استرالیا

تاریخچه :

استرالیا ششمین کشور بزرگ دنیا پس از روسیه، کانادا، چین ، ایالات متحده و برزیل است هر چند که جمعیت آن زیاد نیست. استرالیا تنها کشوری است که یک قاره کامل را پوشش می دهد و این سرزمین بزرگترین جزیره دنیا می باشد.استرالیا نواحی بسیار حاصلخیزی دارد که نقش موثری در تغذیه دنیا داراست. این کشور شامل شش ایالت مختلف است که بزرگترین آن ایالت استرالیای غربی است که مساحت آن به اندازه اروپای غربی است.استرالیا داری تنوع شکلهی مختلف زندگی است که در هیچ  جای دنیادیده نمی شود. استرالیا همانند کانادا بر اساس سیستم بریتانیا شکل گرفته  است.

 مهاجرت:

استرالیا متشکل از مردم بومی و مهاجرین از کشورهی مختلف دنیا می باشد. از  سال 1945 حدود 5.5 میلیون نفر مهاجرت کرده اند. هر کسی از هر کشوری با هر نژاد یا مذهب و یا رنگی می تواند به این کشور مهاجرت نماید فقط می بایست شرایط لازم جهت ورود را داشته باشد.

 جمعیت:

  جمعیت کلی استرالیا حدود 18.95 میلیون نفر می باشد و مساحت کلی آن حدود 7.7 میلیون کیلومتر مربع است.

اقتصاد:

استرالیا داری اقتصاد بسیار شکوفا در سالهای اخیر در دنیا بوده است.سرعت رشد اقتصادی بسیار بالا نرخ بهره پایین از جمله مسایل قابل توجه در این کشور بوده است. استرالیا دارای سطح استانداد زندگی بسیار بالایی است. سرمایه گذاریهای بسیاری در بخشهای زیربنایی مانند آموزش ، سلامتی و حمل و نقل کرده است.واحد پول استرالیا دلار می باشد که در حال حاضر هر دلار آن معادل 650 تومان است.

استرالیی امروز:

استرالیا دارای یکی از پایدارترین اقتصادهای جهان است که نرخ سرمایه گذاری را در این کشور افزایش داده است. این کشور دارای بهترین تکنولوژی کشاورزی و دامپروری است طوری که یکی از بزرگترین صادر کننده های محصولات به جهان می باشد.این کشور در راستای صنعت و ساخت و تولید نیز گامهای بسیار خوبی برداشته است و هدف کلی راه اندازی کمپانی های بزرگ بر اساس تکنولوژیهای جدید و سرمایه گذاری روی بخش تحقیقات را دارد. زبان اصلی این کشور انگلیسی است و بیش از 4.1 میلیون نفر از مردم دو زبانه هستند.

طبیعت تماشایی استرالیا ، محیط چند ملیتی ، مردم مهربان و ترکیب آب و هوا و نحوه زندگی ،آن را به یکی از بهترین مکانهای توریستی دنیا تبدیل کرده است. محیط منحصر به فرد استرالیا  داری گیاهان ، حیوانات و پرنده های محلی بسیاری است که هیج جای دیگری در دنیا وجود ندارد.

زندگی در استرالیا:

کیفیت زندگی ساکنین استرالیا بعنوان بهترین در دنیا است . محیط تمیز ، سرویسهای بهداشتی ، هزینه های پایین زندگی و آموزش آن را به یک محیط جذاب بری زندگی تبدیل کرده است. شهر ملبورن استرالیا به عنوان بهترین شهر دنیا در سالهی 2002 و 2003 انتخاب شده است و شهرهای دیگر آن هم جزو 10 شهر برتر دنیا هستند.

اطلاعات كلی

پايتخت: كانبرا (Canberra)

جمعيت :5/18 ميليون نفر 

جمعيت خارجی : استراليا عمدتا كشور مهاجران است واز زمان جنگ جهانی دوم حدود 4 ميليون نفر مهاجر به خود جذب كرده است . استراليا كشوری متشكل از مليت های مختلف است و اگر چه تعداد زيادی از مهاجران بعد از جنگ از انگلستان و كشورهای اروپايی ديگر به اين كشور آمده اند ( و هنوز می آيند) ، اكنون عده زيادی نيز از آسيا به اين كشور نقل مكان می كنند.

مساحت: 7682300 كيلومتر مربع (2966368 مايل مربع ).

موقعيت جغرافيايی : استراليا بزرگترين جزيره جهان و كوچكترين قاره است ، مساحت آن معادل ايالات متحده آمريكا ست و 36755 كيلومتر مربع خط ساحلی دارد. مساحت آن در حدود25 برابر جزيره بريتانيا يا تقريبا دو برابر مجموع مساحت هند و پاكستان است. ميانگين ارتفاع استراليا از سطح دريا در مقايسه با ميانگين جهانی كه در حدود 700 متر (2297 فوت ) است ، كمتر از 300 متر(984 فوت) است . مرتفع ترين نقطه اين كشور كوهستان كسكيوسكو(kOSCIUSKO Mount ) با ارتفاعی معادل 2228 متر (7310 فوت) دررشته كوه های ألپ استرالياست كه در جنوب شرقی كشور واقع شده است . استراليا يكی از قديمی ترين سرزمين های جهان و مسطح ترين و خشك ترين قاره مسكونی دنياست، هر چند كه زمين های باير غيرقابل سكونت و مناطق نيمه بيابانی وسيعی دارد. با اين وجود ، اين سرزمين با دارا بودن جنگل های استوايی و دشت های وسيع در شمال ، بيابان در مركز ، زمين های كشاورزی حاصلخيز در شرق، جنوب و جنوب غربی ، و سرزمين های پوشيده از برف در جنوب شرقی ، از نظر اقليمی بسيار متنوع است . 
در ساحل غربی اين كشور اقيانوس هند و در ساحل شرقی آن درياهای تاسمان (Tasman)و كورال(Coral) از اقيانوس آرام جنوبی قرار دارند. 

آب و هوا : آب و هوای استراليا از استوايی در 40 درصد شمالی كشور ( بالای مدار رأس الجدی) تا معتدل در بقيه كشور متفاوت است . استراليا در مقايسه با مناطق ديگری در اين ابعاد ، كمتر در معرض شرايط آب و هوايی متفاوت است چون اقيانوسها آن را محاصر ه كرده اند و كوهستان های بلند و چندانی ندارد. آسمان صاف و بارش كم باران از خصوصيات آب و هوايی در اكثر مناطق اين قاره است . اكثر مناطق ساحلی از آب و هوای بسيار خوب در تمام طول سال برخوردارند بطوری كه در تمام مراكز ايالت های استراليا در طول روز حداقل 5/5 ساعت آفتاب می تابد. فصل ها در استراليا مخالف نيمكره شمالی هستند. تابستان از ماه دسامبر تا فوريه و زمستان از ژوئن تا آگوست ادامه دارد. در اواسط تابستان ( ماه ژانويه ) ميانگين دما از 29 درجه سانتی گراد ( F 84 ) در شمال تا 17 درجه سانتی گراد( F 63 ) در جنوب متغير است . در اواسط زمستان ( ماه جولای ) نيز ميانگين دما از 25 درجه سانتی گراد ( F77) در شمال تا 8 درجه سانتی گراد ( F 46 ) در جنوب تغيير ميكند . ميانگين سالانه بارش باران 465 ميلی متر (3/18 اينچ ) است ، اگر چه بارش آن بسته به منطقه به طرز چشمگيری متفاوت است و از كمتر از 150 ميلی متر ( 9/5 اينچ ) در مركز تا بيش از 2متر (7/78 اينچ ) در مناطق استوايی و جزيره تاسمانی غربی متغير است . در منطقه شمالی ( استوايی ) بارش باران شديد است و بين ماه های نوامبر تا مارس گرمای هوا طاقت فرسا است . 

زبان : زبان رسمی انگليسی است . 

حكومت :دولت فدرال . 
 
پول رايج : دلار استراليا( A$) 

 بانك ها : برای افتتاح حساب در استراليا نياز به يك كد مالياتی داريد كه می توانيد آنرا از اداره محلی ماليات استراليا تهيه كنيد در اين كشور چهار بانك ملی اصلی و بسياری بانك های محلی ، دولتی و منطقه ای فعال هستند و همه آنها برای جذب مشتريانی از بين مهاجران مشتاقند. بايد اطمينان حاصل كنيد كه بانك، عضوانجمن بانكداران استراليا ABA و تابع قوانين شيوه بانكداری است ، اگر چه پيروی از اين قانون به معنای تضمين سپرده نيست . سيستم بانكی الكترونيكی برای اكثر معاملات مورد استفاده قرار ميگيرد و استفاده از سيستم بانكی تلفنی نيز رو به افزايش است . 

هزينه / سطح زندگی : هزينه زندگی از يك ايالت به ايالت ديگر و حتی در مناطق مختلف يك ايالت متفاوت است ، و به ميزان زيادی به منطقه ای كه در آن زندگی می كنيد و شيوه زندگی شما بستگی دارد و روی هم رفته شبيه به اكثر كشورهای اروپای شمالی است . قيمت لوازم ضروری مثل غذا، نوشيدنی و لباس نسبتا پايين است ولی در مورد محصولات صنعتی چنين نيست، چرا كه بسياری از آنها از خارج از كشور وارد می شوند. قيمت خودروهای وطنی حدود 25 درصد از بسياری كشورهای اروپای غربی گرانتر و تا دو برابر قيمت ها در آمريكا است ( خودروها ی وارداتی بسيار گران هستند).استراليايی ها به طور كلی از استانداردهای زندگی بالايی برخوردارند. 

سرانه توليد ناخالص داخلی : 20640 دلار آمريكا 
مسكن 

قيمت مسكن : قيمت خانه درنقاط مختلف كشور و در حومه شهرهای مختلف بسيار متغير است . تعجب آور نيست اگر بگوييم كه هر چند ازيك شهر يك كلان شهر دورتر باشيد ، قيمت زمين و ملك پايين تر است .قيمت آپارتمان های دوخوابه ( حدود 75 متر مربع /807 فوت مربع ) در حومه شهر ها حداقل 80000 دلار استرالياست و در يك منطقه ساحلی پر طرفدار يا مركزی به دوبرابر اين مبلغ ميرسد . قيمت يك خانه د و يا سه خوابه در حومه اكثر شهرها حداقل 50000 تا 90000 دلار استرالياست . 

هزينه ها: هزينه ها به طور كلی به 4 تا5 درصد از قيمت كلی خريد می رسد . هزينه های اصلی شامل هزينه مهر كردن و هزينه های قانونی است هزينه مهر كردن بسته به ايالت از حدود1 تا5/3 درصد متفاوت است . هزينه های قانونی معمولا 1 تا 2 درصد قيمت خريد هستند ، اما ممكن است برا ساس ميزان كاری كه عملا انجام شده است ، تعيين شوند.ماليات زمين را دولت ايالتی يا شهری برای مالكين مقرر می كند. 

وام محلی برای خريد مسكن: وام مسكن را می توانيد از بانك ها و انجمن های ساختمان سازی تهيه كنيد. اين وام ها معمولا حداكثر 75 تا 80 درصد قيمت خانه هستند، اگرچه وام هايی تا 100 درصد قيمت نيز اعطا می شود. حداكثر دوره وام 30 سال است ، هر چند كه دوره باز پرداخت معمولا بين 15 تا 25 سال است . وام مسكن ممكن است دارای نرخ بهره ثابت يا متغير باشد. 

محدوديت مالكيت خارجی : محدوديتی برای افراد مقيم منظور نشده است اما در تمام مواردی كه خارجيان غير مقيم پيشنهادی برای خريد املاك شهری می دهند ، پيشنهاد خريد بايد به تصويب مسئولان امر استراليايی برسد. 

 
اجاره : بازار ملك اجاره ای دراستراليا رونق چندانی ندارد ومسكن اجاره ای در شهر های بزرگ بخصوص در سيدنی و ملبورن نادر است . بنابراين توصيه ميشود قبل از ورود به فكر مسكن باشيد. اجاره يك آپارتمان كوچك از100 تا 150 دلار استراليا در ماه وبرای يك خانه سه خوابه از 150 تا 350 دلار استراليا در ماه است ، اگر چه املاكی كه در مراكز شهر قرار دارند بسيار گران ترند. مسكن معمولا به شكل غير مبله اجاره داده ميشود. 

 

مجوز كار : اخذ مجوز كار در استراليا هميشه آسان نيست و ميزان بالای بيكاری باعث كاهش در سهميه ويزا و اعمال محدوديت هايی در بررسی تقاضانامه ها شده است. قوانين مرتبا تغيير ميكنند و ناگزير بايد برای دستيابی به اطلاعات جديد با مسئولان امر استراليايی تماس بگيريد. به منظور زندگی وكار در استراليا ، به ويزای مهاجرت يا ويزای اقامت موقت نياز داريد .ويزای مهاجرت اقامت دائمی صادر ميشود و ويزای اقامت موقت برای 3 تا4 سال معتبراست . موافقت باتقاضای ويزا ممكن است مدت زيادی طول بكشد و چنانچه پيشنهاد استخدامی داشته باشيد كه توسط يك كار فرما ضمانت شده باشد يا بستگانی دراين كشور داشته باشيد ، شانس موفقيت شما نيز افزايش می يابد. 

شرايط كار : دراستراليا شرايط كار عموما خوب و مشابه كشورهای اروپا ی غربی است . ساعات كاری هفتگی 37 ساعت است هر چند اين امر معتبر است . قوانين بسياری در خصوص استخدام وجود دارد و حقوق و شرايط كار اغلب با توافق جمعی تعيين می شود وبرای اكثر مشاغل حداقل حقوق منظور شده است . تعطيلات رسمی سالانه معمولا چهار هفته است ، اگر شش هفته نيز متداول است. 

ميزان حقوق : ميزان حقوق دراستراليا بسته به بخشی از كشور كه در آن كار ميكنيد، بسيار متغير است ، اگر چه در نيوساوت ولز (New South Wales) و جنوب استراليا بالاترين ميزان حقوق پرداخت می شود. به طور كلی ، ميزان حقوق پايين تر از بسياری كشورهای صنعتی ديگر است ، اما حقوق مسئولين اجرايی مشابه همتايان خود در ديگر كشورهاست. برای اكثر مشاغل حداقل حقوق تعيين شده است. 

تامين اجتماعی : در استراليا سهمی برای تامين اجتماعی پرداخت نمی شود و سهم آن در ماليات كلی محاسبه ميشود . سيستم تامين اجتماعی در اين كشور يكی از گسترده ترين سيستم ها در جهان است و مزايايی مثل بيمه باز نشستگی و از كار افتادگی ،پرداخت حقوق بيكاری و بيماری ، كمك هزينه های مسكن و عائله مندی و مراقبت های بهداشتی دارد. با اين وجود، مهاجرين جديد برای برخورداری از اين مزايا ( بجز مراقبت های بهداشتی ) بايد دو سال صبر كنند. 

 
راههای ارتباطی : حمل و نقل عمومی در شهرها وكلان شهرها معمولا گسترده و كارآمد ، در سطح استانداردهای بين المللی قرار داردو قيمت آن مناسب است . خارج از مناطق پرجمعيت اصلی ، داشتن وسيله نقليه شخصی ضروری است ، اگر چه خدمات اتوبوس رانی در سراسر كشور موجود است و ارزان ترين شكل حمل و نقل را عرضه می كند. سفر هوايی بهترين و سريع ترين را ه برای رفت و آمد در سطح كشور استراليا محسوب می شود و قيمت آن به طور كلی مناسب است . بهای بليط های بين المللی گران است ، اگر چه نرخ پروازهای انگلستان به استراليا رقابتی است . شبكه خط آهن چندان وسيع نيست و اگر چه خط آهن های متعددی در سراسر كشور كشيد شده است، سفر با اين وسيله كند است و اكثر استراليايی ها ترجيح می دهند با هواپيما سفر كنند. بسياری از شهرها خط آهن شهری و حومه ای دارند، اگر چه كيفيت و سطح آنها بسيار متفاوت است . استفاده از اتومبيل بهترين راه رفت و آمد در استرالياست ، اگر چه قيمت جاده های استراليا به خصوص بين شهر های بزرگ بسيار خوب است ، اگر چه جاده ها در نقاط دورافتاده اغلب خاكی هتسند. ترافيك و آلودگی در برخی شهرهای بزرگ به خصوص سيدنی ، مشكلات ديرينه ای محسوب می شوند. در استراليا رانندگی از سمت چپ صورت می گيرد. 
فری های مخصوص حمل مسافر و اتومبيل از جزيره اصلی به تاسمانی فعال هستند و سيدنی هشت مسير اصلی فری دارد كه اكثر افرادی از آنها استفاده می كنند كه بايد هر روز اين مسير را از خانه تا محل كار اصلی طی كنند. 

 تحصيلات : تحصيلات مجانی و برای همه بچه های مقيم در استراليا ازسن 6 تا 16 سالگی اجباری است ، اگر چه دولت فعالانه دانش آموزان را تشويق می كند كه تا سن 18 سالگی تحصيلات تمام وقت خود را ادامه دهند. توجه داشته باشيد كه اجازه حضور در مدارس دولتی برای فرزندان خارجيان، به نوع و مدت ويزای والدينشان بستگی دارد و ممكن است هميشه امكان پذير نباشد. اكثر بچه های استراليايی در مدارس دولتی حضور می يابند، اگر چه مدارس خصوصی بسياری نيز داير هستند كه از بودجه نيمه دولتی برخوردارند. 
تسهيلات پزشكی : بسيار خوب است . استراليا يك طرح درمان ملی دارد كه افرا د سهم خود را به آن می پردازند (5/1 در صد از درآمد مشمول ماليات ) كه Medicare نام دارد و 85 درصد از هزينه های درمانی ( با نرخ های تعرفه ای ) را می پردازد و خدمات بيمارستان را به شكل رايگان در اختيار افراد قرار می دهد. داشتن بيمه درمانی برای افراد غير مقيم و بازنشستگانی كه تحت پوشش Medicare نيستند، ضروری است . گردشگران بسياری از كشورها از جمله انگلستان تحت پوشش موافقت نامه هالی دوجانبه قرار می گيرند. 
 مجوز اقامت : استراليا با سهميه سالانه ای (60000   نفر) برنامه ای دائمی در خصوص پذيرش مهاجر دارد. انتخاب مهاجران با سياستی گزينشی و بر اساس سيستم امتيازبندی انجام ميشود و اولويت با افرادی است كه دارای مهارت هايی باشند كه مورد تقاضا است يا قصد دارند تجارتی را در اين كشور راه اندازی كنند. بازنشستگان بايد55 سال يا بيشتر داشته باشند و بايد حداقل مبلغ 500000 دلار استراليا را وارد كنند: يا مبلغ 150000 دلار استراليا را وارد كشور كنند و در آمد سالانه حداقل 35000 دلار استراليا داشته باشند . در ابتدا يك مجوز چهار ساله اعطا ميشود و سپس مدت آن تمديد می گردد.


