت به اسناد عادی ، افزایش می دهد. این امتیازات بقرار زیرند: 1-وفق مواد 92 و 93 (ق.ث.ا.و.ا) برای سند رسمی می توان بدون احتیاج حکمی از محاکم دادگستری از همان دفترخانه تنظیم کننده سند تقاضای صدور اجرائیه نمود در حالی که برای اجرای اسناد عادی، حکم دادگاه لازم است. مثلاً اگر اجاره نامه عادی تنظیم شده باشد ، برای تخلیه ی عین مستاجره در پایان مهلت اجاره به صورت رسمی صادره از دفتر خانه تنظیم کننده سند ، الزام طرف دیگر به انجام تعهدات قراردادی اش را مطالبه نمود. همچنین چنان چه برای عقد نکاح سند رسمی صادره از دفترخانه ازدواج و طلاق تنظیم شده باشد ، می توان با مراجعه به همان دفتر خانه تنظیم کننده سند ، زوجه می تواند برای وصول مهریه از همان دفتر خانه مبادرات به صدور اجرائیه علیه شوهر خود برای وصول مهریه اش را بنماید . البته ، باید توجه داشت که دین واحد نمی تواند از دو طریق ایرادی ندارد ولی چنان چه از یکی از طریق قانونی دین وصول شود ، دیگر نمی توان از طریق دیگر اقدام نمود و یا اقدامات انجام گرفته قبلی را ادامه داد. 1-تفاوت دیگر اسناد عادی و اسناد رسمی ، در اعتبار آنها نسبت به اشخاص ثالث است . قانون گذار در این باره در ماده 1290 (ق . م) قاعده کلی عدم مفاد و مندرجات سند عادی را نسبت به اشخاص ثالث بیان نموده است. این ماده مقرر می دارد : «اسناد رسمی در باره طرفین و وارث و قائم مقام آنان معتبر است و اعتبار آنها هنسبت به اشخاص ثالث در صورتی است که قانون تصریح کرده باشد» . قبلاً قانون گذار در ماده 231 (ق . م) اصل نسبی بودن آثار قراردادها را اثباتی اعمال حقوقی همین قاعده را بیان داشته است . بنابراین ، اگر قرار داد فقط نسبت به طرفین و قائم مقام قانونی آنها معتبر باشد ، باید اسناد و ادله ی اثباتی آنها نیز نسبت به همان طرفین قابل استناد است. در ماده 1305 (ق . م) در مورد تاریخ اسناد رسمی تأکید بیشتری به عمل آمده است . این ماده مقرر می دارد: «در اسناد رسمی تاریخ تنظیم معتبر است حتی بر علیه اشخاص ثالث ولی در اسناد عادی تاریخ فقط در باره اشخاصی که شرکت در تنظیم آنها داشته و ورثه آنها و کسی که به نفع او وصیت شده، معتبر است». بنابراین اگر موصی دو وصیت نامه مختلف داشته که اولی رسمی و دیگری غیر رسمی باشد ، با توجه به ماده 839 (ق . م) که وصیت مؤخر را معتبر می داند ، وصیت نامه عادی می تواند مقدم بر وصیت نامه رسمی شود هر چند امری که موجب اعتبار وصیت عادی می شود ، همان تاریخ آن باشد . بنابراین ، موصی له در وصیت دوم ، به وجود حقی علیه ورثه و یا علیه موصی له وصیت نامه اول اقامه نماید ، دعوای وی پذیرفته می شود زیرا وصیت نامه عادی دوم به دلیل اعتبار تاریخ تاریخ آن علیه ثالث پذیرفتنی است. دلیل وضع این حکم از طرف قانونگذار این است که به دلیل فوت ، امکان مراجعه به موصی وجود ندارد . اما مسئله در جایی که مورد از موارد وصیت و ارث نباشد ، مشکل عمده ای بروز می کند . مثلاً اگر شخصی با وکالت بلاعزل که در حکم بیع است ، دو عقد مختلف برای انتقال ملکیت منزلی با دو نفر امضاء نماید ، فرض این است که در صورت اعتبار هر دو سند ، سند اول معتبر است زیرا بیع اول موضوعاً مجالی را برای بیع دوم باقی نمی گذارد ولی امری که موجب اعتبار سند اول می شود ، تاریخ آن است. حال اگر قرار باشد تاریخ سند عادی نسبت به ثالث – که در مثال فوق می تواند خریدار دوم باشد – معتبر نباشد ، با مشکلات عدیده ای مواجه می شویم زیرا تنها امری که موجب اعتبار قرار داد اول برقرار داد دوم می شود، یعنی تاریخ این اسناد، از نظر قانون معتبر نیست . این است که برخی حقوق دانان خود را در مواجهه با این سؤال در بن بست قانونی یافته اند . گروهی برای حل مشکل با استناد به بند دوم ماده 1291 (ق . م) معتقدند چنانچه صحت انتساب سند عادی به صاحب سند توسط دادگاه محرز شد ، چنین سندی اعتبار سند رسمی پیدا می کند و تاب معارضه با اسناد مخالف خود را خواهد داشت و لذا تاریخ آن نیز مثل سند رسمی ، معتبر خواهد بود .

