مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد طی قطعنامه شماره ۱۳۵/۴۷
مورخ ۱۸ دسامبر ۱۹۹۲
مجمع عمومی سازمان ملل متحد؛
- با تاکید مجدد بر یکی از اهداف بیان شده در چارتر سازمان ملل متحد پیشبرد و حمایت احترام به حقوق انسانی و آزادیهای اساسی همه افراد بشر بدون درنظر گرفتن تفاوت های نژادی جنسی زبانی ویا دینی آنان؛
وبا تاکید مجدد اعتقاد به حقوق اساسی انسان به کرامت و ارزش ذاتی هرانسان به حقوق برابر زن و مرد و حقوق ملل اعم از ملل کوچک ویا بزرگ؛
- با آرزوی پیشبرد و تحقق اصول مندرج در چارتر(منشور) سازمان ملل متحد و در اعلامیه جهانی حقوق بشر در کنوانسیون جلوگیری و مجازات اقدام برای نابودی نژادی ، کنوانسیون بین المللی ستردن تمام انواع ستم های نژادی کنوانسیون بین المللی حقوق مدنی وسیاسی، کنوانسیون بین المللی حقوق اقتصادی اجتماعی و فرهنگی، اعلامیه امحاء همه نوع عدم تحمل و ستم مبتنی بر اختلاف عقیده و مذهب و کنوانسیون حقوق کودکان و همچنین دیگر راهکارهای مربوطه بین المللی که در سطح جهانی و یا منطقه یی و یا بین هر یک از کشور های عضو سازمان ملل متحد تصویب و منعقد گردیده است ؛
- با توجه به مفادماده ۲۷ کنوانسیون بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مبنی بر حقوق افراد متعلق به اقلیتهای قومی دینی و زبانی ؛
- با ملاحظه اینکه تامین و حفظ حقوق افراد متعلق به ملتها و اقوام ادیان و زبانهای اقلیت ها منجر به ثبات سیاسی و اجتماعی کشورهائی که درآن بسر میبرند میشود ؛
- با توضیح این حقیقت که تامین و حفظ مستمر حقوق افراد اقلیتهای ملی نژادی مذهبی و زبانی یکی از شرایط لازم پیشرفت اجتماعی و بطور عام ودر چهارچوب یک دموکراسی مبتنی بر حکومت قانون باعث تقویت مودت و همکاری ساکنین آن کشورها میباشد؛
- با توجه به نقش مهمی که سازمان ملل متحد در حفظ اقلیتها بعهده دارد ؛
- با یادآوری کاریکه در مجموعه سازمان ملل متحد علل الخصوص در کمیسیون حقوق بشر سو (زیر) کمیسیون جلوگیری از ستم به اقلیتها و حفظ آنان و ضمیمه هایالحاقی کنوانسیونهای بین المللی حقوق بشر و دیگر ساز و کارهای مناسب اعلامیه جهانی حقوق بشر برای حفظ و پیشبرد حقوق افراد اقلیتهای ملی و نژادی و مذهبی و زبانی باید انجام گیرد ؛
- با تکیه بر کار های مهمی که بوسیله حکومتها و موسسات غیر وابسته به حکومتهابرای حفظ اقلیتها و پیشبرد و حفظ حقوق افراد متعلق به اقلیتهای ملی و نژادی مذهبی و زبانی باید انجام پذیرد ؛ با برسمیت شناختن احتیاج افراد به اطمینان به کارآیی تمهیدات پیشبرد حقوق بشر بین المللی در مورد حقوق افراد اقلیتهای ملی و نژادی مذهبی و زبانی ؛ این بیانیه را در مورد حقوق افراد اقلیتهای ملی یا نژادی دینی و زبانی اعلام میدارد:


--------------------------------------------------------------------------------

ماده ۱
1- ملل عضو موجودیت و هویت اقلیتهای ملی و قومی فرهنگی مذهبی و زبانی را در محدوده مرزهای این اقلیتها حفظ و شرایط حمایت از حفظ هویت آنانرا فراهم خواهند نمود.
2- ملل متبوع کلیه تمهیدات لازم قانونی و تصمیمات ضروری را در جهت نیل به این هدف اتخاذ خواهند نمود.
--------------------------------------------------------------------------------
ماده ۲
۱- افراد متعلق به اقلیتهای ملی و قومی مذهبی و زبانی (که ازاین پس اقلیتها خوانده میشوند) در حوزه شخصی و اجتماعی حق دارند که آزادانه بدون هیچ نوع اعمال تبعیض یا مزاحمت از فرهنگ خود برخوردار شده مذهب خود را علنا ابرازداشته و مراسم آنرا انجام دهند و زبان خود را بکار گیرند.
۲- افراد متعلق به اقلیتها حق دارند که بگونه یی موثر در حوزه های فرهنگی مذهبی اقتصادی، اجتماعی فعال بوده و در زندگانی عمومی شرکت جویند .
۳- افراد متعلق به اقلیتها حق دارند که بطور موثر در تصمیمات ملی شرکت داشته و در سطح محلی در اقلیتی که به آن تعلق دارند ویا در محلی که در آن زندگی میکنند در تصمیمات ( تا آنجائیکه با قوانین ملی در تضاد نباشد ) شرکت کنند.
۴- افراد متعلق به اقلیتها حق دارند که انجمنهای مخصوص به خود را ایجاد و راه اندازی نمایند.
۵- افراد متعلق به اقلیتها حق دارند که بدون هیچ تبعیض و اجحافی تماسهای آزادانه و صلح آمیز خود رابا اعضاء دیگر گروه خود و با افراد دیگری که به اقلیت آنان تعلق دارند برقرار نموده وادامه دهند و هم چنین با اتباع ملل هم مرز که باآنان قرابت ملی قومی ویا مذهبی وزبانی دارند تماس داشته باشند.
--------------------------------------------------------------------------------
ماده ۳
۱- افراد متعلق به اقلیتها منفردا یا با دیگر افراد گروه به حالت اجتماع میتوانند بدون هیجگونه اعمال تبعیض و اجحاف کلیه حقوق خود را منجمله آنچه که در این بیانیه اعلام شده است اعمال نمایند.
۲- اعمال ویا عدم اعمال حقوق اعلام شده در این بیانیه دارای هیچ نتیجه منفی برای افراد متعلق به اقلیتها نمی باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
ماده۴
۱- ملل متبوع کلیه اقدامات لازم را هرجا که ضروری باشد برای اطمینان افراد متعلق به اقلیتها در تامین به اعمال موثر حقوق انسانی و آزادیهای اساسی آنان و برابری در مقابل قانون بدون هیچگونه اجحاف و تبعیض اعمال خواهند داشت .
۲- ملل متبوع اقدامات لازم را برای خلق شرائط مناسب در مورد افراد متعلق به اقلیتها در جهت ابراز ویژه گیهای آنان وترویج فرهنگ زبان مذهب سنن ولباسهای آنان اعمال خواهند داشت مگرآنجا که انجام آن مورد خاص باقوانین ملی یا استانداردهای بین المللی مغایرت داشته باشد .
۳- ملل متبوع در صورت امکان بایداقدامات لازم را در اینکه افراد متعلق به اقلیتها فرصتهای مناسبی برای یادگیری زبان مادری ویا دریافت قوانین و مقررات به زبان مادری خود داشته باشند ایجاد نماید.
۴- ملل متبوع در صورت امکان تمهیدات لازم را در زمینه تحصیل به زبان مادری و تشویق در کسب معلومات تاریخی سنتها زبان و فرهنگی که در درون مرزهای آن اقلیتها وجود دارد اعمال خواهند نمود.
۵- ملل متبوع باید اقدامات لازم را برای شرکت کامل افراد متعلق به اقلیتها در توسعه اقتصادی و پیشرفت ملی در کشورشان بنمایند .
--------------------------------------------------------------------------------
ماده ۵
۱- سیاستها و برنامه های ملی باید درجهت تحقق بخشیدن به منافع مشروع اشخاص متعلق به اقلیتها برنامه ریزی و تعبیه شوند.
۲- برنامه های تعاون و همکاری بین ایالات باید در تحقق بخشیدن به منافع مشروع افراد متعلق به اقلیتها برنامه ریزی و تعبیه شوند.
--------------------------------------------------------------------------------
ماده ۶
ایالات باید در مسائل مربوط به افراد متعلق به اقلیتها با در نظرگرفتن دیگر مسائل باید درزمینه تبادل اطلاعات و تجارب برای تشویق متقابل و کسب تفاهم و اطمینان در بین آنان نیز کوشا باشند.
--------------------------------------------------------------------------------
ماده ۷
ملل متبوع باید در جهت تحقق حقوق مشروحه در این اعلامیه برای اقلیتها کوشا باشند.
--------------------------------------------------------------------------------
ماده ۸
۱- هیچ چیز در بیانیه حاضر نباید مانع تحقق تعهدات بین المللی ملل متبوع دررابطه با افراد متعلق به اقلیتها باشد. خصوصا ملل متبوع با اعتقاد کامل تعهدات و الزاماتی را که در معاهدات وموافقت نامه های بین المللی پذیرفته اند انجام خواهند داد.
۲- تحقق عملی حقوق مندرج در این اعلامیه نباید مانع بهره وری افراد از حقوق مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر و آزادیهای اساسی آنان شود .
۳- اقدامات انجام شده بوسیله ملل متبوع برای تحقق موثر برخورداری از حقوق اعلام شده در این بیانیه نباید در درجه نخست طوری تفسیر شود که در تخالف با اصل برابری افراد متخذ از اعلامیه جهانی حقوق بشر قرار گیرد.
۴.هیچ چیز در بیانیه حاضر نباید بنیان هیچ فعالیتی در مخالفت با اهداف و اصول سازمان ملل متحد قرار گیرد علی الخصوص حق ملل در برابری در حاکمیت تمامیت ارضی و استقلال سیاسی ملل را خدشه دار نماید.
--------------------------------------------------------------------------------
ماده ۹
آژانسهای تخصصی و ارگانهای دیگر سازمان ملل متحد باید در تحقق کامل حقوق و اصول مندرج در این بیانیه در حیطه صلاحیت های مربوطه خودشان شرکت نمایند.

نویسنده : حسن شریعتمداری

دولتهای عضو این میثاق:

- با در نظر گرفتن منشور سازمان ملل مبنی بر شناسائی حیثیت ذاتی و حقوق برابر برای همه انسانها، اعضاء دولتها خود را متعهد می دانند که با پیوستن به سازمان ملل جهت دستیابی و تحقق بخشیدن به اهداف آن و احترام و رعایت حقوق بشر و آزادیهای اساسی در سطح جهان و برای همه انسانها، بدون در نظر گرفتن نژاد، جنس، زبان و دین است، همکاریهای لازم را بعمل آورند.

- با در نظر گرفتن منشور جهانی حقوق بشر مبنی بر اینکه تمام انسانها آزاد آفریده شده اند و از نظر حیثیت و حقوق با هم برابر هستند و نیز همه حق برخورداری از تمام حقوق و آزادیهای مندرج در منشور را بدون در نظر گرفتن هر نوع امتیاز ویژه ای مثل نژاد، رنگ یا منشاء ملی دارند.

- با در نظر گرفتن اینکه همه انسانها در مقابل قانون برابر هستند و حق دارند در مقابل هر نوع تبعیضی و تحریک تبعیض آمیزی بطور برابر از حمایت قانونی برخوردار گردند.

- با در نظر گرفتن اینکه سازمان ملل متحد، منشور اعطاء استقلال به سرزمین های مستعمره و ملل، 14 دسامبر 1960 (مصوبه مجمع عمومی 1514) (XV) را بطور جدی تصویب کرده است و در آن اعلام نموده که استعمار و تمام عوامل جدا سازی و تبعیض آمیز صرف نظر از چگونگی تشکیل و مکان آن، می باید بدون قید و شرط و بیدرنگ پایان پذیرد.

- با در نظر گرفتن منشور سازمان ملل متحد مبنی بر حذف فوری تمام اشکال تبعیض نژادی، 20 نوامبر 1963(مصوبه مجمع عمومی 1904(XVIII در سراسر جهان و نیز ابراز ضرورت حفظ تفاهم و رعایت حیثیت فرد انسانی،

- با اعتقاد به اینکه نظریه برتری نژادی بطور علمی اشتباه است و آن چیزی جزء بی عدالتی اجتماعی نیست و اخلاقا خطرناک و قابل محکوم کردن می باشد، بنابر این چه در تئوری و چه در عمل هیچ توجیهی برای تبعیض نژادی وجود نخواهد داشت.

- با تصدیق دوباره که تبعیض بین انسانها، در زمینه نژاد، رنگ یا منشاء قومی مانع دوستی و روابط صلح آمیز میان ملتها میشود و آرامش و امنیت مردم را سلب مینماید و باعث جلوگیری از همزیستی انسانهائی می شود که می خواهند در یک سرزمین در کنار یکدیگر زندگی کنند.

- با اعتقاد به اینکه وجود تبعیض نژادی در منافات با آمال جامعه بشری است.

- با اعلام خطر مبنی بر اعمال تبعیض نژادی در بعضی از مناطق جهان و نیز اعمال سیاستهای برتری نژادی و تبعیض نژادی و جدا سازی و تفکیک نژادها از جانب بعضی دولتها که موجب تنفر گردیده است.

- با تصمیم به اقدامات لازم جهت سرعت بخشیدن به حذف تبعیض نژادی در تمام اشکال آن و نیز اعلام مبارزه با نظریه نژادی و جلوگیری کردن از آن در جهت تحقق بخشیدن به تفاهم بین نژادها و ساختن یک جامعه بین المللی تهی از تمام اشکال تبعیض و جدا سازی نژادی،

- با یادآوری به میثاق رفع تبعیض در استخدام و تبعیض شغلی که در سال 1958 بوسیله سازمان بین المللی کار به تصویب رسیده و نیز یادآوری به میثاق رفع تبعیض در آموزش که بوسیله سازمانهای آموزشی، علمی و فرهنگی سازمان ملل متحد در تاریخ 1960 به تصویب رسیده است.

- با آرزو به اجرای اصولی که در منشور سازمان ملل متحد مبنی بر حذف تمام اشکال تبعیض نژادی بیان شده است و نیز حمایت از اقدامات عملی اخیر مبنی به پایان دادن به تبعیض نژادی،

(دولتهای عضو این میثاق) مواد زیر را پذیرفته اند:

قسمت اول

ماده یکم

1- در این میثاق واژه \"تبعیض نژادی\" به معنای هر گونه تبعیض، محرومیت، محدودیت و یا امتیازی بر مبنای نژاد، رنگ، اصل و ریشه ملی یا قومی که بمنظور لغو کردن و یا آسیب رساندن به شناسائی و برخوداری و اجرای تساوی حقوق بشر و آزادیهای اساسی در زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سایر زمینه های مربوط به زندگی عمومی طلقی میشود.

2- تبعیض ها، محرومیتها و محدودیتهائی که بوسیله دولت عضو این میثاق ما بین شهروند و غیر شهروند (بیگانه) اعمال میشود، شامل(تعریف مذکور) نمی باشد.

3- هیچ چیزی در این میثاق نباید به نحوی تفسیر گردد که مقررات قانونی دولتهای عضو مبنی بر اعطای تابعیت، ملیت و حق شهروند به مفهوم تبعیض در مقابل ملیت خاصی باشد.

4- دولتهای عضو، اقداماتی ویژه و سریع را بمنظور حفاظت از گروههای نژادی، بومی و یا افراد خاصی که مستلزم حفاظتهای ضروری در جهت برخورداری مساوی از حقوق بشر و آزادیهای اساسی هستند، بعمل خواهند آورد. این اقدامات ویژه بمثابه تبعیض نژادی محسوب نمی شود زیرا پس از رسیدن به این اهداف (برابری و رفع تبعیض نژادی) با همه بطور یکسان رفتار خواهد شد و حقوق ویژه ای برای گروههای بومی یا نژادی افراد بوجود نخواهد آمد.

ماده دوم

1- دولتهای عضو تبعیض نژادی را محکوم می کنند و متعهد می شوند که با تمام وسایل و ابزارهای مناسب و بدون تاخیر، سیاست حذف تبعیض نژادی در تمام اشکال آنرا اتخاذ نمایند و تفاهم را میان تمام نژادها تحقق بخشند. بدین منظور:

الف- هر دولت عضوی، متعهد می گردد که در هیچ قانون یا رویه عملی تبعیض نژادی علیه افراد، گروهها یا نهادها شرکت نکند و مطمئن شود که تمام مراجع و مسئولین نهادهای عمومی، ملی (داخلی) و منطقه ای طبق این تعهدات عمل نمایند.

ب – هر دولت عضوی متعهد می شود که هیچگونه مسئولیتی بوسیله افراد یا سازمانها در دفاع از تبعیض نژادی به عهده نگیرد.

ج – هر دولت عضوی اقدامات موثری را در جهت تجدید نظر، اصلاح، لغو و نسخ سیاستهای دولتی، ملی و منطقه ای که بر پایه تبعیض نژادی است، بعمل آورد.

د – هر دولت عضو باید با تمام ابزارهای مناسب مانند وضع قوانین، تبعیض نژادی را که بوسیله افراد، سازمانها و گروه ها اعمال میشود ممنوع گرداند تا به این وضع خاتمه داده شود.

ه - هر دولت عضوی متعهد میگردد که سازمانهای جمعی و چند نژادی و حرکتهائی که باعث از بین رفتن موانع نژادی بین انسانها میشوند را تشویق نماید و در مقابل هر عملی را که به تقویت تقسیمات نژادی کمک میکند، خنثی نماید.

2- دولتهای عضو با پذیرفتن این تعهدات، اقداماتی واقعی و ویژه ای را در زمینه های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سایر زمینه ها در جهت برخورداری گروههای نژادی و افرادی که متعلق به این گروهها هستند از حقوق کامل بشر و آزادیهای اساسی، بعمل خواهند آورد. این اقدامات ویژه بمفهوم نابرابری و جدائی حقوق گروههای نژادی متفاوت نمی باشد، زیرا پس از رسیدن به این اهداف (برابری و رفع تبعیض) با همه بطور یکسان رفتار خواهد شد.

ماده سوم

دولتهای عضو تبعیض و جدا سازی نژادی را محکوم می کنند و متعهد می گردند که در قلمرو حکومتی خود از تمام عوامل بوجود آورنده آن، جلوگیری کنند و آن عوامل را ممنوع و از ریشه ساقط نمایند.

ماده چهارم

دولتهای عضو تمام سازمانهائی که نظرات و عقاید برتری نژادی گروه و یا قوم ویژه خود را تبلیغ می کنند و یا در جهت توجیه تبعیض نژادی برمی آیند و تخم نفرت و کینه می افکنند، در هر نوع و شکلی، محکوم میکنند و متعهد میشوند که اقدامات فوری و مثبتی در جهت از بین بردن تبعیض نژادی، انگیزها و تحریکات در این زمینه را بعمل آورند. دولتهای عضو همچنین صریحا اصول منشور جهانی حقوق بشر و حقوقی که در ماده 5 این میثاق مقرر شده است را در موارد زیر اعمال خواهند کرد:

الف- برای کلیه تبلیغاتی که بر مبنای برتری نژادی، ایجاد نفرت، تحریک برای تبعیض نژادی و اعمال خشونت آمیز علیه هر نژاد یا گروهی از انسانها که از رنگ و یا منشاء قومی دیگری هستند اعلام جرم و مجازات نمایند. همچنین ارائه هر نوع کمک به فعالیتهای نژادی که شامل کمکهای مالی نیز می شود، طبق قانون جرم و قابل مجازات اعلام گردد.