ويزا: بجز اتباع نيوز يلند ، هر فردی كه قصد ورود به استراليا را داشته باشد ، به ويزا نياز دارد كه بايد پيش از ورود به كشور از سفارت يا كنسولگری استراليا در كشور خود آنرا تهيه كند

سرزمين كهن ايران كه ريشه در تاريخ چند هزار سالة جهان دارد، هرچند بارها دستخوش تاخت و تاز بيگانگان قرار گرفته و دوره‌هايي را تحت حاكميت آنان به سر برده، با اين همه، با بهره‌گيري از تمدن و فرهنگ ريشه‌دار و نيرومندش، نه تنها تجديد حيات كرده، بلكه اشغالگران را به كلي در تمدن و هنر خود مستهلك نموده و آنان را در شمار پيروان و مروجان علم، هنر و صنعت ايراني درآورده است. پيش تاريخ فرهنگي ايران كه نزديك به هفت تا هشت هزار سال پيش از اين در ساخت بت‌هاي گلين سپيده زد، نشانه‌اي عمومي وفراگير از نخستين تلاش هنري آدميان است. اين منطقه كه تنوع جغرافيايي فراوان و غناي اقليمي خاصي دارد، در طول تاريخ با ابداعات هنري، علمي و صنعتي، به پيشرفت آدمي كمك وافري كرده و از ديرباز سرچشمة بسياري از عوامل تمدن و فرهنگ خاور نزديك بوده است؛ چنان كه رنه گروسه، مستشرق سرشناس غربي، در معرفي ايران آورده است :

سرزمين ايران چون دژي مستحكم يكي از باستاني‌ترين تمدن‌هاي جهان كهن، يعني تمدني را كه از پنجاه سدة ]گذشته[ به اين سو، پيوسته تجديد شده و به طرز حيرت‌آوري ادامه يافته، در خود حفظ كرده و مشعلي را كه در بامداد تاريخ بر فراز فلات ايران افروخته شده، همچنان شعله‌ور نگاه داشته است.

فرهنگ ايراني از ديرباز داراي دو ويژگي ممتاز بوده كه همواره اين دو شاخصه رشد و گسترش آن را در پي آورده و در اعصار مختلف، به ويژه در عرصة هنر، حوزه نفوذ و تأثير آن را از قملروي جغرافيايي‌اش فراتر برده است. اين دو مشخصة تاريخي كه به عواملي همچون محيط جغرافيايي و گذشتة افتخار آميز فرهنگي مربوط مي‌شود، عبارتند از: تعامل ايرانيان از زمان باستان با افكار، آثار و هنرهاي ديگران و دريافت و يادگيري و سپس تركيب و تأليف دگربارة آن‌ها و همچنين استعداد شگرف مردم ايران از حيث استقامت و ثبات در بقا و دوام تاريخ فرهنگ و هنر خود.

تجليل خصوصيت نخست در تعاملي است كه صنعتگران و هنرمندان ايراني با آموزه‌هاي اسلام، پس از گرويدن ايرانيان به اين دين مبين، داشتند و تمام تجربيات فني، هنري و سنت‌هاي باستاني خود را در خدمت آيين نو درآوردند و با درآميختن با فرهنگ‌هاي ديگر ملل مسلمان جهان، پايه‌هاي هنر اسلامي را بنياد نهادند، پروفسور پوپ در اين باره در كتاب شاهكارهاي هنر ايران آورده است:

هنگامي كه اروپا در جهل و تاريكي به سر مي‌برد، فرهنگ و هنر اسلامي نيمي از جهان را منور ساخت و گرچه نواحي ديگر در اين قسمت شركت داشتند، ليكنه منبع اصلي و سرچشمة اين نور ايران بود.

نمونة بارز استقامت و پايداري ايرانيان در حفظ، بقا و دوام اصالت‌هاي فرهنگي و هنري را مي‌توان با مرور به تاريخ تهاجم وحشيانة مغولان به اين سرزمين مشاهد كرد. حملات سبعانه و ويرانگر قبايل صحراگرد مغول كه اشغال بخشي از خاك ايران را به همراه داشت، اهدافي همچون اقامة رسوم و ترويج اصول اداري مغولي و چيني را نيز دنبال مي‌كرد. از اين رو، اخلاف هولاكو كه به نام ايلخانيان در ايران حكومت كردند، اجراي ياساوترويج چاو را در ايران آزمودند و پس از مأيوس شدن از اجراي آن‌ها و موفق نشدن دربرانداختن و از بين بردن تمدن و فرهنگ حاكم بر اين سرزمين، با وجود مراوده با پاپ و ارتباط با سلاطين مسيحي در اروپا، انجام آيين اسلام را پذيرفتند و رفته رفته مقهور تمدن و تربيت ايراني و اسلامي شدند.

در دورة حاكميت ايلخانيان و تيموريان بر ايران، هنر ايراني در بسياري از عرصه‌ها، از جمله در فنون مربوط به معماري، تزيينات ساختماني، نقاشي و توليد نسخ مصور درخشش فوق‌العاده‌اي يافت و از محدودة جغرافيايي خود فراتر رفت و به ديگر نقاط جهان آن روز و مكاتب هنري آن روزگار سرايت كرده و تأثير عميقي گذارد.

معماري ايران و آسياي مركزي در دورة ايلخانيان تا عصر تيموري

در پاييز سال 1253م. خان بزرگ مغول، يعني منگوقا آن (Mongke) كه نوة چنگيز خان و حاكم بزرگ مغولان در چين بود، سپاهي بزرگ را به فرماندهي برادرش هلاكو، براي جنگ با اسماعيليه در شمال ايران و خليفة عباسيان در بغداد، روانة اين مناطق كرد. هلاكو در سال 1258م. از راه ايران به سرعت وارد بغداد شد، و اين شهر را به تصرف خود درآورد. او كه همة شهرهاي سرراهش، تا بغداد را تسليم خود كرده، و آن شهرهايي سرراهش، تا بغداد را تسليم خود كرده، و آن شهرهايي را كه تسليم نمي‌شدند غارت و ويران كرده بود، در بغداد به عنوان دست نشاندة خان بزرگ، بر مسند حكومت ايران تكيه زد و به طور رسمي حكومت ايلخانيان را در ايران پايه‌گذاري كرد.

هلاكو و جانشينان او كه زندگي به شيوة ايلياتي و چادرنشيني را ترجيح مي‌دادند و غالباً زمستان‌ها در مناطق گرم‌تر بين النهرين، و تابستان‌ها در دشت‌هاي سرسبز شمال غربي ايران در چادرها سكونت داشتند، به امر معماري و ساختمان توجهي نداشتند؛ بنابراين آن‌چه از نيمة دوم شدة سيزدهم ميلادي، از معماري در اين مناطق به يادگار مانده تعداد كمي ساختمان معمولي است.

ايلخانيان بر سرزمين‌ وسيعي، كه از كناره‌هاي مديترانه، تا سواحل اقيانوس هند و منطقه قفقاز امتداد مي‌يافت و براساس نقشه جهاني امروز، مناطق غرب افغانستان، ايران، جنوب روسيه، شرق تركيه و عراق را شامل مي‌شود حكومت مي‌كردند، ساختمان‌هايي با سبك‌هاي معماري متفاوت از خود به جاي گذاشتند كه زمين‌لرزه‌هاي متعدد، تاخت و تازهاي مكرر و اشغال‌گري‌هاي پي در پي بيش‌تر آن‌ها را از بين برده و تنها نمونه‌هايي پراكنده و مخروبه در پايتخت‌هاي اين سلسله يعني: شهرهاي مراغه، تبريز، بغداد و سلطانيه، به جا مانده كه تعريف و توصيف كامل بيش‌تر آن‌ها، از كتب تاريخي به دست ما رسيده است. البته ابنيه‌اي كه از دورة ايلخانيان در مركز و غرب ايران باقي مانده، سبك‌هاي معماري محلي آن عصر را نشان مي‌دهد و نمايانگر نوع معماري در عصر ايلخانياني است كه، ميراث دار مجموعه‌اي از سبك‌ها، مدل‌ها، روش‌ها و لوازم ساختماني متنوعي بودند كه پيش از آنان، در ايران توسعه يافته بود.

ساختمان مسجد جامع، كه در ايران با نام مساجد چهار ايواني مشهور بوده، سبكي قديمي و شامل صحني مستطيل شكل با چهار ايوان در چهار گوشه و اتاقي بزرگ و گنبددار و روبه قبله بود. (اين اتاق معمولاً پشت ايوان قبله قرار داشت.) كه اين شيوه در آن عصر به شكل الگويي استاندارد و متداول، براي همة ساختمان‌ها، اعم از ساختمان‌هاي مذهبي، مانند: مدارس و خانقاه‌ها و ساختمان‌هاي غير مذهبي مانند كاروانسراها، درآمد.

آرامگاه‌هاي اين دوره به صورت مقبره‌هاي برجي شكل، بناهاي مربع شكل و يا قبه‌اي شكل چند ضعلي بودند.[1]

مشخصة اين آرامگاه‌ها به طور معمول، شامل: ايوان، گنبد، سكنج (محل اتصال چهار گوشه اتاق در بالاي ديوارها به گنبد) و مناره بود كه بيش‌تر به شكل مركب و با كاركرد و شكل‌هاي مشخص به كار مي‌رفتند. در تمامي اتاق‌هاي گنبددار مربع يا چند ضلعي، جايي كه گنبد بر روي ديوار قرار مي‌گرفت، نياز به رابطي بود كه بتواند سطحي بالايي اتاق مربعي يا چند ضلعي را براي قرار گرفتن گنبد آماده كند؛ بنابراين از سكنج كه همان رابط و پلي است كه گنبد را به سطح بالايي ديواره‌هاي اتاق وصل مي‌كند، استفاده مي‌شد. پيش طاق دروازه‌اي بلند و صوري بود كه از يك قوس يا طاق تشكيل مي‌شد كه درون قابل مستطيل قرار داشت و نوعي ايوان تنگ محسوب مي‌شد.

مناره، معمولا‌ً به منزله يكي از تمهيدات لازم در طرح ساختمان‌هاي مذهبي به كار مي‌رفت و محل استقرار آن، در انتهاي سر در ساختمان يا در دو طرف يك ايوان بوده است. در دورة ايلخانيان آجرهاي پختة بسيار عالي، يكي از مواد اصلي و دايمي ساختمان‌سازي بود كه در تزيينات ساختمان‌ها نيز از آن استفاده مي‌شد. روكش‌هاي گچ – كه در آن عصر از عناصر رايج در تزيين ساختمان‌ها بود- در كنار آجرهاي كاشي و سفالينه‌هاي تزييني، در مجموع تزيينات نماي ساختمان‌ها را تشكيل داده، نمايي جذاب تر و چشم‌گير از ساختمان را به نمايش مي‌گذاشتند.

در اين دوره سبك سنتي ساختمان‌سازي توسعه يافت و بناهاي منفرد و مجزا از هم به شكل گروهي و مجموعه‌هاي بزرگ، غالباً پيرامون مقبرة يك شخصيت مشهور و مورد احترام مذهبي و يا حكومتي، ساخته مي‌شدند. اين مجتمع‌ها كه داراي پيش‌طاق‌هايي (Pishtaq) با تزئينات ماهرانه در سردر اصلي خود بودند، در آغاز به طور اتفاقي در كنار هم قرار مي‌گرفتند ولي بعدها اين شيوه به صورت سبكي جديد در معماري درآمد. در اين دوره ابعاد و تناسب ساختمان‌ها تغيير يافت؛ به طوري كه سقف اتاق‌ها بلندتر و قوس‌ها و طاق‌هاي قوس‌دار نوك تيزتر و مناره‌ها باريك‌تر شدند. مناره‌هاي جديد متناسب و هماهنگ با سبك ساختمان ساخته مي‌شدند. مثلاً سردر دروازه‌هايي كه از آن عصر به جا مانده، همواره با دو منارة بلند و رفيع ديده مي‌شود.

آجر پخته، همچنان يكي از عناصر اصلي در ساختمان‌سازي با روش‌هاي جديد و توسعه يافته به كار مي‌رفت؛ ضمن اينكه تزيينات آجري، نماي ساختمان را جذاب و حيات‌بخش مي‌كرد. در ساختمان‌سازي اين دوره، تزيينات و نما و رنگ اهميت بيشتري پيدا كرد؛ كه از آن جمله مي‌توان به اضافه شدن آجرهاي لعابدار تزييني در نماي خارجي، و نيز به روكش‌هاي كاشي، سفالي، كنده‌كاري و رنگ‌آميزي ديوارها در تزيينان داخلي اشاره كرد. هرچند كه مقرنس‌كاري، مانند آجر پخته از عناصر اصلي در امر ساختمان‌سازي و تزيينات نماي ساختمان محسوب نمي‌شود و مانند آن سابقه ندارد، اما در تزيين بعضي از ساختمان‌ها به صورت برجسته و معلق بر روي طاق‌هاي قوسي و ديوارها ديده مي‌شود.

معماري در دورة ايلخانيان

يكي از نخستين اقدامات امراي ايلخاني پس از تصرف بغداد، بناي رصدخانه‌اي در پايتخت تابستاني‌شان، يعني شهر مراغه واقع در شمال غرب ايران بود. اين رصدخانه روي تپه‌اي واقع در 500متري شمال شهر قرار داشت و ساخت آن در سال 1259م. آغاز شد. حفاري‌هايي كه در اين منطقه انجام شده، نشان داده‌اند كه اين رصدخانه داراي شانزده بخش، شامل: يك برج بلند به قطر 45مترمربع در مركز، يك كارگاه ريخته‌گري براي ساخت ابزارآلات علم نجوم و ستاره‌شناسي، پنج برج مدور و ساختمان‌هاي بزرگ ديگر بود. بزرگي اين رصدخانه و مواد مصرف شده در ساختمان آن اعم از سنگ، آجرهاي پخته و نيز كاشي‌هاي براق و لعابدار نمايانگر آن است كه مغولان پيرو آيين شمني، به علم نجوم و طالع‌بيني اهميت فراواني مي‌دادند.

بسياري از ساختمان‌هايي كه در ايام آغازين حكومت ايلخانيان ساخته مي‌شد، بسيار ساده و با الوارهاي نه چندان مرغوب است و علتش اين بوده كه ايلخانيان پيش از رسيدن به پادشاهي، صحرانشيناني بودند كه در چادرهايي بافته شده از نمد و موي دم اسبان زندگي مي‌كردند. تنها ساختمان بازمانده از بناهاي قصر پادشاهان ايلخاني، قصر تابستاني‌اي است كه ساخت آن در سال 1275م. به دستور اميرآب آقا (Abaga) شروع شد و يك دهه بعد پسرش آرگون (Arghun) ساخت آن را ادامه داد و به اتمام رساند (شكل1).

شكل1

اين محل كه امروزه با نام تخت سليمان شناخته مي‌شود، در آذربايجان و در قسمت جنوب شرقي درياچه اروميه، بر روي پايه‌هاي ساختمان عبادتگاه ساسانيان قرار گرفته است. باغ بزرگ اين كاخ كه با ابعاد 150*125متر به صورت شمالي-جنوبي و دور تا دور آن چهار ايوان است، با سرسراها به يكديگر متصل مي‌شده و در آن درياچه‌اي مصنوعي بوده است. در پشت ايوان شمالي يك اتاق بزرگ گنبددار قرار داشت كه بر روي محل آتشكدة ساسانيان ساخته شده بود و احتمالاً اتاق ملاقات‌هاي رسمي آب آقا بوده است. در پشت ايوان غربي يك هال مورب با دو اتاقك هشت ضلعي در دو پهلوي آن قرار داشت كه در زمان‌هاي قديم اتاق جلوس بر تخت پادشاهي خسرو بوده و در اين دوره به صورن اتاق نشيمن پادشاه ايلخاني درآمده بود. تكه‌هاي گچ و ساروج ريخته شده بر كف اتاقك هشت ضلعي جنوبي كنار هال نمايانگر آن است كه اين اتاقك با سقفي مقرنس‌كاري و تركيب مجموعه‌اي از گچبري‌هاي ديگر پوشيده شده بود. بر روي يك قطعه پلاك پنجاه سانتي‌متري گچي كه در حفاري‌ها از اين منطقه به دست آمده، ربع تصوير يك گنبد ديده مي‌شود كه به عنوان نقشة راهنما براي سازندة آن در جهت قرار دادن اجزاي گنبد در كنار هم، ترسيم شده است. اين سند بي‌نظير يكي از قديمي‌ترين اسناد وشواهدي است كه نشان مي‌دهد معماران اسلامي براي ساخت بناها، از نقشه استفاده مي‌كرده‌اند؛ و اين روايت تاريخي را تأييد مي‌كند كه نقشه‌هاي ساختماني براي ساخت بناها، از پايتخت به استان‌هاي ديگر فرستاده مي‌شد.

قسمت‌هاي فوقاني و ستون‌هاي شمالي اتاقك هشت ضلعي با روكش‌هاي عالي و قسمت پاييني ديوارها به ارتفاع دو متر از آجرهاي لعابدار لاجوردي، با طرح‌هايي از ستاره و صليب پوشيده شده بود. بر بالاي آجرهاي لاجوردي، حاشيه‌اي 35سانتي‌متري از آجرهاي لعابدار چهارگوش، با نقاشي‌هايي از سيمرغ و اژدها و ديگر تصاويري كه منعكس كنندة روح و خصلت پهلواني و قهرماني است، قرار داشته است و قسمت بالايي ديوار با حاشيه‌اي از گچبري‌هاي رنگين، كامل شده بود. وفور تزيينات و كيفيت عالي آنها در اين ساختمان، به خصوص سرستون‌هاي مرمرين و كاشي‌هاي لاجوردي پرزرق و برق و جلادار، و زير طاق‌هاي مقرنس نمايانگر افراط و اسراف سلاطين مغول در تزيين كاخ‌هاي خود است (شكل 2).

شكل2

محل ساختمان اين قصر كه زماني جايگاه تاج‌گذاري امپراتوران ساساني بوده و نوع تزيينات ساختماني آن ـبه ويژه اشعار و صحنه‌هاي مصوري كه از شاهنامه (مجموعه‌هاي ملي ايراني كه فردوسي شاعر مشهور در سال 1010م. به سفارش سلطان محمود غزنوي به نظم درآورد) با كاشي‌هاي براق و جلادار بر ديوارهاي قصر منقوش شده، دليلي است بر اين كه ايلخانيان درصدد اثبات ارتباط نسبي خود به پادشاهان ايران پيش از اسلام بودند. بنابراين محل بناي اين قصر توجه آنان را جلب كرده و استفاده از آن را به عنوان قصر پادشاهي در وضعيتي كه اشعار حماسي فردوسي زينت‌بخش ديوارهاي آن باشد، تأكيدي بر وابستگي خود به ساسانيان مي‌پنداشتند.

غازان خان (Ghazan Khan) پادشاه ايلخاني كه از سال 1295م. به سلطنت رسيد، در رويه اجتماعي و سبك‌هاي معماري كه تا آن زمان ايلخانيان از آنها حمايت مي‌كردند، تغييراتي ايجاد كرد. او كه با خاقان بزرگ چين روابطي سرد و تيره داشت، به سرعت فرهنگ شهرنشيني ايراني را پذيرفت و آن را بر فرهنگ ايلياتي مغول ترجيح داد و به دين اسلام كه آن زمان دين ايرانيان بود گرويد و مسلمان شد. او به همراه وزيرش رشيدالدين (وفات 1318م) در عرصه‌هاي فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي آن روزگار تغييراتي گسترده ايجاد كرد كه اين تغييرات، توسعة اقتصادي چشمگيري را به همراه داشت و زمينه‌هاي اقتصادي لازم را براي تأسيس مجموعه‌هاي پرشكوه و عظيم ساختماني، به ويژه ابنيه مذهبي فراهم آورد. به دستور او در هر شهر كاروانسرا، جاده‌هاي ارتباطي و حمام‌هاي عمومي ساختند به طوري كه اين تأسيسات در امر رونق تجارت بسيار مهم و اساسي بوده و درآمد آنها صرف هزينه‌هاي نگهداري مساجد تازه‌ساز مي‌گرديد.