اما این پاسخ نیز منطق بر ماده 1291 (ق . م) نیست زیرا وفق این ماده سندی که به این ترتیب اعتبار سند رسمی را پیدا می کند ، فقط از نظر اعتبار آن نسبت به طرفین ، قائم مقام قانونی و ورثه در حکم سند رسمی خواهد بود . مفهوم مخالف ماده فوق این است که اگر فرد تمسک کننده به سند ، در زمره طرفین ، قائم مقام و یا ورثه نباشد ، نمی تواند چنین سندی از نظر تاریخ ، نسبت به وی معتبر باشد . این است که باید با گروه اول هم عقیده شد و این مورد را از بن بست های قانونی تلقی نمود . البته، شاید بتوان با مراجعه به فقه که در خصوص بی اعتباری تاریخ سند عادی نسبت به ثالث حکمی ندارد ، یا با اعتقاد به اینکه مفهوم مخالف این ماده حجیت ندارد، پس از احراز صحت انتساب سند به صاحب سند ، توسط دادگاه ، تاریخ آن را نیز نسبت به ثالث معتبر دانست ، همچنان که قضات نیز همین رویه را اعمال می نمایند و به تاریخ اسناد عادی تنفیذ شده ، استناد می کنند . اما در صورتی که دادگاه نسبت به اصالت سند از نظر تاریخ نیز به طور جداگانه بررسی کند و آنرا احراز نماید ، به نظر می رسد اشکالی در امکان معارضه چنین سندی با سند رسمی از نظر تاریخ نباشد . یادآوری می نماییم در برخی اسناد مثل اسناد هویت بایستی از قاعده ی عدم اعتبار سند نسبت به ثالث عدول کرد. شکی نیست که از نظر کیفری شخصی که مبادرات به انعقاد دو عقد مختلف بر موضوع واحد می نماید ، از نظر قانونی کلاهبردار محسوب است و طرف معامله ای که به دلیل فروش مال غیر باطل اعلام می شود ، می تواند به شخصی که او را مغرور نموده مراجعه و مسئولیت جزایی و مدنی وی را خواستار سازد. تفاوت سوم اسناد عادی بیشتری است که قانونگذار برای اسناد رسمی قائل شده است از این نظر که ادعای انکار و تردید علیه سند رسمی پذیرفته نمی شود . ماده 70 قانون ثبت مقرر می دارد: «سندی که مطابق قوانین به ثبت رسیده رسمی است و تمام محتویات و امضاهای مندرج در آن معتبر خواهد بود مگر اینکه مجعولیت انها ثابت شود». انکار مندرجات اسناد رسمی راجع به اخذ تمام یا قسمتی از وجه یا مال یا تعهد به تأدیه وجه یا تسلیم مال مسموع نیست . مأمورین قضائی یا اداری که از راه حقوقی یا جزائی انکار فوق را مورد رسیدگی قرار داده و یا به نحوی از انحاء مندرجات سند رسمی را در خصوص رسید وجه یا مال یا تعهد به تادیه وجه یا تسلیم مال معتبر ندانند ، به 6 ماه تا یک سال انفصال موقت محکوم خواهند شد. البته در تبصره این ماده آمده است : «هر گاه کسی که به موجب سند رسمی اقرار به اخذ وجه یا مال یا تادیه وجه یا تسلیم مالی را تعهد نموده و مدعی شود که اقرار یا تعهد او در مقابل سند رسمی یا عادی یا حواله ، برات ، چک یا سفته ای بوده است که طرف معامله به او داده و آن تعهد انجام نشده است ، و یا حواله یا برات یا چک یا سفته پرداخت نگردیده است ، این دعوا قابل رسیدگی خواهد بود ». بدیهی است علت قابلیت رسیدگی به این دعوا ، باطل بودن اقرار است که در ماده 1277 (ق . م) بیان نمودیم. ماده 73 این قانون ، قضات و مأمورین دولتی را مؤظف به اعتبار دادن به اسناد ثبت شده نموده و در صورت تخلف ، آنها را مستوجب تعقیب در محکمه انتظامی یا اداری داتنسته است و در ماده 22 (ق . ث . ا . و . ا) آمده همین که ملکی در دفتر املاک به ثبت رسید ، دولت فقط کسی را مالک می شناسد که سند رسمی به نام وی تنظیم شده است. اصولاً وجوهی که می توان بر مبنای آنها یک سند را در دلالت خود مخدوش دانست ، بر سه عنوان است : الف: ادعای جعل ب: ادعای انکار ج: ادعای تردید. در جعل مدعی آن می خواهد تحقق یک قلب حقیقی را به اثبات برساند که ناظر به مفاد ظاهر سند و یا محتوای ان می باشد و این ادعا علیه هر سندی قابل طرح است . قبل از هر چیز معانی جعل و انکار و تردید را توضیح می دهیم. یکی از معانی بارز جعل در لغت معنای «صیرورت دادن» و «تغییر دادن» است به گونه ای که گمان اصلی را در ذهن پدید آورد و لذا می توان جعل را نوعی «قلب حقیقت» دانست . جعل البصره بغداداً یعنی گمان کرد بصره ، بغداد است . یا جعل القبیح حسناً یعنی شت را نیکو جلوه داد . همین وجود شباهت ظاهری ، موجب تمیز ادعای جعل از ادعای انکار و تردید است. در فقه بجای واژه جعل ، کلمه «تزویر» آمده است که به معنای ساختنن امری بر خلاف واقع از روی قصد می باشد. ماده 523 (ق . م) . جعل و تزویر را در معنای هم به کار برده و تفاوتی بین آنها قائل نشده است. این دگرگونی و صیرورت دادن بر خلاف واقع ، بر دو گونه است : جعل مادی و جعل معنوی. جعل مادی وفق ماده 523 (ق . م .ا) عبارت است از «ساختن نوشته یا ساختن مهر یا امضای اشخاص رسمی و غیر رسمی ، خراشیدن یا تراشیدن یا قلم بردن یا الحاق یا محو یا اثبات یا سیاه یا تقدیم یا تأخیر سند نسبت به تاریخ حقیقی ، یا الصاق نوشته ای به نوشته دیگر یا بکار بردن مهر دیگری بدون اجازه صاحب آن و نظایر اینها به قصد تقلب». بدیهی است از نظر کیفری در همه این اعمال جاعلانه ، قصد مرتکب لحاظ شده است ولی اگر جعلی به قصد تقلب واقع نشده باشد، هر چند جعل به معنای کیری آن محقق نیست ، ولی به هر حال ، سند مخدوش است. مثلاً ممکن است مخدوش بودن سند از ناحیه چکه کردن جوهر یا کثافت یک مگس ، باشد که موجب افزایش یک نقطه به سند شده باشد . مثلاً بجای عبارت «به اجاره» واگذار می گردد ، عبارت به «اجازه» واگذار می گردد ، آمده باشد یا به جای عدد 10، عدد 100 برای ثمن یا تعداد موضوع عقد بیع آمده باشد. جعل معنوی بدین صورت در ماده 534 (ق . م . ا) آمده: «هر یک از کارکنان ادارات دولتی و مراجع قضایی و مأمورین به خدمات عمومی که در تحریر نوشته ها و قرار داد های راجع به وظایفشان مرتکب جعل و تزویر شوند ، اعم از اینکه موضوع یا مضمون آنرا تغییر د هند ، یا گفته و نوشته ی یکی از مقامات رسمی مهر یا تقریرات یکی از طرفین را تحریف کنند ، یا امر باطلی را صحیح یا صحیحی را باطل یا چیزی را بدان اقرار نشده است ، اقرار شده جلوه دهند ، علاوه بر مجازات اداری و جبران خسارت وارده ، به حبس از یک ماه تا پنج سال یا شش تا سی ملیون ریال جزای نقدی محکوم خواهند شد». مثلاً خبر نگار دولتی به غلط گفته مقام مسئول را به گونه دیگر و درج نماید یا منشی دادگاه امری که مورد اقرار متهم نبوده را در صورت مجلس درج نماید. تردید ، موضوع ماده 216 (آ.د.م) ،«دفاع کسی است که سند منتسب به او نیست ولی علیه وی مورد استناد قرار می گیرد» . مثلاً کسی به استناد اینکه متوفی بدهی به او داشته، علیه وارث او سندی را ارائه داده و مطالبه وجهی را بنماید . در این مثال ، وارث مزبور که نقشی در تنظیم سند نداشته ، می تواند ادعای تردید نسبت به سند مزبور نماید. اما در ادعای انکار سند علیه فردی که ادعا می شود در تنظیم آن دخالت داشته ، ارائه می شود . لذا اگر فرد مزبور مفاد سند را تکذیب کند ، واژه تکذیب که در ماده 1291 بند 2 (ق . م) به کار رفته، اعم از انکار و تردید است. [28]