ب – غیر قانونی اعلام کردن کلیه سازمانها و شرکاء آنها که به فعالیت و تبلیغات منسجم تبعیض نژادی می پردازند و آنرا در جامعه اشاعه می دهند.

ج – عدم اشاعه و تحریکات تبعیض نژادی بوسیله مسئولین امور عمومی و نهادهای ملی (داخلی) و منطقه ای .

ماده پنجم

دولتهای عضو با اجرا و رعایت موارد اساسی که در ماده 2 این میثاق مقرر شده است، متعهد می شوند که تمام اشکال تبعیض نژادی را حذف و ممنوع گردانند و همچنین تضمین میکنند که افراد بدون در نظر گرفتن نژاد، رنگ، ملیت و منشاء قومی در مقابل قانون برابر هستند و بطور یکسان از حقوق زیر برخوردار می باشند:

الف- برخورداری از رفتاری برابر در مقابل دادگاه و دیگر ارگانهای قضائی، اداری

ب – برخورداری از امنیت و حفاظت فردی از سوی دولت در مقابل خشونت و آسیب های جسمی خواه بوسیله مقامات اداری دولت وارد شده است و یا خواه بوسیله گروهها و نهادها

ج – برخورداری از حقوق سیاسی بویژه حق شرکت در انتخابات و رای دادن و نامزد انتخاباتی شدن بر مبنای حق رای برابر و جامع، حق دخالت در امور دولتی و نیز شرکت در امور عمومی و دستیابی به خدمات عمومی در هر سطحی

د – برخورداری از دیگر حقوق مدنی بویژه:

1- حق آزادانه رفت و آمد و اسکان در درون مرزهای دولت

2- حق ترک هر دولتی از جمله دولت خود و رفتن به دولتی دیگر

3- حق داشتن تابعیت

4- حق ازدواج و انتخاب همسر

5- حق مالکیت شخصی و همینطور مالکیت با دیگران

6- حق وراثت

7- حق آزادی اندیشه، وجدان و دین

8- حق آزادی عقیده و بیان

9- حق آزادی شرکت در مجامع و انجمنها

ه – برخورداری از حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بویژه:

1- برخورداری از کار، انتخاب آزاد شغل، داشتن شرایط مطلوب و عادلانه کار، حمایت در مقابل بیکاری، حق دستمزد برابر برای کار برابر و داشتن پاداش و حق الزحمه مطلوب و عادلانه

2- حق تشکیل و پیوستن به اتحادیه های کارگری

3- حق برخورداری از مسکن

4- حق برخورداری از سلامت، بهداشت عمومی، امنیت و خدمات اجتماعی

5- حق برخورداری از تحصیل و آموزش حرفه ای

6- حق شرکت در فعالیتهای فرهنگی بطور مساوی

و – حق ورود به هر مکان یا مرکز خدماتی که مورد استفاده عموم است، مانند: هتل، رستوران، کافه، تاتر و پارک

ماده ششم

دولتهای عضو متعهد میشوند از افرادی که تحت قلمرو حکومتی آنها قرار دارند، در مقابل اعمال تبعیض نژادی که مخالف مفاد این میثاق است و حقوق بشر و آزادیهای اساسی آنها را نقض میکند، از طریق دادگاههای صلاحیت دار حمایت نمایند. همچنین حق غرامت مناسب و رضایت مندانه ای را که بخاطر خساراتی که در نتیجه تبعیض به آنها وارد شده است را از دادگاه صالحه درخواست نمایند.

ماده هفتم

دولتهای عضو متعهد میگردند اقدامات موثر و فوری را در زمینه های آموزشی، علم، فرهنگ و اطلاعات بمنظور مبارزه با تعصب که به تبعیض نژادی منجر میگردد بعمل آورند و نیز در راه تحقق بخشیدن به تفاهم، مدارا، دوستی میان ملتها و گروههای قومی و نژادی و همچنین تلاش در جهت تبلیغ و اشاعه اهداف و اصول قراردادی سازمان ملل متحد و منشور جهانی حقوق بشر و اعلامیه های سازمان ملل مبنی بر حذف تمام اشکال تبعیض نژادی و اجرای مواد این میثاق،

قسمت دوم

ماده هشتم

1- کمیته حذف تبعیض نژادی (که از این به بعد کمیته خوانده میشود) تشکیل خواهد شد. این کمیته شامل 18 عضو از کارشناسانی که از دانش و صلاحیت اخلاقی بالائی برخوردار هستند و بطور بی طرفانه بوسیله دولتهای عضو از میان تابعین خود انتخاب شده اند، تشکیل میشود. این افراد با در نظر گرفتن تقسیمات جغرافیائی مناسب و به نمایندگی از اشکال متفاوت تمدنها و نظامهای قانونی انتخاب می شوند تا با صلاحیت شخصی خود، خدمت نمایند.(سمت نمایندگی از طرف دولت خود در کمیته ندارند)

2- اعضاء کمیته بوسیله رای مخفی و در میان لیست افرادی که بوسیله دولتهای عضو نامزد شده اند، انتخاب خواهند شد. هر دولت عضو فقط می تواند یک فرد را از میان تابعین خود نامزد انتخابات کمیته نماید.

3- اولین انتخابات 6 ماه بعد از تاریخ قدرت اجرائی پیدا کردن این میثاق انجام خواهد گرفت. حداقل 3 ماه قبل از تاریخ هر انتخاباتی، دبیر کل سازمان ملل بوسیله یادداشتی از دولتهای عضو می خواهد نامزدهای خود را ظرف 2 ماه تعیین نمایند. دبیر کل فهرستی به ترتیب حروف الفبا از افرادی که به این ترتیب نامزد شده اند، همراه با نام دولتهای نامزد کننده، تهیه خواهد کرد و آنرا برای دولتهای عضو ارسال می نماید.

4- انتخابات اعضاء کمیته در نشست دولتهای عضو و با تائید دبیر کل سازمان ملل متحد برگزار خواهد شد. حد نصاب رسمیت یافتن این نشست، شرکت دوسوم دولتهای عضو می باشد. افرادی که برای کمیته انتخاب می شوند، کسانی هستند که بیشترین تعداد رای را آورده اند و از رای اکثریت مطلق نمایندگان دولتهای عضو حاضر برخودار شده اند.

5- الف: اعضاء کمیته به مدت 4 سال انتخاب خواهند شد. مدت 9 عضو انتخاب شده در اولین انتخابات و در پایان دو سال منقضی میشود. بیدرنگ بعد از اولین انتخابات نام(جایگزین) این 9 عضو بوسیله قرعه و توسط رئیس جلسه، تعین خواهند شد.

ب : برای پرکردن جای خالی و بلامتصدی، دولتی که عضو کارشناس آن، اجرای وظائف خود را در کمیته متوقف کرده است، کارشناس دیگری را از میان تابعین خود تعیین خواهد کرد. این کارشناس باید مورد تائید کمیته واقع گردد.

6- دولتهای عضو مسئولیت پرداخت هزینه های اعضاء کمیته را در ارتباط با وظائف اجرائی آنها در کمبته بعهده خواهند گرفت. (رجوع شود به مصوبه 16 دسامبر 1992 شماره 111/47 مجمع عمومی)

ماده نهم

دولتهای عضو متعهد میشوند گزارش اقدامات خود در زمینه های قانونگذاری، قضائی، اداری و سایر اقداماتی که برای اجرای مقررات این میثاق بعمل آورده اند را جهت رسیدگی به ترتیب زیر به کمیته تقدیم دارند:

الف- یکسال بعد از قدرت اجرائی پیدا کردن میثاق گزارشی از طرف دولت مربوطه، تقدیم خواهد شد.

ب – بعد از آن هر دو سال یکبار و نیز هر زمان که کمیته درخواست نماید، دولت مربوطه گزارش خود را تقدیم میدارد. کمیته ممکن است اطلاعات بیشتری از دولتهای عضو درخواست نماید.

2- کمیته از طریق دبیر کل گزارش سالانه فعالیتهای خود را همراه با پیشنهادات و توصیه های عمومی که بر اساس رسیدگی به گزارشات و اطلاعات دولتهای عضو دریافت کرده است را به مجمع عمومی سازمان ملل متحد تقدیم خواهد نمود. همچنین پیشنهادات و توصیه های عملی همراه با نظراتی که دولتهای عضو ابراز کرده اند، ضمیمه گزارش خواهد بود.

ماده دهم

1- کمیته مقرات اجرائی اش را خود تعیین خواهد کرد.

2- کمیته تعداد کارمندانش را به مدت دو سال خود انتخاب خواهد کرد.

3- دبیر کمیته بوسیله دبیر کل سازمان ملل گمارده خواهد شد.

4- نشست های کمیته بطور معمول در مرکز سازمان ملل برگزار خواهد شد.

ماده یازدهم

1- اگر دولت عضوی دریابد که دولت عضو دیگری مقررات این میثاق را اجرا نمیکند، می تواند موضوع را بعنوان شکایت جهت بررسی در کمیته مطرح نماید و کمیته شکایت مزبور را به دولت عضو مربوطه ارسال میدارد. در مدت 3 ماه دولت دریافت کننده شکایت توضیحات و اظهارات را بطور کتبی و برای روشن شدن موضوع و در صورت امکان چاره جوئی آن، به کمیته تقدیم خواهد نمود.

2- اگر ظرف شش ماه پس از دریافت اولین شکایت، موضوع مورد شکایت با مذاکرات دوجانبه و سایر اقدامات آشکار دیگر به رضایت هر دو طرف مربوطه منجر نگشت، هر یک از دولتهای مربوطه حق خواهند داشت که با ارسال یادداشت مجددی به کمیته و همچنین به دولت مربوطه دیگر، موضوع را به کمیته ارجاع دهند.

3- کمیته موضوعات (شکایات) دریافتی را بنابر بند 2 این ماده بعد از محقق شدن اینکه تمام اقدامات چاره جویانه داخلی طی شده است اما طرفین به نتیجه ای نرسیده اند، بر طبق اصول و قوانین عمومی بین المللی شناخته شده به رسیدگی خواهد پرداخت. این قاعده در مواردی که شکایت به نحو غیر معقولی طولانی گردد، اجرا نخواهد شد.

4- هر موضوعی (شکایتی) که به کمیته ارجاع میشود، کمیته در رابطه با آن موضوع (شکایت) از دولتهای عضو مربوطه درخواست خواهد کرد که اطلاعات تکمیلی دیگری را ارسال نمایند.

5- وقتی موضوعی (شکایتی) بنابر این ماده مورد رسیدگی قرار گرفت، دولتهای عضو مربوطه می توانند در روند رسیدگی موضوع، نماینده ای را بدون حق رای به کمیته بفرستند.

ماده دوازدهم

1- الف- بعد از اینکه کمیته تمام اطلاعات لازم را فراهم نمود، رئیس کمیته یک کمیسیون ویژه حل اختلاف(که از این به بعد فقط کمیسیون خوانده میشود) را که شامل 5 نفر از اعضاء یا غیر اعضاء کمیته هستند، تعیین خواهد کرد. اعضاء کمیسیون با رضایت و هم رائی دولتهائی که با هم اختلاف دارند، انتخاب خواهند شد تا بتوانند با انجام وظائف سودمند خود و رعایت مواد این میثاق، بطور مسالمت آمیز موضوع را حل و فصل نمایند.

ب – اگر دولتهای مورد منازعه در باره ترکیب تمام یا قسمتی از اعضاء کمیسیون در مدت 3 ماه به توافق نرسیدند، آن عده از اعضاء که در باره آنها توافق نشده است از بین اعضاء کمیته و با رای مخفی و با اکثریت دو سوم اعضاء کمیته انتخاب خواهند شد.

2- اعضاء کمیسیون که با صلاحیت شخصی خود انجام وظیفه خواهند نمود نباید تابعیت دولتهای مورد منازعه و یا دولتی که عضو این میثاق نیست را دارا باشند.

3- کمیسیون، رئیس و آئین نامه های داخلی اش را خود انتخاب و به تصویب خواهد رساند.

4- جلسات کمیسیون بطور معمول در مرکز سازمان ملل متحد یا هر مکان مناسب دیگری که بوسیله کمیسیون تعیین گردد، برگزار خواهد شد.

5- دبیر خانه طبق ماده 10 بند 3 این میثاق، خدمات دفتری موضوعاتی (شکایاتی) که از طرف دولتهای مورد منازعه به کمیسیون ارجاع میشود را انجام میدهد.

6- دولتهای مورد منازعه کلیه هزینه های اعضاء کمیسیون را بطور مساوی و طبق برآوردی که دبیر کل سازمان ملل بعمل می آورد، بعهده خواهند گرفت.

7- دبیر کل اختیار خواهد داشت که در صورت لزوم هزینه های اعضاء کمیسیون را قبل از آنکه دولتهای مورد منازعه آنرا پرداخت کنند، طبق بند 6 این میثاق، پرداخت نماید.

8- اطلاعاتی که بوسیله کمیته فراهم می گردد را میتوان در دسترس کمیسیون قرار داد و همچنین کمیسیون می تواند اطلاعات دولتهای مربوطه و سایر اطلاعات را خواستار شود.

ماده سیزدهم

1- وقتی کمیسیون به رسیدگی کامل موضوع پرداخت، می بایست گزارشی تهیه کند که در آن گزارش تحقیقات عملی موضوع منازعه بین دولتها منعکس شده است و همچنین شامل توصیه هائی برای حل مسالمت آمیز مورد منازعه دربرداشته باشد. این گزارش باید به رئیس کمیته تقدیم گردد.

2- رئیس کمیته گزارش کمیسیون را برای هر یک از دولتهای مورد منازعه ارسال خواهد داشت. آن دولتها در مدت 3 ماه میباید به اطلاع رئیس کمیته برسانند که آیا آنها توصیه های کمیسیون را که ضمیمه گزارش بوده است، پذیرفته اند یا خیر.

3- بعد از مدت زمانی که طبق بند 2 این ماده تعیین شده است، رئیس کمیته گزارش کمیسیون را به دولتهای مربوطه و دیگر دولتهای عضو این میثاق ارسال خواهد نمود.

ماده چهاردهم

1- دولتهای عضوی میبایست در هر زمان با صدور بیانیه ای اعلام نماید که صلاحیت کمیته را جهت دریافت و رسیدگی کردن به شکایاتی که از طرف افراد و گروهها، مبنی بر نقض حقوق این میثاق که در قلمرو آن دولت انجام گرفته است، برسمیت شناخته اند. اگر دولت عضوی چنین بیانیه ای را صادر نکرده باشد کمیته هیچ شکایتی علیه آن دولت را نخواهد پذیرفت.

2- هر دولت عضوی که مطابق بند 1 این ماده بیانیه ای صادر کرده است، می تواند یک هیئت صلاحیت دار را جهت دریافت و رسیدگی کردن به شکایات افراد و گروههای مدعی قربانی نقض حقوق این میثاق، تعیین نماید. همچنین این هئیت میتواند شکایات افرادی که از دستیابی به حل مشکلات خود در منطقه عاجز شده اند، با حکم قانونی داخلی و در قلمرو خود دریافت دارد.

3- اسناد هر یک از بیانیه های صادر شده طبق بند 1 این ماده و نام هر یک از هیئت هائی که طبق بند 2 این ماده بوسیله دولتهای مربوطه تعیین شده اند، نزد دبیر کل سازمان ملل سپرده خواهد شد تا او رونوشت آن اسناد را به دیگر دولتهای عضو ارسال دارد. یک شکایت نامه ممکن است در هر زمان با یادداشتی که به دبیر کل تسلیم میشود، پس گرفته شود. اما پس گرفتن این شکایت نامه، به رسیدگی شکایاتی که قبلا به دست کمیته رسیده است و یا در جریان رسیدگی است موثر نخواهد بود.

4- اسناد دادخواست نامه ها نزد هیئتی که تعیین شده است طبق بند 2 این ماده ثبت و نگهداری خواهد شد و مندرجات رونوشت تائید شده این اسناد که در بایگانی دبیر کل سالانه سپرده میشود و مفاد آن که در دسترس همگان نیست، بوسیله رابط های مناسب جهت آگاهی در اختیار گذاشته خواهد شد.

5- در مواقع عدم رضایت از هیئت تعیین شده بررسی شکایات، طبق بند 2 این ماده شکایت کنندگان حق دارند که ظرف 6 ماه موضوع را به کمیته ارجاع دهند.

6- الف- کمیته شکایت دریافتی را به اطلاع دولت عضوی که متهم به نقض مقررات این میثاق شده است می رساند، اما هویت افراد و گروهها را بدون رضایت آنها فاش نخواهد کرد. کمیته همچنین شکایات بی امضاء را نخواهد پذیرفت.

ب – دولت دریافت کننده شکایت، در مدت 3 ماه توضیحات و اظهارات کتبی روشنی همراه با راه حل ها و چاره جوئی هائی که در مورد موضوع بنظرش می آید را به کمیته تقدیم خواهد کرد.

7- الف- کمیته به کمک اطلاعاتی که از دولت عضو مربوطه و شاکی، دریافت کرده است، به بررسی شکایت خواهد پرداخت. کمیته به شکایات شاکیانی که کلیه راه های چاره جوئی داخلی را طی نکرده اند، رسیدگی نخواهد کرد. این قاعده در مواردی که شکایت به نحو غیر معقولی طولانی گردد، اجرا نخواهد شد.

ب – کمیته پیشنهادات و توصیه های خود را به دولت مربوطه و شاکی اعلام خواهد داشت.

8- کمیته خلاصه ای از شکایات و در صورت لزوم خلاصه ای از توضیحات و اظهارات دولتهای عضو مربوطه را همراه با پیشنهادات و توصیه های خود در گزارش سالانه منعکس خواهد کرد.

9- کمیته فقط در شرایطی می تواند وظائف خود را نسبت به بندهای فوق انجام دهد که حداقل 10 دولت عضو این میثاق، صلاحیت آنرا بنابر بند 1 این ماده برسمیت شناخته اند.

ماده پانزدهم

1- مقررات این میثاق حقوق اعطاء شده به ملتها را جهت دستیابی به اهداف اعلامیه، اعطای استقلال به دولتها و ملتهای مستعمره، مصوبه 14 دسامبر 1960 XV)) 1514مجمع عمومی و سایر اسناد بین المللی سازمان ملل و موسسات تخصصی آن، به هیچ وجه محدود نخواهد کرد.

2- الف- کمیته ای که بنا بر ماده 8 بند 1 این میثاق تشکیل شده است، رونوشت شکایات را دریافت خواهد نمود و نظریات و توصیه هائی که در مورد این شکایات صورت گرفته است را به هیئت های سازمان ملل که مستقیما به موضوعات مربوط به اصول این میثاق و در حیطه وظائف خودشان نسبت به مسئولیتهای اداره سرزمینهای غیر خودمختار و تحت قیمومت، مصوبه (XV) 1514 مجمع عمومی رسیدگی می کنند، تقدیم خواهند داشت.