ايجاد تغييرات همه جانبه از سوي غازان‌خان، در دورة سلطنت دو جانشين بعدي وي، يعني برادرش الجايتو (1304-1316م.) و پسرعمويش ابوسعيد (1317-1335م.) ادامه يافت. بنابراين بيشترين و مهمترين بناهاي مذهبي در دوران ايلخانيان را بايد در ايام سلطنت اين سه پادشاه مسلمان ايلخاني، يعني در طول سال‌هاي 1295-1335م. جست‌وجو كرد.

مجموعة مقبرة غازان‌خان كه در حومه غربي شهر تبريز بنا شده، بزرگ‌ترين و استثنايي‌ترين طرح آن دوره محسوب مي‌شود؛ زيرا تا زمان اين پادشاه رسم ايلخانيان مانند مغولان بر اين بود كه محل دفن مردگان خود را پنهان نگاه مي‌داشتند، اما غازان‌خان اين رسم سنتي را رعايت نكرده و دستور داد طبق سنت ايران اسلامي آن روزگار، مقبره بزرگي كه دور تا دور آن را بناهاي متعدد عام‌المنفعه احاطه مي‌كردند، براي محل دفنش ساختند. از اين مجموعه كه شامل: نواخانه، مريضخانه، كتابخانه، رصدخانه، محل انجمن فلسفه، چشمه، پاويون يا محلي مخصوص براي افراد متشخص دربار و دو مدرسه علوم ديني، يكي براي حنفي مذهب‌ها و ديگري براي طلابت شيعه بود، تنها قطعاتي از آجر و كاشي‌هاي لعابدار آبي روشن و سرمه‌اي برجا مانده است. اما براساس توضيحاتي كه در منايع موثق آمده، ساختمان مقبره دوازده ضلعي و شامل: يك زيرزمين مخفي و پنهان، اتاقي كه قبر غازان‌خان در آن قرار داشته و يك اتاق بزرگ زير گنبد بوده است. رشيدالدين به پيروي از پادشاه، دستور داد در حومه شرقي تبريز، مقبره و در كنارش مجموعه‌اي ساختمان براي برگزاري مراسم مذهبي و رفاه حال زائران، بسازند كه اين مجموعه نيز مانند مجموعة قبلي از بين رفته است. وقف‌نامه‌هاي باقي‌مانده از آن عصر، گوياي ساختمان‌هاي متعدد اين مجموعه بوده و به ما امكان مي‌دهد كه تصوير اين عمارات را در ذهن خود بازسازي كرده، موارد استفادة هر يك از آنها را بررسي كنيم. اين مجموعه كه در پشت يك دروازة آجري بزرگ و باشكوه قرار داشت، داراي چهار ساختمان شامل بيمارستان، نواخانه، خانقاه و مقبره به اضافه دو مسجد تابستاني و زمستاني در كنار هم بوده است. اين اسناد همچنين تصريح دارند كه هر ساله مباشر موقوفات نسخه‌هايي از قرآن كريم، كتب احاديث و سنت نبوي و نسخه‌هايي از قرآن كريم، كتب احاديث و سنت نبوي و نسخه‌ةايي از تأليفات فارسي و عربي رشيدالدين را به سراسر قلمرو حكومتي ارسال مي‌كرده است.

مقبرة بزرگ و باشكوه الجايتو پادشان ايلخاني در سلطانيه، بهترين معيار براي ارزيابي معماري در عصر امپراتوري ايلخانيان است. آرگون كه از نخستين پادشاهان ايلخاني بود، اين محل را كه در حدود 120كيلومتري شمال غربي قزوين در مسير جاده تبريز است، براي اقامت تابستاني خود انتخاب كرده بود، اما الجايتو آنجا را براي پايتخت امپراتوري برگزيد و به همين دليل نام اين شهر، مثل نام بسياري از شهرهاي ايران كه با شاه يا سلطان شروع مي‌شد، سلطانيه نامگذاري شد. اين شهر داراي يك حصار بيروني و يك دژ مستحكم و قلعه دروني بود. محيط ديوار بيروني، حدود سي‌هزار قدم بوده و دژ دروني با يك خندق، 16 برج مدور و يك دروازه عريض، كه چهار اسب در كنار هم مي‌توانستند از آن عبور كنند و با ديوار بلندي كه سوراخ‌هاي مخصوص براي تيراندازي به دشمن در آن تعبيه شده بود، حفاظت مي‌شد. البته سند اين توضيحات در قديمي‌ترين تصوير شهر سلطانيه، و ضمن كتاب نقشه شهرهاي ايران و عراق (Matrakci Nasuh’s) كه در سال 1357-1358ميلادي در زمان لشكركشي سليمان (سلطان عثماني) به ايران و عراق رسم شد، به دست آمده است .

بزرگ‌ترين و باشكوه‌ترين ساختمان شهر سلطانيه، مجموعة مقبرة سلطان، شامل: مسجد، مدرسه، ميهمان‌خانه، بيمارستان، نواخانه و ديگر بناهاي عام‌المنفعه بوده است كه مقبرة الجايتو تنها ساختمان باقي‌مانده از اين مجموعه است (شكل 3). اين ساختمان عظيم‌الجثة هشت پهلو، با قطري حدود 38متر به صورت شرقي-غربي ساخته شده است.

شكل 3

با توجه به هشت گوشه بودن ساختمان، طراحي ديوار شمالي به گونه‌اي است كه بر ديوار شرقي و غربي عمود شده، و يك اتاق سه گوش ايجاد كرده است كه از آن محل به جاي پلكان براي رفتن به طبقات بالا استفاده مي‌شد (شكل 4).

شكل 4

در قسمت جنوبي اين ساختمان، يك هال مستطيل با ابعاد 15*20متر به اتاق هشت پهلوي مركزي كه قطر آن 25متر است و گنبدي به ارتفاع 50متر كه با هشت منارة بزرگ احاطه شده، متصل مي‌شود. اين هال مستطيل شكل، داراي هشت خروجي قوس‌دار از داخل همراه با ايوانچه مي‌باشد كه از خارج به صورت سرسراهاي مدوري كه به دور ساختمان حلقه زده‌اند ديده مي‌شود. نقش مهم و زيباي اين سرسراها اين است كه در نماي بيروني، نظر بيننده را از ديوارهاي پهن و بي‌روح ساختمان به گنبد جذابي كه با كاشي‌هاي لعابدار ظريف و آبي‌رنگ پوشيده شده جلب مي‌كند. طاق‌نماهايي كه بر روي سرسراهاي دكوري ساخته شده ساختمان را به طور فريبنده‌اي نزد بيننده، بسيار بزرگ‌تر از اندازه واقعي‌اش جلوه مي‌دهد . 24 طاق نمايي كه در نماي ساختمان مشاهده مي‌شوند با كنده‌كاري‌ها و گچ‌كاري‌هاي برجسته در رنگ‌هاي قرمز، زرد، سبز و سفيد تزيين شده‌اند.

با توجه به اين كه شباهت زيادي بين تزيينات ساختماني، به ويژه تزيينان كنارة قاب‌ها و صفحات تزييني، با تزيينات انجام شده در حاشيه كتب دستنويس آن زمان ديده مي‌شود، اين احتمال هست كه طراحان ايلخاني طرح‌هاي تزييني يكساني براي استفاده در تزيينات ساختماني و همچنين تزيين حواشي كتب دستنويس آماده مي‌كردند و صنعت‌گران آنها را در اين امور در مقياس‌هاي مختلف به كار مي‌بردند. اين مقبره از لحاظ بزرگي و ارتفاع سقف داخلي، بزرگ‌ترين مقبره قرون وسطي و از لحاظ طرح و تزيينات، يكي از شگفت‌آورتريت مقابر و از نظر نماي خارجي، ساختماني پرشكوه و مجلل است. وسعت و عظمت ساختمان در كنار ظرافت و لطافت به كار رفته در تزيينات اين مقبره، شاهدي گويا بر توانايي طراحان و هنرمنداني است كه توانستند آرزو و خواست سلطان را برآورده كرده، مقبره‌اي عظيم و پرشكوه با بنايي متجانس و فضايي روحاني خلق كنند. تزيينات داخلي مقبره در دو مرحله انجام شده است، بدين صورت كه در مرحله اول با آجرهاي پخته و لعابدار ساخته شده و در مرحله بعد گچ‌بري‌ها و نقاشي‌هاي برجسته بر روي آنها صورت گرفته كه البته بررسي آنها نياز به تحقيقان بيشتري دارد. گروهي از محققات بر اين عقيده‌اند كه تزيينات داخلي اين مقبره در دوره صفويه تجديد شده است. آنان علت تجديد تزيينان اين مقبره در زمان صفويه، را تغيير مذهب و شيعه شدن الجايتو در اواخر عمر و داستاني جعلي منسوب به وي را مبني بر آرزوي نامبرده براي انتقال اجساد امام علي(ع) و امام حسن(ع) از عراق، ذكر كرده‌اند. البته كتبيه‌هاي موجود دربارة تاريخ اين ساختمان، سه مرحله را ذكر كرده‌اند. اين كتيبه‌ها نشان مي‌دهند كه در سال 1310م. تزيينات نماي خارجي اين ساختمان خاتمه يافته است و تزيينات داخلي آن كه عبارت بود از آجر پخته و كاشي‌كاري، در سال 1313م. –زماني كه ساختمان در مراسمي رسمي وقف و سكه‌اي مسي به همين مناسبت ضرب شد – به اتمام رسيد. تزيينات اضافي بر روي آجر پخته و كاشي‌كاري‌ها به صورت گچ‌بري و نقاشي برجسته، در مدت سه سال پس از انجام مراسم رسمي ذكر شده، يعني پيش از فوت سلطان در دسامبر 1316م. انجام شد. بنابراين با توجه به آن تاريخ تجديد تزيينات داخلي مقبره با تغيير كيش و يا آرزوي سلطان رابطه‌اي نداشته است؛ بلكه احتمال دارد تجديد تزيينات داخلي در زمان صفويه با يادآوري دوراني كه الجايتو حامي و پشتيبان شهرهاي مقدس عراق (منظور عتبات عاليات و شهرهايي است كه مدفن ائمة اطهار(ع) قرار دارد) بود، رابطه‌اي داشته باشد.

در دوران ايلخانيان نه تنها در اطراف مقابر سلاطين و وزرا، بناهاي عام‌المنفعه ساخته مي‌شد، بلكه توسط مريدان و پيروان در اطراف قبور شيوخ صوفي، مجموعه‌هاي عام‌المنفعه ارزشمندي تأسيس گرديد؛ همچنان كه در اطراف قبور بعضي از چهره‌هاي شاخص تاريخي، چنين كاري انجام شد.

يكي از مقابر مهمي كه توجه ايلخانيان را بسيار جلب كرد و به ساخت آن همت گماشتند، مقبرة با يزيد بسطامي متوفي به سال 874 يا 877م. يكي از عرفاي بزرگ و صاحب كرامت بود مهارت و هنرنمايي چشمگيري كه در تزيينات بسيار عالي اين مقبره – كه الجايتو آن را به پسر كوچكش پيشكش كرده- از جمله در گچ‌بري‌ها و گچ‌كاري‌هاي آن و نيز در ساخت برج بلند پره‌دار (شكل 5) آن به كار رفته، نمايانگر اهميت زيادي است كه به اين مقبره داده شده است. اين برج بزرگ از درون داراي قاعده‌اي به قطر بيشتر از شش متر است و از 25پرة عمودي به ارتفاع 58/13متر (منظور، ارتفاع از زمين و قاعده برج تا بالاي قرنيس بالايي است) ساخته شده است، اما نوع قرار گرفتن پره‌ها به شيوه‌اي است كه باعث شده ارتفاع برج بيشتر از آنچه هست به نظر آيد. هرچند كه سنت برج‌سازي بر روي مزارها در ايران، سنتي قديمي بوده، اما موزوني در ساخت برج بايزيد، نمايانگر توسعه و پيشرفتي جديد در عرصة برج‌سازي محسوب مي‌شود. با توجه به اينكه مسجد جامع شهر در پشت ديوار سمت قبله مزار ساخته شده، از اين روي مزار بسطامي همواره در كانون توجه و ديد تمام كساني كه در آن مسجد نماز مي‌خواندند، بوده است. در همين دوران پيشرفت و توسعه‌اي چشمگير در معماري ممالك مصر ديده مي‌شود.

شكل 5

هرچند باني اصلي ساخت مقبره بسطام، سلطان محمد خدابنده الجايتو (هشتمين فرمانرواي ايلخاني) بوده كه بيشتر هزينه‌هاي ساخت آنرا پرداخته است، اما افراد ديگري نيز در تهيه وسايل و بعضي از ملزومات مقبره كمك كرده‌اند. مثلاً شمع‌دان‌هاي اين مقبره را در سال 1308-1309م. كريم‌الدين شوگاني وزير سلطان اهدا كرده بود.

يكي از مدارس قديم ايران كه در تبريز در نيمه اول قرن هشتم هجري داير بوده مجتمع « ربع رشيدي » مي باشد ، كه اين مجتمع از نظر اصول كلي مديريت و آموزش و شيوه ي اداري با تمام مدارس قبل و معاصر بعد از خود تفاوت كلي داشته است .

يكي از علل انتخاب اين موضوع نيز همين دليل مي باشد . پس از مشورت با استاد  گرامي جناب آقاي دكتر قرچانلو به بررسي و مطالعه ي منابع و ماخذ موجود پرداختم . منابع و ماخذ بررسي شده همه مربوط به زمان ايلخانان مغول مي باشد ، كه مهم ترين آنها در مورد اين موضوع وقف نامه  ربع رشيدي ، مكاتبات رشيدي و جامع التواريخ مي باشد . ( قابل ذكر است كه هر سه اين منابع اثر خواجه رشيد الدين فضل الله همداني مي باشد ) از منابع ديگري كه مورد استفاده قرار گرفته است ، تاريخ اولجايتو ابوالقاسم عبدالله بن محمد كاشاني و حيب السير خواند ميرمي باشد .

از ماخذ معاصر ديگري كه استفاده شده است مي توان به تاريخ مغول عباسي اقبال آشتياني و امپراطوري صحرا نوردان رنه كروسه و تاريخ مغول  اشيولر بر تولد اشاره كرد

با توجه به محل سكونت خود در شهر مقدس مشهد ، به كتابخانه هاي آستانه قدس رضوي كه مجهز ترين و بزرگترين كتابخانه ي اين شهر مي باشد مراجعه نمودم ؛ به غير از كتاب جامع التواريخ هيچ كدام از كتابهاي ديگر خواجه رشيد الدين فضل الله همداني در اين كتابخانه موجود نبود .

بنابر اين به كتابخانه ملي در تهران مراجعه نمودم و بخش هايي از اين كتابها راكپي گرفته و مورد استفاده قرار دادم .

در اين رساله ابتدا به بررسي بسيار مختصر و فشرده ي اوضاع سياسي و اجتماعي قرن هفتم و اوايل قرن هشتم هجري قمري ، دوران خواجه رشيد الدين فضل الله همداني بنيان گذار ربع رشيدي زندگي مي كرده است ، مي پردازيم .

بهترين منبع براي بررسي اين دوره كتاب جامع التواريخ خواجه رشيد الدين فضل الله همداني و از ماخذ تاريخ مغول اقبال آشتياني مي باشد .

سپس به تحقيق در مدارس هم عصر و مشابه ربع رشيدي در آن دوره پرداخته و با مقايسه ي اين موسسات بتوانيم اين مجتمع علمي و آموزشي  را به خوبي بشناسيم و ويژگي هاي سياسي و اجتماعي و فرهنگي اواخر قرن و اوايل قرن هشتم هجري قمري را به خوبي  معرفي كنيم و مقام و موقعيت علم و علما را معرفي مي نماييم ، زيرا استيلاي مغول در ايران جز خرابي و هرج و مرج و كشتار اثر ديگري در اذهان مردم باقي نگذاشته است .

بنابر اين  وقتي از چنين مجتمع علمي و آموزشي در آن برهه تاريخي نام برده      مي شود مي توان نتيجه گرفت كه فرهنگ و تمدن و تفكر ايرانيان مسلمان حتي در چنان      دوره هايي هم از درخشش و پيشرفت باز نمانده است و حتي با توجه به آزادي مذهبي  كه در اين  دوران به وجود آمده فرقه هاي مختلف اسلامي از جمله شيعيان فشارهاي دوره هاي قبل را از ياد برده و توانسته اند در اين مقطع به تجديد قوا و گسترش مذهب شيعه به خصوص در دوران اولجايتو بپردازند كه بازتاب آن در دوره هاي بعدي كاملا مشهود بوده است .