شرایط چهارگانه ی قبول اسناد خارجی در ایران 1-«سند به یکی از علل قانونی نیفتاده باشد .» علل قانونی مذکور در این بند ، اعم است از علل قانونی کشور تنظیم سند یا کشور ایران ، زیرا ممکن است سند تنظیم شده در کشور خارج متضمن عقدی باشد که آن عقد در ایران قانوناً معتبر نباشد ، در آن صورت آن سند را محاکمه ایران نمی پذیرند . همچنین اگر سند تنظیم شده در خارج به یکی از علل قانونی مذکور در قانون خارج از اعتبار خارج از اعتبار افتاده باشد ، مثلاً سند مطابق قانون خارج مشمول مرور زمان شده باشد ، در این حال ولو آن که مطابق قانون ایران آن سند مشمول مرور زمان نشده باشد ، محاکم ایران نباید آن سند را بپذیرد. 2-«عدم مخالفت با نظم عمومی یا اخلاق حسنه». نظم عمومی ترجمه Public L,order فرانسه، وPublic order انگلیسی است. اخلال با نظم مفهومی عام دارد و تقریبا تعیین این که چه امری با نظام مخالف است با قاضی است و این تعیین هم به تربیت قاضی و محیط زندگی او و تمایلات مردم سرزمین وی و سوابق تاریخی کشور بستگی دارد. علمای حقوق اروپا برای عدم اجرای قانون خارجی در کشور خود فرضیه نظم عمومی را ابداع کرده اند. مطابق این فرضیه حقوق بین الملل خصوصی نمی تواند به محکمه اجرای قانونی بیگانه ای را تجویز کند که در محیط اجتماعی آن محکمه اخلاقی به وجود آورد، مثلا اگر قانونی به زن اجازه نمی دهد مالی به شوهر خود هبه کند بنظر بارتل BARTOL حقوق دان قرن 17 ایتالیا این قانون نسبت بدان زن در کشوری هم که چنین اجازه ای وجود دارد باز باید اجرا شود، و مغایر با نظم عمومی کشور اخیر هم نیست، ولی یکی دیگر از علمای حقوق معتقد است که اجرای این قانون باید فقط به همان کشور واضع آن محدود شود. درباره تعریق نظم عمومی اختلاف نظر وجود دارد، پاره ای از نظرهای حقوقی، برخی از قوانین درون مرزی را بر حسب ماهیت آنها، جزء نظم عمومی می داند، و پاره ای دیگر مفهوم نظم عمومی را، که مطابق قوانینی داخلی حاکم بر روابط اصحاب دعوی است، برای نفی صلاحیت قانون بیگانه به کار می برد. مطابق نظر دسته ای دیگر از علمای حقوقی کلیه قوانین که برای اجرای آنها به محاکم داخلی مراجعه کرد مربوط به نظم عمومی است، مانند قوانین مربوط به امنیت، قوانین دادرسی و وضع اموال و املاک و مسئولیت کیفری و غیره. مطابق این تعریف همه قوانین جزء نظم عمومی است. برای آن که مفهوم نظم عمومی روشن شود قوانین را به دو قسمت تقسیم کرده اند، قوانین امری، و قوانین تفسیری. قوانین امری آن دسته از قوانین است که تفسیر آنها به اراده طرفین قرارداد بستگی ندارد، مانند قوانینی ضمان قهری یا عهدی، قوانین تفسیری قوانینی است که در صورتی که طرفین قرارداد تصمیمی مخالف آن نگرفته باشند آن قوانین حاکم خواهد بود. بدیهی است سندی که در خارج تنظیم شده باشد و یکی از مقررات این قوانین را نقض کند،ایران قابل اجرا نیست، ولی باید یادآور شد که اصطلاح نظم عمومی و اخلاق حسنه هر دو ترجمه از ماده 6 قانون مدنی فرانسه است که در آنجا L,order public et les bonnes moeurs (نظم عمومی و اخلاق حسنه) در کنار هم آمده است و مطابق نظر «هابور- لی ژونیر»(Pigeonniere Lerebours et مولفین کتاب بین الملل خصوصی) متمم یکدیگرند، زیرا مفهوم نظم عمومی مبهم است و به تنهایی نمی تواند موضوع یا هدف قوانین را معین کند. این مفهوم در همه قوانین وجود دارد منتها نسبت وجود آن متفاوت است، و به همین علت است که ماده 6 قانون مدنی فرانسه نظم عمومی و اخلاق حسنه، هر دو را، متمم یکدیگر می شناسد. دلائل و ملاحظاتی دقیق صلاحیت قانون محل جرم ، و محل وقوع مال غیر منقول، و کیفر ترک انفاق، و رسمی بودن اسناد انتقالات غیر منقول، و ترمیم خسارات مدنی را معین می کند. روی هم رفته فرضیه نظم عمومی و اخلاق حسنه برای آن است که محکمه قانون بیگانه را به علت مغایرت با تمدن کشور خود اجرا نکند، ولو این قانون بیگانه ذاتا برای حل دعوی صالح باشد، ولی باید گفت که ایراد نظم عمومی یا اخلاق حسنه با سیر تحولی حقوق بین الملل که می خواهد قانونی بین المللی ناظر به اسناد و دعاوی باشد مغایر است. ایراد نظم عمومی مانع اجرای آن دسته از قوانین بیگانه است که از اصول حقوق بین الملل عمومی یت خصوصی که در کشورهای متمدن پذیرفته شده است غافل است، و به عبارت دیگر هرگاه قوانین بیگانه با اخلاق و حقوق طبیعی یک کشور باشد، محکمه آن کشور باید آن قوانین را نپذیرد، و اسنادی هم که بر طبق آن قوانین صادر می شود در این کشور اعتباری ندارد. گاهی اخلاق و نظم عمومی جنبه ای به خود می گیرد که می توان از آن به انصاف تعبیر کرد، چنان که یک شرکت پرتغالی، علیرغم مخالفت اقلیت سهامداران، اوراق قرضه را به نرخ تنزل یافته تبدیل کرده بود. این کار که تقریبا همان غرما کردن بدهی شرکت است از نظر قانون پرتغال اشکالی ندارد، ولی محاکم فرانسه این کار را به علت مخالفت اقلیت سهامداران بر خلاف اخلاق حسنه دانستند و اسنادی را که ناشی از تبدیل بود نپذیرفتند. گاهی سندی را که در کشوری تنظیم شده است با دلائل خاص می توان از اعتبار انداخت، ولی هر دلیلی در مقابل آن سند پذیرفته نیست، مثلا ما در ماده 1309 قانون مدنی ایران داریم که «در مقابل سند رسمی یا سندی که اعتبار آن در محکمه محرز شده دعوی که مخالف با مفاد یا مندرجات آن باشد به شهادت اثبات نمی گردد». در قانون انگلستان نیز آمده است که اگر با سند رسمی تنظیم شده باشد، جز با سند رسمی نمی توان بی اعتبار بودن آن سند را ثابت کرد. یعنی اقرار و شهادت و قسم و اماره برای بی اعتبار کردن سند رسمی کافی نیست، از نظر حقوق بین الملل این بحث به میان می آید که آیا محاکم ایران باید در مقابل دعوای بی اعتباری سندی رسمی که در انگلستان تنظیم شده است همان د لائلی را بپذیرد که قانون انگلستان مقرر داشته یا همان دلائل اثبات دعوی در قانون ایران کافی است؟ می دانیم که در قانون ایران نوشته عادی در مقابل سند رسمی در محاکم پذیرقته می شود، ماده 70 قانون ثبت می گوید:«سندی که مطابق قوانین به ثبت رسیده رسمی است و تمام محتویات و امضاهای مندرجه در آن معتبر خواهد بود مگر آن که جعل آن سند ثبت شود. انکار مندرجات اسناد رسمی راجع به اخذ تمام یا قسمتی از وجه یا مال و یا تعهد به تادیه وجه یا تسلیم مال مسموع نیست، مامورین قضائی یا اداری که از راه حقوقی یا جزائی انکار فوق را مورد رسیدگی قرار داده و یا به نحوی از انحاء مندرجات سند رسمی را در خصوص رسید وجه یا مال یا تعهد به تادیه وجه یا تسلیم مال معتبر ندانند به شش ماه تا یک سال انفصال موقت محکوم خواهند شد. تبصره- هر گاه کسی که به موجب سند رسمی اقرار به اخذ و یا مالی کرده یا تادیه وجه یا تسلیم مالی را تعهد نمود، مدعی شود که اقرار یا تعهد او را در مقابل سند رسمی یا عادی یا حواله یا برات یا چک یافته طلبی بوده است که طرف معامله به او داده و آن تعهد انجام نشده و یا حواله یا برات یا چک یافته طلب پرداخت نگردیده است، این دعوی قابل رسیدگی خواهد بود.» مطابق این تبصره سند عادی برای بی اعتبار کردن سند رسمی می تواند دلیل مدعی باشد. حال اگر دعوائی نسبت به سند رسمی که در انگلستان تنظیم شده در ایران طرح شود، آیا این ماده حاکم است در اینجا قبل از همه باید دید که قوانین اثبات ادله دعوی جزء قانون مدنی است یعنی قانون ماهوی، یا جزء قانون دادرسی مدنی، و به اصطلاح جزء قوانین شکلی؟ عده ای از علمای حقوق بر این عقیده اند که قانون ادله اثبات دعوی متمم حق است جزء قانون مدنی است زیرا قانون مدنی حقوق افراد را معین می کند، و این حقوق هم اگر وسیله ای برای اثبات آنها نباشد وجود و عدم آنها یکسان است، و از همین روی قوانین ادله اثبات دعوی باید جزء قانون مدنی باشد، دسته دیگر معتقدند که قانون ادله اثبات دعوی، چون نحوه رسیدگی به دعوی و طریق استماع دعوی و شرائط دلائل را بیان می کند، جزء قانون دادرسی است. مطابق این دو عقیده، پاره ای از کشورهاقانون ادله اثبات دعوی را در قانون دادرسی، و پاره ای دیگر در قانون مدنی خود نوشته اند. ولی حق این است که قانون اثبات ادله دعوی جنبه ای مترک دارد، یعنی گذشته از انواع دلیل، که شهادت و اماره و قسم و سند و اقرار و معینه محل و تحقیق محلی و رجوع به کارشناس باشد، که همه جنبه دادرسی دارد، در این قانون نحوه سنجش این دلائل هم ذکر شده است که سنجش دلائل جزء قانون مدنی است. قانون ایران، دلائل اثبات دعوی را هم در قانون مدنی ذکر کرده است و هم در قانون دادرسی مدنی، و هم در قانون دادرسی کیفری و هم در قانون اساسی، که ما موارد آن را قبلا ذکر کرده ایم. اکنون اگر قانون ادله اثبات دعوی را جزء قانون دادرسی مدنی بدانیم، و آن فرضیه نظم عمومی را قبول داشته باشیم که قوانین دادرسی مدنی جزء نظم عمومی است، بدیهی است که باید مطابق قانون ایران به دعوای بی اعتباری سند رسمی تنظیم شده در انگلستان رسیدگی کنیم، ولی اگر قوانین ادله اثبات دعوی جزء قانون مدنی باشد، قانون انگلستان معتبر خواهد بود، ولی چون فرضیه نظم عمومی چنان که دیدیم، تغییراتی یافته است که مجال تفسیر را برای قاضی باز می گذارد، و اخلاق حسنه هم مغایراتی با آن ندارد که ما فرض قانون انگلستان را در مورد سند رسمی بپذیریم، و فرض قانون انگلستان بر این است که کسی که سند رسمی تنظیم کند قصد او این است که این سند فقط با سند رسمی دیگر بی اعتبار می شود، اشکالی ندارد که محاکمه ما هم سند رسمی در مقابل این دعوی بخواهند، مضافا بر آن که، قانون ادله اثبات دعوی و حقوق ایران، در قانون مدنی و دادرسی و قانون اساسی و قانون کیفری آمده است. 3-شرط سوم سند تنظیم شده در خارج این است که کشور محل تنظیم سند، به موجب قوانین خود یا عهدنامه اسناد تنظیم شده در ایران را معتبربداند. قاعده ای در حقوق بین الملل خصوصی هست که مطابق آن سند تابع محل تنظیم است (LOCUS REGIT ACTUM) که البته نظر فعلی بر این است که این قاعده ناظر به شکل سند است نه محتوای آن، غرض از شکل سند شرایط تنظیم سند است. قانون کشورها، از جمله فرانسه و انگلستان و آلمان، اسناد تنظیم شده در کشورهای دیگر را معتبر می دانند. قانون اساسی آلمان فدرال در ماده 25 خود مقرر می دارد که کلیه قواعد حقوقی بین المللی به خودی خود جزء قانون اساسی آلمان است. در این مورد هرگاه قانون کشوری، اسناد تنظیم شده در کشورهای دیگر را معتبر بداند، سند تنظیم شده در ایران هم معتبر خواهد بود. گاهی دولت ایران با دولتهای دیگر درباره احکام و اسناد، یا استرداد مجرمان، قراردادی منعقد می کند در این صورت، اول مطابق مواد همین قرارداد، در مورد اعتبار اسناد یا احکام رفتار می شود، و در صورتی که آن عهدنامه یا قرارداد در موردی ساکت باشد، قانون ایران مفسر آن سکوت خواهد بود. 4- شرط چهارم اعتبار اسناد تنظیم شده در خارج آن است که نماینده سیاسی یا قنسولی ایران در خارج تصدیق کند که سند مطابق قوانین محل تنظیم شده است، یا نماینده دولت محل تنظیم سند در ایران، تصدیق کند که سند مطابق قانون کشور او تنظیم شده است. این شرط چنان که گفتیم متضمن آن است که نماینده سیاسی یا نماینده قنسولی در خارج، حقوق کشور خود را به خوبی بداند و قانون شکلی آن کشور را از قانون ماهوی تشخیص دهد و مطابقت این سند را با قانون آن کشور تصدیق کند. [29] جایگاه سند در میان سایر ادله ی اثبات دعوای حقوقی بند اول- سند، دلیل قضایی خاص است یک- سند می تواند شامل اقرار هم باشد . چنان که ، اقرار کتبی باشد . در این صورت، ممکن است در برابر سند ، هم استناد به دلیل سند صورت گیرد و هم استناد به اقرار شود که در مفاد سند تحقق یافته است . چنان که مثلاً گفته شود خوانده به موجب سند رسمی تنظیمی در دفتر اسناد رسمی شماره ی .... تهران ، اقرار به گرفتن ول نقد از خواهان تحت عنوان قرض ، نموده است . در این صورت، خوانده با دو دلیل مواجه است : یکی سند رسمی و دیگری اقرار که مفاد آن در چنین سندی آمده است . اثبات بی اعتباری هر دو ، با قدم گذاشتن در راهی که ماده ی 1277 ق . م در باره ی ادعای بی اعتباری اقرار گشوده است و نیز گام نهادن در راهی که تبصره ماده ی 70 ق . ث برای ادعای بی اعتباری سند رسمی باز کرده است ، به زبان آسان و در عمل بسیار مشکل است. دو – در سند هم مانند اقرار مقید یا اقرار مرکب مرتبط در دادگاه ، قاعده ی غیر قابل تجزیه بودن مفاد سند اجراء می شود . اقرار در دادگاه ، هر گاه اقرار مرکب مرتبط باشد ، قاعده ی غیر قابل تجزیه بودن اقرار بر آن حکومت می کند . در سند هم ، استناد به آن ، موجب عدم قابلیت تجزیه ی مفاد آن می شود و از این جهت سند با اقرار شباهت دارد . اگر چه هم درباره ی اقرار و هم درباره ی سند ، ممکن است ادعای بی اعتباری آن شنیده شود (ماده ی 1277 ق . م و تبصره ی ماده ی 70 ق . ث) سه – دلیل نبودن سند به نفع صاحب آن ، مایع از دلیل بودن سند به نفع طرف دیگر نیست . ماده ی 1300 ق . م اعلام می دارد : «در مواردی که در دفتر تجاری بر نفع صاحب آن دلیل نیست ، بر ضرر او سندیت دارد» یعنی اعتبار دلیل سند به عنوان یکی از ادله ی اثبات دعوی ، مشروط به این نیست که حتماً به نفع صاحب آن سند ، دلیل باشد . زیرا تعریف دلیل سند ، چنان که در ماده ی 1284 ق . م آمده است «عبارت است از هر نوشته که در مقابل دعوی یا دفاع قابل استناد باشد » پس ، هر گاه نتوان به سندی مثلاً در مقام دعوی استناد کرد ، این امر مانع از این نیست که در مقام دفاع ، نتوان به آن سند استناد کرد. در ماده ی 1281 ق . م نیز آمده است : «قید دین در دفتر تجار ، به منزله ی اقرار کتبی است». از این دو حکم درباره ی دفتر تاجر ، نباد شگفت زده شد. زیرا فرض بر این است که تجار به تکالیف قانونی خود درباره داشتن دفاتر تجاری و ثبت معاملات خود در انها به موجب قانون تجارت عمل می کنند. بنابراین ، قید دین در دفتر یک تاجر ، در برابر قید طلب او در دفتر تاجر دیگر است. پس ، اگر تاجر اول دین خود را که طلب تاجر دوم از اوست در دفتر خود ننوشته باشد به تکلیف قانونی خود عمل نکرده و به این ترتیب مفاد ماده ی 1300 ق . م در باره او اجرا می شود. دلیل بودن را دلیلیت و حجیت و سندیت هم می گوید . چهار- قانون ، حدود اعتبار دلیل سند را مقرر می داند. منظور از این عنوان ، این است که سند اعتبار مطلق ندارد و به علت مواجه شدن اسناد با یکدیگر ، ممکن است از رفتار دلیل سند کاسته شود و حتی سند . از عنوان سند بود ساقط شود و بدین ترتیب ، دلیل محسوب نشود . چنان که در بحث پیشین از این مطلب سخن گفتیم که ممکن است سند بر نفع صاحب ان دلیل نباشد و بر ضرر او دلیل باشد . این را باید به معنی کاهش اعتبار دلیل سند یا کاهش بار دلیل سند دانست . در مورد تعارض اسناد رسمی با یکدیگر ، چنان که خواهیم گفت ، دو یا چند سند رسمی در تعارض با یکدیگر قرار می گیرند و سندی صحیح و معتبر تشخیص داده می شود و سند یا اسناد دیگر، از مرتبه ی سند بود سقوط می کند و حتی سند عادی هم محسوب نمی شود. [30]