ب – کمیته رونوشتهای مربوط به امور قانونگذاری، قضائی، اداری و سایر اقدامات مستقیمی که نسبت به مقررات این میثاق بوسیله اولیاء امور در سرزمینهائی که در زیر بند این ماده انجام گرفته است را از هیئت های صلاحیت دار سازمان ملل دریافت خواهد کرد. همچنین نظریات و پیشنهاداتی در این مورد را به هیئت اظهار خواهد نمود.

3- کمیته گزارشی از خلاصه شکایات و گزارشات دریافتی از هیئت های سازمان ملل و نیز نظرات و توصیه های کمیته در ارتباط با این شکایات و گزارشات را به مجمع عمومی تقدیم خواهد نمود.

4- کمیته از دبیر کل سازمان ملل درخواست خواهد کرد که کلیه اطلاعات مربوط به مقررات این میثاق و نیز در صورت لزوم مقرراتی که مربوط به سرزمینهای مذکور در بند (a)2 این ماده است را در اختیارش قرار دهد.

ماده شانزدهم

مقررات این میثاق که رسیدگی کردن به شکایات و رفع منازعات است بدون اینکه به سایر اقداماتی که بر اساس قراردادهای سازمان ملل و یا موسسات تخصصی آن در این زمینه انجام گرفته است لطمه ای وارد کند، می باید اجرا گردد. همچنین مقررات این میثاق نباید دولتهای عضو را از متوسل شدن به سایر اقدامات و انعقاد قرارداد های بین المللی عمومی و ویژه که برای رفع منازعات بین آنها انجام میگیرد، باز دارد.

ماده هفدهم

1- این میثاق برای دولتهای عضو سازمان ملل و اعضاء موسسات تخصصی آن و هر دولت عضوی که اساسنامه دادگاه بین المللی جزائی را پذیرفته است و یا دولت عضوی که بوسیله مجمع عمومی سازمان ملل برای عضویت در این میثاق دعوت شده است، آماده امضاء می باشد.

2- این میثاق تابع به تصویب (قانون اساسی هر دولت) است. اسناد تصویب نزد دبیر کل سازمان ملل متحد سپرده خواهد شد.

ماده هیجدهم

1- این میثاق طبق ماده 17 بند 1 برای پیوستن دولتها آماده است.

2- پیوستن به این میثاق با سپردن سند الحاقی نزد دبیر کل سازمان ملل متحد انجام خواهد گرفت.

ماده نوزدهم

1- این میثاق 30 روز پس از تاریخ سپردن بیست و هفتمین سند تصویب یا الحاق نزد دبیر کل سازمان ملل، قدرت اجرائی پیدا خواهد کرد.

2- برای هر دولتی که بعد از سپردن بیست و هفتمین سند تصویب یا الحاق، این میثاق را تصویب می کنند و یا به آن می پیوندند، 30 روز بعد از تاریخ سپردن سند تصویب یا الحاقی خود، این میثاق برای آنها قدرت اجرائی پیدا خواهد کرد.

ماده بیستم

1- دبیر کل سازمان ملل حق شرط های (Reservation) که در زمان تصویب یا الحاق، توسط دولتهای عضو این پیمان و یا دولتهائی که می خواهند عضو شوند، ابلاغ شده است را دریافت خواهد کرد و آنها را به اطلاع کلیه دولتهای عضو خواهد رساند. هر دولتی که به حق شرطی اعتراض داشته باشد، می تواند ظرف 90 روز از تاریخ اعلام اعتراض خود، طی یادداشتی به دبیر کل آنرا نپذیرد.

2- حق شرطی که مغایر با اهداف این میثاق باشد، پذیرفته نخواهد شد. همچنین حق شرطهائی که مانع از انجام کار هیئت های تاسیسی این میثاق میشوند، پذیرفته نخواهد شد. اگر حق شرطی با اعتراض حداقل دو سوم دولتهای عضو این پیمان، مبنی بر عدم تطابق آن با اهداف میثاق و یا مانعی جهت انجام وظیفه ارگانهای مربوطه روبرو شود، آن حق شرط پذیرفته نخواهد شد.

3- حق شرط ممکن است در هر زمان بوسیله یادداشتی به دبیر کل پس گرفته شود. در زمان دریافت یادداشت این حق شرط لازم الاجرا می شود.

ماده بیست و یکم

هر دولت عضوی میتواند با یک یادداشتی به دبیر کل سازمان ملل خروج (انصراف) خود را از میثاق اعلام دارد. خروج از میثاق یکسال پس از تاریخ دریافت یادداشت از سوی دبیر کل قابل اجرا است.

ماده بیست و دوم

اگر بین دو یا چند دولت عضو اختلافی در مورد تفسیر یا اجرای این میثاق بوجود آید و این اختلاف بوسیله مذاکره و یا روشهای روشنی که در میثاق ارائه شده است، رفع نگردد، با درخواست هر یک از اعضاء دعوی اختلاف به دیوان دادگستری بین المللی جهت تصمیم گیری ارجاع می شود، مگر آنکه طرفهای دعوی از طریق دیگری برای حل اختلاف به توافق رسند.

ماده بیست و سوم

1- درخواست برای اصلاح و تجدید نظر موادی از میثاق در هر زمان و بوسیله هر دولت عضوی با یادداشتی که به دبیر کل سازمان ملل تسلیم میشود، انجام میگیرد.

2- مجمع عمومی سازمان ملل نسبت به این درخواست و اقدامات احتمالی آن تصمیم خواهد گرفت.

ماده بیست و چهارم

دبیر کل سازمان ملل طبق ماده 17 بند 1 این میثاق مراتب ویژه زیر را به اطلاع کلیه دولتها خواهد رساند:

الف- امضاء ها، مصوبه ها، پیوستها بنا بر ماده 17 و 18

ب – تاریخ قدرت اجرائی پیدا کردن این میثاق طبق ماده 19

ج – شکایات و بیانیه های دریافتی طبق ماده 14- 20- 23

د – خارج شدن از میثاق بنا بر ماده 21

ماده بیست و پنجم

1- متن های این میثاق که به زبانهای چینی، انگلیسی، فرانسه، روسی و اسپانیائی است از اعتبار یکسانی برخوردار می باشند و آنها در بایگانی سازمان ملل سپرده خواهند شد.

2- دبیر کل سازمان ملل گواهی تائید شده این میثاق را به کلیه دولتهائی که به هر یک از مقوله های این میثاق بنا بر ماده 17 بند 1 وابسته اند، ارسال خواهد داشت.

دولت ایران این میثاق را در تاریخ 17 اسفند 1345امضاء نموده و در 30 تیر 1347 به تصویب مجلس شورای ملی رسانده است. (مجموعه قوانین سال 1347 چاپ روزنامه رسمی ص 223)