فصل اول

نگاهي كوتاه به حمله مغول و حكومت ايلخانان

ايجاد امپراطوري مغول در قرن هفتم و هشتم هجري قمري ، اهميت تاريخي جهاني دارد . اين امپراطوري شامل سرزمينهاي بسيار وسيعي بود كه از اقيانوس آرام و آسياي شرقي و مركزي يعني چين و تبّت و تركستان شرقي و تا درياي مديترانه وخاورميانه ، يعني كشورهاي ايران ، عراق ، تركيه ، سوريه ، اردن و صحاري و سرزمينهاي مجاور درياي سياه و قسمت سفلاي رودخانه هاي دن و ولگا و قزاقستان  و كشورهايي از اروپاي شرقي ، ادامه داشت . فتوحات مغولان براي ايران و تمام سرزمينهاي ياد شده ، بلا و بختي عظيمي به همراه آورد . ابن اثير مورخ مسلمان ( 556 ـ 632 هـ ) كه معاصر مغولان و شاهد  وقايع بوده چنين مي نويسد :  « اگر مي گفتند كه از زمان  خلقت آدم ابوالبشر تا كنون جهان چنين مصيبتي را به خود نديده ، درست گفته بودند . زيرا تاريخ چيزي كه شبيه به اين و يا نزديك بدين باشد ، نشان نمي دهد . بزرگترين بلا و مصيبتي كه تاريخ  نقل مي كند ، همانا رفتار بخت النّصر با اسرائيليان است كه چگونه آنان را مصدوم و اورشليم را ويران ساخت ولي اورشليم در برابر كشورهائي كه اين ملاعين غارت و اقبال آشتياني ، تاريخ مغول ، ص 318 ويران كردند و فرزندان اسرائيل در مقام قياس با كسانيكه اينان نابود ساختند ، كه بودند ؟ زيرا عده ساكنان تنها يكي از شهرهائيكه به دست اينان ويران شد ، بيشتر از تمام افراد بني اسرائيل بوده و شايد تا آخر الزمان مردم چنين وقايعي را ، مگر هجوم يأجوج و مأجوج  ، ديگر نبينند . حتي دجّال كساني را كه مطيع وي گردند ، امان مي دهد ، و فقط كساني را كه در برابر او پايداري كنند ، نابود مي سازد . ولي اينان به هيچ كس رحم نكردند و زنان و مردان و كودكان را كشتند ، شكم زنان باردار را دريدند و جنين را كشتند . » [2] شايد همين گفته ابن اثير كافي باشد كه ما ابعاد اين فاجعه و مصيبت بزرگ را درك كنيم و نيازي به توضيح بيشتر نداشته باشيم . اين قوم ، قبايل چادرنشيني بودند كه در اعماق آسياي مركزي زندگي مي كردند و بزرگترين اين قبيله ها يا اولوسها عبارت بودند از « نايمانها ، كرائيتها ، مركيتها ، تايچيوتها ، كرولنها ، تاتارها و اونگوتها » كه در سرزميني كه از غرب تا بخش علياي زود ايرتيش ورود جيحون ، از شرق تا كوههاي خينگان و اطراف درياچه بايكال ادامه داشت ، سكونت داشتند . شغل اصلي آنها پرورش دامهاي گوناگون   بود . [3]

 « دين اصلي مغولان شمني و رب النوع اصلي ايشان « آسمان آبي ابدي » بود . به رب النوعهاي زمين و ارواح گوناگون نيز تعظيم مي نمودند . مغولان معتقد بودند كه دشمنان جادوگر ، قادرند با ارواح  مربوط گشته آنها را محسور سازند و ارواح هنگام خطر به ياري آنان بيايند وبه دفاع از خويش برخيزند . ولي بخشي از نايمانها دين بودا و مذهب  نستوري مسيحي را از اويغورها پذيرفته بودند . » [4]

بنيانگذار امپراطوري مغول ، تموچين فرزند يوكاوي بهادر از خاندان اعيان بورجگين از قبيله تايچيوت بود . او پس از به زير فرمان در آوردن كليه قبايل آسيايي مركزي ، در سال 603 هـ / 1206 م در كنگره يا قوريلتاي قبايل چادر نشين مغول در سن پنجاه سالگي به سمت خان بزرگ سراسر مغولستان ، انتخاب و نام چنگيز خان را پذيرفت و به اين ترتيب دولت مغول پديد آمد و سازمان يافت و « ياساي بزرگ » كه شامل نظامات و مقررات خشن نظامي بود ، شكل گرفت و به عنوان قانون اساسي دولتهاي مغول ، شمرده شد . اين اتحاد بزرگ مغولستان ، موجب ايجاد قدرت نظامي نيرومندي گشت كه چنگيز خان از آن براي فتوحات وجهانگشايي خود استفاده كرد . [5]

چنگيز پس از فتح شمال چين ، متوجه مغرب يعني تركستان شرقي وسپس كشور خوارزمشاهيان ايران شد . در پاييز سال 1219 ميلادي / 616 هجري به ايران حمله كرد ، با وجود مقاومتهاي شديد كه از طرف ايرانيان بخصوص جلال الدين خوارزمشاه ، انجام گرفت ولي به علت فساد دربار خوارزمشاه و عواملي ديگر جلال الدين شكست خورد و چنگيز چون بلايي خانمان سوز و سيلي بنيان كن ، مي جوشيد و مي خروشيد و روزبروز بر دامنه وحشيگريهاي خود مي افزود و به طوري كه نوشته اند بعضي شهرهاي خراسان كه بر سر راه مغولان قرار داشت به طور وحشت انگيزي ويران و خالي از سكنه گشت كه شرح وقايع آن در تاريخ اين دوره ، هر انساني را متاثر مي سازد و به لرزه مي اندازد .[6]

بعد از مرگ چنگيز ( 649 هجري / 1215 م ) در قوريلتايي ( شوراي سران مغول ) كه در مغولستان بر پا گشت و منكوقا آن بر سرير سلطنت خان بزرگ جلوس كرد ، تصميمات مهمي گرفته شد از جمله فتح نواحي مغرب ، و تصرف كامل ايران به عهده هلاكوخان واگذار شد . وي با سپاهي مجهز وبا پيش بينيهاي بسيار دقيق ، در سال 651 هجري رو به سوي مغرب و ايران نهاد . او مامور بود قلعه الموت را فتح كند و خليفه بغداد را مطيع و خلفاي بني عباس را نابود سازد . هلاكوخان اين دو ماموريت مهم را انجام داد . در سال 654 هـ قلعه الموت سقوط كرد و « ببر كوهستان » [7] الموت كشته شد و قلعه و كليه ذخائر و كتابخانه هاي آن به كلي نابود و به آتش كشيده شد .[8]

سال بعد هلاكو متوجه بغداد شد و در سال 656 هجري لشكريان او وارد بغداد شدند و در مدت بيست روز غارت و انهدام و كشتار بيرحمانه مرد و زن و كودك بغداد ، ادامه داشت و جز به يهوديان و مسيحيان ، به هيچ كسي رحم نمي شد ! و سرانجام المستعصم بالله خليفه بغداد تسليم شد و كليه جواهر و اندوخته هاي چند صد ساله عباسيان به تصرف هلاكو در آمد و المستعصم را در نمدي پيچيدند انقدر ماليدند تا نابود و قطعه قطعه شد و خانواده او يك سره قتل عام شدند . [9]

سرزمين ايران كه تا قبل از حمله هلاكو ( بين سالهاي 616 ـ 651 ) به دست خانهاي مغول و يا دست نشاندگان آنها ، به صورت ملوك الطوايفي اداره مي شد ، بعد از اين تاريخ به صورت يك امپراطوري بزرگ در خاورميانه درآمد  و دامنه آن از ماوراء النهر و افغانستان كنوني در شرق تا سوريه و آسياي صغير در غرب ، گسترش يافت . هلاكو براي اداره اين سرزمين پهناور ، از تمام افراد بدون در نظر گرفتن كيش و مليّت آنها ، استفاده مي كرد و بخصوص عناصر ايراني و مسلمان در اين زمينه نقش بسيار مهمي داشتند . مثلا مقام وزارت او را شمس الدين محمد جويني به عهده داشت و پزشك دربار او يك نفر چيني بود و خواجه نصير الدين طوسي دانشمند و منجّم ايراني به دستور هلاكو رصد خانه اي در مراغه ساخت و در كنار اينان گروهي فالگير و رمّال نيز در دربار زندگي مي كردند . [10]

بعد از مرگ هلاكو ( 664 هجري ) . قوريلتاي تشكيل شد و آباقاخان پسر او را به جانشيني انتخاب كردند ( 664 ـ 681 هـ ) آباقاخان همان روش پدر را ادامه داد و با مملوكان مصر بر سر تصرف سوريه و فلسطين جنگهايي كرد و سرزمين ارمني نشين كيليكيه را به تصرف در آورد و روابط سياسي با امپراطوران اروپا برقرار كرد .بعداز آباقاخان ، برادرش تكودار ( 681 ـ 683 هـ ) قدرت را به دست گرفت . وي اولين خان مغول بود كه مسلمان شد و نام « احمد » را بر خود گذاشت و به مسلمانان نويد حمايت داد و همين امر خانان مغول  را عليه او شورانيد ، اينان به طرفداري ارغون پسر آباقاخان ( برادرزاده تكودار ) شتافتند و تكودار را پس از شكست و فرار، دستگير و به اعدام محكوم كردند . [11]، سپس ارغون را به خاني برگزيدند .

در عهد هلاكوخان و آباقاخان ، خانواده جويني به قدرت و مكنت عظيمي دست يافتند ، جوينيان در باطن با مغولان سخت مخالف بودند و خواهان جايگزيني مسلمانان و بخصوص ايرانيان در دستگاه سياسي بودند . اينان كه به سختي توانسته بودند خود را از غضب آباقاخان نجات دهند ، ولي هنگامي كه تكودار روي كار آمد و مسلمان شد ، مجددا قدرت خويش را استحكام بخشيدند ، اما با روي كار  آمدن ارغون خان بت پرست ، خاندان جويني معزول و  معدوم گرديدند . [12]

ارغون خان ( 683 ـ 691 هـ) براي اداره امور سياسي ، بيشتر ازيهوديان و مسيحيان كمك گرفت و سعدالدوله يهودي را مقام  وزارت داد و او ماموران يهودي رادر امور كشور به كار گماشت ، ولي مخالفت مسلمانان و خانان مسلمان شده مغول ، از  جمله امير نوروز ، سعدالدوله و خاندان او را هم به سرنوشت خاندان جويني دچار ساخت  ( 691 ) و اين امر باعث خشنودي مسلمانان گرديد . در زمان ارغون مسلمانان در گوشه و كنار ايران عليه ظلم و كفر او سر به طغيان برداشتند .  از جمله در لرستان مردم عليه سلطه مغولان قيام كردند و در اصفهان مسلمانان ماموران ايلخان و لشگريان پادگان آن جا را كشتند و پادگان را به تصرف در آوردند ( 691 هـ ) بعد از مرگ ارغون بر اثر بيماري ، مبارزات طولاني بين اعيان مغول بروز كرد  و سرانجام گيخاتو پسر ارغون به سلطنت جلوس كرد و قدرت را در دست گرفت . [13]

گيخاتو ( 691 ـ 695 هـ )  بر  خلاف پدر در اتحاد بين گروههاي مختلف مذهبي و سياسي سعي نمود او صدر الدين احم[14]د خالدي را كه مسلمان بود سمت وزارت داد . در زمان همين وزير بود كه براي اولين بار پول كاغذي يعني چاو ( اسكناس ) ، به تقليد از امپراتوران چين ، در ايران رايج گشت ولي با مخالفت بازاريان و مردم تبريز و ساير نقاط كشور مواجه شد وبه شكست انجاميد [15] و رشيد الدين در جامع التواريخ به طور مشروح آن را بيان داشته است . در تاريخ اين دوره ، صدر الدين احمد را صدر الدين چاوي  ( مخفف كلمه چاپ )  نوشته اند . البته گيخاتو به اولقب « صدر جهان » داده بود  ولي مردم تبريز به طنز او را « صدر كاغذي »

مي گفتند . [16] گيخاتو به دست پسر  عمويش بايدو خان شكست خورد و مصدوم گرديد و بايدو خان نيز بعد از شش ماه حكومت (695 هـ ) در همين سال به دست غازان پسر ارغون شكست خورده نابود شد و قدرت به دست غازان خان  افتاد .2

در اين دست به دست شدنهاي قدرت سياسي ، اوضاع اجتماعي و اقتصادي طبقات مستضعف مردم مسلمان ايران بسيار رقت بار و اسف انگيز بود . 3 ماموران دولتي براي تامين مخارج لشكركشيها و عيّاشيهاي فوق العاده ايلخان ، به جان مردم بي دفاع و بدبخت مي افتادند ، خانم لمبتون  در كتاب مالك و زارع در ايران ( صفحه  207 ) از سي نوع ماليات نام مي برد از جمله نه تنها مالياتي به نام سرانه ( جزيه ) از غير مسلمانان اخذ مي شد ، بلكه از مسلمانان نيز به اين عنوان ماليات مي گرفتند . مردم گاهي براي اداي ديون مالياتي ، فرزندان خويش را به بردگي مي فروختند . رشيد الدين در مبارك غازاني اوضاع اجتماعي و سياسي آن زمان را به طور كامل شرح داده است . 4

در چنين اوضاع وخيم اقتصادي ، اجتماعي ، سياسي ، غازان خان قدرت را به دست گرفت . ( 694 ـ 703 هـ ) و با همراهي و ارشاد وزير دانشمندي چون رشيد الدين فضل الله  همداني اصلاحات فراواني انجام داد و تا حد زيادي مرهمي بر دلهاي ريش مردم مسلمان گذاشت . مورّخان درباره شخصيت سياسي و اجتماعي و خلق و خوي غازان بسيار نوشته اند از جمله براي نمونه زنه گروه سه مي نويسد : « غازان مردي با اراده ، بسيار مكّار و محيل و صبور و خويشتن دار و رازدار بود نسبت به دشمنان بي اندازه شقي و بيرحم بود و براي انجام مقصود خود بر جان هيچ جنبنده اي رحمت نمي آورد، ولي مدبّري بود با عقل سليم و از اين حيث او را مي توان آراسته به صفات انساني دانست ، سرداري  بود لايق و با تدبير و سربازي بي باك و متهوّر » 1

يكي از مهمترين اقدامات  غازان كه نشان دهنده آگاهي سياست اوست ، قبول اسلام و حمايت بي چون و چرا از مسلمانان و قلع و قمع غير مسلمانان بود . او بدين وسيله توانست حمايت مسلمانان را جلب كند و باعث تقويت بنيان حكومت خود شود . يكي از اين افراد كه حامي غازان در  به دست گرفتن قدرت بود ، امير نوروز ( حاكم خراسان آن روز ) كه خاني مغولي ولي مسلمان بود ، و شرايط حمايت خويش را از غازان ، اسلام آوردن او دانست ، غازان اين پيشنهاد را فوري پذيرفت كه شرح آن در « جامع التواريخ » و ساير كتابهاي تاريخي ، بسيار خواندني و با اهميت است . ولي همين امير نوروز كه از حاميان بزرگ غازان بود ، بعدها به وضع فجيعي به دست غازان و به فرمان او معدوم شد . 2

رشيد الدين در جامع التواريخ طي چهل حكايت ، شرح كامل شخصيت سياسي ، اخلاقي و اقدامات اصلاحي غازان را بيان كرده است . او در آغاز هر حكايت ابتدا به شرح اوضاع و خيم و مفاسد و مشكلات پرداخته ، و سپس اقدامات و دستورهاي غازان را كه به عقيده اكثر مورخان دستورها و اقدامات خود رشيدالدين به عنوان وزير غازان است بيان كرده است كه براي شناخت موقعيت اجتماعي و سياسي واقتصادي و فرهنگي اين دوره بسيار ارزشمند بوده و همين قسمت است كه مورد استفاده بسياري ازمورخان و جامعه شناسان  تاريخي قرار گرفته است .1

غازان خان در سال 703 هجري ( يك شنبه يازدهم شوال ) بر اثر بيماري درگذشت و طبق وصيت او برادرش الجايتو ( 704 ـ 716  هـ / 1304 ـ 1316 م ) به جاي او به قدرت رسيد . اين مساًله قابل اهميت است كه بعد از هلاكو تنها موردي كه دست به دست شدن قدرت تقريباً بدون هيچ گونه خونريزي و مبارزات سياسي انجام گرفت ، همين مورد بود و اين قدرت سياسي غازان و به خصوص وجود وزير انديشه مانند ، چون خواجه رشيد الدين ، بوده است . غازان دو وزير داشت يكي رشيد الدين فضل الله همداني و ديگر سعدالدين ساوجي ، كه عملاً قدرت در دست رشيد الدين بود . بعد از غازان اين دو وزير همچنان بر مسند وزارت باقي ماندند . ولي مخالفتها وندانم كاريهاي سعد  الدين ساوجي ، باعث شد كه جانش را بر سر مبارزات با رشيد الدين بگذارد و به دستور الجايتو معدوم گردد كه شرح وقايع اين مبارزات در تاريخ اين دوره خواندني است .[17]

الجايتو همان سياست غازان را در مورد كشور داري ادامه داد و او نيز مسلمان شد . ابتدا مذهب تسنن ( شافعي ) را پذيرفت و سرانجام رسماً « به مذهب تشيع گراييد و از حاميان اين مكتب والا ، شد . نام خود رابه « سلطان محمد خدابنده » برگردانيد و دستور داد روي مسكوكات نام دوازده امام را بنويسند . [18]

شدت علاقه الجايتو به مذهب تشيع به حدي بوده است كه گفته اند بعد از احداث گنبد سلطانيه ـ كه تصميم مي گيرد كه قبور ائمه  اطهار (ع) را به اين محل انتقال دهد ولي بر اثر خوابي كه مي بيند از اين تصميم خويش منصرف مي  شود . [19]

بعد از توطئه قتل سعدالدين ساوجي ( 711 هجري ) به پيشنهاد رشيد الدين ، خواجه عليشاه گيلاني  به وزارت و همكاري  رشيد برگزيده شد[20] .

سلطان محمد خدا بنده در اواخر سال 716 بر اثر بيماري در گذشت و پسر دوازده ساله اش ابوسعيد بهادر به جانشيني او برگزيده شد . و امير چوپان ، از  معتمدان و قدرتمندان مغول ، نيابت سلطنت او را به عهده گرفت ، و رشيد الدين و خواجه عليشاه همچنان به وزارت باقي ماندند . بعد ازقتل رشيد الدين فضل الله به دستور ابوسعيد ، ( 717 هـ ) خواجه عليشاه به تنهايي وزير بود و مدتي بعد ، امير چوپان نيز با دسايس عليشاه وزير اعدام شد  و خود عليشاه در سال 725 از دنيا رفت ، سپس  پسر خواجه رشيد الدين يعني غياث الدين محمد در سال 729 هجري به وزارت رسيد .  در اين دوره كه خانان مغول در ايران با از بين رفتن رشيد الدين فضل الله ، رو به نابودي رفته و بي سر و ساماني و شورش سر تاسر مملكت را فرا گرفته بود ، غياث الدين محمد تا حدي به امور مملكت سروساماني داد . ولي فساد بسيار زياد درباريان و سقوط اخلاق و مذهب ، و بي توجهي سردمداران به امور مملكت و توجه آنها به عياشي و خوشگذراني ، باعث سقوط ايلخانان مغول گرديد .

ابوسعيد در تاريخ 13 ربيع الاخر سال 736 هجري قمري در سن 32 سالگي در حدود شروان وفات يافت و در بقعه اي كه در حوالي سلطانيه بنا نهاده بودند مدفون گرديد ( پس از مرگ ناگهاني دربقعه اي كه  در حوالي سلطانيه بنا نهاده بودند مدفون گرديد . پس از مرگ  ناگهاني ابوسعيد ،  تني چند از خان زادگان بي كفايت مغول ، براي احراز مقام ، به جان هم افتادند و سرانجام  دولت آن در ايران به دست امير تيمور  گورگاني منقرض گرديد

1ـ اقبال آشتياني تاريخ مقول صفحات 324 به بعد.

منابع

                  ·سليم - غلامرضا ، « تعليم و تربيت در ربع رشيدي» ، مجموعه خطابه هاي تحقيقي … ، دانشگاه تهران 1350 .

                  · صديق - دكتر عيسي ، تاريخ مختصر آموزش و پرورش ، چاپ سوم ، شركت طبع كتاب ، تهران ، 1319 .

                  · صديق - دكتر عيسي ، تاريخ فرهنگ ايران ، چاپ ششم ، تهران ، 1351 .

                  ·كاشاني ( قاشاني ) – ابوالقاسم عبدالله بن محمد ، تاريخ الجايتو ، به اهتمام مهين همبلي ، بنگاه ترجمه و نشر كتاب ، تهران 1348 .

                  ·كلاويخو ، سفر نامه ، ترجمة مسعود رجب نيا ، نشر كتاب ، تهران 1337 .

                  ·لمبتون ، ا .ك . س ، مالك و زارع در ايران ، ترجمة منوچهر اميري ، شركت انتشارات علمي و فرهنگي ، چاپ چهارم 1377 .

                  ·مستوفي - حمدالله بن ابي بكربن احمد بن نصر ، تاريخ گزيده ، تصحيح عبدالحسين نوائي ، اميركبير ، تهران 1399 .