پی نوشت :
نویسنده :سعید صالح احمدی وکیل و مشاور حقوقی قوه قضائیه
الف : کتب )
امامی ، ( دکتر ) سیّدحسن ، دوره ی شش جلدی « حقوق مدنی» ، ج 6 ، چ دوازدهم ، 1387، انتشارات اسلامیّه . دیُانی ، ( دکتر ) عبدالرسول ، ادله ی اثبات دعوا در امور مدنی و کیفری ، چ سوم ، 1387، انتشارات تدریس . حسینی نژاد ، ( دکتر ) حسینقلی ، ادله ی اثبات دعوی ، چ اول ، 1381 ، انتشارات دانش نگار . حمیّتی واقف ، ( دکتر ) احمدعلی ، ادله ی اثبات دعوی ، چ اول ، 1387 ، انتشارات دانش نگار . جعفری لنگرودی ، ( دکتر ) محمّدجعفر ، مجموعه محشّی قانون مدنی ، چ سوم ، 1387 ، انتشارات کتابخانه ی گنج دانش . شمس ، ( دکتر ) عبداله ، دوره ی پیشرفته ی سه جلدی آیین دادرسی مدنی ، جلد دوم ،چ دهم ، 1386،انتشارات دراک . شمس ، ( دکتر ) عبداله ، دوره ی پیشرفته ی سه جلدی آیین دادرسی مدنی ، جلد سوم ،چ دهم ، 1386،انتشارات دراک . شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، انتشارات دراک . کاتوزیان ، ( دکتر ) امیرناصر ، دوره ی دوجلدی « اثبات و دلیل اثبات» ، ج 1 ، چ سوم ، 1384، نشر میزان . کاتوزیان ، ( دکتر ) امیرناصر ، دوره ی دوجلدی « اثبات و دلیل اثبات» ، ج 1 ، چ سوم ، 1384، نشر میزان . کاتوزیان ، ( دکتر ) امیرناصر ، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی ، چ نوزدهم ، 1387، نشر میزان .
ب : قوانین )
قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور مدنی قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری قانون اجرای احکام مدنی قانون تجارت قانون تجارت الکترونیک قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب قانون ثبت اسناد و املاک قانون رشد متعاملین قانون دفاتر اسناد رسمی قانون مدنی