مقدمه
به تازگی در فرانسه مردی در زندان مرد كه متهم بود چهل و چند سال پیش به مدت دو سال عامل كشتار, شكنجه و قتل عام اهالی لیون بوده است. یك آلمانی اصیل برخاسته از رایش سوم و غرق شده در تخیلات و اوهام ناسیونال سوسیالیسم آلمان و ابر مرد هیتلر یكی از هزاران عوامل تفكر افراطی و جاه طلبانه رایش و خود یكی از دهها قربانیان شیفته رژیمی كه سوداگری مرگ دیگران را تبیلغ می كرد و مدعی سردمداری و سروری عالم بوده, مردی كه به هنگام پیروزی فراموش كرده بود كه زمان فراموش نمی كند و به دنبال سالها انتظار در سن هقتاد و چند سالگی در پپشت دیوارهای زندان حبابهای تخیلات او را مرگ نابود كرد, و باز به تازگی گفتگو از كسان دیگری كه نه در قفس زندان بلكه بر مسند قدرت, متهم به تجاوز به انسان و حریم انسانیت اند.
اینكه در عصر ما یكیابر دیگر جرایم علیه انسانیت مطرح می شود: بمبارانهای شیمیایی مردم بیگناه وفروریختن بمب بر خانه های مسكونی, كشتارهای دسته جمعی همه نشان از جرایمی هستند كه از طرفی می توانند به دلیل برخورد با وجدان جامعه بشری موضوع بحثهای اخلاقی و عاطفی باشند و از طرف دیگر به واسطه قرار گرفتن در محدوده حقوق جزای بین الملل موضوع تحلیلهای حقوقی فراوان گردند كه گرچه در قسمت اول بسیار گفته و نوشته شده اما در قسمت دوم لزوم دقت در جنحه های حقوقی واجتماعی آن بیشتر ضروری است.
در حقوق جزای داخلی به جرایم علیه اشخاص توجه فراوان شده است و در مجموعه های قوانین و مقررات جزایی به اینگونه جرایم دقت كرده اند اما جرایم علیه انسانیت در مفهوم خاص خود اصلاحی است كه در اساسنامه دادگاه نورمبرگ برای محاكمه جنایتكاران و بزهكاران علیه انسانیت به كار گرفته ده است.
توجه به اینگونه حرایم با دقت در این نكته كه انسانیت را در مفهوم شناخت عام بشری مورد آسیب وخدشه قرار می دهد نیاز به تفكری مجدد درمفاهیم جرم از سویی و انسانیت از سوی دیگر دارد, مفاهیمی تقریباً روشن از نظر جرم و مبهم از نظر انسانیت. در وهله اول شناخت این مفاهیم به شكل تجریزی و در وهله دوم تركبی این دو از نظر آگاهی بر حدود و ثغور جرایم ضروری است.
قسمت اول _ شاخت مفاهیم جرم و انسانیت
قسمت دوم _ حدود و قلمرو جرایم علیه انسانیت
قسمت 1
ناخت مفاهیم جرم و انسانیت
به لحاظ آشنایی با مفهوم جرایم علیه انسانیت در وهله اول باید جرم نه از باب تعریف قانونی كه بسیار در آن بحث دشه بلكه از نظر تحلیل روان _ اجتماعی ان بررسی گردد و در ثانی باید مفهوم انسانیت مورد دقت قرار گیرد.
بند اول:
جرم
اعمال انسان تحت تاثیر كششهای درونی و فشارهای بیرونی اتفاق می افتد. غالباً كششهای درونی را به واكنشهای روانی ادمی در قبال كنشهای مختلف تعبیر می كنند و فشارهای بیرونی را به جبرهای پیچیده اجتماعی كه انسان را از كودكی در بر می گیرد پیوند می زنند.
این هر دو در تكوین فعل آدمی یا ترك فعل او موثر است. انسان رفتار خود را با توجه به تعادلی كه میان آن كششها و این جبرها ایجاد می كند هماهنگ می سازد و یا بهتر بگوییم ناچار از این هماهنگی است چه در غیر این صورت به اصطلاح جرم شناسان حاشیه نشین جامعه می شود و در متن اصلی نقشی پیدا نمی كند, پس از هماهنگی فرد تطبیق به هر دلیل و باوری كه باشد. ناهماهنگی در حقیقت عدول آگاه فرد از معیارهاست كه اگر در شكلی محدود, متعارف و فاقد لطمه و آسیب (لااقل به ظاهر امر) به جامعه باشد عمل را ضد اخلاقی, مخالف با وجدان و ضد اجتماعی نشان می دهد مشروط بر آنكه جامعه آسیبها را آنچنان جدی تلقی نكند كه تنبیه موثر و شدیدی را برای مرتكبین ضروی تشخیص دهد. در صورت اول نكوهش و سرزنش با پند و اندرز پاسخگوی ناهماهنگی است: پدری فرزند دروغگوی خود را سرزنش می كند, معلمی شاگرد تنبل خود را اندرز می دهد و مدیری كارمند فراری از كار را توبیخ می نماید. نه سرزنش پدر, نه اندرز معلم و نه توبیخ مدیر هیچ یك مجازات نیستند گرچه فرزند و شاگر و كارمند هر یك به نوعی بامعیارهای اجتماعی كه دروغ را بد می داند, تنبلی را نكوهش می كند و كم كاری را ناپسند می شمارد ناهماهنگی نشان داده اند. اما چنانچه جامعه فراتر از این مسایل به ناهماهنگیهای بنگرد و وجود و حیثیت انسانی را دستخوش آنچنان لطماتی ببیند كه پاداش آنها باید به دلیل تجاوز به حریم انسان شدید باشد تنبیه موثری را برای ناهماهنگان در نظر می گیرد كه اصطلاحاً این تنبیهات را مجازات می گویند در این صورت عمل فاعل را جرم می نامند و آن را فعل یا ترك فعل قابل مجازات می شناسند. بی آنكه در این تعریف به انگیزه های وقوع جرم اشاره كنند و یا به علتهای آن بپردازند, در این حال جرم در حقیقت ارزشها را دستخوش آسیب ساخته به معیارهای اجتماعی صدمه وارد كرده و موجب گسیختگی علقه های اجتماعی شده است مجازات مجرم تلاشی است برای استقرار تعادلی كه با جرم دچار نوسان شده و جامعه انسانی را جریحه دار كرده است و انسانیت در نتیجه این یورش قربانی گردیده است.
بند دوم
انسانیت
انسانیت مصدر جعلی از انسان است, تعریف انسان در وهله نخست جنبه عینی وجود او را متبادر به ذهن می كند و در گام بعدی ذهنیت انسان در ارتباط با مفهوم ذاتی او مشخص می گردد. وقتی با شما در مورد الف صحبت می كند بلافاصله اگر او را بشناسید تصویر خارجی وی در نظرتان مجسم می شود, ادراكات هماهنگ بعدی از شناخت الف تصویر شخصیت او را به دست می دهد این شخصیت جدا از هیات مورد شناسایی شما نیست, بهتر بگوییم جنبه عینی انسان وجود خارجی اوست, آن چیزی كه می بینیم و می توانیم لمس كنیم, موجودی كه روی دو پا می ایستد, دارای ویژگیهای خاص جمجمه خویش است و به قول فلاسفه وجود متفكر است كه با منطق سرو كار دارد.
اما این موجود متفكر و منطقی چگونه به منطق دست یافته و از آن بهره برده است؟ پاسخ را باید در ذهنیت انسان كه ناشی از سیستم مغزی اوست جستجو كرد. مغز با دریافت داده های خارج و تنظیم آنها به نحو مطلوب (و البته در شرابطی ممكن و با توجه به عدم اخلال ارگانیسم ) به مرور زمان ذهنیت انسانی را می سازد و این ذهنیت به ارزیابی مسایل و داده ها می پردازد و باز داده های جدید كسب و ارزیابیهای تازه ای به وجود می آید, شرایط روانی و جبرهای اجتماعی ماده قضاوت فرد را نسبت به خود و محیط ایجاد می كنند در حالی كه خود این داده ها از محیط و شریاط خاص فرد متاثر شده اند؛ به هر حال ذهنیت با معیارهای مختلفی آشنا می شود و به تدریج معیارهای مشتركی با ذهنیت دیگران پیدا می كند, معیارهای مشترك صرفنظر از تعریف, عمق, بعد, شرایط زمانی و مكانی ونوعشان (كه تاثیر هر یك را بدواً تحلیلی و آنگاه تركیبی می توان بررسی كرد) عناوینی را به خود می گیرند كه گرچه در همه عالم به یكسان تفسیر نمی شوند اما به دلیل اشتراك معنوی در جهات مختلف به اشتراك لفظی می رسند. بدین تعبیر انسان در این اشتراك موجودی است متفكر , مسئول , خیر خواه و نه موجودی فاقد تفكر, بی بند و بار و طالب شر و بدی, چنین موجودی در مورد مسایل به تعمق می نشیند, خود را در قبال خود, خداوند و دیگران مسئول می شناسد به ارزشهای فردی خود و دیگران احترام می گذارد, ستمگری را نفی می كند و ستمكشی را تحقیر می نماید, آزادی را دوست دارد و خیر را برای خود و دیگران جستجو می كند, شرور نیست و پلیدی را نمی پسندد و خلاصه علیرغم تفسیرهای موسع این مفاهیم از ناحیه پردازان, در حد توان خویش و با توجه به استعمال این مفاهیم در مواضع عرفی خود (چه در یك جامعه معین و چه در جوامع مختلف) سعی می كند تا انسان باشد و انسانی فكر كند. انسان بودن و انسانی فكر كردن و یا به تعبیر دیگر انسانیت با وجود تفسیر پذیری مفاهیمی تازه نیستند. بدیهی است فرهنگ جوامع مختلف تعاریف كم و بیش متنوعی از انسانیت می دهند, اما همچنانكه گفته شد وجوه مشترك این تعاریف در آن حد متعارف و منطقی قابل رویت است كه بتوان تعریفی از انسانیت داد و آن را جلوه پسندیده كششهای متعالی آدمی به سوی كمال شناخت. مقصود از این كششهای متعالی مجموعه داده های مورد قبول متعارف اخلاقی اكثریت جوامع انسانی است بی آنكه موارد استثنایی نادیده انگاشته شود. انسانیت در این تعریف سخن شیرین و جذابی برای خوشامد دیگران نیست, واقعیت جاندار زمانه و گویای سیر آدمی به سوی كمال است. شتابان از كنار آن گذاشتن و دل به نام آن خویش داشتن بی آنكه سر در قدمش نهادن و عبادتش كردن, آرام آرام به قربان فرستادن اوست, كاری كه در زمانه ما به آسانی انجام می پذیرد, به سادگی فروریختن دیواری و شكستن شیشه ای.
قسمت 2
حدود قلمرو و جریام علیه انسانیت
رفتارها و روابط انسانی افراد در جامعه غالباً بر دو محور رفتارهای عاطفی و روابط حقوقی دور می زند. انسان در رفتارهای عاطفی خود نسبت به دیگران محبت می ورزد, مهربانی می كند, خشمگین روابط افراد از این حیث است؛ اما انسان با دیگران روابط حقوقی نیز ایجاد می كند, خانه ای نی خرد یا می فروشد, بستانكار و بدهكار می گردد و نیز اعمالی انجام می دهد كه گاه عنوان جرم می گیرد و برای آن مجازات تعیین می شود. این روابط كه به هر حال چندان جدا از روباط دسته اول نیستند اگر در قالبهای مشخص حقوقی قرار گیرند روابط حقوقی افراد را معین می كنند. این روابط هم می توانند موضوع بحث در حقوق داخلی باشند و هم در حقوق بین الملل. مطالعه در حقوق داخلی در زمینه این روابط غالباً ساده تر است زیرا مقررات داخلی بیشتر مدون و قابلیت اجرایی آنها زیادتر است در حالی كه در حقوق بین الملل قواعد و مقررات به دلیل عرفی بودن آنها دستخوش تعبیرها و تفسیرها طبق سلایق مختلف دولتها, مقتضیات و اوضاع و احوال می گردد. بدین لحاظ قلمرو و جرایم علیه انسانیت در حقوق داخلی با آنچه در حقوق بین الملل با آن برخورد می شود تفاوت دارد.
بند اول
قلمرو جرایم علیه انسانیت در حقوق داخلی
در حقوق داخلی بحثی از انسان و انسانیت نشده است ولی تجاوز به حریم انسانیت با ایجاد قواعد و مقرراتی كه ارزشهای انسانی را حراست كنند مدنظر قرار گرفته است.
احترام به تمامیت جسمی و روانی فرد و همچنین حیثیت, آبرو, مال و ناموس او به عنوان ارزشهای شناخته شده در جوامع مختلف به اشكال گوناگون مورد توجه قرار گرفته است, همچنین احترام به تعهدات و قراردادهای ناشی از روابط افراد چنانچه بر مبنای قانونی و صحیح تنظیم گردیده باشند میزان ارزش در جامعه هستند.
مساله ارزش را معیارهای اجتماعی مشخص می كند كه البته این معیارها نمی توانند دور از زیربنیادهای جسمی و روانی افراد باشند. جایگزینی در گروه و در اجتماع معیار اجتماعی است, اما افراد دارای هوش بیشتر و ادراك دقیقتر ساده تر به این جایگزینی می رسند. البته خصوصیات این ارزشها در ارتباط باساختارهای روانی_ اجتماعی جوامع مختلف تفاوتهایی گاه اندك و گاه چشمگیر دارد. ولی به هر حال چون هر جامعه ای با ارزشهای خاص خود زندگی می كند لذا معیارها را باید حسب مقتضیات و تحولات كمی و كیفی آن جامعه سنجید . بحث در ارزشها به شناخت نسبی جامعه می انجامد, اما در جمع می توان گفت علیرغم گونه گونی جوامع مختلف, نژادهای متنوع و اندیشه های متفاوت, انسان در كلیاتی مفاهیم ارزشها را یكسان تلقی می كند. انسان در آینه بزرگ انسانیت با قضایا به نحو منصفانه تری برخورد می كند ود رغیر آن راه جدول در پیش می گیرد. تجاوز به این ارزشهاست كه در حقوق داخلی عنوان جرم می گیرد و برای آن مجازات یا قادامات تامین تعیین می گردد و آسیب پذیری اجتماعی را محدود می كند اما این قوانین بیشتر ناظر برفرزند نه بر اجتماع. در قوانین جزایی آسیب به جان پاداشی سخت دارد, تجاوز به مال افراد مجازاتهای شددی طلب می نماید وهتك حیثیت و آبروی افراد با كیفرها یمناسب جبران می گردد. در این جرایم علی الاصول وجدان اجتماعی به شكل محدود آسیب می بیند, جامعه گاه حتی از وقوع اینگونه جرایم آگاه نمی شود و تنها از طریق رسانه ها یگروهی و یا افواهی از جرایم مطلع می گردد. به طور خلاصه تاثیر این جرایم به ظاهر بیشتر در روابط متقابل شاكیان و مدعیان خصوصی و متهم یا متهمان است و عكس العملهای اجتماعی در قبال اینگونه جرایم با گذشت شاكیان و یا مجازات متهمان پایان می پذیرد. اما در قلمرو حقوق بین الملل مساله تفاوت دارد.
بند دوم
قلمرو جرایم علیه انسانیت در حقوق بین الملل
انعكاس در حقوق جامعه ملل محدود نیست چه از طرفی ابعاد آن بسیار و از سویی نتایج آن گشترده است.
الف. نظری به تاریخ
بی تردید نمی توان منكر واكنش وجدان آگاه جامعه بشری در طول تاریخ نسبت به اعمالی گردید كه غبار اندوه و ملال بر رخسار انسان نشانده و او را به تفكر و عكس العمل در سركشیها و تجاوزات انسانها علیه یكدیگر واداشته است. در شناخت واقعیت این اعمال انسان عصر ما بیشتر مدیون وسایل ارتباط جمعی است كه ستمگریها را آشكار می كند و تجاوزات را بر ملا می سازد. در دوره های قدیم و قبل از گسترش این وسایل و به دلیل عدم ارتباطات جنایات علیه بشر در محدوده مكانی خاص در نطفه خفه می شد و فریادهای ستمكشان در حصار قلعه های جنگی یازندانهای سهمگین به جایی نمی رسید. در دو جنگ عالمگیر وبه خصوص جنگ دوم مطبوعات, رادیو و سینما هم آوا بادیگر انسانهای آگاه توانستند گوشه های دلخراش جنگ و تجاوز به حریم انسانیت را آشكار كنند و صدای گوشخراش نازیسم را كه مدعی سلطه بر جهان بود به گوش عالمیان برسانند و چه بههنگام و چه پس از جنگ پرده از اعمال جنایتكارانه بردارند. نگاهی كوتاه به آمار این دوره از ایام خشونت و وحشت در اردوگاههای رژیم هیتلری و همچنین گواهی یكی از سردمداران جنگ دوم بازگوكننده این جنایات است:
1. در اردوگاه آشویتز چهار میلیون و هفتصد هزار كشته؛
2. در اردوگاههای تربلینكا, بلزك و ولزك سه میلیون كشته؛
3. در اردوگاه لوبلن دو میلیون كشته.
گواهی رودلف هس از آخرین سردمداران نازیسم و فرمانده آشویتز در دادگاه بین المللی نورمبرگ:
در ژوئن 1941 به من دستور داده شد در آشویتز تسهیلاتی جهت كشتار جمعی بازداشت شدگان فراهم كنم. در این تاریخ سه اردوگاه كشتار جمعی در بلزك , تربلینكا و ولزك وجود داشت. من از تربلینكا بازدید كردم. فرمانده این اردوگاه برای كشتار از گاز سمی Monoxyole استافده می كرد اما من وقتی ساختمان اردوگاه آشویتز را شروع كردم. از zyklon استفاده كردم كه نوعی اسید بود و بین سه ت پانزده دقیقه به مرگ می انجامید؛ وقتی اجساد تخلیه می شدند مامورین اختصاصی ما انگشتران را از انگشتان و طلاها را از دندانها بر می داشتند!!
ب. شناخت جرایم علیه انسانیت _ موافقتنامه لندن (18 اوت 1945)
تهاجمات نیروهای رایش و تجاوزات مكرر به حریم انسانی به هنگام جنگ جهانی اندیشه اعمال كیفرهای سنگینی را برای مرتكبین این جرایم ایجاد كرد. اساسنامه ضمیمه موافقتنامه مورخ 8 اوت 1945 منعقده در لندن بین كشورهای مقابله كننده با آلمان هیتلری درماده c_6 خود سعی كرده است تا تعریفی از این جرایم به دست دهد بدین منظور كه آنها را از جرایم جنگ تفكیك كند. اما در واقع بیشتر به احصای این جرایم پرداخته تا تعریف آنها. طبق این ماده جرایم قتل, كستار گروهی, به بردگی كشیدن, تبعید و یا هر عمل غیر انسانی دیگر نسبت به غیر نظامیان و همچنین شكنجه و آزار با انگیزه های سیاسی, نژادی و مذهبی چه قبل یا در زمان جنگ از جرایم علیه انسانیت شناخته شده اند به عبارت دیگر جرایم علیه انسانیت لزوماً مربوط به حالت جنگ نیستند و نه تنها بین افراد ملتهای مختلف به وجود می آیند بلكه این جرایم را بین تبعه یك دولت نیز می توان دید. اما می توان گفت این شمارش حصری نیستند و می توان هم عقیده با برخی از حقوقدانان جرایم علیه انسانیت راتوسعه و آنها را به هرگونه تجاوز عمدی و یا هر نوع محرومیت ارادی از حقوق اساسی موجود انسانی تسری داد. اما همین حقوقدانان خود ساله ای را مورد سئوال قرار می دهند و آن اینكه حقوق اساسی موجود انسانی را چگونه باید تعریف كرد؟ برای پاسخ استناد به قرارداد حقوق بشر سال 1949 می كنند كهبا واژه های حقوقی اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر را بیان می كند. به عبارت دیگر این اصول معیاری برای صیانت از انسانیت در سطح عالم تلقی می شوند و عدول از آنها جرایم علیه انسانیت را ایجاد می كنند. بدین شكل می توان به استقلال اینگونه جرایم رسید.
ج . اشكالات تعریف جرم در حققو جزای بین الملل
در حقوق بین الملل نیز(حداقل از جهت نظری) سعی می شود به انسان به همان میزان توجه گردد كه در حقوق داخلی. بدین لحاظ تعریف عام جرم در حقوق جزای بین الملل و عرف بین المللی علی ظاهر با تعریف جرم در حقوق داخلی تفاوتی چشمگیر ندارد. در حقوق جزای داخلی جرم فعل یا ترك فعلی است كه نظم عمومی را مختل می سازد, در حقوق بین المللی مورد تجاوز قرار می گیرد. اما نظم عمومی در حقوق داخلی به دلیل وجود دولتی تجاوز قرار می یگرد. اما نظم عمومی در حقوق داخلی به دلیل وجود دولی مشخص در سرزمینی معین با مردمی كه اكثریت دارای سنتها , آداب و رسوم مشتركی هستند و به عبارت دیگر دارای گسیختگی اجتماعی نیستند آسانتر قابل هضم و به سادگی قابل تعریف است. در حالی كه تعریف این نظم در حقوق بین الملل با وجود دولتهای مختلفی كه هر یك مایل به اعمال قدرت فائقه خویش هستند و هر یك واجد فرهنگی مشخص و كجزا از فرهنگهای دیگران و به عبارت ما مبتلای به گسیختگی فرهنگی چندان ساده نیست. معهذا می توان بر این نكته تكیه كرد كه منافع كشورها در روباط بین المللی ایجاب می كند كه تعریفی عرفی از نظم عمومی بین المللی را بپذیرند تا بدینوسیله بتوانند اعمال مخالف این نظم را جرم بشناسند و آن را به نحوی مجازات كنند. در حقیقت به یك نفع مشترك قائل می شوند و هرگونه عملی كه این نفع مشترك را مورد خدشه قرار دهد مخالف نظم عمومی بین المللی تلقی می كنند. لذا می بینیم جرم بین المللی را از نظر طبیعت آن به رفتارهای نامشروعی كه لطمه به اساس جامعه بین المللی وارد می سازد تعریف می كنند. و چون جامعه بین المللی بین دولتها ایجاد شده جرم بین المللی به عنوان رفتار غیر مشروع یك دولت در روابطش با دیگر دولتها تلقی می شود. به اعتقاد ما این تعریف هر چند در قبول مفهوم نظم عمومی بین المللی با نظم عمومی در حقوق داخلی در اشتراك قرار می گیرد ولی می توان گفت در ایجاد نظم عمومی در حقوق داحلی قانون به مسایل متعددی با توجه به حدود و گنجایش و استعداد جامعه مشخص توجه دارد در حالی كه در نظم عمومی بین المللی اولویت اصولاً بر منافع مشترك قرار می گیرد و نه مصالح مشترك, لذا برخورد با جرایم بین المللیبیشتر تابع این منافع است. با وجود این بی انصافی است اگر تلاشهای جامعه بشری را نادیده انگاریم. احصای جرایم علیه انسانیت و كوشش بر تعریف آن نیز چنین است. با این توضیح كه این جرایم اگر در روباط بین المللی واقع شوند به عنوان یك جرم بین المللی و اگر در داخل انجام شوند به عنوان یك جرم داخلی با خصیصه بین المللی باید مورد توجه قرار گیرد.
د. عناصر تشكیل دهنده جرایم علیه انسانیت را از جرایم جنگ تفكیك كرد. هر چند اغلب این تفكیك مشكل می نماید. زیرا به اعتقاد ما كلیه جرایم می توانند جرایم عیله انسانیت نیز تلقی شوند همچنانكه بسیاری از جرایم علیه انسانیت می توانند به هنگام جنگ اتفاق افتد. معهذا با توجه به موافقتنامه مرخ 18 اولت لندن و شناخت آن به عنوان عنصر اصلی قانونی جرایم علیه انسانیت اینگونه جرایم از جرایم جنگ مجزا می شوند . بدیهی است قراردادهای دیگر در زمینه صیانت از حقوق بشر و حمایت از تمامیت جسمی و روانی انسان نیز هر یك می توانند به عنوان عنصر قانونی این جرایم تلقی گردند. البته مادام كه یك موافقتنامه جهانی كه كلیه دولتهای عالم به عنوان یك قرارداد مورد قبول بپذیرند تصویب نشده باشد. عنصر مادی این جرایم كلیه اعمالی است كه در موافقتنامه احصا شده و یا اعمالی مشابه آنها كه به حقوق اساسی موجودات بشری لطمه وارد كند. در هر حال این اعمال باید آنچنان به تمامیت جسمی و روانی بشر لطمه وارد كنند كنند كه در مقایسه با جرایم عمومی اطلاق كلمه جنایت بر آنها آسان باشد. عنصر روانی اینگونه جرایم را مشكلات فراوانی در بر می گیرد كه نیاز به مطالعه جداگانه ای دارد. در اینجا فقط یادآوری می كنیم كه عنصر روانی را باید در قصد منجز لطمه به انسان با ارتكاب این جرایم به منظر حصول به یك سیاست خاص دانست كه احراز آن البته با امكاناتی كه به خصوص دولتها در اختیار دارند و توجه به آنچه كه قبلاً اشاره شد مشكل می نماید.
هـ_ مسئولیت و مجازات
متاسفانه عدم وجود یك دادگاه بین المللی جزایی و در معیت آن یك دادسرای بین الملل كه اینگونه جرایم را طبق مقررات مدون تعقیب و مجازات كنند موجب لوث شدن مسئولیتها و اعمال مجازات در مورد كسانی است كه بی واهمه این جرایم را انجام و ترسی از كیفر آن ندارند. معمولاً تعقیب این جرایم و مجازات آنها را قوانین داخلی بر عهده می گیرند ولی همچنانكه قبلاً یادآوری كردیم قوانین داخلی بیشتر به جنبه های فردی تجاوزات علیه افراد می پردازند و به تعقیب مجرمین علیه انسانیت به دلایل مختلف مبادرت نمی كنند. مسایل مختلفی كه شركت در جرم, معاونت در آن شروع به جرم و غیره ایجاد می شود, هر یك قابل بحث و نیازمند به آگاهی از رویه های قضایی است كه متاسفانه جز در موارد محدود وجود ندارد وبرگسترش اشكالات می افزاید. یادآوری كنیم كه مرور زمان بر این جرایم جاری نمی شود.
نتیجه
انسانیت به عنوان میعادگاه وجدانهای آگاه انسان عصر ما تخیلی شاعرانه نیست بلكه واقعیتی والا و گرانبهاست كه حفظ و حراست آن تكلیف هر یك از افراد بشری است. تخطی از حدود و تجاوز به آن جرم است و شایسته مجازات. اما موانع بسیاربرای اعمال كیفر نسبت به متجاوزان, بحث در قلمرو اجرایی آن را مشكل می سازد. آیا دینسان باید ناامید از مجازات كسانی بود كه با جسارت انسانیت را به بازی می گیرند و به حریم آن گستاخانه تجاوز می كنند؟ پاسخ چندان ساده نیست؛ محاكمه افرادی به اتهام جرم علیه انسانیت امیدوار كننده است اما دادگاههای داخلی به دلایل متعدد نمی توانند پاسخگوی عادلی برای این جرایم به خاطر ماهیت آنها باشند. وجود یك قانونگذاری بین المللی متشكل از همه كشورها و یك یا چند دادگاه بین المللی جزایی مجهز به مجموعه ای از قوانین و مقررات دقیق كه دور از جریانات سیاسی و تبیلغاتی به اجرای عدالت بپردازند ضروری است. در عین حال غافل از تعالی آگاهی انسانها بر شناخت هستی و والایی ارزشهای انسانی بود.



منابع:
1. شهر ری در 450 كیلومتری جنوب پاریس.
2. Klaus Barbis رئیس سابق گشتاپوی لیون از 1942 تا 1944 (در چهار ژوئیه 1987, دادگاه جنایی رن در فرانسه باربی را به زندان ابد به اتهام جنایت علیه انسانیت محكوم كرد.)
3. هر چند اینگونه جرایم ظاهراً جرایم ناشی از جنگ هستند اما در عین حال نمی توان آنها را از جرایم انسانیت جدا كرد.
4. دادگاه معروف بین المللی كه برای ریدگی به جرایم مجرمین جنگی در نورمبرگ آلمان تشكیل شد كه نقطه عطفی در تاریخ حقوق بین الملل بود این دادگاه از 20 نوامبر 1945 شروع به كار كرد و دانه های خود را در 30 سپتامبر و اول اكتبر 1946 صادر نمود. در این مورد مراجعه كنید به:
5. تعرفی كه تقریباً كلیه قانونگذاریهای عالم پذیرفته اند و آنرا فعل یا ترك فعلی می دانند كه مستلزم مجازات یا اقدامات تامینی و تربیتی باشد (ماده 2 قانون سابق راجع به مجازات اسلامی, مجموعه قوانین جزایی), در قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1370 اقدامات تامینی و تربیتی حذف شده است.
6. مراجعه كنید به: رضا نوربها, موقعیت تفكر در سیر عمل مجرمانه, نشریه دانشكده حقوق, دانشگاه ملی ایران, شعار5, صفحات 63 و بعد.
7. شناخت علتها بر عهده جرم شناسی است و انگیزه ها نیز صرفاً به عنوان كیفیات مخففه در حقوق جزا در مورد بحث قرار می گیرند.
8. این مساله البته باید با دقتی فراوان بررسی گردد چه نمی توان مدعی شد كه جرایم همیشه ارزشها را مورد حمله قرار می دهند. گاه برخی از جرایم خود به عنوان ارزش در مقابل معیارهای اجتماعی تلقی می شوند. در اینجا بیشتر كلیت مساله مورد بحث است.
9. اخلال ارگانیسم گاه به بیماریهای روانی شدید (پسیكوزها) میانجامد و گاه بیماریهای روانی خفیف را ایجاد می كند (نوروزها) با این توضیح كه گروه دوم بیشتر از آنكه اختلال ارگانیسم باشند, اغتشاعات روانی را در بر می گیرند.
10. این داده ها متعارف را عرف بین المللی قبول می كند, موارد استثنایی نمی توانند خدشه ای جدی بر این عرف وارد سازند.
11. حقوق اساسی كشورهای مختلف بر صیانت از انسان تكیه می كنند و آن را مورد حمایت قرار می دهند. قانون اساسی كشور ما نیز در فصل سوم تحت عنوان حقق ملت اصول مختلفی را برای صیانت از این حقوق پیش بینی كرده است. (مراجعه كنید به قانون اساسی جمهری اسلامی ایران, فصل سوم, حقوق ملت, اصول نوزده تا چهل و دوم, به خصوص اصل بیستم آن )
12. مساله جایگزینی در گروه نباید همیشه بدین شكل مطرح شود و آن را دلیل هوش و ادراك دقیق بدانند. تجربه های اجتماعی همیشه توام با هوش نیستند و عوامل متعددی در این جایگزینی دخالت می كنند.
13. تاریخ تفكر شاهد صادق این ماجرا است و نستون هان آگاه هرگز از تلاش در جهت واكنش نسبت به اعمال ضد بشری به ستوه نیامده اند.
14. نباید فراموش كرد كه این رسانه ها خود از مواردی نیز بلندگوهای تبلیغاتی زرو مداران و شیطان صفتان بوده اند خدمت آنها بر آگاهی انسانها فراموش نشدنی است. امروز نیز نقش این وسایل در آشكار ساختن جنایات علیه انسانیت و جنایات جنگ با گسترش شبكه های تلویزیونی و مطبوعاتی فراوان به چشم می خورد. در این مورد نگاه كنید به نقش وسایل جمعی در جنگ عراق _ ایران و همچنین جنگهای ویتنام و كره.
17. هس كه به زندان ابد محكوم شده بود سال گذشته را ر زندان وداع گفت.
18. برخی از حقوقدانان قائل به ارتباط بین جنایات جنگی و جنایات علیه انسانیت هستند معتقدند با قبول جنایان علیه بشریت به شكل مستقل خطر تسویه حسابهای سیاسی در سطح جهانی و مداخله كشورهای مختلف در این زمینه در امور یكدیگر ایجاد خواهد شد به اعتقاد دیگران نمی توان جرایم جنگی را نوعی خاص از جرایم علیه انسانیت دانست. شعبه جزایی دیوان كشور فرانسه نیز بر این عقیده است. در این مورد مراجعه كنید به:
20. البته ماده c 60 اسانامه نورمبرگ سعی درارائه تعریفی از جرایم علیه انسانیت كرده و آن را به عنوان اعمال غیر انسانی یا آزاد و شنكنجه هایی دانسته كه در ارتباط با هر جنایتی است كه در صلاحیت دادگاه نورمبرگ می باشد. امروزه در طرحهای جدید فهرست این جرایم اضافه شده است.
25. مراجعه كنید به زیر نویس شعار 18.
26. رای شعبه جزایی دیوان كشور فرانسه 6 فوریه 1975:
از طرفی عناصر تشكیل دهنده جرایم انسانیت ماده c6 اسانامه دادگاه بین المللی 8 اوت 45 كه قانون 26 دسامبر 1964 آنها را غیر قابل مرور زمان می شناسد همانهایی نیستند كه به عنوان جرایم جنگ در ماده 80 مجموعه قوانین نظامی و جنایت همكاری با دشمن كه در ماده 70و بعد مجموعه قوانین جزایی پیش بینی شده شناخته شده اند و از طرف دیگر قانون هیچ دادگاه خاصی را صالح برای رسیدگی به جنایات علیه انسانیت كه جنایات حقوق عمومی هستند نشناخته است...
27. علمای حقوق معمولاً انهدام كامل یا جزیی یك گروه ملی, قومی, نژادی یا مذهبی را نوع شدیدی از جرایم علیه انسانیت می دانند و آن را تحت عنوان Genocide ممنوع می سازند.
28. پیشنهادات مختلفی در این زمنیه شده و طرحهایی نیز ارائه گردیده است كه تا كنون به نتایج روشنی نرسیده است. نظیر طرح مجموعه قوانین و مقررات جزایی پروفسور شریف باسیونی ( cherif Bassiouni) كه در سال 1981 در مجموعه بین المللی حقوق جزا چاپ شده است و با كوششهای انجام شده توسط انجمن بین المللی حقوق جزا برای ایجاد طرحهای دیگری در این زمینه و همچنین اخیراً كوشش در مجموعه ایجاد دادگاه رسیدگی به جنایات علیه انسانیت در بوسنی و هرزگوین.