فهرست عناوين

1. معرفي جامعه و تعيين نمونه
2. جداول داده ها
3. محاسبات آماري
4. رسم نمودارها
5. نتيجه گيري
6. نمونه پرسشنامه

بخش اول

جامعه و نمونه

مقدمه

هدف اين پروژه، بررسي ارتباط بين استفاده دانش آموزان از كامپيوتر و عملكرد آنها در مدرسه مي باشد. براي يك دانش آموز كاملاً عادي است كه بشنود: « چرا اينقدر وقت خود را با كامپيوتر تلف مي كني؟» « چرا به تكاليفت كمتر از كامپيوتر اهميت مي دهي؟» و ...

بيشتر دانش آموزان دوست ندارند نصيحت هاي خانواده هايشان را گوش كنند ولي آيا اين دانش آموزان به اندازه ي كافي درس مي خوانند؟ آيا براي استفاده از كامپيوتر برنامه اي دارند؟ آيا از كامپيوتر استفاده ي درست مي كنند؟ چقدر وقت خود را با استفاده كامپيوتر مي گذرانند؟ 2  ساعت يا 3 ساعت در روز؟ ...

بعضي ها، خصوصاً خانواده ها، معتقدند كه كامپيوتر به درس و تحصيل دانش آموزان ضرر مي زند. آيا واقعاً اين چنين است؟

اين پروژه با توزيع پرسشنامه بين دانش آموزان آغاز گشت. در اين رابطه داده ها جمع آوري شده و مورد ارزيابي و تجزيه و تحليل قرار گرفتند. در اين بررسي از محاسبات آماري، نمودارها و ... استفاده شد.

جامعه و نمونه

جمع آوري داده ها

دانش آموزان سال دوم دبيرستان  به عنوان جامعه آماري در نظر گرفته شدند و 15 دانش آموز به طور تصادفي از بين دانش آموزان سال دوم دبيرستان اين مدرسه به عنوان نمونه انتخاب شدند.

جمع آوري داده ها به روش تهيه پرسش نامه انجام شد. در اين نظر خواهي، اسامي خواسته نشده بود تا دانش آموزان بتوانند با راحتي خيال پاسخ هاي خود را بدهند. اگر جمع آوري اطلاعات به وسيله مصاحبه انجام مي شد، ممكن بود دانش آموزان پاسخ هاي درست ندهند و نيز زمان بيشتري مورد نياز بود.

در پرسش نامه تهيه شده، از طول مدت زمان و چگونگي استفاده دانش آموزان از كامپيوتر سؤال شد و اين كه چند ساعت در روز درس مي خوانند و سؤال هايي از اين قبيل. يك نسخه از اين پرسش نامه، ضميمه ي اين تحقيق شده است.

بخش دوم

جداول داده ها

اين فصل شامل جداول مورد نياز براي ترسيم نمودار است. كه در آنها معيار هايي نظير: فراواني، فراواني نسبي، درصد فراواني، فراواني تجمعي، مركز دسته و ... مشخص شده است.

اطلاعات استخراج شده از پرسشنامه ها نيز در جداولي در انتهاي همين بخش آمده است كه با كمك آنها نمودار هاي مقايسه اي رسم مي شود.

جداول داده ها

جدول شماره يك: جدول فراواني معدل دانش آموزان

جدول شماره دو: جدول موارد استفاده از كامپيوتر

جداول داده ها

جدول شماره سه: جدول فراواني زمان استفاده از كامپيوتر

جدول شماره چهار: جدول فراواني زمان مطالعه دروس مدرسه

جداول داده ها

جدول شماره پنج: اطلاعات استخراجي از پرسشنامه ها (با انجام محاسبات)

* تمامي داده ها بر حسب ساعت در هفته است.

جداول داده ها

جدول شماره شش: اطلاعات استخراجي از پرسشنامه ها (اطلاعات خام)

جداول داده ها

جدول شماره هفت: جدول معدل سال گذشته دانش آموزان

بخش سوم

محاسبات آماري

الف) معدل

نمرات به دست آمده از پرسشنامه ها به شرح زير است: (به ترتيب صعودي)

19.07 | 19.11 | 19.12 | 19.25 | 19.50 | 19.51 | 19.54 | 19.75 | 19.80 | 19.82 | 19.87 |19.89 | 19.91 | 19.94

دامنه تغيرات:

اگر

a = كوچكترين داده

b = بزرگترين داده

بنابراين

R = b - a     (R = دامنه تغييرات)

حال عمل جايگزيني را انجام مي دهيم:

R = 19.94 - 19.07 = 0.87 ~ 1

 حالا طول دسته را از رابطه زير به دست مي آوريم با فرض اينکه تعداد دسته ها 5 باشد:

       طول دسته = دامنه تغيرات / تعداد دسته ها

ß طول دسته = 25/0

محاسبات آماري

ميانه:

M = (19.54 + 19.75) / 2 = 19.65

ميانگين:

براي محاسبه ميانگين از فرمول ميانگين زير استفاده مي کنيم:

ax + b = ax + b

بنابراين هر داده را به شکل زير مي نويسيم:

19 + 07 * 0.01

19 + 11 * 0.01

19 + 12 * 0.01

19 + 25 * 0.01

...

سپس ميانگين اين اعداد را حساب مي کنيم:

(7 + 11 + 12 + 25 + 50 + 51 + 54 + 75 + 80 + 82 + 87 + 89 + 91 + 94) / 14 ~ 58

à     19 + 58 * 0.01 = 19.58

نمودار جعبه اي شماره 1 )

واريانس و انحراف از معيار:

[(19.07-19.58)² + (19.11-19.58)² + (19.12-19.58)² + …] / 14= 0.1   è    s² = 0.1    è    s = 0.32

محاسبات آماري

ب) ساعات مطالعه دروس

ساعات مطالعه دروس به دست آمده از پرسشنامه ها به شرح زير است: (به ترتيب صعودي)

10.5  |  14  |  14  |  14  |  17.5  |  21  |  21  |  21  |  21  |  21  |  21  |  24.5  |  28  |  31.5

براي واقعي تر شدن نتيجه، كوچكترين و بزرگترين استثناي اين داده ها را خط زديم.

دامنه تغييرات:

اگر

a = كوچكترين داده

b = بزرگترين داده

بنابراين

R = b - a     (R = دامنه تغييرات)

حال عمل جايگزيني را انجام مي دهيم:

R = 28 - 14 = 14

ميانه:

M = (21 + 21) / 2 = 21

ميانگين:

براي محاسبه ميانگين به صورت زير عمل مي كنيم:

[(3*14) + (1*17.5) + (6*21) + (1*24.5) + (1*28)] / 12 = 19.84

نمودار جعبه اي شماره 2 )

محاسبات آماري

واريانس و انحراف از معيار:

[(14-19.84)² + (14-19.84)² + … + (28-19.84)²] / 12= 17.01   è    s² = 17.01    è    s = 4.12

*****

ج) ساعات استفاده از كامپيوتر

ساعات به دست آمده از پرسشنامه ها به شرح زير است: (به ترتيب صعودي)

0.5  |  1  |  1  |  2  |  2  |  2.5  |  3  |  3  |  3  |  3  |  4  |  6  |  7  |  8

دامنه تغييرات:

اگر

a = كوچكترين داده

b = بزرگترين داده

بنابراين

R = b - a     (R = دامنه تغييرات)

حال عمل جايگزيني را انجام مي دهيم:

R = 8 – 0.5 = 7.5

ميانه:

M = (3 + 3) / 2 = 3

ميانگين:

براي محاسبه ميانگين به صورت زير عمل مي كنيم:

[(1*0.5) + (2*1) + (2*2) + (1*2.5) + (4*3) + (4) + (6) + (7) + (8)] / 14 = 3.29

محاسبات آماري

نمودار جعبه اي شماره 3 )

واريانس و انحراف از معيار:

[(0.5-3.29)² + (1-3.29)² + … + (8-3.29)²] / 14= 4.74   è    s² = 4.74    è    s = 2.18

*****

بخش چهارم

نمودارها

نمودار شماره يك: نمودار ميله اي فراواني معدل دانش آموزان

نمودارها

نمودار شماره دو: نمودار دايره اي معدل دانش آموزان

نمودار شماره سه: نمودار ميله اي فراواني موارد استفاده از كامپيوتر

نمودار شماره چهار: نمودار دايره اي موارد استفاده از كامپيوتر

نمودارها

نمودار شماره پنج: نمودار چنبر فراواني زمان استفاده از كامپيوتر

نمودار شماره شش: نمودار دايره اي زمان استفاده از كامپيوتر

نمودار شماره هفت: نمودار ميله اي زمان استفاده از كامپيوتر

نمودارها

نمودار شماره هشت: نمودار چنبر فراواني زمان مطالعه دروس مدرسه

نمودار شماره نه: نمودار دايره اي زمان مطالعه دروس مدرسه

نمودار شماره ده: نمودار ميله اي زمان مطالعه دروس مدرسه

نمودارها

نمودار شماره يازده: مقايسه مدت زمان مطالعه دروس و استفاده از كامپيوتر

بخش پنجم

نتيجه گيري

بنابر محاسبات انجام شده، نتايج فرعي و حاشيه اي كه از اين پروژه آماري بدست مي آيد، به شرح زير است:

1.          دانش آموزي كه اين دبيرستان در هنگام ثبت نام پذيرفته است، دانش آموزاني هستند كه از نظر درسي داراي سطح بالايي هستند. بنابر محاسبه هاي انجام شده معدل سال گذشته ي اين دانش آموزان 58/19 بوده است.

2.          طبق بررسي هاي انجام شده، ميانگين استفاده دانش آموزان از كامپيوتر حدود 5/3 ساعت در هفته است كه در اين مدت 40% دانش آموزان وقت خود را با بازي و سرگرمي گذرانده، 50% برنامه نويسي و گرافيك و اينترنت و تنها 10% از دانش آموزان به كار با برنامه هاي آموزشي مي پردازند.

3.          دانش آموزان سال اول اين دبيرستان به طور ميانگين 20 ساعت در هفته درس مي خوانند كه معادل تقريباً 3 ساعت در روز است. كه مي توان گفت براي يك دانش آموز تقريباً كافي است.

4.          بر اساس ميانگين بدست آمده از مقدار ساعتهاي استفاده از كامپيوتر (29/3 ساعت در هفته) و مطالعه دروس (84/19 ساعت در هفته) اين نتيجه حاصل مي شود كه دانش آموزان اين جامعه حدوداً 6 برابر كار با كامپيوتر، درس مي خوانند.

نتيجه گيري

5.          بنابر محاسبات آماري انجام شده 57% براي استفاده كامپيوتر، برنامه ريزي انجام ندادند در حالي كه 43% آنها براي استفاده از كامپيوتر برنامه ي مشخصي تدارك ديده اند. البته از آنجايي كه ميزان وقتي كه صرف كار با كامپيوتر مي شود بسيار كم است، تهيه برنامه در اين مورد چندان الزامي نيست.

نتيجه نهايي:

با توجه به آناليز انجام شده مي توان نتيجه گرفت كه در اين جامعه آماري:

زيرا در نمونه افرادي بوده اند كه با وجود اينكه بالاتر از ميانگين، از كامپيوتر استفاده كرده اند، نمره خوبي كسب كرده اند. (به عنوان مثال پرسشنامه شماره 4)

كساني نيز بودند كه پايين تر از ميانگين از كامپيوتر استفاده كردند ولي نمره ي جالبي كسب نكردند. (به عنوان مثال پرسشنامه شماره 3)

توجه: نكته جالب اينكه داشتن يا نداشتن برنامه براي استفاده از كامپيوتر تاثيري در كيفيت فعاليتهاي دانش آموزان در دروسشان ندارد.

بررسي مشكلات پروژه:

تنها مشكل موجود، عدم همكاري دبيرستان براي توزيع بيشتر پرسشنامه ها بود كه باعث شد، به اجبار، نمونه كوچك تري انتخاب شود.

پايان

نمونه پرسشنامه

بسمه تعالي

اين پرسش نامه شامل سوالاتي در زمينه ي چگونگي استفاده شما از كامپيوتر،‌زماني كه صرف درس خواندن، استفاده از كامپيوتر و ... مي كنيد، مي باشد.

هدف اين بررسي، پيدا كردن ارتباط بين استفاده ي دانش آموزاناز كامپيوتر و عملكرد آنها در مدرسه است. نتيجه ي اين پروژه ي آماري فقط در مورد دانش آموزان سال دوم دبيرستان صادق است.

قبل از پاسخ دادن به پرسش ها به نكات زير توجه كنيد:

1.  پرسش هاي چند گزينه اي را با زدن علامت * درون مربع ها پاسخ دهيد.

2.  پرسش هاي تشريحي را با دقت كامل پاسخ دهيد و از دادن توضيحات اضافي اجتناب كنيد.

3. از نوشتن نام و نام خانوادگي خود بر روي اين برگه خودداري كنيد.

4.  پاسخ ها را خوانا و بدون خط خوردگي بنويسيد.

5. اين پرسش نامه ناشناس است، بنابراين لطفا" صادقانه پاسخ دهيد

- آيا از كامپوتر استفاده مي كنيد؟

بلي        خير

- آيا در زمان يا روز بخصوصي از كامپيوتر استفاده مي كنيد؟ ( آيا براي استفاده از كامپيوتر برنامه ريزي كرديد؟ )

بلي         خير

- از كامپيوتر، بيشتر، در چه مواردي استفاده مي كنيد؟

بازي و سرگرمي       برنامه نويسي و گرافيك        استفاده از برنامه هاي آموزشي      اينترنت  

در صورتي كه استفاده ي بخصوص ديگري از كامپيوتر مي كنيد نام ببريد.

- بيشتر، در چه موقعي از شبانه روز از كامپيوتر استفاده مي كنيد؟

صبح     ظهر      بعد از ظهر      شب      زمان خاصي ندارد

- بيشتر، در چه موقعي از شبانه روز درس مي خوانيد؟ (زماني را كه در مدرسه هستيد در نظر نگيريد)

صبح     ظهر      بعد از ظهر      شب      زمان خاصي ندارد

- چند ساعت در هفته از كامپيوتر استفاده مي كنيد؟ ( بطور مينگين )

- چند ساعت در روز درس مي خوانيد؟ ( بطور ميانگين )

-       معدل كل سال گذشته ي شما چند شده است؟

منابع :
1- ولبور اسکات،دیدگاه های نقد ادبی،مترجم: فریبرز سعادت،نشرامیرکبیر.
2- دیوید بال،از پایان تا آغاز از آغاز تا پایان،مترجم: محمود کریمی حکاک،نشر گل.
۳- کنت پیکرینگ،چگونه منایشنامه ای مدرن را بخوانیم،مترجم: مریم کبیری و دیگران،نشر نوروز هنر.
۴- گائتان پیکون،آندره مالرو حماسه سرای تمدن ها،مترجم: سیروس ذکاء،نشر علمی فرهنگی.
۵- اس.و.داوسن،درام،مترجم: فیروزه مهاجر،نشر مرکز.
۶- رضا سید حسینی،مکتب های ادبی،جلد اول،نشر نگاه.
۷- سعید شاملو،بهداشت روانی،نشر رشد.
۸- ابراهیم مکی،شناخت عوامل نمایش،نشر سروش.
۹- جمشید ملک پور،گزیده ی تاریخ نمایش در جهان،نشر کیهان.
۱۰- فرهاد ناظر زاده کرمانی،درآمدی به نمایشنامه شناسی،نشر سمت.
۱۱- آرنولد هاوزر،تاریخ اجتماعی هنر،مترجم: امین موید،نشر چابخش.
۱۲- اورلی هولتن،مقدمه ای بر تئاتر،مترجم: محبوبه مهاجر،نشر سروش.

پي نوشتها:

1.    انصاريان، حسين؛ عرفان اسلامي، ج 1، ص 1.

2.    سوره نحل، آيه 97.

3.    ر ، ك: مجله شوراي فرهنگي و اجتماعي زنان، ج 6، ص 62.

4.    انصاريان، حسين؛ همان، ج 4، ص 52.

5.    جوادي آملي، عبدالله؛ زن در آيينه جلال و جمال، ص 200.

بعد جسماني انسان، علم، ادراك، حكمت، فلسفه،  مراحل استكمال

چون حكمت خداوند در آفرينش نفس انساني ـ با خصوصيت و ويژگي صورت بشري كه مقام و مرتبه متوسط ميان آخرين مراتب تجسم و اولين مدارج تجرد است ـ ادراك عالم وحدت محض و كثرت محض است، انسان را ذو وجهين و ذو قوتين آفريد تا وجهي به حق داشته باشد و وجهي به خلق. و در وجود او قوه‌ای لطيف بنا نهاد  تا بواسطه آن مناسبتي كه با عالم وحداني مي‌يابد، آن را درك كند و آن قوه عقل بالفعل است و قوه ديگر كه مادي و جسماني است تا كثرات جسماني را همان گونه كه هستند بيابد. اما در ابتداي تكون بدليل نقص و قصورش، كثرت جسماني بر او غالب بوده فعليت دارد و بواسطه حركت از نشئه اولی بسوی نشئه ثانی در حرکت است تا بتدریج ذاتش قوی مي‌گردد و فعلیتش شدت می‌یابد و در نتیجه جهت وحدت بر او غالب گشته و عقل و معقول مي‌گردد. و از آن جا كه فلسفه به معناي «استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات علي ماهي عليها...» مي‌باشد؛ و نيز با توجه به مسائل آن، خصوصاً عالي‌ترين و شريف‌ترين آن، كه مبدأ عالم است و همچنان تقسيمات فلسفه به نظري و عملي، حكمت همان فلسفه پيراسته از سفسطه و مطابق با واقع خواهد بود. به عقيده صدرا حكمت آن علمي است كه انسان را مستعد ارتقا به ملأ اعلي و غايت قصوي كند و اين همان حكمتي است كه گاه از آن تعبیر به «قرآن» مي‌شود. حقيقت دين چيزي جز معرفت و دريافت صحيح حقايق نخواهد بود؛ زيرا دين ابعاد مختلف ظاهري و باطني دارد و باطن دين همان علم به حقايق است و قرآن كريم كساني را كه به حقايق دست يافته‌اند «راسخون» مي‌نامد پس راسخان در علم همان حكيمانند و غايت قصوای حکیمان و راسخان در علم حكمت مطلق و مطلق حكمت است. زيرا حكيم علي‌الاطلاق خداست و همان ‌طور كه خداوند علت وحي است، علت حكمت نيز هست و حكمت مطلق نزد اوست. صدرا كساني را حكيم مي‌داند كه از علم تفصيـل

در عين اجمال برخوردار باشند و حكيم الهي را كه جامع حكمت نظري و عملي است «مؤمن حقيقي» مي‌نامد؛ و بدين ترتيب هم‌سويي دين و فلسفه امري مسلم و قطعي است و صدرا كه پرچمدار اين هماهنگي و هم‌سويي است فلسفه و دين و عرفان را عناصر يك مجموعه هماهنگ مي‌داند و بر اين عقيده است كه تنها در سايه حكمت است كه هم جنبه‌هاي علمي برهان، عرفان و قرآن به كمال لايق خود مي‌رسند و هم جنبه‌هاي عملي اخلاق به كمال لايق خود نائل مي‌شود؛ چون شهود نفس زمينه تكامل همه شؤون آن اعم از نظري و عملي را فراهم مي‌سازد. و از اين روست كه صدرا با تأويل رمزي متون مقدس، كيفيت عرفاني معناي باطني روح را به اثبات مي‌رساند و با شهود عرفاني، تفكر بحثي و عقلي را تابع حقايق كلي شناخت عرفاني مي‌نمايد و در نتيجه پايه بحثهاي علمي و فلسفي خود را بر اساس توفيق ميان عقل و كشف و شرع مي‌گذارد و در راه كشف حقايق الهيات از مقدمات برهاني و مطالب كشفي و مواد قطعي ديني استفاده مي‌كند.