[1] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 104 ، ص 78 ، انتشارات دراک .
[2] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 105 ، ص 79 ، انتشارات دراک .
[3] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 106 ، ص 79 ، انتشارات دراک .
[4] امامی ، ( دکتر ) سیّدحسن ، دوره ی شش جلدی « حقوق مدنی» ، ج 6 ، چ دوازدهم ، 1387، ص 74 ، انتشارات اسلامیّه .
[5] کاتوزیان ، ( دکتر ) امیرناصر ، دوره ی دوجلدی « اثبات و دلیل اثبات» ، ج 1 ، چ سوم ، 1384، ش 171 ، ص 276 ، نشر میزان .
[6] دیُانی ، ( دکتر ) عبدالرسول ، ادله ی اثبات دعوا در امور مدنی و کیفری ، چ سوم ، 1387، ص 137 به بعد ، انتشارات تدریس .
[7] کاتوزیان ، ( دکتر ) ناصر ، دوره ی دو جلدی « اثبات و دلیل اثبات » ، چ سوم ، 1384، ش 170 ، ص 275 ، نشر میزان .
[8] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 112-110، ص 81 ، انتشارات دراک .
[9] حمیّتی واقف ، ( دکتر ) احمدعلی ، ادله ی اثبات دعوی ، چ اول ، 1387 ، صفحه ی 70 به بعد ، انتشارات دانش نگار .
[10] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 107 ، ص 79 ، انتشارات دراک .
[11] دیّانی ، ( دکتر ) عبدالرسول ، ادله ی اثبات دعوا در امور مدنی و کیفری ، چ سوم ، 1387، ص 141 به بعد ، انتشارات تدریس .
[12] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 151 ، ص 100 ، انتشارات دراک .
[13] ماده ی 216 قانون آ.د.م .
[14] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 175 ، ص 109 ، انتشارات دراک .
[15] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 175 ، ص 110 ، انتشارات دراک .
[16] ماده 217 آ.د.م .
[17] ن.ک : شمس ، ( دکتر ) عبداله ، دوره ی پیشرفته ی سه جلدی آیین دادرسی مدنی ، جلد دوم ،چ دهم ، 1386، ش 201 ، انتشارات دراک .
[18] ن.ک : شمس ، ( دکتر ) عبداله ، دوره ی پیشرفته ی سه جلدی آیین دادرسی مدنی ، جلد دوم ،چ دهم ، 1386، ش 201 ، انتشارات دراک .
[19] ن.ک : شمس ، ( دکتر ) عبداله ، دوره ی پیشرفته ی سه جلدی آیین دادرسی مدنی ، جلد دوم ،چ دهم ، 1386، ش 183 به بعد ، انتشارات دراک .
[20] شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 180 ، ص 111 ، انتشارات دراک .
[21] ن.ک : شمس ، ( دکتر ) عبداله ، دوره ی پیشرفته ی سه جلدی آیین دادرسی مدنی ، جلد دوم ،چ دهم ، 1386، ش 31 ، انتشارات دراک .
[22] ن.ک : شمس ، ( دکتر ) عبداله ، دوره ی پیشرفته ی سه جلدی آیین دادرسی مدنی ، جلد دوم ،چ دهم ، 1386، ش 320 به بعد ، انتشارات دراک .
[23]شمس ، ( دکتر ) عبداله ، ادله ی اثبات دعوا ، چ دوم ، 1387، ش 185 ، ص 112 به بعد ، انتشارات دراک .
[24] برای مطالعه ی بیشتر ر.ک به : حمیّتی واقف ، ( دکتر ) احمدعلی ، ادله ی اثبات دعوی ، چ اول ، 1387 ، صفحه ی 74 به بعد ، انتشارات دانش نگار .
[25] ماده 3 قانون دفاتر رسمی . [26] امامی ، ( دکتر ) سیدحسن ، دوره ی شش جلدی « حقوق مدنی » ، ج 6 ، ، چ دوازدهم ، 1387 ، ص 76 به بعد ، انتشارات اسلامیه .
[27] امامی ، ( دکتر ) سیدحسن ، دوره ی شش جلدی « حقوق مدنی » ، ج 6 ، ، چ دوازدهم ، 1387 ، ص 80 به بعد ، انتشارات اسلامیه .
[28] دیّانی ، ( دکتر ) عبدالرسول ، ادله ی اثبات دعوا در امور مدنی و کیفری ، چ سوم ، 1387 ، ص 146 به بعد ، انتشارات تدریس .
[29] حسینی نژاد ، ( دکتر ) حسینقلی ، ادله ی اثبات دعوی ، چ اول ، 1381 ، ص 75 به بعد ، انتشارات دانش نگار .
[30] حمیّتی واقف ، ( دکتر ) احمدعلی ، ادله ی اثبات دعوی ، چ اول ، 1387 ، ص 88 به بعد ، انتشارات دانش نگار .