نویسنده : دكتر رضا نوربها

اشاره :
از روز سه شنبه 31 شهریور ماه تا پنجشنبه دوم مهرماه سال جاری سمیناری در رابطه با مسائل و موضوعات مربوط به حقوق بشر در انستیتوی شرق شناسی وابسته به وزارت امور خارجه آلمان در هامبورگ برگزار شد .
در این سمینار، عده ای از اساتید و صاحب نظران ایرانی و آلمانی شركت داشتند و دیگاههای خود را در زمینه های مختلف مرتبط به موضوع بحث از نقطه نظر اسلام وغرب بیان نمودند از هر دو طرف مقالاتی به جلسه سمینار ، ارائه و قرائت می شد و سپس پیرامون آن بحث و گفتگو صورت می گرفت ، سخنرانی و گفتگوها به یكی از سه زبان فارسی ، آلمانی و انگلیسی انجام می گرفت كه بوسیله مترجم ، هم زمان با ایراد سخنرانی از زبانی به زبانی دیگر ترجمه می شد .
عناوین كلی بحث عبارت بودند از : 1- استقلال ، آزادی و خود مختاری انسان ، 2- دموكراسی ، سكولاریسم و مذهب ، 3- آزادی فردی و مرزهای آن ، 4- اقلیت ها و حفظ حقوق آنها ، 5- حقوق بشر و دموكراسی ( دعوی جهان شمول بودن حقوق بشر ) سخنرانان و شركت كنندگان موضوعات بالا را از دیدگاه اسلام و جهان غرب مورد بحث و بررسی قرار دادند .
از سوی اساتید ایرانی 8 مقاله به سمینار ارائه و قرائت شد ، مقالات و سخنرانی منسجم آلمانیها كمتر بود ولی در همه مسائل و موضوعات در بحث شركت نموده و نظرات خود را ابراز می داشتند . صرف نظر از برخی از مسائل و حوادث نامطلوب حاشیه ای سمینار، در مجموع ، محفل گفتگوی علمی مفید و پرباری بود، دیدگاههای مختلف به خوبی مورد نقد و بررسی قرار گرفت ، نقطه نظرهای اسلام و دیدگاههای دولت اسلامی نیز تشریح و برخی از ابهامات ضمن سؤال و جوابهای صریحی كه بعمل آمد روشن شد . تا حدودی نقطه های مشترك و متفاوت دیدگاهها در زمینه حقوق بشر تبیین شد كه البته این مقال در مقام گزارش دستاوردهای سمینار نیست .
به هر حال ، اینجانب نیز در رابطه با موضوع آزادی فردی و مرزهای آن ، مقاله حاضر را كه آزادی فردی و مرزهای آن را در یك دولت اسلامی بررسی می كند تهیه و فشرده آن را در جلسه سمینار قرائت كردم و اینك اصل آن از نظر خوانندگان گرامی می گذرد .
مقدمه :
تاریخ بشریت آكنده از مبارزات و درگیریها وتصادمات گروههای مختلف انسانی است . انسان بحكم داشتن طبع اجتماعی ، از همان روزهای نخستین خلفت ، زندگی فردی را رها كرده و زیستن با دیگر همنوعان را پیشه خویش ساخته است . در این زندگی كه خود بخود براساس نیاز متقابل و تعاون با یكدیگر پدید آمده است همواره برخوردها و همكاریها وجود داشته است .
انسان ، به زودی ، احساس و امكان سلطه خود را بر موجودات طبیعت و حیوانات دریافت و در مقام دستیابی بر آنها و بهره گیری از آنها برآمد ، در راه تثبیت سلطه خود واستثمار آنها با مقاومت آگاهانه ای برخورد نكرد بلكه می بایست رموز و فنون نفوذ و سلطه را با بكار انداخت استعداد خود و آگاهی یافتن از قوانین طبیعت و قوای غریزی نهفته در حیوانات كه هردو ثابت و تقریباً لایتغیر هستند كشف كند . قرآن كریم در آیات زیادی بر این حالت تفوق انسان و بودن همه موجودات طبیعت در استخدام او تصریح می كند ، مخصوصاً در این زمینه آیات 5 تا 16 سوره نحل بخوبی گویای این مطلب است .
در همین راستا، و بر اساس همین خلق وخوی بهره گیری از دیگران ، آدمی سعی كرده است همنوعان خود را نیز به استخدام خویش در آورد و با تحمیل روش خود بر دیگران آنان را برای اهداف خویش به خدمت بگیرد ، ولی در این راه بلحاظ اینكه نوع انسان از یك گوهر و در طبیعت انسانی همه از یك پدیده هستند ، طبعاً با مقاومت روبرو شده و درگیریها و برخوردها و جنگها از همین جا نشأت گرفته است ، صلاح اندیشی ها و راهنمائی ها و دعوتهای مردان الهی و مصلحین اجتماعی نیز تا حدود زیادی برای جلوگیری از طغیان این خاصیت انسانی و تعدیل آن و توجه دادن او به حفظ حرمت ذاتی فرد فرد انسان است .
قطع نظر از بحثهای پیچیده فلسفی كه در مورد اصل آزادی و اختیار انسان وجود دارد و مباحثات فراوانی كه بین طرفداران جبر و تفویض و نیز مادیون معتقد به جبر ودترومینسیم ( Determinism ) مطرح است ، اجمالاً می توان گفت انسان احساس می كند در وجودش دارای قدرت گزینش است و در مورد اعمال و رفتار و كردار و گفتار می تواند انتخاب كند و اختیار انجام یا عدم انجام كاری را دارد . و حتی بر گزینش كاری كه انجام داده و رویه ای را كه پیش گرفته است مورد مدح یا ذم قرار می گیرد .
صرف نظر از عوامل مختلفی كه ممكن است در گزینش انسان دخالت داشتته باشند ، بطور ساده ، انسان ، این احساس را دارد كه می خواهد در مورد عقاید و اعمال و رفتار و گفتارش ، خود تصمیم بگیرد و عمل كند و مجبور باطاعات از دیگری نباشد . نفس داشتن این احساس واصل وجود چنین زمینه ای در انسان ، ارزش دارد و اقلا یكی از وجوه تمایز انسان ار موجودات دیگر می باشد .
موضوع قابل توجه ، این است كه انسان تا چه حد می تواند از این آزادی یعنی از این حق انتخاب و گزینشی كه دارد برخوردار گردد و درچه حدی استفاده از آن به نفع اوست و محدوده این برخورداری از آزادی در رابطه با دیگران و در مقام تعارض با آنها چیست ؟ و دیدگاه اسلام و برخورد حكومت اسلامی با این قضیه چگونه می باشد ؟
در این نوشته فشرده سعی بر این است كه نظری اجمالی بر دیدگاه اسلامی و نوع برخورد حكومت اسلامی با آزادی فردی داشته باشیم .
مفهوم آزادی فردی
همانگونه كه در مقدمه یادآور شدیم ، در مفهوم حقوقی و سیاسی ، آزادی فردی یعنی داشتن حق و اختیار و مستقل ومختاربودن شخص در گزینش اعمال و رفتار خود می باشد آزادی سیاسی دراین معنی بطور ساده عبارت است از قلمروئی كه در داخل آن ، شخص می تواند كاری را كه می خواهد انجام دهد و دیگران نتوانند مانع كار او شوند1. و محدوده اعمال این حق نیز تا جائی است كه به آزادی دیگران صدمه نزند .
در قدیم ترین اعلامیه منسجم حقوق بشر یعنی اعلامیه حقوق بشر و شهروند 26 اوت 1789 فرانسه آمده است كه : « آزادی ، عبارت از قدرت انجام هرگونه عملی است كه به دیگری صدمه نزند ، لذا محدوده اعمال حقوق طبیعی هرانسان فقط تا آنجاست كه استفاده از همین حقوق طبیعی را برای سایر اعضای جامعه تضمین كند این محدودیتها فقط به وسیله قانون معین می شوند ».1
آزادی های فردی عمدتاً شامل حق زندگی ، آزادی رفت وآمد و اختیار مسكن ، مصونیت خانه ومسكن ، مصونیت و یا امنیت شخصی ، مصونیت مكاتبات ، مكالمات تلفنی ، مخابرات تلگرافی واسرار سخصی ، آزادی در زندگی داخلی و خصوصی و آزادی فكر، عقیده ، مذهب و بیان می باشد .2
لزوم حفظ و رعایت این آزادیها در مواد مختلف اعلامیه جهانی حقوق بشر مورد تأكید وتصریح قرار گرفته است . میثاقهای بین المللی از جمله میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی نیز دولتهای عضو را به اجرای آنها متعهد نموده است .
آزادی انسان از دیدگاه اسلام
از دیدگاه اسلام ، تمام انسانها از نقطه نظر ذات انسانی برابرند همه از شرافت و كرامت انسانی برخوردارند انسان موجودی است شریف و برتر از سایر موجودات ودر اصل این كرامت و فضیلت همه یكسانند ، بنابراین هیچ كس ذاتاً برده به دنیا نمی آید ، قرآن با لحنی عام ویكنواخت در مورد نوع بشر می فرماید : ولقد كرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر و رزقنا هم من الطیبات و فضلنا هم علی كثیرممن خلقنا تفضیلا ( اسراء آیه 70 ) .
بنی آدم را كرامت دادیم و آنها را بر خشكی و دریا مسلط نمودیم و از چیزهای پاكیزه روزی آنها دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود آنها را برتری دادیم .
صرف ویژگی اختیار و داشتن حق گزینش را ، قرآن برای انسان به رسمیت می شناسد و همین را البته دلیل مسئول بودن او می داند . وقتی می گوید : ما راه را به انسان نمایاندیم یا سپاسگزار است و رهنمون می شود و یا ناسپاس است و به بیراهه می رود ( انا هدیناه السبیل اما شاكراً و اما كفورا ( سوره انسان آیه 3 ) معنایش این است كه در وجود انسان این آزادی یعنی حق گزینش وجود دارد و می تواند بین دو چیز یكی را انتخاب كند .
محدوده آزادی فردی از دید اسلام ، علاوه بر حفظ آزادی دیگران و مصالح جامعه ، مصلحت و سلامت و رستگاری خود شخص نیز هست . اسلام یك سلسله مفاهیم روشن و مشخص را برای سعادت افراد و جامعه بشری ترسیم نموده و مردم را به پذیرش و عمل كردن به آنها دعوت كرده است : توحید و یكتا پرستی ، عدالت ، احسان ، راستگویی ، پاكدامنی ، خودداری از شرك و ظلم ، نیرنگ وتجاوز به مال و جان مردم از جمله مفاهیم روشنی هستند كه اسلام آنها را تبلیغ نموده و مردم را به پذیرش و عمل به آنها دعوت می نماید و تخلف از آنها را مورد تقبیح قرار می دهد .
انسان در ذات خود آزاد است یعنی نسبت به موجودات دیگر این امتیاز را دارد كه می تواند بین خوبیها و بدیها یكی را انتخاب نماید ولی همواره این آزادی به سوی انتخاب خوبیها هدایت می شود و انسان مسئول است كه از بدیها دوری جوید و به خوبیها روی آورد ، حتی اگر ترك این خوبی وبا ارتكاب آن بدی ، به كسی لطمه ای وارد نسازد و مخل آزادی دیگری نباشد. اسلام ، آزادی انسان را تنها محدود به عدم دخالت دیگران در كار او و گزینش او نمیداند بلكه آزادی از اوهام و خرافات و هواهای نفسانی و عادات و رسوم غلط را نیز شرط استقرار آزادی می داند . از آنها به عنوان قید و بندهایی یادمیكند كه آزادی را از انسان سلب می كنند و بشر باید در گسستن آنها و آزاد كردن خود بكوشد .
قرآن كریم در مورد دعوت پیامبر اسلام (ص) و فراخواندن او مردم را به توحید و ایمان بخدا و متصف شدن به صفات نیك و دوری جستن از شرك و صفات رذیله و سنتهای غلط ، بعنوان كسی كه می خواهد بار سنگینی را از دوش انسان بردارد و بندهای گران را از دست و پای او بگسلد و او را آزاد كند ، نام می برد : « … پیامبری كه مردم را به نیكی دعوت می كند و از زشتی نهی می كند، چیزهای پاكیزه را بر آنها حلال و پلیدیها را بر آنها حرام می كند ، بار گران آن را از دوش آنها به زمین می نهد و بندها را از آنها می گسلد ، پس آنان كه به او ایمان آوردند واو را بزرگ داشتند و یاریش كردند و چراغ هدایت او را فرا راه خود داشتند رستگارند . » ( … یا مرهم بالمعروف وینهیهم عن المنكر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث وبضع عنهم اصرهم والاغلال التی كانت علیهم فالذین آمنوا و عزروه و نصروه واتبعوا النور الذی انزل معه اولئك هم المفلحون - سوره اعراف آیه 157 ) .
در منطق اسلام ، انسان آزاده آن است كه از بردگی انسانهای دیگر رها و از بندگی خواستها وامیال حیوانی خویش نیز آزاد باشد ، آنكه نمی تواند برامیال و هواهای نفسانی خویش غالب آید، او نیز آزاد نیست بلكه بنده و برده ای است كه با پیروی از هوای نفس به گمراهی و هلاكت كشیده می شود : «افرأیت من اتخذ الهه هواه واضله الله علی علم وختم علی سمعه وقلبه و جعل علی بصره غشاوه فمن یهدیه من بعدالله افلا تذكرون - سوره جاثیه آیه 23 ».
اسلام ، بندگی خدا را برای انسان موجب كمال او میداند و در واقع آزادگی و آزادی او را از قید بندگی دیگران مرهون بندگی خداوند می داند ، به تعبیر دیگر می توان گفت از نظر اسلام ، انسان آزاد نیست كه خود را از قید بندگی خدا رها سازد ، بلكه هدف از خلقت انسان را عبودیت خداوند می شمارد ( وما خلقت الجن و الانس الالیعبدون - سوره والذاریات آیه 56 ).
ماده 11 اعلامیه اسلامی حقوق بشر ( اعلامیه قاهره ) مقرر می دارد : « … انسان آزاده متولد می شود وهیچ احدی حق به بردگی كشیدن یا ذلیل كردن یا مقهور كردن یا بهره كشیدن یا به بندگی كشیدن او را ندارد مگر خدای متعال … » قرآن كریم با شیوه های گوناگون پند و اندرز و ترغیب و تشویق به تفكر وتدبر و رجوع به فطرت و تهدید به انواع عذابهای اخروی واحیاناً فرجام بد در زندگی دنیوی ، انسانها را به بندگی خدا و دوری جستن از شرك و بدیها دعوت می كند و در واقع از انسان آزاد مختار می خواهد كه در گزینش خویش مسئولانه برخورد كند وعقیده صحیح ، رفتار صحیح و گفتار را برگزیند پس انسان ، آزاد است ولی اعمال این آزادی علاوه بر اینكه نباید با آزادی دیگران و مصالح آنها مغایرت داشته باشد با خط روشنی كه خداوند برای خود فرد نیز ترسیم كرده و آن هم چیزی جز سعادت و كمال او نیست نباید مغایر باشد ، پس انسان در انتخاب شرك و بت پرستی ، دروغ گویی ، شرب خمر، خودكشی وامثال این اعمال و صفات رذیله آزاد نیست هرچند مخل حقوق دیگران و نظم جامعه نباشد .
آزادی فردی در حكومت اسلامی
حكومت اسلامی یعنی ترتیب اداره و تدبیر جامعه بر مبنای اصول و بینشهای دین اسلام نیز طبعاً همین مفاهیمی را كه در بینش اسلامی در مورد آزادی انسان وجود دارد مبنای كار خود قرار می دهد و براین روال سعی میكند آزادی انتخاب فرد را به راه صحیح هدایت نماید . ولی از بعد اعمال حكومت ، باید توجه داشت كه آزادی فردی در یك حكومت اسلامی بطور چشمگیری رعایت می شود و جز در مواردی كه اعمال آزادی فردی به آزادی دیگران یا مصالح و نظم جامعه خلل وارد نماید ، حكومت ، حق مداخله در امور افراد و محدود كردن آزادی آنها ندارد .
در این زمینه می توان آزادیهای فردی و حدود آن را در ارتباط با حكومت اسلامی به سه دسته تقسیم كرد :
1- آزادی اعمال و رفتار خصوصی افراد
2- آزادی اعمال و رفتار اجتماعی انسان
3- آزادی عقیده و مذهب - كه هرچند میتواند داخل در یكی از دو شق اول باشد ولی بلحاظ اهمیتی كه دارد آن را جداگانه ذكر كردیم .
1- آزادی اعمال و رفتار خصوصی افراد :
در مورد شق یك علی الاصول حكومت اسلامی دخالتی ندارد و شخص در اعمال اراده خود كاملاً آزاد و مستقل است هرچند عملی را كه انجام می دهد قبیح و ناپسند باشد واسلام به عنوان دین آن را تقبیح نموده و برای مرتكب آن وعده عذاب وكیفر اخروی داده است ولی اسلام بعنوان حكومت ، كاری به او ندارد .
در مورد اینگونه اعمال و رفتار ، اسلام اجازه تفتیش و بازرسی و پیگیری را نمی دهد . انسان در داخل خانه خود و در اعمال شخصی خویش آزاد است امنیت دارد و مصون از بازرسی و تفتیش وتعقیب است .
قرآن كریم در سوره نور صریحاً از ورود درخانه دیگران بدون اجازه صاحب خانه منع می كند ( یا ایها الذین آمنوا لا تدخلوا بیوتا غیر بیوتكم حت تستانسوا و تسلموا علی اهلها ذالكم خیر لكم لعلكم تذكرون ، فان لم تجدوا فیها احد افلا تدخلوها حتی یؤذن لكم و ان قیل لكم ارجعوا فارجعوا هواز كی لكم والله بما تعلمون علیم آیات 28 و 29 ) و در سوره حجرات از گمان بد بردن و تجسس وعیب جوئی دیگران نهی می كند :
( یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا كثیرا من الظن ان بعض الظن اثم ولا تجسسوا و لا یغتب بعضكم بعضا ایحب احدكم ان یاكل لحم اخیه میتافكر هتموه و اتقوا الله ان الله تواب رحیم – آیه 13 ) .
ماده 18 اعلامیه اسلامی حقوق بشر نیز مقرر می دارد : « … ب- هرانسانی حق دارد كه در امور زندگی خصوصی خود ( در مسكن و خانواده و مال و ارتباطات ) استقلال داشته باشد و جاسوسی یا نظارت براو یا مخدوش كردن حیثیت او جایز نیست و باید از او در مقابل هرگونه دخالت زورگویانه در این شئون حمایت شود .
ج- مسكن در هرحالی حرمت دارد و نباید بدون اجازه ساكنین آن یا بصورت غیر مشروع وارد آن شد ونباید آن را خراب یا مصادره كرد یا ساكنینش را آواره نمود » .
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز كه دین اسلام و مقررات آن را بعنوان زیر بنای اصول خود اعلام كرده است در اصل 22 1 به مصون بودن جان، مال، حقوق ، مسكن و شغل اشخاص از تعرض تصریح و در اصل 23 2 صریحاً تفتیش عقاید را ممنوع و در اصل 25 1 بازرسی نامه ها وضبط و فاش كردن مكالمات تلفنی و افشای مخابرات تلگرافی و استراق سمع و هرگونه تجسس را غیر مجاز اعلام مینماید .
در زمینه اعمال شخصی و خصوصی افراد تا جائیكه مربوط به خود شخص می شود حتی اگر مرتكب عمل ممنوع گناهی شود تا انعكاس اجتماعی پیدا نكرده و جامعه در معرض آسیب دیدن از آن قرار نگرفته است ، حكومت وظیفه ای در افشاء واثبات آن ومجازات عامل آن را ندارد ، بلكه باید از تجسس وكشف موضوع خودداری كند ، بنابراین اگر كسی در منزل خود اعمال شرك آمیز انجام داد و واجبات دینی را ترك كرد و مرتكب محرمات شد از دید حكومت اسلامی ، نباید مورد تعقیبش قرار داد و در مقام تفتیش و جستجو برای اثبات آن برآمد .2
یعنی در اینجا اعمال مقررات كیفری دنیوی بر چنین شخصی مورد ندارد ، البته ارشاد و موعظه و یادآوری ثواب و عقاب الهی جای خود دارد .
اسلام آن قدر برای حرمت اشخاص وعدم دخالت در اعمال خصوصی افراد اهمیت می دهد كه حتی در صورت ظن و گمان و بروز برخی قرائن بر ارتكاب عمل منافی عفت ، كسانی كه نسبت انجام عمل خلافی را به كسی می دهند سخت مورد نكوهش قرار میدهد وخطاب به آنان می گوید شما این امر را آسان و سبك می شمرید در حالیكه در نزد خداوند مطلب بسیار بزرگ و مهم است : ( اذ تلقونه بالسنتكم و تقولون بافواهكم مالیس لكم به علم وتحسبونه هینا وهوعندالله عظیم ولولا اذسمعتموه قلتم مایكنون لنا ان نتكلم بهذا سبحانك هذا بهتان عظیم . سوره نور و آیه 16 و 17 ).
سراسر آیات قرآن را كه بررسی كنیم با همه وعده هائی كه برای بدكاران به عذاب و نقمت الهی داده شده است ، مجازات دنیوی كه از سوی حكومت اسلامی باید اعمال شود برای گناهان شخصی پیش بینی نشده است .
2- آزادی اعمال و رفتار اجتماعی انسان :
در مورد اینگونه اعمال و رفتار، اسلام نیز در بعد اعمال حكومت تقریباً همانند آنچه در اعلامیه های حقوق بشر آمده است عمل می كند یعنی معتقد به آزادی انسان هست و به او اختیار گزینش می دهد ولی این آزادی تا جایی است كه به حقوق دیگران ، آزادی دیگران، نظم عمومی و مصالح جامعه لطمه وارد نسازد، بنابراین انسان آزادی شغل و كسب وكار، رفت و آمد ، اقامت در محلی كه می خواهد، آزادی قلم و بیان و تشكیل انجمن و اجتماعات را دارد ولی در اعمال این حقوق باید مراعات حقوق دیگران را بنماید و هرجا خواست تجاوز به حقوق دیگران بكند آزادی محدود می شود و برای تخلف از آن علاوه بر پیش بینی كیفر اخروی، مجازات و ضمانت اجرای دنیوی كه حكومت مباشر اعمال آن است پیش بینی شده است .
چنانچه برای قتل نفس، سرقت و ایجاد رعب و حراس و فتنه و فساد در بین مردم كه به محاربه1 با خدا و رسول تعبیر شده است مجازات تعیین شده ، و در واقع حكومت اسلامی باید با این اعمال برخورد كند و جلوی تجاوز به حقوق مردم و جامعه از سوی افراد را بگیرد .
در مورد آزادی بیان و اظهار نظر ، اسلام ، بطور معقول و منطقی، به آن احترام می گذارد و آماده پذیرش و شنیدن اظهار نظر و هرگونه انتقاد هست و مخصوصاً یكی از صفات خوب بندگان خود را این می داند كه حرفها را می شنوند و بهترین آنها را انتخاب می كنند ( فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه - سوره زمر آیه 20 ) لازمه این امر این است كه در جامعه آزادی بیان وجود داشته باشد و مردم بتوانند حرفهای گوناگون بزنندتا بتوان از میان آنها بهترین را انتخاب كرد . ولی وقتی این آزادی بیان بگونه ای روشن همراه با غرض و برای لطمه زدن به كیان جامعه اسلامی و ایجاد بیم و ترس در میان مردم باشد آزادی بیان محدود می شود و حكومت اسلامی با آن برخورد می كند ، بدین ترتیب است كه قرآن كریم در مورد منافقین شایعه ساز و دروغگو آنها را به برخورد شدید حكومت تهدید می كنند . آیات 61 و 62 سوره احزاب را در این خصوص بنگرید : « لئن لم نیئته المنافقون والذین فی قلوبهم مرض والمرجفون فی المدینه لنغرینك بهم ثم لا یجاورونك فیها الا قلیلا معلونین اینما ثقفوا اخذو اوقتلوا تقتیلا .»
براساس همین برداشت در مورد آزادی و اعمال و رفتار اجتماعی انسان ماده 13 اعلامیه اسلامی حقوق بشر می گوید :
« … هر انسانی آزادی انتخاب كار شایسته را دارد بگونه ای كه هم مصلحت خود و هم مصلحت جامعه برآورده شود … » و ماده 14 می گوید : « انسان حق دارد ، كسب مشروع بكند بدون احتكار و فریب یا زیان رساندن به خود یا دیگران … » و ماده 22 مقرر می دارد : الف. « هرانسانی حق دارد نظر خود را به هرشكلی كه مغایر با اصول شرعی نباشد آزادانه بیان دارد .
ب. هرانسانی حق دارد برای خیر و نهی از منكر برطبق ضوابط اسلامی دعوت كند .
ج. تبلیغات یك ضرورت حیاتی برای جامعه است و سوء استفاده و سوء استعمال آن و حمله به مقدسات و كرامت انبیاء یا بكار گیری هرچیزی كه منجر به ایجاد اخلال در ارزشها یا متشتت شدن جامعه یا زیان یا متلاشی شدن اعتقاد شود ممنوع است .
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصول 24 ،27،28، 40 آزدای بیان و قلم وتشكیل اجتماعات و انجمنها و آزادی شغل را در حدی كه منافی حقوق جامعه و مبانی اسلام و مخل آزادی و حقوق دیگران نباشد مورد تأیید قرار داده است 1.
3- آزادی عقیده و مذهب :
اسلام مكتب آزاد فكری و آزاد اندیشی است آیات فراوانی از قرآن كریم ، مردم را به تفكر واندیشه و گزینش عقیده صحیح می خواند ، شاید بیش از 300 آیه در قرآن ، مردم را به تفكر ، تعقل و تذكر دعوت می كند ویا به پیامبر (ص) تلقین می كند كه برای اثبات حق یا ابطال باطل حجت و دلیل بیاورد ویا شیوه انبیاء را در احتجاج و استدلال نقل می كند ویا تعصب و تقلید كوركورانه و بی منطق بودن كفار را تقبیح می كند ویا كسانی را كه با تفكر و اندیشه و دلیل وبرهان ، حرف حق را پذیرفتند وایمان آوردند می ستایند2.
اسلام ، عقیده صحیح را ، دین توحید واعتقاد به مبدأ و معاد می داند و انسان را به گزینش این عقیده سوق می دهد و هدایت می كند و از لحاظ فردی هر شخص را نزد خداوند مسئول می داند كه برای كشف حقیقت و پیدا كردن عقیده صحیح توحیدی تلاش كند واز شرك وكفر دوری جوید ولی در عین حال ، اجبار واكراه را در دین نفی می كند ، تمام كوشش بر این است كه دین حق با برهان و دلیل برای انسان تبیین شود و آنوقت او آزاد است كه آنرا انتخاب كند یا باز هم از پذیرش آن سرباز زند و در گمراهی بماند یعنی خویشتن را در مرحله پست فكری نگه دارد و از فضیلت عبودیت حق محروم گرداند و مستجب عذاب الهی گردد : « لا اكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یكفر بالطاغوت و یومن باالله فقد استمسك بالعروه الوثقی لا انفصام لها والله سمیع علیم - سوره بقره آیه 256 » ( قد جائكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیكم بحفیظ – سوره انعام آیه 105 ).
آنچه در مورد برخورد با كفار و مشركین در قرآن كریم آمده است در رابطه با موضع گیری آنها وتوطئه آنها علیه اسلام و مسلمین و خیانت وعهد شكنی آنان است .
اصولاً اگر سیری در آیات قرآنی بكنیم خواهیم دید هرجا مجازات و كیفر دنیوی پیش بینی شده كه وسیله حكومت اسلامی باید اجرا گردد، صرفاً در برابر اعمال و رفتار واقدامات مخالف نظام اسلامی یا گفتارها و فتنه انگیزیهائی كه نظم جامعه را بر هم میزند یا ارتكاب اعمالی كه برای همه جرم و خلاف شناخته شده ، می باشد . اعتقادات خلاف اسلام و شرك آمیز هرچند كه بسیار تقبیح قرار گرفته ولی درباره آنها مجازات قانونی كه بوسیله دستگاه حاكم اعمال شود پیش بینی نشده 1 اگر چه درباره كفار همواره از عذاب اخروی و عقوبت الهی و محروم ماندن از سعادت جاوید سخن رفته است .
در آیات 9 و 10 سوره ممتحنه خطاب به مسلمانها آمده است : « خداوند شما را از احسان و نیكی و اجرای قسط و عدالت نسبت به كفاری كه با شما برسر دینتان نجنگیدند و شما را از سرزمینتان بیرون نكردند ، نهی نمی كند بلكه او مجریان قسط وعدل را دوست دارد . همانا خداوند شما را از برقراری دوستی و رابطه مودت با كفاری كه با شما برسر دین پیكار كردند و شما را از سرزمین خودتان بیرون راندند و یا بر اخراج شما كمكی كردند ، نهی می كند.
اینكه برخی از مفسرین گفته اند این آیه منصرف و به كفار معاهد و اهل ذمه است 1و همه مشركین را شامل نمی شود معلوم نیست منطبق با واقع باشد، ظاهر این است كه آیه فوق بطور كلی در مورد تمام كفار صادق است .
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با همین برداشت از آیه مزبور، پس از آنكه در اصل سیزدهم، ادیان دارای ریشه آسمانی یعنی كلیمی، مسیحی و زرتشتی را به رسمیت میشناسد. در مورد دیگر فرق كفار ونحوه رفتار با آنها در اصل 14 می گوید : « بحكم آیه شریفه : لاینهكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فی الدین ولم یخرجو كم من دیار كم ان تبروهم وتقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین » دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظف نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نماید و حقوق انسانی آنان را رعایت كنند . این اصل در حق كسانی اعتبار دارد كه برضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نكنند .»2
فقیه بزرگ اسلام ، بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی (ره) نیز در سئوالی كه از ایشان در مورد وضع كفار غیر اهل كتاب شده بود پاسخ فرمودند : همه كفار كه در پناه حكومت اسلامی زندگی می كنند جان و مالشان محفوظ است 1.
نتیجه : از آنچه گفته شد می توان بطور خلاصه چنین نتیجه گیری كرد كه از نظر اسلام ، انسان ذاتاً موجودی است شریف و دارای كرامت انسانی و برخوردار از نعمت آزادی و حق انتخاب . ولی همراه با این خاصیت آزادی و اختیار مسئول نیز هست و باید عقیده توحیدی صحیح و رفتار و كرداری درست كه آنگونه كه فطرت پاك انسانی و تعلیمات انبیاءالهی او را راهنمایی می كند انتخاب نماید در عین حال ، اسلام در مقام اعمال حكومت در اعمال و رفتار خصوصی اشخاص محدودیتی قائل نیست و هرگونه تفتیش و تجسس و دخالت در این زمینه را منع می كند ، جز ایمان باطنی و وجدان خداجوی هركس كه ممكن است ، اعمال فردی او را كنترل كند ، انسان از هرگونه تعرضی مصون است و می تواند احساس امنیت كامل كند .2
در زمینه اعمال و رفتار اجتماعی افراد نیز حكومت اسلامی ، نه تنها مانع اعمال این آزادیها نیست بلكه مشوق آزادیهای مزبور نیز هست آزادی شغل و كسب و كار ، آزادی بیان و قلم و شركت دراداره امور كشور وانتخاب شیوه بهتر برای اداره جامعه ، مورد حمایت اسلام است و یك حكومت مبتنی بر ئیدولوژی اسلامی باید آنها را رعایت كنند3 قرآن مجید ، مسلمانها را به صفت ممتاز شوارئی بودن كارشان میستاید : ( وامرهم شوری بینهم سوره شوری آیه 38 ) و به پیامبر اسلام امر می كند كه در كارها با مردم مشورت كند : ( و شاورهم فی الامر - سوره آل عمران آیه 154 ) و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران كه با بینش اسلامی تنظیم شده در اصل 6 مقرر می دارد : « در جمهوری اسلامی ایران امور كشور باید به اتكاء آراء عمومی اداره شود … » و اصل هفتم می گوید : « طبق دستور قرآن كریم : ( وامر هم شوری بینهم ) و ( شاورهم فی الامر ) شوراها : مجلس شورای اسلامی ، شورای استان ، شهرستان ، شهر ، محل ، بخش، روستا و نظائر اینها از اركان تصمیم گیری و اداره امور كشورند … » .
استفاده از این آزادیها تا جایی است كه به حقوق دیگران یا مصالح ونظم عمومی خلل وارد نیاورد كه دراین صورت در حق ضرورت تبعاً به حكم مقررات قانونی محدودیتهایی برقرار می شود .
در پایان مایلم نگرانی خود را از وضع اسف بار حاكم بر دنیای كنونی در خصوص نقض اولی ترین و اساسی ترین حقوق انسانی با همه بحثهای داغی كه تحت عنوان حقوق بشر انجام می گیرد ، ابراز دارم ، این همه كشتار و شكنجه و آوارگی برای مردم كه طالب حقوق اولیه خود هستند در مناطق مختلف جهان چون فسلطین اشغالی و آفریقای جنوبی و لبنان و كشمیر و میان مار ( برمه ) ، و جاهای دیگر لكه ننگی است بر پیشانی بشریت متمدن امروز ، جنایات بی سابقه اخیر صربها در نسل كشی مسلمانان در قلب اروپای متمدن و سردمدار آزادی و عدم واكنش جدی و بلكه بی تفاوتی مجامع و كشورهای منادی و مدافع آزادی و رعایت حقوق بشر دل هر انسان آزاده ای را به درد می آورد و صداقت و جدیت طرفداران بحث پرغوغای سالهای اخیر حقوق بشر بطور جدی زیر سئوال می برد . بنگرید به سخن یك رهبر اسلامی ( علی ابن ابیطالب ) (ع) در چهارده قرن پیش وقتی مطلع می شود كه یكی از فرماندهان ستمگر معاویه به ناحیه ای یورش برده و ضمن قتل و كشتار و غارت مردم ، یك زن غیر مسلمان ذمی را نیز مورد تعرض قرار داده و ضمن ضرب و شتم او ، زر و زیور او را به زور برده اند ، خطاب به مردم و سپاهیانش می گوید : چرا برای دفع ظلم این ستمگران و دفاع از مظلومین تجهیز نمی شوید و به جنگ نمی پردازید و می گوید اگر انسان از شنیدن چنین ظلمی از غصه بمیرد جا دارد ؟1
و حال مقایسه كنید آن را با واكنش و سخن رهبر پیشرفته ترین كشور جهان در پایان قرن بیستم در مورد درخواست دخالت و اقدام جدی جهت جلوگیری از اقدام فجایع و مظالم كم نظیر صربها نسبت به مسلمانان بوسنی و هرزگوین چنان كه خبرگزاری ها از قول او نقل كردند گفته است چون منافع آمریكا در بوسنی هرزگوین در خطر نیست ویا آمریكا منافعی درآنجا ندارد مداخله آمریكا لزومی ندارد . اوج انسانیت و احساس بشر دوستی را در آن دوران تاریك تاریخ در سخنان علی ابن ابیطالب پیشوای مسلمین و نهایت سقوط اخلاقی و انحطاط انسانیت و روح نوع دوستی را در این دوران طلایی تاریخ از زبان پرادعاترین مدافعین حقوق بشر بنگرید . فاعتبروا یا اولی الابصار .