مقاله حاضر به بررسي «نگرش صدرا بر پيوند وجودي انسان با حكمت و فلسفه» پرداخته است و در جستجوي اين مسأله است كه نشان دهد فلسفه و حكمت جزء ساختار وجودي انسان است. البته با اين فرض كه نگرش صدرا بر اين موضوع از موضوعات انسان‌‌شناسي به لحاظ روش‌‌شناسي نوعي كثرت‌گرايي است و روي‌آوردی متعاليه دارد. يعني با يك روي‌آورد مستقل و جامع به همه روي‌آوردهاي قرآني، عرفاني و فلسفي پرداخته است.

چگونگي مراحل استكمالي نفس انساني

صدرالمتألهين انسان را حقيقت واحد ذومراتبي مي‌داند كه در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سيلان است و بواسطه اين حركت مي‌تواند از مرتبه طبيعت به تجرد مثالي یا برزخي و سپس به تجرد عقلي و در نهايت به مقام فوق تجرد يعني مقام الهي كه هيچ حد و محدوديت و ماهيتي ندارد، نائل آيد^[2] (صدرالدين شيرازي، 1366، باب 20، ص 380).

همين مرتبه الهي است كه مبدأ آن خداست و بسوي او باز مي‌گردد و خداوند درباره آن «نفخت فيه من روحي» (حجر، 29) و «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعي الي ربك راضية مرضية» (فجر، 27-28) مي‌فرمايد (همو، 1366، ص 380). و معتقد است كه همين مراتب طبيعي، نفساني و عقلاني نيز داراي مراتب نامتناهي است كه آدمي از مراتب پائين‌تر، به ترتيب و تدريج راهي مراتب بالاتر و شريف‌تر مي‌شود و تا همه مراحل طبيعي را طي نكند وارد مراحل مرتبه نفساني و سپس عقلاني نمي‌شود. و لذا انسان از ابتداي كودكي تا عنفوان رشد خود، بشري طبيعي است و اين انسان اول است. و سپس بتدريج مراحل اين وجود را طي مي‌كند و صفا و لطافت  مي‌يابد تا هستي اخروي نفساني براي او حاصل شود، در اين مرتبه او انساني نفساني است و اين انسان دوم است. اين انسان داراي اعضاي نفساني است      كه در وجود نفساني‌اش به مواضع پراكنده نيازي ندارد، بر خلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبيعي، كه پراكنده‌اند و به مواضع مختلف نياز دارند، چنانچه موضع چشم غير از موضع گوش و موضع چشايي غير از موضع بويايي است. و برخي تفرق بيشتر و تعلق شديدتري به ماده دارند مانند لامسه. به همين دليل است كه اين قوه نخستين درجه حيوانيت است و هيچ حيواني خالي از آن نيست. اما انسان در مرتبه نفساني از جمعيت بيشتري برخوردار است. و لذا همه حواس او حس واحد مشتركي است. حال اگر اين انسان به مرتبه عقلاني و وجود عقلي منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسان عقلي خواهد بود كه اعضاي عقلي دارد. و ايـن انسان سوم است. البتـه تعداد اندكـي از افراد مـردم به ايـن مرتبـه از وجود نايل مي‌شوند (صدرالدين شيرازي، 1368،  ج 9، ص 96-97).

انسان عقلي حقيقت كليه و مظهر اسم الله و كلمه او^[3] (نساء، 171)، و روح اوست^[4](حجر، 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهاي اين حقيقت اصليه‌اند و مشاعر و تصاوير ذهني او مظاهر اين حقيقت مي‌باشند (همو، 1368، ج 9، ص 17). صدرا در يكي از آثار تفسيري خود مراتب سه‌گانه‌اي را كه از قول ارسطو^[5] براي انسان ترسيم مي‌نمايد و انسان جسماني و نفساني و عقلي مي‌نامد، مطابق قرآن مجيد مي‌يابد. یعنی به عقیده او، انسان عقلی همان انسان تام کاملی است که همه ملائکه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند. و انسان نفساني همان انساني است كه قبل از هبوطش به عالم ماده و طبيعت، در جنت جاي دارد، زيرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه‌هاي نفس است كه «فيها ما تشتهي الأنفس و تلذ الاعين» (زخرف، 71)، و انسان طبيعي يا جسماني كه مربوط به عالم سفلي است مخلوطي از خاك و منزلگاه مرگ و فساد، و شر و دشمني و خصومت است؛ چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد: «اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين» (بقره، 39؛ صدرالدين شيرازي، 1366، ص 107).

پس از بيان نظر صدرا در خصوص مراتب و مراحل استكمالي نفس انساني، اكنون نوبت بررسي معناي حكمت و فلسفه رسیده است و در مرتبه بعد نشان دادن اين مسأله كه آيا علم و حكمت جزء ساختار وجودي انسان است و لذا انسانيت انسان وابسته بدان خواهد بود و در نتيجه حقيقت انسان را نمي‌توان منهای از آن تصور نمود؛ و يا امر زائدي است كه عارض بر انسان مي‌شود. براي رسيدن به اين مقصود اشاره‌اي هر چند كوتاه به موارد زير ضروري است:  

1ـ معاني علم و ادراك، حكمت و فلسفه و رابطه آنها؛ 2ـ كيفيت علم و ادراك در انسان از نظر صدرا؛ 3ـ حكمت و رابطه‌اش با انسان.

معاني علم، ادراك، حكمت، فلسفه و رابطه آنها جسم

صدرالمتألهين علم و ادراك را كه در لغت به معناي يافتن و رسيدن است و حقيقت علم را كه انكشاف است، يك نحو وجود خارجي و مجرد مي‌داند نه از اعراض ذهني و كيف نفساني. قيام صور ذهني به نفس قيامي صدوري است. ملاك ادراك انتقال از نشئه‌اي به نشئه ديگر است. يعني انتقال و مسافرت كه نفس از محسوس كه همان معقول هيولاني است به متخيل كه معقول بالملكه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال و رفتنش از دنيا به آخرت و سپس به جايي كه برتر از آن دو است و آيه شريفه «ولقد علمتم النشأة الاولي فلولا تذكرون» (واقعه، 62) اشاره بدان دارد زيرا نفس انساني در دنيا بواسطه رياضت و تمرين در ادراك علوم به جهان ديگر منتقل مي‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت مي‌كند (صدرالدين شيرازي، 1362، ص 114).

صدرا در معناي حكمت موارد زير را بر مي‌شمرد:

1ـ حكمت به هر عمل نيكو و پسنديده‌اي اطلاق مي‌شود و لذا به علم عملي و تهذيب نفس اختصاص بيشتري خواهد يافت تا علم نظري.

2ـ در بسياري از موارد، خود عمل، «حكمت» ناميده مي‌شود.

3ـ حكمت خداوند تعالي عبارت از آفرينش و خلقتي است كه در آن منفعت بندگان و مراقبت آنچه مايه سود و صلاح آنان در حال و يا آينده است.

صدرا پس از بيان معاني حكمت به معناي عام، به حكمت مرز يافته و محدود پرداخته كه همگي به نوعي اشاره به معناي خاص آن يعني فلسفه دارد از جمله:

1ـ «هي معرفة الاشياء بحقايقها» و نشان از اين دارد كه ادراك جزئيات، كمال نيست زيرا متغيرند و دگرگون پذير، اما ادراك حقايق و ماهيات، پايدار و محفوظ از تغيير و دگرگوني است. از اين رو حق تعالي آن را «ام الكتاب» ناميده و فرموده است: «يمحوالله مايشاء و يثبت و عنده أم الكتاب» (شوري، 24).

2ـ به فعليت رسانيدن چيزي كه عاقبت و پاياني نيكو و پسنديده دارد.

3ـ اقتدا و پيروي از خالق تعالي در اداره امور آفريدگان به اندازه توان بشري.

4ـ فلاسفه گفته‌اند «حكمت تشبه به اله عالم است به اندازه توان بشري» يعني كوشش نمايد تا پاك و منزه كند علمش را از جهل، فعلش را از جور و ستم، بخشش وجودش را از بخل، حلم و شكيبايي‌اش را از سفه و بي‌خردي (صدرالدين شيرازي، 1362، ص 117ـ118) و در تعريف فلسفه مي‌گويد: «الفلسفة استكمال النفس الانسانّية بمعرفة حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجود‌ها يقيناً بالبراهين لا اخذاًَ بالظن و التقليد، بقدر الوسع الإنساني» (همو، 1368، ج 1، ص 20).

در اين تعريف موارد زير اخذ شده است:

1ـ استكمال نفس انساني؛ 2ـ شناخت حقيقت موجودات آن چنان كه هستند يعني تصور صحيح آنها؛ 3ـ تصديق بوجود حقايقي كه درست تصور شده‌اند؛ 4ـ تحقيقي بودن تصديق و تقليدي نبودن آن؛ 5ـ قطعي بودن تصديق و ظني نبودن آن؛ 6ـ محدود بودن شناخت به اندازه توان بشري.

در تعريف ديگر مي‌گويد: «نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقة البشرّيه يحصل التشّبه  بالباري تعالي» (همو).

پس فيلسوف كسي است كه نظم خارجي جهان را در ظرف فهم خود ادراك كند. يعني خطوط كلي هستي عيني، در جان او ترسيم شده باشد.

بنابراين تعريف، فلسفه همان استكمال نفس است به نظم عقلي جهان هستي، نه معرفت به نظم عقلي عالم (جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 121).

با مقايسه تعاريف ارائه شده براي حكمت و فلسفه بخوبي روشن مي‌شود كه حكمت همان فلسفه پيراسته از سفسطه و مطابق با واقع است.

به عقيده صدرا خداوند تبارك و تعالي علم را «حكمت» نامید، سپس شأن آن را بزرگ داشت و در مواضع بسياري بنابر سبيل امتنان و اهتمام و استعظام آن را بيان نمود.^[6]

البته مراد در اين جا مطلق علم نيست، بلكه علم به حقايق مطلق وجود است زيرا هر چه متعلق علم عالي‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است و علمي كه متعلق آن حقيقت انسان، حقيقت عالم و مبدأ آن است عنوان حكمت را مي‌يابد و به صاحبش نشان حكيم بودن را مي‌دهد و لذا فلسفه در معناي عام خود كه شامل تمام قوانين علمي جهان است اولين تقسيمي را كه مي‌پذيرد، تقسيم به فلسفه نظري و عملي است كه از آن به حكمت نظري و حكمت عملي تعبير مي‌شود. در تعريف حكمت نظري گفته‌اند علمي است كه عهده‌دار شناخت حقايقي مي‌باشد كه هستي آنها در اختيار انسان نيست. و حكمت عملي را مختص به شناخت اموري دانسته‌اند كه در حوزه تدبير و اراده انسان شكل مي‌گيرد. غايت فلسفه نظري آن است كه مشابه نظام عيني جهان به صورت نظام علمي در نفس آدمي منتقش گردد.

حصول تشابه ميان دو نظام عيني و علمي در خصوص مادي بودن آنها نيست بلكه در صورت و آرايش و نقش اشيا است. چون جهان عيني دارای دو بخش مجرد و مادي است ولي نظام علمي مجرد محض است و مطلوب پيامبر اكرم(ع)؛ چنان كه مي‌فرمايد «رب أرنا الاشيا كما هي»^[7] اين دعا و نيز دعاي ابراهيم خليل(س) كه مي‌فرمايد: «ربّ هب لي حكما» (الشعراء،83) نشان دهنده غايت حكمت نظري است و غايت فلسفه و حكمت عملي استفاده از آن، جهت مباشرت عملي در اموري است كه بدليل اختيار عقل «خير» ناميده مي‌شوند. اين مباشرت بايد بگونه‌اي باشد كه بعد عقلاني نفس بر بعد جسماني آن پيروز و مسلط شود، به طوري كه بدن   و غرائز بدني منقاد و مطيع عقل و دستورهاي فطري آن گردد و روح بر بدن مسلط شود، چنان كه رسول اكرم(ع) بدان اشاره نموده است، «تخلقوا بأخلاق الله» (مجلسي، بي‌تا، ج 58، ص 129( و ابراهيم خليل(ع) نيز رسيدن به غايت حكمت عملي را از خداوند منان تقاضا نموده، مي‌گويد: «و ألحقني بالصالحين» (شعراء،83). آيات سوره مباركه تين^[8] بر هر دو حكمت نظري و عملي و غايت مترتب بر آنها اشاره دارد. آيه «لقد خلقنا الانسان في أحسن تقويم» ناظر به صورت انساني و جنبه روحاني اوست كه از عالم امر الهي است و عارف به مجردات است و آيه «ثم رددناه أسفل سافلين» كنايه از بعد مادي و نشئه طبيعي آدمي است كه تحت تدبير اراده انساني بوده و قوانين حكمت عملي براي اصلاح آن است و «إلا الذین آمنوا» اشاره به غايت حكمت نظري دارد كه همان ايمان به مبدأ و معاد و امور واقع ميان آنهاست و «عملوا الصالحات» متوجه عمل صالح است كه غايت و نهايت حكمت عملي است. و فرمايش حضرت اميرالمؤمنين(س) در نهج‌البلاغه : «رحم الله امرءاً أعدّ لنفسه و استعد لامسه و علم من أين و في أين و الي أين» نيز اشاره به غايت اين دو قوه دارد. فلاسفه و حكما نيز به تأسي از كلام انبيا الهي در ضمن تعريف فلسفه به غايت نظري و عملي به آن اشاره كرده و گفته‌اند «الفلسفه هي التشبه بالاله» كه مراد از  تشبه، تخلق به اخلاق الهي است كه پيامبر اسلام(ع) همگان را به تحصيل آن دعوت فرموده است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 1، ص 20-21؛ جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 119-129). چون هر نفسي كه علومش بيشتر و ساختمانش محكم‌تر و در اعمال و رفتار گشاده دست‌تر و بخشش و افاضه‌اش به ديگران بيشتر باشد به خدا نزديكتر و شباهتش به او شديدتر است؛ از اين روست كه حكما فلسفه را به «التشبه باله بقدر الطاقه البشريه» تعريف كرده‌اند. چون دانشي كه علمش حقيقي و صنايعش محكم، اعمالش صالح، اخلاقش زيبا، آرائش صحيح و فيضش بر ديگران پيوسته و دائم باشد؛ قرب و هماننديش به خدا بيشتر است زيرا خداوند سبحان، خود چنين است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 104).

توجه به اين نكته ضروري است كه بنابر تأكيد ملاصدرا منظور از حكمت‌، آن حكمت مشهور نزد متفلسفين مجازي كه متشبث به حاشيه و تعليقه‌نويسي بر مباحث متعاليه‌اند، نيست. و نيز مراد آن علمي نيست كه آن را فلسفه گويند و فلاسفه آن را دانند؛ بلكه مراد از آن ايمان حقيقي به خدا و ملائكه مقربين و كتابهاي خدا و انبياي او و روز آخرت است. چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله» (صدرالدين شيرازي،  1368، ج 7، ص 6؛ بقره، 285).

بنابراين حكمت آن علمي است كه انسان را مستعد ارتقاي به ملأ اعلي و غايت قصوي كند. و چنين علمي و دانشي عنايتي است رباني و موهبتي است الهي كه تنها از جانب حق تعالي نصيب بنده‌اش مي‌شود، چنان كه مي‌فرمايد: «يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤتي الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً و ما يذكر الا اولوا الألباب» (همو، 269)، و اين همان حكمتي است كه گاهي از آن تعبير به «قرآن» مي‌شود و گاهي به «نور» چنان كه حق تعالي مي‌فرمايد: «لقد جاءكم من الله نور و كتاب مبين» (مائده، 19) و «نورهم يسعي بین ايديهم و بأيمانهم» (تحريم، 8) و عرفا آن را «عقل بسيط»‌ مي‌نامند و از احسان و فضل الهي و كمال ذات احدي و رشحات وجودي اوست كه هر كس از خواص بندگان را كه برگزيند و مورد دوستي و حب خود قرار دهد، عنايت مي‌فرمايد. چنان كه مي‌فرمايد... «فضل الله يؤتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم» (جمعه، 4؛ صدرالدين شيرازي، 1377، ص 57). از اين رو بندگان در انتقال اين مقام و منصب به ديگري اختياري از خود ندارند (همو، 1361، ص 38).

به عقيده صدرا دانشمنداني كه خداوند متعال حكمت و قدرت تمييز حق از باطل را به آنان عطا فرموده است، تنها پيامبران و وارثان آنها يعني ثابتان در علم‌اند كه از علم تفصيلي در عين اجمال برخور‌دارند. يعني در عين اجمال، حقايق اشيا ـ چه علمي، عيني، ديدني و حقي‌ ـ بر ايشان منكشف و آشكار است. پس آن دسته از فلاسفه و دانشمنداني كه بسيار مشهور هم هستند ولي از اهل اين مرتبه و مقام نيستند، پشيزي از علم تفصيل در عين اجمال نمي‌دانند و حكيم ناميده نمي‌شوند (همو، 1360، ص 13؛ همو، 1377، ص 57). زيرا فلسفه ذهني، سر پل عرفان عيني نخواهد بود. وي در مقدمه «المسائل القدسيه» مي‌گويد «فهذه مسائل قدسيه و قواعد ملكوتيه ليست من الفلسفه الجمهوريه و لامن الابحاث الكلاميّه الجدليّه... بل انّما هي من الواردات الكشفيه علي قلب اقّل العباد عند انقطاعه من الحواس... و ترقيّه من مراتب العقول و النفوس الي أقصي الغايات مسافراً من المحسوسات الي الموهومات و منها الي المعقولات حتي إتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلياً فعلياً بعد تكررُ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفياً نورياً» (صدرالدين شيرازي، 1352، ص 4). ‌پس اگر چه علوم رسمي براي رسيدن به حقيقت لازم است، اما كافي نيست؛ چون فصل مقوم حيات مردان حكمت را، سير جوهري آنان تشكيل مي‌دهد، و در حركت جوهري، مسافت و متحرك عين هم‌اند «فان المسافر الي الله‌ ـ اعني النفس‌ ـ يسافر في ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه في ذاتها بذاتها...» (همو، 1368، ج 9، ص 290)، و هرگونه تحول طبيعي در بدن، تابع تحول روحي مي‌باشد؛ زيرا بدن در روح است نه روح در بدن، چون مقيد در مطلق مي‌گنجد اما مطلق در مقيد قرار نمي‌گيرد؛ چنان كه صاحب «اثولوجيا» مي‌گويد «ليست النفس في البدن بل البدن فيها، لانّها اوسع منه» (همو، ج 8، ص 308). صدرا در بيان تفاوت ميان عالم و حكيم به حديثي از ابي‌عبدالله(س) كه مي‌فرمايد «... بين المرء و الحكمة نعمة العالم» (كليني، 1365هـ، ص60). تمسك جسته و معتقد است شايد مراد اين باشد كه حكيم از هنگام بعقل رسيدن و فهميدن تا رسيدنش به مرز حكمت برخوردار از علم و مقام علماست يعني او پيوسته در نعمت غذاهاي علوم و ميوه‌هاي معارف بسر مي‌برد؛ چون معرفت الهي مانند باغي است كه در آن چشمه‌ها جاري و درختان پر ميوه است و ميوه‌هاي آن بسيار نزديك و در دسترس است و پهناي آن باغ همانند پهناي زمين و آسمان است (همو، 1370، ص 581)، پس تنها در سایه حكمت است كه هم جنبه‌هاي علمي برهان، عرفان و قرآن به كمال خود مي‌رسند و هم جنبه‌هاي عملي اخلاق به كمال لايق خود نائل مي‌آيد. چون شهود نفس زمينه تكامل همه شؤون آن اعم از نظري و عملي را فراهم مي‌سازد (جوادي آملي، 1375، ج 6، ص 82).