به دست آوردن مالی كه طریق تحصیل آن نامشروع است

شرط اول زندگی در جامعه عدم سلب آسایش همدیگر است، قاعده حقوقی از اجتماع بیرون می‌آید و تبلور نیازهای یك اجتماع است. اگر شما قانون فرانسه را در كشور ایران اجرا كنید مشكلات ایران حل نمی‌شود. چون منطبق است با نیازهای همزیستی در فرانسه و به ایران ارتباط ندارد. مثلا طبع اجتماع به زندان افتادن فرد را به خاطر دیه نمی‌پذیرد. این همه قانون چك را با شدت اجرا می‌كنید ولی از طرفی رسانه‌ها اعلام می‌كنند عده‌ای برای چك‌های رقم كم زندانند افراد خیر كمك كنید. چون قانون چك متناسب با طبع زندگی اجتماعی ایران نیست.

وقتی می‌خواهیم قانون بنویسیم باید به نیاز جامعه نگاه كنیم كه چه قاعده‌ای لازم است، خودمان فكر كنیم و قاعده بنویسیم. بیاییم نیازهای جامعه را ببینیم. در رفع این نیازها قانون بنویسیم.

می‌گویند قانونگذار زمان قانون‌نویسی این نیازها را در نظر می‌گیرد بعد صریحا می‌گویند چه عملی مغایر این نیاز است. در قانون اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی نوشته بود: هر عملی كه مغایر نظام سیاسی، مغایر نظام اقتصادی و اجتماعی اتحاد جماهیر شوروی باشد جرم است.

نمی‌گوید كدام عمل، خود قاضی تشخیص دهد و مجازات كند. اصل اباحه اعمال نیست اصل ممنوعیت است هركسی هر كاری می‌كند باید سئوال كند اگر این عمل را من انجام دهم صدمه می‌زند یا خیر؟

ما یك عنوان جرایم علیه اموال در حقوق كیفری اختصاصی داریم مانند سرقت، كلاهبرداری،‌ خیانت در امانت و تخریب كه جرم است. آیا هر نوع تحصیل مال نامشروع جرم است؟ مثلا وقتی فردی چیزی می‌خرد و پول اضافه می‌دهد و فروشنده كه باید مبلغ اضافی را پس دهد بیشتر از آن مبلغ به خریدار بدهد، طرف هم با علم بردارد آیا مشمول تحصیل مال نامشروع می‌شود؟

هدف قانونگذار در زمان وضع این قانون در سال 1367 كه هنوز جنگ بوده و اقتصاد ما مشكلات فراوان داشته این بوده كه امتیازاتی به بعضی افراد می‌دادند برای كمك به جامعه و برای باز كردن گره‌ای از این جامعه.

هر كسی به نحوی از انحاء امتیازاتی را از اشخاص خاص كه به جهت داشتن شرایط مخصوص تفویض می‌گردد نظیر جواز صادرات و وارداتی و آنچه موافقت اصولی گفته می‌شود در معرض خرید و فروش گذارد یا سوءاستفاده كند یا در توزیع كالاهایی كه مقرر بوده طبق ضوابطی توزیع شود مرتكب تخلف شود و یا به طور كلی مال یا وجهی تحصیل كند كه طریق تحصیل آن فاقد مشروعیت قانونی بوده مجرم محسوب می‌شود.