نویسنده : دكتر حسین مهرپور

چكیده
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بین المللى است كه كلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یكى از مواردى كه به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه هاى مسلّح یا كمك تسلیحاتى و نظامى به كشورى علیه كشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكمیت خود نقض كند، سایر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن كشور را دارند، یا آن كه این امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر مى باشد.

اشتراك نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر یكى از اصول كلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیكتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و این امر، یكى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مى باشد; چه این كه بدون تردید از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طوركه درمقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990میلادى دراجلاسوزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره([1]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»([2]) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است كه به چند مورد آن اشاره مى كنیم: 1. «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم اللّه كثیراً...»(حج:39و 40) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); كسانى كه بعد از آن كه مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند...([3]) 3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیكار نمى كنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) كه مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوى(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادى به این امر شده است; چه این كه «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه اى همگانى است كه باید همه یكپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»([4]) چنانكه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)مبنى بر این كه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([5]) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مى باشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود كه مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نكند مسلمان نیست.([6]) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([7]) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایى یكدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8]) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر یكدیگرند، به همدیگر ظلم نمى كنند و در مقابل دشمنان یكدیگر را رها نمى كنند و به خود وا نمى گذارند».([9])در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([10]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مى نویسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طریق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نیست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت كه دفاع مى كند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى كند كه دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».([11]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در انعقاد پیمان هاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12])، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان كه در پیمان با «بنى ضُمرة»([13])و «خزاعه»([14]) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد كردند كه «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن كه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى كه دریا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.([15]) و در احادیث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مى كنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([16]) ابن هشام نقل مى كند كه آن حضرت درباره پیمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([17]) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیكل» به استدلال به این پیمان مبنى بر این كه «این یك پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظیم مى شود ندارد»([18])، وارد نیست; زیرا همان گونه كه اشاره شد، روح حاكم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیرى هاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.([19]) همچنان كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مى كردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20]) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بین المللى نمى كند; چه این كه در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پیمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت كه سرزمین جزیرة العرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاكمیتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنى كشور ـ قبیله([21]) بوده اند و بسیارى از روابط مدینه با كشور ـ قبیله هاى پراكنده در جزیرة العرب مانند روابط آن ها با كشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بین المللى تلقى مى شد.([22]) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مى شود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى كنیم: 1ـ آیة اللّه شیخ محمد مهدى شمس الدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمین و احساس بى تفاوتى دراین مسأله است.»([23]) 2ـ «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كرده اند، آن گونه كه براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مى افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلكه از واجب ترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»([24]) 3ـ «دكتر وهبة الزحیلى»: «یكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»([25]) 4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([26]) 5ـ «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى كه به برخى از سرزمین هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مى گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه كارند تا آن زمان كه اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([27]) در اینجا یادآورى این نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این كه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28]) هرگاه جمعیت ها یا دولت هاى غیر مسلمان كه هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنین هیكل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نموده اند: «1ـ اصل اولى این است كه امام مسلمین و یكایك مسلمین مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند كه ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعى با مسلمین نبسته اند نمى شود. 2ـ التزام به دفاع از مراكز اسلامى یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى كه به آن ها صورت مى گیرد بر اساس پیمان دفاعى آن ها با مسلمین، به دلالت التزامى، حكایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پیمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن كه برخى فقها تصریح كرده اند كه دولتى كه با دولت اسلامى پیمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نیستند».([29]) ولى همان طور كه خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامى از كفار غیر معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت هاى ضعیف را تحریم مى كند، نه چنین نیست، بلكه با انعقاد پیمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([30]) پس معلوم مى شود كه در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده كه با انعقاد پیمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([31])كه بطور یك جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى این خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنین بیان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به این هدف و نیز مبتنى بر جلوگیرى از ظلم و تخلف است. قرآن كریم در آیات متعددى، از جمله در آیه 2 سوره مائده، آیه 75 سوره نساء و آیه 251 سوره بقره، به انجام این واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادرى انسانى و نیز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بین بشر است. پس هر تجاوزى بر هر یك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان كه در آیه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نیست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامى جایز است و در صورت وجود پیمان همكارى متقابل واجب مى شود.»([32]) استاد شهید علامه مطهرى(رحمه الله)نیز در این زمینه مى فرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب یك ظلم فاحش نسبت به یك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ایم. ما در جایى كه هستیم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى یك عده از مردم دیگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینى ها كه اسرائیلى ها آن ها را از خانه هایشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آیا براى ما جایز است كه به كمك این مظلوم هاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلكه واجب است، این هم یك امر ابتدایى نیست. این هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»([33]) در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقى شده، كه زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([34]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بین الملل عرفى بوده و مبناى تأسیس آن، احترام به حاكمیت سرزمینى دولت هاست».([35]) و بر اساس رأى دیوان بین المللى دادگسترى در قضیه نیكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظیم سیاست خارجى»([36]) هر كشورى آن طور كه خود مى خواهند; اما سخن در این است كه حدّ حاكمیت دولت ها تا چه میزانى است؟ چه اینكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل كه حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یك اصل مسلّم و بدیهى است و به عنوان یك ارزش هه جایى پذیرفته شده است و هیچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى كند».([37]) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، یك موضوع واقع در صلاحیت داخلى دولت هاست([38]) كه دولت ها و سازمان هاى بین المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن كه در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودى جایز است و آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامى متوسل شد؟ دكتر مسائلى مى گوید: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونكین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بین الملل را كه محدودیت هایى بر دولت ها تحمیل مى كند مدنظر قرار مى دهد».([39]) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یك نظام سیاسى دیكتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([40])، با حمله مسلحانه و عملیات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از یك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ كه عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزادیبخش است) تقسیم مى شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پى مى گیریم: 1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است; نظیر آنچه كه در ماجراى مداخله آمریكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد([41]) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([42]) \"لاترپاخت\" معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایى است كه مشروعیت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([43]) و پرفسور \"داماتو\" با تأكید بیش ترى مى گوید: «هر جایى كه یك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللى باید پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([44]) \"ملكم شاو\" در نقد بر این نظریه مى نویسد: «با صرف نظر از مشكلات تعریف دموكراسى، اصولاً چنین نظریاتى در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([45]) و \"برانلى\" به دلیل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتیك و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حكومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموكراسى»([46])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور یكدیگر و به ویژه استفاده ابزارى ایالات متحده امریكا از آن علیه حكومت هاى غیرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مى افزاید: «بدون شك حقوق بین الملل عمومى، چنین ضابطه اى را به رسمیت نمى شناسد. در واقع تعداد اندك هواداران این دكترین به هیچ دلیلى استشهاد نكرده اند».([47]) همان طور كه پرفسور \"شاختر\" خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق یك دولت براى مداخله در زمینه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به كشور دیگر، كه درخواست چنین مداخله اى ننموده است، پشتیبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رویه دولت ها و نظریه «رایج حقوقى»([48]) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت كلى توسل به زور حمایت نموده باشد.»([49])تأكید بر این نكته نیز ضرورى است كه، تفسیر مضیق از بند 4 ماده 2 منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.([50]) اما بر اساس ماده 39 و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهدیدى علیه صلح و امنیت بین المللى به شمار آید، شوراى امنیت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصمیم گیرى كند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصمیمات شوراى امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([51]) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یك جانبه از سوى دولت ها كه عمدتاً اهداف سیاسى دیگرى غیر از انگیزه هاى انسان دوستانه را تعقیب مى كنند،([52]) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل مى گردد. از این رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دكترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مى یابد.([53]) اما به دلیل گزینشى عمل نمودن شوراى امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملكردهاى آن،([54]) همواره این دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، این امر براى توجیه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعیف تر نیز به كار رود.([55]) برخى از علماى حقوق بین الملل از جمله پرفسور \"باوت\" و \"داماتو\" نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوى سازمان ملل متحد حمایت كرده اند.([56]) \"آرینسن\"([57]) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروى نظامى را در صلاحیت دولت ها و سازمان هاى غیردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شوراى امنیت سازمان ملل متحد مى داند.([58]) 2ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملت ها دور مى زند; زیرا این اصل كه به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سیاسى خود در جامعه بین المللى مى باشد»([59])، از مبنایى ترین اصول حقوق بین الملل است كه بسیارى اصول دیگر از آن ریشه مى گیرند.([60]) بنیان این اصل همان چیزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنان كه در بند 1 ماده 1 در هر دو میثاق بین المللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصویب مجمع عمومى ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین كنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقیب كنند.»([61]) گرچه در فرهنگ حقوق بین الملل آمده است: «محل اختلاف است كه این اصل صرفاً یك اصل نظرى است یا مفهوم سیاسى یا یك حق قانونى»([62])، اما همان طور كه \"برانلى\" مى نویسد: «الان دیگر این سخن كهنه اى است كه حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بین الملل به رسمیت شناخته شده نیست.»([63]) با وجود این آیا مداخله در امور داخلى كشورهاى دیگر به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و در راستاى عینیت بخشیدن به حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟ على رغم تقسیم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بین الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضت هاى شورشى) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت كمك دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همه گونه كمك هاى مادى و معنوى به این نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دلیل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دلیل غیر الزام آور بودن این قطعنامه ها از یك طرف، و نیز گزینشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت ها از این مسأله به دلیل فقدان مكانیسم شایسته، از سوى دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در سایر كشورهاى درگیر با نهضت هاى آزادیبخش شده است. نتیجه آن كه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بین الملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسیارى از مصادیق در كلیات نیز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندكى، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حیات، منع شكنجه([64]) و امنیت شخصى، جانى، ناموسى و...; چنان كه در بند الف و ب ماده 18 و نیز ماده 20 و 22 اعلامیه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكید شده([65])و نقض این حقوق تقبیح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از این حق مسلّم طبیعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خیانتى شده كه به بشریت مربوط مى شود.»([66]) بدین روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بین الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگیرى شود. در عین حال باید توجه داشت جریان حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; یعنى سال 1789م. كه اولین اعلامیه حقوق بشر (پس از انقلاب كبیر فرانسه) در یك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازین حكومت اسلامى، بحث حمایت از حقوق اقلیت هاى مذهبى و نیز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأكید شده است.([67]) این امر نیز تعالى حقوق بین الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن كه اساساً حتى همین اعلامیه حقوق بشر وامدار تلاش انبیا(علیهم السلام) است.([68]) همچنان كه بنابر تحقیقات مرحوم علامه طباطبایى(رحمه الله)، كوروش همان ذوالقرنین، یكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از میلاد فرامین یا منشورى را اعلام مى كند كه در بردارنده حقوق و آزادى هایى براى بشربوده است.([69]) با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمایت از حقوق بشر، در نحوه حمایت از آن و در نتیجه در مشروعیت توسل به زور بدین منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بین الملل اسلام، بر خلاف حقوق بین الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و یارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احیاناً واجب هم مى داند و چنانچه این موضوع جز از طریق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را ـ البته طبق شرایط ـ جایز مى داند. اختلاف در مفهوم و مصادیق حقوق بشر در بین خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([70]); آیا اصلاً منظور از حقوق در اینجا اعطاى امتیاز به یك فرد در برابر تكالیفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن ها را دارد؟ یا به معناى مصونیت یا امتیاز انجام برخى كارها و یا قدرت بر ایجاد یك رابطه حقوقى است كه اگر دولت ها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق علیه دولت ها حمایت مى شود؟([71]) بنابراین، ارائه یك تعریف مشكل است.([72]) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان ها به دلیل این كه انسان هستند از آن برخوردارند; یعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرایط مختلف اجتماعى و نیز سطح استحقاق آن ها»([73]) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقى با نگرش ها و رویكردهاى آنان از بشر دارد.([74]) و اینجاست كه این سؤال منطقى مطرح مى شود كه: مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانى است كه پیامبران آن را براى ما توصیف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حیثیت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار یك هدف اعلایى است كه با مسابقه در خیر و كمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینكه خود انسان این ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به این انسان اهانت كند و حقوق او را نادیده بگیرد با مشیت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، یا این همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكیاولى او را براى ما تعریف نموده اند كه \"انسان گرگ انسان است\" و هیچ حقیقت ارزشى در وجود انسانى واقعیت ندارد.»؟([75]) «حقوق جهانى بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و كرامت ارزشى را براى انسان ها نادیده گرفته است; در هیچ یك از مواد این حقوق، امتیازى براى انسان هاى با فضیلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»([76])، بلكه بر اساس تلاش هایى كه در كنفرانس ها و مجامع بین المللى به عمل آورده، با یك نگرشى سكولاریستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده است. و واضح است كه اسلام به طور كلى با سكولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم درتفسیرعالم هستىوهم درتفسیرحقیقت حیات،ناسازگاراست.([77]) و بر همین اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر لیبرالیستى است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى دیگران و مقتضیات اخلاقى جامعه دموكراتیك مى داند([78]); چه اینكه بر مبناى «خویشتن مالكى» لیبرالیستى «زندگى هر فردى، دارایى خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور كه مایل است رفتار كند»([79]) و لذا به گفته «هابز» هیچ كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» لیبرالیستى، مسیر حركت انسان را امیال او مشخص مى كند و وجود شكاف بین امیال و آرزوهاى واقعى مردم با امیال بیان شده آن ها پذیرفتنى نیست.([80])و بر همین اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دینى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعالیت مى كنند. براى مثال، در «كنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»، هر گونه قیدى در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محكوم شده است.([81]) ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پیدا كرده است، به گونه اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.([82]) در كنفرانس پكن به دنبال مشروعیت جهانى بخشیدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازى بودند.([83]) ترویج جهانگردى سكس به عنوان یك استراتژى توسعه در همین راستا مى باشد.([84]) این گونه است كه تفكر سكولاریستى انواع فساد و فحشا را تجویز مى كند و ارزش هاى دینى را حذف مى كند.([85]) و بدین سان است كه با تنزل مقام شامخ انسانیت، كه در معارف دینى به خلافت الهى تعبیر شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى مدنظر آنان بیش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.([86]) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حیثیت بالاتر، یعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى كه اساسى ترین حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر كنیم.([87]) و از دیدگاه اسلام این امتیاز (كرامت ارزشى) براى نیل انسان به موقعیت هاى شایسته زندگى اجتماعى ضرورى است.([88]) این موضوع منشأ بسیارى از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب ـ كه ریشه اعلامیه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نیز بسیار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمایت از چه حقوقى مى خواهد صورت گیرد؟ البته مقصود ما هرگز این نیست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حیثیت دینى، نژادى، جنسیتى و غیره، حقوقى ندارد و از این نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تایید است; زیرا همان طور كه استاد شهید آیت الله مطهرى فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتى براى بدترین مجرمین نیز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن ها باید رعایت شوند.»([89])، لكن سخن در كلّیت این حقوق است. به همین جهت حتى تلاش بسیارى از دولت هاى شركت كننده در كنفرانس سانفرانسیسكو (براى تدوین منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه حمایت از آن پیشنهادهایى ارائه نمودند، هیچ یك به تصویب نرسید.([90]) نتیجه آن كه همان طور كه \"هنرى استینر\" و \"فیلیپ آلستون\" مى گویند: على رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح هاى ملى و بین المللى، توافق كاملى درباره ماهیت چنین حقوقى و گستره اساسى آن (یعنى تعریف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.([91]) حاصل آن كه همان طور كه علامه جعفرى مى فرماید: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كلیت اصول سیاسى حقوق بشر (یعنى: حق حیات شایسته، حق آزادى، حق امنیت، ممنوعیت شكنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعیت رفتار بر خلاف شؤون انسانیت مشترك هستند)»([92])، اما به دلایلى كه برشمردیم، در برخى از مصادیق و بیش تر از آن در گستره و دامنه این حقوق تفاوت هاى چشمگیرى وجود دارد.»([93]) اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشه هاى آن همان گونه كه \"جروم شستاك\" خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظریه پردازى و بحث و بررسى نظریات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([94]) این حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویكردى در این مسأله بر كل رویكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این كه آیا مبناى مذهبى دارد یا ناشى از مكتب حقوق طبیعى یا پوزیتویسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور كه \"جروم شستاك\" مى نویسد، به این عنوان در مذاهب سنتى یافت نمى شود. با وجود این، علم كلام «الهیات»، بیانگر مبانى نظرى حقوق بشر است كه از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترین موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابرى... . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولت ها، موجب تحدید آن نمى شود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حكومت بدانیم، كه دولت باید از انجام كارهاى خاصى مانند شكنجه شهروندان یا انكار آزادى بیان، مهاجرت و... خوددارى كند، متفاوت از آن خواهد بود كه این حقوق را امتیازات اعطایى توسط دولت ها بدانیم، كه در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آن ها را خواهد داشت.([95]) پس تعیین مبناى اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نكته در این خصوص اشاره مى شود. 1. ذاتى بودن حقوق بشر: این كه انسان از آن جهت كه انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به این معناست كه دولت ها و حكومت ها این حقوق را به انسان ها اعطا نكردند، بلكه این ها حقوق طبیعى آن هاست در این صورت، سخن درستى است.([96]) اما اگر منظور این است كه طبیعت، این حقوق را به بشر اعطا كرده است و هیچ كس حق تحدید یا تقیید آنرا ندارد ـ كما این كه فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسیار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبیعت چیست كه به آن ها چنین حقوقى بدهد. همان طور كه در فلسفه حقوق بشر غربى كه ملاك آن «اومانیسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گیرند به نحوى كه تسلیم هیچ محدودیتى بیرون از حیطه بشرى نمى گردد([97])، و این نگرش نیز بسیار بى پایه است; چه این كه مبناى اعتبار قوانین، اراده تشریعى خداوند متعال است و بر این اساس «خدا محورى» صحیح است و بس. در این نگرش خداوند مبدأ هستى و كمال مطلق است كه همه به سوى او در حركتند و در این صورت هرگز این حقوق استنباط شده از مبانى شریعت نمى تواند مطلق باشد، بلكه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است كه در ارتباط با خدا و اخلاق كریمه است([98]) و حتى كلام برخى اساتید در اومانیسم اسلامى([99])، ناشى از عدم دقت در فهم این موضوع است. این مطلب در تحقیقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([100]) 2. مبناى برابرى و عدم تبعیض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلامیه حقوق بشر اسلامى كه مستفاد از آیه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هیچ گونه تبعیضى بیان شده است، چنان كه رسول مكرم اسلام(صلى الله علیه وآله) در خطبة الوداع صریحاً آن را اعلان نمود.([101]) به همین جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترین آنان نزد خداوند سودمندترین آنان به هم نوع خود است، و هیچ احدى بر دیگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نیكوكارى. چنان كه زن و مرد نیز در حیثیت انسانى با یكدیگر برابرند، اما در برخى حقوق و تكالیف نه به دلیل تبعیض در انسانیت آن ها، بلكه به مقتضاى تلازم حق و تكلیف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.([102]) (ر. ك: ماده 6 اعلامیه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى كه اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست كم، اعتقاد به مبدأ هستى نادیده انگاشته مى شود، آن چنان كه در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر بدون كوچك ترین اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و باید نسبت به یكدیگر با روح برادرى رفتار كنند»، چه مبنایى براى برابرى متصور است؟ به چه دلیل انسان هاى بریده از خدا، بیگانه از هم و در عین حال مملوّ از غرایزِ مادىِ خودبینى و منفعت طلبى و استثمارجویى، باید با یكدیگر با روح برادرى رفتار كنند؟! آیا بر اساس چنین نگرشى، منطقِ نیچه صحیح نمى نماید كه اگر بر دیگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چیره نگشتى و ستم نكردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضیلت؟! 3. مبناى حق حیات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حیات» نیز موهبتى است الهى. همان طور كه در ماده دوّم اعلامیه اسلامى حقوق بشر آمده است «حیات حقى است كه براى هر انسانى تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حكومت ها واجب است كه از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن ایستادگى كنند»،([103]) بلكه خداوند متعال كشتن به ناحق یك فرد انسانى را، كشتن همه انسان ها دانسته است.([104]) اما در عین حال این حق نیز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى كه در حقوق بین المللى، حق حیات از حقوق طبیعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نیست; بنابراین، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر و نیز بند اول ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حیات ممنوع دانسته شده و استیفاء همه حقوق، تابع محدودیت هایى است، لكن این محدودیت ها، در شرایط یك جامعه دموكراتیك تعریف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حیات بشرى تا آن جا كه خدا بخواهد واجب است»، در حالى كه در حقوق بین المللى بسیارى از این موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آید; در بند 2 ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، صدور حكم اعدام جز در مهم ترین جنایات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حكم اعدام براى اشخاص كمتر از 18 سال به طور كلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومین پروتكل اختیارى میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى آمده است: «با اعتقاد به این كه حذف مجازات اعدام، كمكى است به كرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدریجى حقوق بشر مى شود...» مفاد مواد این پروتكل همگى دال بر ممنوعیت اعدام جز در موارد بسیار استثنایى است و اعمال حق شرط در آن نیز ممنوع شده است. همین جهت گیرى، در بسیارى از اسناد دیگر بین المللى منعكس شده است.([105]) بنابراین، گرچه حق حیات در حقوق بشر غربى نیز مطلق نیست، اما موارد محدود نمودن آن بسیار نادر است. منشأ این تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است كه، از دیدگاه فیلسوفان حقوق بشر غربى، گویا حیات، ملك طِلق انسان هاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، كه هرگاه این حق وسیله اى براى قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شایسته حاكم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع دیگران سلب مى شود.([106]) از این رو، در ذیل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «كشتن هیچ كس بدون مجوّز شرعى جایز نیست.»([107]) و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول این اعلامیه، خودكشى و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه كه در حقوق بشرغربى مقرر یا معمول است;چه این كه در اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلكه حفظ آن، «تكلیف» آنان هست. 4. مبانى حق آزادى عقیده: ماده 18 اعلامیه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز تغییر مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند این اصل نیز در كلّیت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً این آزادى مسؤولانه است و ثانیاً متعلق این آزادى، یعنى مذهب، در نگاه اسلام بسیار متفاوت از آن چیزى است كه در نگرش غربى و حقوق بین الملل لحاظ مى شود. توضیح آن كه، گاهى مذهب به یك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر یك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصریح مى شود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نباید مبتنى بر مذهب باشد (سكولاریسم); به همین جهت است كه به همه مذاهب، على رغم اختلاف بین آن ها، از حقیقت تا خرافه، به یك چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنین مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذیرفت و هر نظام حقوقى نیز با داشتن چنین مذهبى قابل جمع است و در نتیجه، مذهب مانند سایر اعتقادات، امرى شخصى و سلیقه اى بوده، مؤثر در تحدید آزادى و سایر حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همین اساس است كه هیچ یك از ارزش هاى دینى، نباید مایه تبعیض یا تفاوت حقوقى یا محدودیت در حقوق بشر گردد. از این رو، اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هیچ قید و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدودیتى كه قایل شده ـ و در ماده 29 اعلامیه آمده ـ این است كه استفاده از این حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى دیگران لطمه اى وارد نسازد. یكى از بارزترین مصادیق این محدودیت این است كه دستورات مذهبى با قوانین و نظام حقوقى حاكم بر جامعه اى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنین موردى، این تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از دیدگاه اسلام، از آن جا كه مذهب با گوهر انسانیت انسان مرتبط است، طبعاً بین داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زیرا دین در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پیامبران الهى است; همچنان كه مذاهب حقیقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذیرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذیرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنین چیزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همین جهت، اعتقاد به عقاید باطله یا ارتداد و بازگشت از دین اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نیز بر اساس حقوق بشر اسلامى باید نسبت به از بین بردن آراء و عقاید باطله و بى اساس و گرایش الحادى و ترویج دین اسلام، كه دین فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلامیه حقوق بشر اسلامى) نتیجه آن كه، از دیدگاه اسلام نمى توان كسى را به دلیل عقیده اش در دنیا تحت تعقیب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بینجامد، كه در این صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقیدتى.([108]) جهانى بودن حقوق بشر همان طور كه دكتر \"هدایت الله فلسفى\" نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمى شناسد.»([109]) ولى آیا همان طور كه ایشان مدعى است «اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلامیه اى جهانى است»؟!([110]) به نظر مى رسد كه چنین نباشد; زیرا همان طور كه برخى از محققان معتقدند «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشریح مى شود، با توجه به ویژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى كه از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مى آید، شكل متفاوتى به خود مى گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یك تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یك معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»([111]) لازمه جهانى بودن آن است كه، یا به همه فرهنگ ها توجه شود یا دست كم، قدر مشترك همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور كه برخى از دولت هاى جهان سوّم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام كرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معیارهایى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقى شود.»([112]) ساز و كار اجرایى حقوق بشر بر خلاف ماده 15 میثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاكمیت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحیت دولتها را در این زمینه، هر گاه صلح و امنیت بین المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسیر منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وین) نیز چنین اقتضا مى كند.([113]) از دیدگاه اسلام نیز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى اندیشه و آزادى اخذ تصمیم، خیانت به بشریت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نیست تا بگوییم اوآزاد است كه در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هایى كه به زیرسلطه خود گرفته،هرعملى كه دلش خواست انجام بدهد.»([114]) آنچه كه این امر را با مشكل مواجه مى سازد، نداشتن مكانیسم اجرایى مناسب است; زیرا «آنچه كه امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نیست. آنچه كه ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم كرده، نحوه برخورد سازمان هاى بین المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در این امر جاى تردید وجود ندارد كه بررسى هاى كمیسیون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سیاسى است; چرا كه نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هایى كه با دول غربى روابط نزدیك دارند، نادیده انگاشته مى شود. بنابراین، مشكل اصلى، اجراى صحیح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([115]) مسأله این نیست كه برخى دولت ها، گزینشى عمل مى كنند یا سوء استفاده مى كنند، بلكه مقررات حقوق بین الملل، در تنظیم قواعد حقوقى، مكانیسم اجرایى مناسبى را براى حمایت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احیاناً خود آن مقررات نیز زمینه ساز چنین سوء استفاده هایى است. «در عمل، براى حمایت از حقوق بشر و تضمین مقررات آن دو راه وجود دارد: یكى استفاده از آیین هاى غیرحقوقى و دیگرى توسل به آیین هاى حقوقى. آیین هاى غیرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آیین هاى سیاسى، كه فقط مورد استفاده اركانى قرار مى گیرند كه بیان كننده اراده دولت ها هستند و برخى دیگر آیین هاى شبه سیاسى... آیین هاى مورد استفاده كمیسیون حقوق بشر صرفاً سیاسى است. اعضاى این كمیسیون (43 عضو) كه همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموریت آن ها نیز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر یك از آن ها در این كمیسیون نماینده دولت متبوع خویش است. از این رو، كمیسیون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل تر از مسائل دیگر، آیینه تمام نماى اختلافات سیاسى و اقتصادى كشورها و یا اردوگاه ه