كيفيت علم و ادراك انسان در نظر صدرا

به عقيده صدراالمتألهين بنابر حركت جوهري، نفس انساني در اول وهله وجود، عين ماده جسماني است و بواسطه استكمال از اين نشئه ارتحال نموده متصل به عالم برزخ و از عالم برزخ منتقل و متصل به عالم عقل مي‌گردد كه اين اتصال يـك نحوه اتحاد با مثل نوريه و عقل است. و چون حقايق موجود در اين عالم متنزل از عالم غيب‌اند و فيض وجود از سما عقل به برزخ و از برزخ به طبيعت تنزل مي‌نمايد، نفس حقايق كليه را از دريچه عقل مفارق و رب النوع انساني و حقايق جزئيه را از اتصال به برزخ مشاهده مي‌كند و بعد از اتحاد، در قوس نزول صور جزئيه و كليه را به حول و قوه عقل و برزخ، خلق مي‌نمايد زيرا نفس انساني پس از اتحاد، قوت وجودي پيدا مي‌كند و در مفاهيم و معقولات مفصله سير مي‌نمايد. سير در معقولات مفصله به واسطه عقل بسيط اجمالي كه خلاق صورت است، حاصل مي‌شود؛ چون افراد مادي، در عالم عقل یک مجرد عقلانی بنام رب النوع دارند كه واجد همه حقايق است و عقل انساني با مواجهه با جزئيات و به سبب علل اعدادي و به واسطه تحول ذاتي كه پيدا مي‌كند، از عالم حس منتقل و متصل به عالم عقل مي‌شود و حقايق جزئيه را بنحو وحدت و صرافت مشاهده مي‌كند، و چون مناط كليت، مشاهده وجود سعي است و حقايق مذكور نيز متنزل از نشئه غيبي‌اند، معناي كلي مدَرك بوجود سعي قهراً صدق بر خارج مي‌نمايد و يا چون نفس و يا اتصالش ضعيف بوده و مجردات را از دور مشاهده كرده است از اشراقات عقل، عكوس و اظلالي كه همان كليات باشند در نفس انساني منعكس مي‌شود كه از صدق بر کثیر ابا ندارد. البته اين معنا در ابتداي ادراك عقلي است كه گويا رؤيت و مشاهده شيء از مكان دور و هواي غبارآلود مي‌باشد ـ البته ضعف ادراك گاهي ناشي از ضعف و ناتواني مدرِك است و گاهي از تماميت مدرَك ـ اما پس از اینکه نفس قوت تام يافت، تمام حقايق را در عقل به وجود وسيع كه همان سعه وجودي و احاطه عقلي تام باشد، مشاهده مي‌كند. اتحاد ميان نفس ناطقه و صور مدركه در دو موطن است.

1ـ اتحاد مقام انطواي كثرات و صور متمايزه در وجود جمعي نفس،‌ كه نفس ناطقه چون مبدأ صدور صور علميه است، به ناچار صور علميه بايد در موطن ذات نفس موجود باشند بوجود جمعي احدي؛ زيرا علت فياض وجود معلول، واجد همه شؤون معلول است.

2ـ اتحاد مقام واحديت نفس، كه همه صور به نحو تفصيل در اين مشهد معلوم نفسند.

علم اول را اجمالي نام نهاده‌اند، چون معلومات متمایز از یکدیگر نیستند و حدود آنها در مقام غيب نقش مستهلك است. و علم نفس به صور متأخر از وجود جمعي نفس علم تفصيلي است كه هر صورتي متميز از صورت ديگر است. و در اين موطن وجود سعي نفس محيط بر همه صور است، و صور از شؤون نفس‌اند؛ لذا پيدايش هر صورت علمي حاكي از يك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است و اين صورت علميه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال یا رب النوع انساني حاصل مي‌شود و داخل در وجود نفس است. در نهايت  چون تمامي مراتب علم و ادراك اعم از حسي يا تخيلي يا وهمي و عقلي داير مدار تجرد از ماده و هجرت از دنياست، و درجات تجرد و مفارقت متفاوت است، درجات وصول به درك حقايق اشيا و قرب به عالم الهي و كسب فيض از آن نيز متفاوت خواهد بود. پس روح انساني هر گاه به مرتبه بدن و حواس تنزل يابد، محسوسات را از عالم حس دريافت مي‌كند و گاه از عالم تخيل و تمثل جزئي اموري را درك مي‌كند و گاه از عالم عقل كه همان عالم امر الهي است، معارفي را مي‌گيرد و گاهي معارف الهي را بدون حجاب عقلي يا حسي از اله عالم دريافت مي‌كند. زيرا تصرف حس و مانند آن از عالم خلق و تقدير است و تصرف عقل از عالم امر و تدبير، پس چيزي كه بالاتر و برتر از خلق و امر باشد قطعاً پنهان و پوشيده از حس و عقل است و لذا نور حق تنها با نور حق درك مي‌شود و اين مرتبه از ادراك و معرفت براي كسي محقق است كه قوه امر و خلق را داشته باشد، چنان كه از ابي عبدالله(س)، روايت شده كه فرمود «قال اميرالمؤمنين(س): إعرفوا الله بالله، و الرسول بالرساله، و اولي الأمر بالأمر بالمعروف» (صدوق، 1318ه‍( ص 285؛ كليني، 1366، ج 1، ص 85؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 37).

نياز انسان به فلسفه و حكمت و ضرورت پرداختن به آن

اين نياز را به دو گونه مي‌توان ترسيم كرد:

1ـ حقيقت جويي و حقيقت طلبي، نياز فطري انسان است. در پاسخگويي به اين نياز، آدمي ناگزير از شناخت جهان است و شناخت خطوط كلي جهان هستي چيزي جز فلسفه نيست.

2ـ آدمي در ارتباط با اشيا جهان، اين حقيقت را مي‌يابد كه همه اشيا نسبت به او، از سود يا زيان يكسان برخوردار نيستند، پس براي بهره‌وري و استفاده صحيح چاره‌اي جز شناخت جهان وجود ندارد. از طرف ديگر اين حقيقت نيز آشكار است كه همه حقايق، آشكار و بين نيستند و از اين رو نظرات مختلف و گوناگوني وجود دارد. پس انسان نيازمند فن و صناعتي است تا بتواند به كمك آن، جهان آفرينش را شناسايي نموده و هستي و نيستي اشيا را با آن بسنجد. و بدليل محسوس نبودن همه حقايق جهان هستي نياز به فني كه بتواند واقعيت جهان و شناخت مسائلي چون نفس انساني، وحي و رسالت انبيا، مبدأ و معاد و تبيين آغاز و انجام جهان را بيان نمايد، ظاهر و آشكار است. اين فن كه ترازوي سنجش جهان‌شناسي است، همان فلسفه است و انسان متفكر با استعانت از اين فن، هم آنچه را هست و يا نيست مي‌شناسد و هم به منبع آنچه بايد ايجاد و يا معدوم كند، پي مي‌برد؛ زيرا ضرورت وحي و شريعت از مسائل حكمت نظري است كه با جهان‌بيني الهي تعليل مي‌شود و از آن پس ره آورد وحي بعنوان امر و نهي و وعده و وعيد و پاداش و كيفر در حكمت عملي محور بحث واقع شده و با عقل عملي به مرحله امتثال، ظهور مي‌كند (جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 134-135).

به عقيده صدرا مراد از طاعات الهي تصفيه قلب و تطهير و جلاي نفس است كه به واسطه اصلاح جزء عملي صورت مي‌پذيرد، چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد «قد أفلح من زكيها و قد خاب من دسيها» (شمس، 9). طهارت و صفاي نفس بخودي خود و في نفسه كمال نيست؛ زيرا امر عدمي است و عدم، كمال نمي‌باشد؛ بلكه هدف از تصفيه و تزكيه نفس، حصول نور ايمان يعني اشراق و تابش نور معرفت خداي تبارك و تعالي و افعال و كتب و رسل و روز جزا است. و اين همان چيزي است كه خداوند با آيه «فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) اشاره بدان دارد. چون حكمت نوري است از جانب حق تعالي و «شرح صدر» غايت حكمت عملي و «نور» غايت حكمت نظري است. در نتيجه حكيم الهي كه جامع آنهاست، همان كسي است كه در زبان شريعت «مؤمن حقيقي» ناميده شده است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 9، ص 139) و «ذلك الفوز العظيم». صدرالمتألهين در ضرورت و وجوب پرداختن به اين فن معتقد است در مباحث حكمت نظري، مبادي لوازم حكمت عملي جهت صدور حكم به لزوم تعلم و تعليم حكمت نيز تأمين مي‌شود. پس در شرايط گوناگون اجتماعي و نسبت به افراد مختلف گاه به صورت واجب عيني و گاه به صورت واجب كفايي لازم و ضروري است كه افرادي براي حفظ خود از خطر گمراهي و براي مصونيت بخشيدن اجتماع از آسيب‌هاي كفر و الحاد، به اين فن شريف روي آورند. بعلاوه اختلاف صور موجودات و تباين صفات و تضاد احوال حاكم بر آنها دليلي رسا و شاهدي عظيم بر لزوم معرفت اسماي حسناي الهي و صفات عليا و آيات و انوار جلال و جمال او و اسرار كلمات و وجودات و بطون قرآن دارد؛ زيرا ثابت گرديده است كه كتاب فعلي وجودي حق تعالي همتاي كتاب قولي عقلي و ما بازاي اسما و صفات الهي است البته با تفاوت اجمال و تفصيل، چنان كه مي‌فرمايد «كذلك نفصل الايات لقوم يعقلون» (روم، 28) و نيز «كتاب أحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم عليم» (هود، 1). پس همان ‌گونه كه عالم خلق، تفصيل عالم عقل يعني عالم امر است، همه آنچه در عالم امر و خلق است كتاب تفصيلي وي است از عالم الهي يعني عالم اسما و صفات حق تعالي «لله الأسماء الحسني فادعوه بها و ذرو الذين يلحدون في أسمائه» (اعراف، 137)‌، در نظر صدرا اين آيه شريفه دلالت دارد بر وجوب و لزوم و ضرورت دست يافتن به حكمت و توحيد و شناخت امر و خلق و معرفت آفاق و انفس. زيرا آگاهي از اسما كه همان ارباب انواع باشند بدست نمي‌آيد مگر به واسطه تدبر در مصنوعات و تأمل در مربوباتي كه موجود در زمين و آسمانند و از اين روست كه آيات فراواني از قرآن مجید كه دعوت به تدبر و تفكر در آنها و احوال آنها مي‌نمايد.

راه رسـيدن به اين معرفـت همان راهي است كه محققين از عرفا و علـماي الهي رفته‌اند و بر اين عقيده‌اند كه همه صور متنوع و متخالف موجود در اين عالم صور اسما الله تعالي هستند، در واقع سايه‌ها و جلوه‌ها و مظاهر حقايقي هستند كه در عالم الهي و صقع ربوبي موجودند؛ زيرا هر چه در عوالم وجودي يافت مي‌شود، حقيقت آن، اعلي و اشرف است، در عالم الهي و اسمايي به نحو ابسط و اقدس تحقق دارد «ما عندالله خير و أبقي» (قصص،60؛ شوري، 36؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 31). به همين دليل قلبي كه منور به نور رحمت و عشق باشد به حقيقت خود هر چيزي را به امر پروردگارش، خالي از هر گونه كجي و كاستي درك مي‌كند. چون حقيقت او متصف به جميع كمالات و جامع تمام حقايق موجود در عالم امر الهي است تا در حركت و سير نزولي خود از حق به سوي خلق از اطوار و عوالم مختلف گذر نمايد و متصف به معاني آنها گردد و اينكه گفته مي‌شود «ان علم الأولياء و الأنبياء ـ عليهم السلام ـ تذّكري و لاتفكري» و نيز فرمايش پيامبر اكرم)r( كه «الحكمة ضالة المؤمن» (‌كليني، 1365ه‍، ج 8، ص 187؛ طوسي، 1414ه‍، ص 625) اشاره به اين معنا دارد (صدرالدين شيرازي، 1366، ج 2، ص 329). 

حكمت و رابطه آن با انسان و بعد جسماني

انسان داراي خصيصه‌اي است كه هيچ چيزي آن را پس و پیش نمی‌سازد و آن عبارت از وصول به معقولات و قرب به خداي سبحان و تجرد از ماديات است. اگر چه در كمال‌هاي مادون با ديگر موجودات جمادي، نباتي و حيواني مشاركت دارد. ويژگي مزبور به لحاظ نظري تنها از راه آگاهي به علوم و معارف و از جهت عملي از راه انقطاع از تعلقات غير الهي بدست مي‌آيد. و همان ‌گونه كه آيات تكويني آفاقي و انفسي فراوانند رشته‌هاي علوم كه به مثابه تفسير آن آياتند نيز گوناگون مي‌باشند. و چون فراگيري و احاطه بر همه آنها ممكن نيست، علاقه و همتها در فراگيري آنها شاخه شاخه شده، برخي به دانشهاي عقلي رو مي‌آورده‌اند و گروهي سرگرم فراگيري علوم نقلي شده‌اند و عده‌اي به آموختن علوم اعتباري پرداخته‌اند. و برخي به يادگيري علوم حقيقي توفيق يافته‌اند.

به عقيده صدرالمتألهين، چون ترجيح اهم بر مهم، و تقديم اصالي بر آلي و تفصيل باقي بر فاني، فتواي عقل ناب است، بر فرزانه خردمند لازم است تمام هستي خويش را در کوره راه زندگي، صرف دانشي كند كه اختصاص به تكميل گوهر ذات او دارد. و علمي كه مخصوص چنين هدفي باشد، حكمت نظري است كه ويژه يكي از دو قوه انساني است، يكي از آن دو چهره ذات او به سمت حق تعالي است و ديگري چهره جان اوست بسوي خلق. و عقل نظري و جنبه معرفتي گوهر ذات انسان در اين دانش هيچ نيازي به جسم و ابزار بدني ندارد، بر خلاف علوم ديگر كه حتماً با دخالت قوای بدني و ابزار جسمي همراه است. و هيچ علمي جز علوم عقلی محض نمي‌تواند متكفل تكميل جوهر ذات آدمي، و پاكي و خلوص او به هنگام انقطاع از دنيا و تعلقات آن، و بازگشت به حقيقت و روي آوردن به باري و منشأ و موجد و معطي خود باشد.

 همان طور كه در تعريف فلسفه و حكمت آمده است، تشبه به خداوند و تخلق به اخلاق الهي در متن غايت حكمت الهي مأخوذ است و براي نيل به چنين كمالي هيچ راهي جز عمل به دستور وحي نخواهد بود تا نفس از بند بدن و آثار مشئوم آن برهد و به صلاح و فلاح خود بار يابد، لذا حكمت عملي جزء دانشهاي مقدماتي خواهد بود و انجام كارهاي ديني جزء اعمال ضروري مي‌باشد تا روح به طمأنينه برسد و قواي بدني را شيعه خود كند تا هر سمت كه توجه نمود تمام آن قوا به امامت نفس مطمئنه، او را مشايعت كنند و مايه شيوع بينش او گردند تا آن امام القوي، وجهه همت خويش را به سوي ذات حق و اسماي حسنا و صفات عليا، و صحائف و رسولان او و كيفيت صدور نظام احسن از وي و چگونگي بازگشت نفس و ديگر موجودات به سمت او نمايد (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 1، ص 2 ـ 3؛ جوادي آملي، 1375، ج 1،  ص 71-72).

از نظر صدرا بهترين نعمت‌هايي كه خداوند بر مخلوقش افاضه نموده است، و شريف‌ترين عطايايي كه از خود به بنده‌اي از بندگانش رحمت فرموده است، حكمت الهي و شناخت ربوبي است كه در كتاب روشنگر خود كه كتاب حكيم است آن را «خيرکثیر» مي‌نامد، بر خلاف دنيا كه متاع قليل است^[9]. و سير آن در اين است كه اولاً ـ حيات دنيا از محدوده خيال و وهم نمي‌گذرد؛ ثانياً ـ پايدار نيست. اما حكمت كه توجه تام به حقايق موجودات و تحقيق و تثبيت وجود موجودهاي الهي و مفارق از ماده است، اولاً ـ جايگاه اصلي آن نشئه عقل مجرد است؛ ثانياًـ زوال پذير نيست، «ما عند كم ينفد و ما عندالله باق» (نحل، 96؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 6، ص 4؛ جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 93). لذا اين شناخت الهي را عظيم‌ترين سعادت و بزرگترين نشاط مي‌داند كه انسان را به شرف بزرگ و سيادت و آقايي والايي كه سرآمد ساير درجات بلند و كمالات منيع است و در دسترس همگان نيست، مي‌‌رساند.

نتيجه

در مكتب صدرالمتألهين علم و ادراك چيزي جز طي مراحل و مدارج استكمال و انتقال از نشئه‌اي به نشئه ديگر نيست و لذا پيدايش هر صورت علمي حاكي از يك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است. و اين صورت علميه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال و رب النوع انساني حاصل مي‌شود و داخل در وجود نفس است. و بنابر تعريفي كه از فلسفه ارائه مي‌دهد، فلسفه همان استكمال نفس خواهد بود به نظم عقلي جهان هستي، نه معرفت به نظم عقلي آن.

حكمت كه عبارت از علم به حقايق بلندي چون حقيقت انسان، حقيقت عالم و مبدأ آن است و به ديگر سخن همان فلسفه پيراسته است، چگونه مي‌تواند منفك از وجود آدمي باشد؟ زيرا به واسطه فلسفه و حكمت است كه انسان خود را به علم مطلق كه مساوق وجود مطلق است نزديك و نزديك‌تر مي‌سازد و چون هر چه متعلق علم عالي‌تر باشد، ارزشمندتر است پس فلسفه و حكمت كه علم الهيات نيز ناميده مي‌شود از جايگاه شرافت ويژه‌اي برخوردار خواهد بود از اين رو صدرا آن را علمي مي‌داند كه انسان را مستعد ارتقاي به ملأ اعلي و غايت قصوي مي‌كند.    لذا انساني كه مراحل استكمالي را طي نموده و به مرتبه عقل بالفعل رسيده است نمي‌تواند فاقد حكمت و فلسفه باشد و اين قسم از علم جزء ساختار وجودي اوست. از اين رو صدرا انساني را كه جامع حكمت نظري و عملي است حكيم الهي و مؤمن حقيقي مي‌نامد.

زن از نگاه بعد جسماني و عرفاني

يكي از مهم ترين نيازهاي بشري كه ريشه در فطرت تمامي انسانها دارد، امور معنوي و عرفان مي باشد و راز موفقيت انسانهاي با ايمان، توكل و مقام رضا و پيوند و ارتباط آنها با خداست.