در بنگاه معاملات ملكی دیده می‌شود كه در روزنامه آگهی می‌كند امتیاز وام مسكن فروخته می‌شود كه از این صندوق مسكن عده خاصی امتیاز می‌گیرند. 12میلیون تومان به اضافه 6میلیون تومان برای خرید مسكن ولی همه نمی‌توانند این را به دست آورند.

شخصی حساب را باز می‌كند و یك سال هم صبر می‌كند 18 میلیون تومان به فرد تعلق می‌گیرد. این شخص حقوق خود را راجع به این امتیاز منتقل می‌كند. بابت انتقال این حق رقمی دریافت می‌دارد امروز در جامعه این رقم بین 3 و 4 میلیون تومان در نوسان است.

مطلق گرفتن عبارت كلی تحصیل هر مال نامشروع باعث خواهد شد كه بنگاهی كه آگهی كرده، آن كسی كه این امتیاز را فروخته در حالی كه این امتیاز فقط به او تعلق داشته و شخصی هم كه این مال را خریده همه مرتكب تحصیل مال نامشروع شده‌اند. یك دفعه با سه مجرم روبه‌رو هستیم.

جرم عبارت است از عملی كه ناقض نظم عمومی است نه عملی كه در قانون پیش‌بینی شده. ملاك جرم‌بودن عمل پیش‌بینی قانون نیست این شكل آن است.

قانون این عمل را خلاف نظم عمومی می‌داند اگر قانون عكس این را جرم بشناسد این قانون نامشروع است. جرم شناختن عمل فلسفه دارد. چرا خرید و فروش این امتیازات جرم است؟ چون برای خانواده‌ شهدا این امتیاز را دادیم. برای تاسیس كارخانه‌ها موافقت اصولی می‌دهیم كه این آثار را در اقتصاد مملكت موثر افتد اگر به جای تاسیس كارخانه این امتیاز را خرید و فروش كنند كه خودش موجب تورم می‌شود.

به اقتصاد مملكت لطمه می‌زند بنابراین قانونگذار می‌گوید جواز صادرات و واردات خرید و فروش نكنید این عمل ممنوع است. آنجایی كه قانونگذار می‌گوید «نظیر» كار را خراب كرده یعنی بقیه به تشخیص قاضی است. این در قسمت اول ماده است و در قسمت دوم بحث را خاتمه می‌دهد می‌گویند نظیر هم كافی نیست، سرنوشت به دست قاضی واگذار می‌شود.

قاضی بگوید به نظر من تحصیل مال نامشروع است یا بگوید به نظر من عمل تو تحصیل مال نامشروع نیست، عدم صراحت مصادیق در قانون محدودیت بی‌جهت اصل اباحه را فراهم می‌كند.

اصول حاكم بر حقوق كیفری عبارتند از اصل برائت یعنی ذمه هیچ كس از نظر جزایی مشغول نیست، اصل اباحه یعنی هیچ عملی ممنوعیت ندارد، اصل عدم؛ ما همه اصول را زیر پا می‌گذاریم در موقع قانونگذاری فكر می‌كنیم باید كاری كنیم تمام روزنه‌ها را ببندیم. این سلب حقوق و آزادی‌های مردم است.

قانونگذار باید نیاز عمومی را بداند آنچه كه نظم عمومی را بر هم می‌زند، جرم‌انگاری كند و آن را به صراحت بیان كند. صراحت قانون یكی از ویژگی‌های رعایت اصل قانونی بودن مجازات است. ماده قانونی نمی‌تواند كلی باشد. باید اركان متشكله جرم را به دست بدهد.

ماده 206 قانون مجازات اسلامی گفته عملی قتل عمد است كه این شرایط را داشته باشد صریحا بیان كرده: یك انسان زنده كه بشود از او سلب حیات كرد، یك عمل سالب حیاتی، رابطه علت و معلولی و یك قصد سلب حیات می‌خواهد كه این سه را قانونگذار با هم گفته قتل عمدی، زیر این عنوان هیچ مصداق دیگری را نمی‌توان وارد كرد.

خصوصیت اصل قانونی بودن این است كه متن قانونی صریح باشد شفاف و قابل فهم باشد، اركان تشكیل دهنده جرم ذكر شده باشد، مصادیق منحصر و محدود باشند نه اینكه در انتهای مصادیق بنویسد: (و نظایر آن و امثال آن و ...)

در این صورت در تفسیر قانون جزایی مشكل پیش می‌آید. چون نیازهای جامعه در گذر زمان متحول می‌شوند خیلی از حقوقدانان می‌نویسند متن قانونی باید طوری باشد كه در گذر زمان با مصادیق جدید تطبیق كند در این زمینه فكر كنید كه حقوق و آزادی‌های فردی را مقدم می‌دانید یا حقوق و آزادی‌های اجتماعی.

در طول هزاران سال حقوق فردی فدای نظم عمومی شده و نظم عمومی در طول تاریخ تدریجاً مساوی شده با اراده حكومت‌ها نه نیاز برخاسته از دل جامعه. قانونگذار برخورد می‌كند به نیاز جدید و آن را در قانون جدید می‌نویسد. قانون باید در طول زمان اصلاح شود و تحول پیدا كند. قانون امروز تعزیرات قانون مجازات «1304» است. قانون «1304» ترجمه قانون «1810» قانون ناپلئون است.

وقتی سال «1304» می‌خواستیم قانون بنویسیم حقوقدانان ما بهترین قانون را كه قانون فرانسه بود ترجمه كردند شد قانون مجازات عمومی، اگر نگاه كنید یك ماده اول و آخرش مسائل شرعی گذاشتند و بین آن همه مسائلی است كه از حقوق فرانسه آمده بعد از تمام فراز و نشیب‌ها طی 30سال قانونگذاری سال 1375 برگشتیم دوباره همان را آوردیم به عنوان قانون تعزیرات؛ یعنی ظرف 30سال هم فكر نكردیم چه چیزی به درد این اجتماع می‌خورد. حالا می‌خواهیم قانون را اعمال كنیم. 

به طور كلی هركس مالی یا وجهی تحصیل كند كه طریق تحصیل آن فاقد مشروعیت قانونی است ولی به تشخیص او فاقد مشروعیت نبوده، مجرم محسوب می‌شود. این ماده مبهم است مخالف حقوق و آزادی‌های فردی است. تفسیر هنر قاضی است. من كلیات بحث را گفتم اختیار با شماست. شما دو راه دارید برای اعمال ماده 2 قانون تشدید مجازات در باب تحصیل مال نامشروع:

1‌ـ‌ ذیل ماده را متصل كنید به صدر ماده و بگویید ذیل ماده به عنوان حكم مستقل نیست بلكه دنباله حكم صدر ماده است. هدف و فلسفه قانونگذار در این ماده این بود كه امتیازات خاص برای اشخاص خاص پیش‌بینی كند.

قانونگذار بعضی حقوق را گفته قابل خرید و فروش نیست. فلسفه ماده 2 خرید و فروش بعضی از حقوق است كه به صورت امتیاز برای اشخاص خاص در قوانین پیش‌بینی شد. این معاملات را قانونگذار می‌خواهد ممنوع كند اسمش را می‌گذارد تحصیل مال نامشروع، پس ذیل ماده 2 عبارتی است مثل نظیر كه پشت سر مصادیق گفته شده.