پى نوشت ها

1 و 2ـ براى اطلاع بیش تر از متن كامل این اعلامیه ر. ك. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهید، 1378، ص 245ـ 253 / ص 246.

3ـ البته آیه فوق در صورتى مى تواند مستند ما واقع شود كه «انتصار» را به معنى «یارى طلبیدن» معنى كنیم، اما اگر آن گونه كه برخى از محققان و بزرگان فن تفسیر متذكر شدند به اینكه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مى آید، آیه شاهد مثالى براى مشروعیت انتقام گیرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در این آیه شریفه، «انتصار» همراه «مِن» نیست، ولى گویا این مفسران، «مِن» را در تقدیر گرفته اند (براى اطلاع بیش تر، ر. ك. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، تهران، دفتر نشر الكتاب، الطبعة الثانیه، 1404 هـ. ق / الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 10ـ9، بیروت، دارالمعرفة، 1406 هـ. ق، ص 52 / شیخ الطائفة الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 9، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى چا، بى تا، ص 170 / سیدعلى اكبر قریشى، تفسیر أحسن الحدیث، ج 9، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، 1377، ص 502 ـ 504).

4ـ على اكبرخسروى،حقوق بین الملل دفاع مشروع،تهران،آدینه،1373،ص 69.

5ـ نهج البلاغه، تنظیم صبحى الصالح، قم: دارالهجرة الخامسة، 1412 هـ. ق، نامه 47، ص 421: «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.»

6 الى 8ـ الشیخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، ج 11، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعة الثانیة، بى تا، ص 108، باب 59 حدیث 1: «من سمع منادیاً ینادى یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.» / حدیث 2: «عونك الضعیف من أفضل الصّدقة» / ص 559، باب 18، حدیث 3: «قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): من أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم.»

9ـ فتح البارى، ج 12، ص 323 به نقل از محمد حسنین هیكل، الجهاد و القتال فى السیاسة الشرعیه، ج 1، بیروت: دارالبیارق، الطبعة الثانیة، 1417 هـ. ق، ص 83 «المسلم أخو المسلم لا یظلمه و لا یسلمه» اى «یدافع عنه و لا یسلمه عنه و لا یسلمه لمن یرید به مكروهاً أو اعتداءً».

10ـ مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 487 به نقل از: هیكل، همان، ص 84

11ـ فتح البارى، ج 12، ص 324، به نقل از: هیكل، همان، ص 83ـ84

12ـ وهبة الزحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفكر، الطبعة الرابعه، 1992 م، ص 77 / هیكل، همان، ص 718

13ـ هیكل، همان، ص 703

14ـ ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، بیروت، دارالقلم، بى چا، بى تا، ص 31ـ 46.

15ـ هیكل، پیشین، ص 719ـ 720 «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه لیكونن یداً واحدة مع المظلوم على الظالم حتى یؤدّى الیه حقه ما بلّ بحر صوفه».

16 و 17ـ ابن هشام، ج 1، پیشین، ص 141ـ 142 «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لاجبتُ».

18ـ هیكل، پیشین، ص 721ـ 722.

19 و 20ـ ابن هشام، ج 1، پیشین، ص 140 (قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): «و ماكان من حلف فى الجاهلیه فانّ الاسلام لم یزده الاّ شدّة».) / ص 142

21. Etat - Tribu.

22ـ سید خلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 171ـ174

23ـ شمس الدین، جهادالامّة; بقلم: حسن مكّى; بیروت; دارالعلم للملایین، 1997م، ص 336

24ـ صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولیة فى الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1392 هـ. ق، ص 193ـ194

25ـ وهبة الزحیلى، العلاقات الدولیة فى الاسلام، بیروت، الرسالة، 1410 هـ. ق.

26ـ به نقل از: هیكل، پیشین، ص 591

27ـ العقیدة الطحاویة، ص 49، به نقل از: هیكل، همان، ص 594

28 الى 30ـ ر.ك.به: هیكل،همان،ص 718 كه آراء و انظار برخى از نویسندگان اسلامى را در این زمینه نقل مى كند. / ص 722ـ 726 / ص 736ـ 737

31ـ الزحیلى، العلاقات الدولیة فى الاسلام، پیشین، ص 32

32ـ صبحى محمصانى، پیشین، ص 195 ـ 196

33ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى چا، بى تا، ص 29ـ 30

34- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277.

35- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 679.

36- Michael Walzer; \" Just War and Human Rights\"; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 1997, p. 368.

37- Steven Lukes; \"Five Fables About Human Rights\"; in: Stephen Shute and Susan Huley (ed.), On Human Rights; P.20.

38ـ سعید میرزایى ینگجه، تحول مفهوم حاكمیت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سیاسىوبین المللى وزارت امور خارجه، 1373، ص 65

39ـ محمود مسائلى، «نسل جدید حقوق بشر»، مجله سیاست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى وزارت امورخارجه، شماره 1، سال ششم، بهار1371، ص 167

40- Humanitarian Intervention.

41- Shaw; Op. Cit; p. 803.

42- Ibid; p. 802.

43- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 368-369.

44- Anthony D¨ Amato: \"International Law and Political Reality\"; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 180.

45- Shaw, Op. Cit. 803.

46- Democrative principles.

47- Brownli; Op. Cit. p.p 59-61.

48- Opinio Juris.

49- Brownlie; Op. Cit , p. 207.

50- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.802.

51ـ براى تفصیل بحث. ر. ك. به: جهانگیر كرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 15ـ 32 / سید داود آقایى، نقش و جایگاه شوراى امنیت سازمان ملل متحد در نظم نوین جهانى، تهران، پیك فرهنگ، 1375، ص 252ـ 270

52- Wallace Op. Cit; pp 256-259.

53ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص 130ـ140

54- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p..

55- Shaw.., Op. Cit, p.802.

56- Anthony D¨ Amato; Op. Cit; p.p. 184-185.

57- Arinson.

58- Nancy Arinson; \"International law and Non - Intervention\"; Review of fletcher froum of World Affirs, 1993, p. 201.

59- Robert. L . Bledsoe (et al); The International Law Dictionary; England; Oxford, 1987, p. 54.

60ـ سید محمد اكبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سیاست، تهران، دانشكده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه علامه طباطبایى، ش 1، سال اول، پاییز و زمستان 1378، ص 248.

61- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 1995 , P. 47.

62- Bledsoe; Op. Cit; p.54.

63- Brownlie; Op. Cit; p. 40.

64- Ibid.

65ـ همان، ص 251ـ 252

66ـ خلیلیان، پیشین، ص 232

67ـ ر. ك. به: نهج البلاغه، نامه امام على(علیه السلام) خطاب به استاندار خود مالك اشتر نخعى(رحمه الله) (نامه شماره 53 براساس تنظیم صبحى الصالح)

68ـ محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، 1378، ص 229ـ 230

69ـ السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 13، طهران، دارالكتب الاسلامیه، الطبعة الرابعه، 1362 هـ. ش، ج 13، ذیل آیه 83 سوره كهف، ص 407ـ 425

70- Jerome J. Shestack, \"The Jurisprudence of Rights\"; in: Theodor Merom (ed.); Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 1989. pp.73-74.

71- Ibid.

72- Wallace; Op. Cit; p.277.

73- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 74.

74- Ibid; p.p. 74 - 75.

75ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یكدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، چاپ اول، 1370، ص 53

76ـ همان، ص 55

77ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه، المملكة العربیة السعودیة، دارالنحوى للنشر و التوزیع، 1418 هـ. ق، ص 59ـ60

78ـ بند 2 ماده 29 چنین مقرر مى دارد: «هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدودیت هایى است كه به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادى هاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرایط یك جامعه دموكراتیك وضع گردیده است.»

79ـ آنتونى، آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مركز، چاپ سوّم، 1377، ص 38

80ـ همان، ص 42ـ 43

81 الى 83ـ معصومه ابتكار، مبانى فكرى سند پكن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص 131ـ 137 / همان / ص 132ـ 135

84ـ تازه هاى اندیشه، نگاهى به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1377، ص 47

85ـ عدنان رضا النحوى، پیشین، ص 64

86ـ ر. ك. به: سیدابراهیم حسینى، «مبانى نظرى حقوقى فمینیسم»، كتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، شماره 17 زمستان 1379

87و88ـ محمدتقى جعفرى تبریزى،پیشین،ص 53 و صص 278ـ285/ص 55

89ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1361، ص 46 ـ 47

90ـ هدایت الله فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقیقاتى حقوقى، شماره 17ـ 16، سال 75 ـ 74، ص 98ـ 99

91- Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 1996, pp. 169 - 170.

92ـ محمدتقى جعفرى تبریزى، پیشین، ص 266

93ـ ر. ك. به: همان، ص 264ـ502

94- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 73-74.

95- Ibid; pp. 75 - 100.

96ـ همان طور كه دكتر محمدجواد ظریف در سخنرانى خود در كنفرانس جهانى حقوق بشر وین، ژوئن 1993 بیان داشتند كه: با توجه به مبناى حقوق بشر كه از «توافقات بشرى، ریشه نمى گیرد، بلكه موهبتى است كه خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول، مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غیر قابل نقض مى باشد». (ر. ك. به: كرمى، پیشین، ص 86)

97 الى 99ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص 225ـ 228 / ص 227 / ص 226ـ 229

100ـ سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل مفهوم اومانیسم و نقد و بررسى آن.

101ـ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پایه مساوات و برابرى بین مردم را در حقوق و واجبات (وظایف) در خطبة الوداع چنین اعلان نمود: «یا ایهاالناس إنّ ربكم واحد، و ان اباكم واحد كلّكم لادم و آدم من تراب ان اكرمكم عند اللّه اتقیكم، لیس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لاحمر على أبیض و لا لابیض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ك. به: محمد الزحیلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بیروت، دارالكم الطیب; الطبعة الثانیه، 1418 هـ. ق، ص 153

102 و 103ـ محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247ـ 248 / سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل بحث «مناط در تفاوت هاى تشریعى حقوق زن و مرد» / ص 247

104ـ مائده: 32 (من قتل نفس بغیر نفساً او فساد فى الارض فكأنّما قتل الناس جمیعاً و من احیاهاً فكأنّما أحیا الناس جمیعاً)

105ـ براى اطلاع بیش تر از لغو مجازات اعدام در كشورهاى غربى و اسناد بین المللى ر. ك. به: محمدابراهیم ناترى، بررسى تطبیقى مجازات اعدام، قم،مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم،1378، ص 62ـ 70

106ـ مائده: 32 و 33 / بقره: 178 و 178 و 217 و...

107 و 108ـ ر. ك. به: محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247 / بند ج ماده 2 این اعلامیه / فلسفه حقوق، پیشین، ص 255 ـ 266 / ص 235ـ236

109 و 110ـ فلسفى، پیشین، ص 95 / ص 109

111- Wallace; Op. Cit; p.277.

112ـ كرمى، پیشین، ص 88

113ـ فلسفى، پیشین، ص 97 و101

114ـ خلیلیان، پیشین، ص 232

115ـ میرزایى ینگجه، پیشین، ص 75ـ 76

116ـ فلسفى، پیشین، ص 128ـ 129

117- Threat to the International Peace and Security.

118- Democratic Society.

119ـ منیژه اسكندرى، پیشین، ص 120

120 و 121ـ نهج البلاغه، پیشین، نامه 47، ص 421 / نامه 53. ص 427

122ـ منیژه اسكندرى، پیشین، ص 120

123- Wallace; Op. Cit; p.256.

نویسنده : سیدابراهیم حسینى