یعنی قانونگذار عبارت نظیر را گسترش داده نه فلسفه حكم را. ماده 2 یك فلسفه دارد. 4 مصداق دارد و دو‌راه باز گذاشته برای توسعه مصادیق خرید و فروش امتیاز یكی نظیر این چهار مورد و دیگری غیر این چهار مورد نباشد ولی فلسفه امتیاز داخل آن باشد. این یك تفسیر بود كه با نظر من منطبق است.

دوم اینكه قاضی مامور اجراست تفكر زائد لازم ندارد. ماده، دو جزء دارد. در جزء اول گفته خرید و فروش امتیازات از این قبیل و نظایر آن جرم است در جزء دوم گفته به طور كلی جرم است خوب من هم هر عملی را كه تحصیل نامشروع فكر كنم جرم می‌دانم. 2 سال حبس می‌دهم فلسفه ماده به من ارتباط ندارد.

تفسیر قانون جزایی 3 قاعده دارد: 1‌ـ‌ احراز نظر مقنن كه ممكن است قاضی از نص قانون تبعیت نكند اصطلاح صیغه جمع افاده نوع می‌كند چرا؟ قانون گفته هركس به وسایل متقلبانه متوسل شده و مردم را بفریبد و اموال آنها را ببرد سه صیغه جمع داده است. حالا من یك نفر هستم، مردم را نفریفتم یك نفر را فریب دادم و وسایل را به كار نبردم یك وسیله را به كار بردم، اموال را نبردم یك مال را بردم چرا مرا به عنوان كلاهبردار محكوم می‌كنید؟

شما برخلاف قانون حكم می‌دهید چون قانون گفته وسایل، مردم، اموال؛ به راحتی در جواب  می‌گویید صیغه جمع افاده نوع می‌كند و قانونگذار نوع وسیله و نوع افراد فریب‌خورده و موضوع كسر مال را از مجنی‌علیه در نظر داشته است. در تخریب مورد هم داریم (اشجار را قطع كند) اما رای وحدت رویه به خاطر بریدن یك درخت صادر شده است. خیلی راحت می‌گویید در قانون اشجار است ولی شما یك درخت را شامل آن ماده می‌دانید چون خود را شایسته احراز نظر مقنن می‌دانید. درست هم است وقتی احراز نظر مقنن انجام شد حكم می‌دهند.

2‌ـ‌ در احراز نظر مقنن به شك می‌افتم شك كه حاصل شد تفسیر من محدود می‌شود به همین مصداقی كه فهمیدم پس دومین مصداق كیفری تفسیر مضیق است. نظر مقنن در محدوده خاص خود قابل گسترش نبوده تفسیر مضیق است مال كه نمی‌خواهیم جابه‌جا كنیم. با آبروی مردم سروكار داریم بنابراین تفسیر مضیق می‌كنیم. 3ـ در تفسیر مضیق در انطباق قانون با عمل فرد دچار تردید می‌شویم این تردید به نفع متهم تفسیر می‌شود.

به نظر من در تفسیر ذیل ماده 2 فلسفه نظر مقنن در جزء اول ماده حاكم و تفسیر محدود كردن در غالب مشابه امتیازات مندرج در قسمت اول ماده است و علم و آگاهی مرتكب كه نشانه از سوءنیت او دارد برای احراز مسئولیت كیفری ضرورت دارد.

سئوال: در این ماده باید طریق تحصیل نامشروع باشد یا تحصیل مال نامشروع باشد؟ چون بین این دو مطلب تفاوت زیاد است به فرض ما در سرقت داریم اگر كسی مال مسروقه را مورد خرید و فروش قرار دهد عنوان جزایی دارد ولی اگر كسی اختلاس كند و از این اختلاس بدهی خود را بدهد و طلبكار هم با اطلاع بدهی را بگیرد خوب اگر عنوان ماده را بگیریم تحصیل مال نامشروع به نظر می‌رسد با این ماده منطبق باشد در حالی كه گفته طریق تحصیل نامشروع باشد.

جواب: آنچه در جزییات مورد حكم قرار می‌گیرد عبارت است از اعمالی كه نهی قانونگذار روی آن قرار می‌گیرد و امری كه بر ترك عمل تعلق می‌گیرد. پس عنوان حكم كیفری، باید به عمل یا ترك عمل برگردد و لذا این ماده را به عمل برمی‌گردانیم. عنوان راحت‌تر برای این ماده كه سابقه تاریخی دارد.

تحصیل به دست آوردن مال نامشروع است كه نیاز دارد به اقدام كه مقدم می‌شود برای اخذ مال مثل كلاهبرداری كه عبارت است از بردن مال دیگری به طریق متقلبانه.

سئوال: دعوت به كمك‌های مالی به مجرمین دلیل نامطلوب بودن چك یا دیه نیست بهتر است به دلایل دیگر پرداخت. حیطه حقوق جزا با حیطه حقوق اخلاقی متفاوت است. در قرآن هم قصاص را پیشنهاد می‌كند و در ادامه می‌گوید بهتر است كه عفو كنید. در قضیه دیه و چك هم همین طور. انتقاداتی بر مسائل دیه و چك وارد است اما اینكه بگوییم كمك مالی دلالت بر ضعف این مقررات دارد این طور نیست.

دوم: در مورد مبنای شما در جرم‌انگاری كه صرفا خواست جامعه است بیشتر توضیح دهید. ما اصالت را بر خواست جامعه می‌دهیم یا چارچوب موازین الهی؟ من اعتقاد شخصی‌ام این است كه اینگونه بیان شود: مبنای جرم‌انگاری خواست فعلی جامعه است در چارچوب موازین الهی.

آیات متعددی داریم كه انبیاء از جمله حضرت موسی و عیسی و پیامبران قبل از این‌ها یك جمله مشترك دارند كه برای تك‌تك آنها تكرار شده عبارت (اعبدوالله)؛ كه همه انبیا به عنوان اولین كلام به قوم خود گفتند. یعنی (عبادت كنید خدا را). همه اینها برمی‌گردد به كلمه لااله‌الا الله آیا بهتر نیست اگر به فواید نگاه به جامعه تاكید می‌كنید به این هم توجه كنید كه شبهه ایجاد نشود به اصالت چارچوب الهی توجهی نداریم.

جواب: در مورد بحث دوم شما كه مورد حقوقی دارد جواب می‌دهم و آن دو بحث را قبول دارم. در مورد اشكال دعوت كمك به مجرمین حقوق كیفری فلسفه دارد اجتماع ما به فلسفه مسائل كار ندارد. مشكل ما در آزادی افراد از حبس در درجه اول این است كه آمار زندانی‌ها بالاست زندان‌ها را باید خالی كرد.

فلسفه حقوق كیفری اینكه عملی را ممنوع كردیم این است كه این عمل چون نظم عمومی را بر هم می‌زند با قاطعیت در برابر مرتكب عكس‌العمل نشان دهیم كه هم خود مرتكب منصرف شود هم دیگران. اما عملی را جرم‌انگاری می‌كنیم كه این خصوصیت را ندارد اگر فلسفه را در ابتدا راه در نظر بگیریم زندانی زیاد نداریم .