در اين ميان سهم زنان كمتر از مردان نيست و از جهت سير الي الله و رسيدن به مقام قرب جايگاه يكساني داشته و دارند و البته علايق معنوي زنان بيشتر از مردان است.

 در اين نوشتار، ابتدا تحليلي از عرفان ذكر شده و بعد جايگاه زن در عرفان و زيبايي معنوي او و برخي نمونه هاي عملي آن بيان شده است.

 تحليلي از عرفان:

«ريشه عرفان را، كه داراي دو جنبه نظري و عملي است، بايد در اعماق جان و سر وجود انسان جست و جو كرد. عرفان رشته و پيوند اتصال پرقدرتي است كه انسان خاك نشين را به غيب، عالم پاك، يعني مبدأ هستي پيوند مي دهد و از اين طريق تمام ابواب رحمت و بركت را به سوي انسان مي گشايد.

 عرفان به معناي شهود عظمت حق تعالي از طريق بينايي دل است، اين بينايي حاصل معرفت انسان به حق است و اين معرفت جز از طريق شناخت انبيا، امامان معصوم (عليهم السلام) قرآن و پيروي از آنان به دست نمي آيد. عبادت بدون عرفان برنامه اي است خشك و كم ارزش... .

 عرفان آزادي از خود پرستي، رهايي از زندان ماديت و مقيد شدن به قيد بندگي حق و منور شدن جان به نورالله و صبغه الهي بر خود زدن است.»¹

جايگاه زن در عرفان:

عرفان يكي از نيازهاي جدي آدميان و از ضرورتهاي زندگي بشر امروز به شمار مي آيد. در اين ميان هيچ فرقي بين زن و مرد وجود ندارد. خداي سبحان مي فرمايد: «من عمل صالحا من ذكر او انثي فهو مؤمن فلنحيينه حياه طيبه»²

يعني در سير و سلوك و عرفان عملي، جهت نيل به قرب الي الله و كمالات وجودي، زن و مرد بودن ملاك نيست بلكه معيار، طبق كلام الهي ايمان و عمل صالح مي باشد.

 بي شك، زن و مرد تفاوتهايي از نظر جسم و روح دارند و به همين دليل در احراز پستهاي اجتماعي متفاوتند. ولي هيچ يك از اينها دليل بر تفاوت شخصيت انساني آنها و يا تفاوت مقامشان در پيشگاه خدا نيست، به همين دليل معياري كه بر شخصيت و مقام معنوي آنها حكومت مي كند، يك معيار بيش نيست و آن ايمان است و عمل صالح و تقوي كه امكان دسترسي هر دو به آن يكسان است.

 ولايت كه همان رسيدن به درجه اي از كمال عرفاني مي باشدوعالم وآدم را تحت تدبيرولايت مطلقه الهيه مشهودمي گرداند، تا به مقام فناي در ذات، صفات و افعال برساند، اين راه بر روي تمام زنان و مردان باز است. زن هم مانند مرد مي تواند سالك الي الله شود تا به مقام اولياء الله برسد. لذا جزو ويژگيهاي اولياء الله، هرگز زن يا مرد بودن مطرح نشده و چه بسا زناني كه به مقامات بلند عرفاني رسيده اند. بنابراين هيچ اثري از ويژگيهاي جسماني، ظاهري و صنفي چون ذكور يا اناث در عرفان اصيل اسلامي وجود ندارد. لكن در عرفانهاي ديگر از جمله عرفان هندويي مقوله طبقات و كاستهاي اجتماعي مطرح و ملاك است كه زنان و گروهي از مردان از عرفان و سيرو سلوك محروم هستند. همچنين در عرفان مسيحي، شاهد محروميت زنان از زندگي معنوي هستيم.

بدون شك زنان به دليل لطافت طبع و زيبايي روح، روحيه اي مذهبي تر از مردان دارند و به اعتراف بسياري از روانشناسان غربي و انديشمندان اسلامي، علايق ديني و زيبايي معنوي در زنان بيشتر است و زنان بيش از مردان به مسايل اخلاقي و مذهبي توجه دارند. شركت زنان در انواع كلاسهاي اخلاقي و عرفان اين مطلب را ثابت مي كند، و به همين دليل دشمنان و شياطين انسان نما خيانتهايي در حق دين و عرفان حقيقي و طالبان ناآگاه كرده اند، يعني پا به پاي عرفان اصيل شيعي كه در ميان اهل بيت و خواص و اولياي الهي وجود داشته و بعد از آنها، توسط عارفان پايبند و عامل به شريعت دنبال شده، نوعي عرفان دست ساز و تقلبي خانقاهي ديده مي شود كه هدف از آن علم كردن خانقاه در مقابل مساجد و تضعيف بنيانهاي شيعي بوده است.³

 «زن در اسلام استعداد يافتن مقام با عظمت عصمت را دارد. اسلام فقط و فقط براي پاك ماندن محيط پرارزش خانه و پاك ماندن محيط با عظمت اجتماع از هر نوع گناه و آلودگي از زن مي خواهد كه ادب، عفت، وقار، كرامت، اصالت، شرافت و آداب الهي و انساني خود را حفظ كند و براي اينكه بستر فساد و گناه و شهوت گسترده نگردد از خودنمايي و عشوه گري و جلب توجه نامحرمان، جدا خودداري كرده و تقواي الهي را مراعات نمايد. در اسلام ارزش و شخصيت زن به پاكي و تقوا و عفت اوست، همان گونه حضرت زهرا قيمت و اعتبار زن را در اين مي دانند كه با نامحرمان در رابطه نباشد»⁴

بنابراين زن كه موجودي لطيف و زيباست مي تواند با تقويت نمودن امور مذهبي و معنوي به مقامات بلند عرفاني دست يابد و انساني كامل شود و آيت كبراي حق گردد.

 عنايات ويژه حق به زن:

«از جهتي زنان نسبت به مردان از سلامت دل برخوردارند، خداي سبحان بعضي از مردها را مريض القلب معرفي مي كند و نامي از مرض قلب زن نيست. خداي سبحان در راه تهذيب نفس، زنها را مسلح تر از مردها آفريده است. خدا اسلحه جهاد اكبر را به زنها بيش از مردها داده منتها اين را بايد به جا مصرف كنند.

 عنايت ديگري كه خداوند نسبت به زن دارد اين است كه دستور داده، زن با سر انگشتانش تسبح بگويد، يعني گذشته از اين كه تسبيح گفتن با تربت حسين (عليه السلام) فضيلت فراواني دارد، دستور آمده است كه اينها با سرانگشتانشان تسبيح بگويند، زيرا اين سرانگشتان در قيامت مسئول واقع خواهند شد، اين يك عنايتي از سوي خدا نسبت به زن است تا انگشت او نيز عبادت كند و متوجه باشد با اين دستي كه تسبيح گفته، معصيت نكند و چنين دستوري براي مرد نيامده است.

 مسأله ديگر اينكه ذات اقدس اله، زن را 6 سال قبل از مرد مورد عنايت خود قرار داده و تكليف بر گردن او نهاده. زن بايد موقعيت خود را درك كند. دين، زن را زودتر از مرد به حضور مي پذيرد، زيرا او ريحانه است و اين گل فقط بايد به دست باغبان باشد و باغبان اين گل، فقط قرآن و عترت و ذات اقدس اله است.

كمالات انساني در سايه عبادت و اطاعت حق است و اطاعت و عبادت بين زن و مرد مشترك است، به طور قطع راه تكامل نيز مشترك خواهد بود. به عنوان نمونه دعاها و نيايشها يكي از بهترين راههاي تكامل انساني است زيرا كمال يك انسان در اين است كه به خداوند كه علم محض و قدرت صرف است نزديك شود و به اخلاق آن كامل محض آراسته شود و راه تخلق به اخلاق الهي و تقرب به آن كمال را، عبادتها و نيايشها به عهده دارند. در اين نيايشها، فرقي بين زن و مرد نيست، نگفته اند شما مردها دعاي كميل يا مناجات شعبانيه بخوانيد و زنها اين توفيق را ندارند.

 اگر زني در خواندن مناجات شعبانيه يا جوشن كبير، موفق تر از مرد باشد، توفيقش در تكامل نيز بيش از مرد خواهد بود، نصيب زنها در مسأله مناجات و پند و اندرزگيري، اگر بيش از مردها نباشد كم نيست. زيرا يك موجود عاطفي و رقيق القلب است و در راه ذات اقدس اله رقت دل و عاطفه و احساس نقش مؤثري دارد. بنابراين او مي تواند در اين راه، از مردها موفق تر باشد.»⁵

زيبايي معنوي زن:

آنچه بيش از زيبايي حسي و ظاهري مورد اهميت است، زيبايي معنوي زن است. زيبايي و جمالي كه در هستي انساني او ظهور فعلي پيدا مي كند. در اين مرحله از زيبايي، زن موظف است نفسش را زينت دهد و به اخلاق الهي بيارايد. براي اين كه نفس مزين به جمال الهي شود، ابتدا درك و آگاهي صحيح از خدا لازم است؛ دركي كه از طريق پيامبران (صلوات الله عليهم اجمعين) به ما رسيده است.

 حضرت خديجه (سلام الله عليها) آن زن ثروتمند قريش، در سير الي الله و پيدا كردن جمال باطني در شعاع جمال ارادي به مقامي نايل مي شود كه جبرئيل بر پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) نازل شده و سلام خدا را توسط پيامبر (صلي الله عليه و آله)  به خديجه (سلام الله عليها) مي رساند.

 «آسيه، زني كه سالها در كاخ ستم بود، اما ايمانش را حفظ كرد و آلوده به مسايل زشتي كه زنان كاخ نشين مي شدند، نگشت او در حين شكنجه فرعون، اين در خواست را از خداي متعال كرد كه: «پرودگارم! براي من نزد خودت در بهشت خانه اي بنا كن و مرا از ستم فرعون و از گروه ستمگران نجات ده» خداوند به او الهام فرمود: «سرت را بلند كن» به بالا نظر كرد و خانه اي را كه در بهشت از مرواريد براي او بنا شده بود، ديد و خنديد. اما عمل او براي آدم احساسگرا و ماده پرستي چون فرعون قابل فهم نبود و انتظار خنده او را نداشت. بلكه فرعون انتظار داشت كه آسيه ناله كند و عذر بخواهد. اما عقل بر احساس غالب شد و با اينكه احساس و عاطفه زن بسيار قوي است، عقل، عاطفه او را رهبري مي كرد نه احساس، به همين جهت، فرعون گفت: «به اين ديوانه بنگريد كه چگونه در زير شكنجه مي خندد.»⁶

زني كه رشته ارتباطي خود را با جمال مطلق (خداي متعال) محكم گرداند و به جمال انساني كه جمال الهي است راه يابد، موفق به زيبايي معنوي در بعد جسماني و حيواني خواهد شد و به مقام آرزومندان جمال رؤيت خدا خواهد رسيد و دامان او كشتزاري سالم در جهت پرورش انسانهاي بزرگ خواهد گشت، انسانهاي خداجو، دوستدار عدالت و صلح و عاشق فضايل انساني.

فاطمه زهرا (سلام الله عليها) والاترين الگوي زن عارف:

صديقه طاهره (سلام الله عليها) را در يك كلام مي توان به عنوان «مظهر جميع اسماء و صفات الهي» معرفي كرد. شخصيتي جامع كه از رهگذر عبوديت و بندگي به والاترين مرتبه فناي في الله و جلوه نمايي حق واصل گرديده است.

 امام خميني (ره)، آن عارف مهربان چنين بيان داشته كه: «تمام ابعادي كه براي يك زن و يك انسان متصور است، در فاطمه زهرا (سلام الله عليها) جلوه كرده است. يك زن روحاني و ملكوتي و تمام حقيقت زن، تمام حقيقت انسان و تمام نسخه انسانيت. موجودي ملكوتي كه در عالم به صورت انسان، ظاهر شده و موجودي الهي و جبروتي كه به صورت يك زن پديدار گشته است ... . انسان، موجودي متحرك است. حركت او از نازل ترين مراتب صوري طبيعي، شروع مي شود و به سوي والاترين مدارج كمال پيش مي رود، از مرتبه طبيعت تا مرتبه غيب و فناي در الوهيت.

براي صديقه طاهره(سلام الله عليها)، همه اين معاني حاصل است. حركت معنوي اش را از مرتبه طبيعت، شروع كرده و با قدرت و تأييد الهي و تحت تربيت رسول الله(صلي الله عليه و آله) همه مراحل را طي كرده و بدان مرتبه اي رسيده كه دست همگان از آن كوتاه گرديده است. تمام معنويات، جميع جلوه هاي ملكوتي، جلوه هاي الهي، جلوه هاي جبروتي، جلوه هاي ملكي و ناسوتي، همه و همه در اين موجود جمع گشته. انساني به تمام معنا انسان، زني به تمام معنا زن.»⁷

مقام عرفاني فاطمه زهرا (سلام الله عليها) براي فهم بشري اگر ممتنع نباشد، فوق طاقت و بسي مشكل مي باشد. و بايد گفت والاترين فضيلت ايشان هم كه مختص حضرت صديقه (سلام الله عليها) است، صحيفه فاطمه مي باشد و محتواي آن مسايل آينده است و جبرئيل در طول 75 روز بعد از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله)  بر آن بانو فرو آورده و حضرت علي (عليه السلام) هم آن را نوشته است.⁸

زينب (سلام الله عليها) عابده اي عارفه:

«زينب زني خدا آشناست. از همان دوران خردسالي عشق به خدا و معبود در درون اوست و تجلي آن به صورت پرستش و نيايش است. در كودكي از پدر مي پرسد آيا دوستش دارد يانه و جواب مثبت مي شنود و آنگاه مي گويد مگر ممكن است حب خدا و فرزند در دلي جمع شود؟ و نتيجه مي گيرد محبت خاص خداست، نسبت به فرزندان بايد شفقت باشد.

اهل عبادت است و اهل صبر و وفا، بنده اي شكرگزار است و اهل دعا، در سايه قرب به خدا براي زينب نوعي كشف بصر پديد آمده، آنچنان كه حقايق را بي پرده مي بيند و ناشنيدني ها را مي شنود و در نتيجه مصداق اين سخن خدا مي شود كه: آن گاه كه بنده اي به واقع بنده شود، من (خدا) گوش او مي شوم كه با آن بشنود و چشم او مي شوم كه با آن ببيند.»⁹

در طول تاريخ زنان پاك طينت، عابده و عارفه بسياري بوده اند كه ملائك با آنها گفت و گو مي كردند و آنها را بشارتهايي مي دادند.

 بنابراين خداوند متعال آدميان را اعم از زن و مرد در پيشگاه خويش يكسان مي طلبد و فقط معيار حضور را تقوا مي داند و بس.

- شما به جايگاه با ثبات اشاره كرديد ، در مورد حركت فطرت به سمت اين جايگاه با ثبات توضيح دهيد.

فطرت داراي علمي است كه به صورت موهبت در انسان وجود دارد و خاصيت فطرت تحوّل و حركت به سوي كمال است و انسان ها عملاً رهجويان كمال هستند. براي رسيدن به كمال و اسقرار در آن جايگاه با ثبات به علم اكتسابي نياز مي باشد كه انسان به كمك عقل بايد علم اكتسابي را در مسير زندگي كسب نمايد و به آن صورت عملي ببخشد؛ تمام انسان ها بر سر همين مسئله مشكل دارند.

تمام علوم زندگي و مكاتب فكري براي علم اكتسابي در مسير تحولّ فطرت، راه و روش ارايه مي كنند. اگر علم اكتساب و علم موهبت ( كه در فطرت نهفته است ) در مسير يكديگر نباشد و با يكديگر سنخيّت نداشته باشند عملاً نياز فطرت انسان بر آورده نمي شود ، حركت و تحوّل فطرت ناكام مي ماند. هرگاه انسان در علم اكتساب به نتيجه ي مطلوب برسد و يك روش كار آمد را پيدا كند ، جايگاه با ثبات براي فطرت حاصل مي شود.

نيازهاي كلي و اساسي در هر مرحله ي زندگي و در مورد هر چيز به عنوان اصل و مقدّم تلقي مي شوند؛ اگر غير از اين باشد آن كار سرانجام مفيدي نخواهد داشت. يكي از نيازهاي مهم كه فطرت به آن احتياج دارد با توجه به اصل طبيعت فطرت ، جايگاه با ثباتي است كه فطرت بايد در آن رشد كند و قانع و اشباع شود. جايگاه با ثبات داراي شرايط خاصّ خودش مي باشد، يعني جايگاهي كه ميدان تنوع آن، تمام نيازهاي روحي و رواني انسان را در بر داشته باشد و قدرت جواب گويي به خواسته ها را به درستي داشته باشد. انسان با طبيعت واقعي خود در آن ميدان احساس خستگي ، ملال و يكنواختي در زندگي نداشته باشد تا آرامش واقعي و با ثبات در آن ميدان برايش مهيّا شود. اين همان جايگاهي است كه انسان در مسير تعالي در آن ميدان خواهد ماند زيرا آن ميدان پاياني ندارد كه در صدد عوض كردنش برآيد و آن جايگاه با ثبات ، ميدان معرفت شناسي عملي است و پيوستن به اقيانوس لايتناهي معبود است.

علت اصرار تفهيم عبادت و فطرت برای عده ای از افراد

۲۱- به طور كلي عده اي عبادت را قبول ندارند و چه بسا چنين اعمالي را نكوهش مي كنند و يا اين گونه تفكّرات را موهوم و كار بي ثمر مي پندارند.آنچه در زندگي روزمره ي جهان مادي نياز دارند ، فراهم است. حال جايگاه نياز فطري اينها كجاست ؟ و چه ضرورت و اصراري بر تفهيم عبادت و موضوع فطرت در مورد اينها وجود دارد؟

مسئله اين است كه نياز انسان را در همه ي ابعاد بايد در نظر گرفت. چه نياز جسماني و چه رواني باشد.

امروزه كسي نمي تواند ادعا كند كه بخش روان انسان را نمي پذيرد. زيرا علم روان شناسي ، مدافع سرسخت بخش روان انسان است. علم پزشكي نيز همواره به دستاوردهاي روان شناسي اذعان دارد، حال اگر كسي علم را نيز نپذيرد اين ناشي از خود خواهي و جهالت اوست.

بخش جسماني انسان ، نياز به تغذيه ، حركت و استراحت دارد اگر هر كدام از اين سه نياز بر طرف نگردد فرد با مشكل اساسي مواجه مي شود و مهم ترين اين نياز ها تغذيه است. اگر افرادي بخواهند در محدوده ي غذايي خاصي محصور شوند يا نامناسب تغذيه كنند و يا از غذاهاي فاسد استفاده كنند مطمئناً با كمبود ويتامين و ضعف بعضي از دستگاه هاي بدن رو به رو مي شوند و طبيعتاً بيماري رخ مي دهد.

در بخش رواني نيز تغذيه ، حركت و استراحت از نيازهاي اساسي انسان است و مي بايست وسعت نيازهاي رواني را در شبانه روز و كلّ زندگي ، در قياس با نيازهاي جسماني مورد بررسي قرار دهيم در اين صورت ، اختلاف قابل توجهي را مشاهده مي كنيم ، نه تنها نيازهاي رواني كه خود بخش وسيعي هستند، بلكه نيازهاي جسماني نيز با درصدي بسيار بالا در خدمت روان انسان هستند در واقع جسم تغذيه مي كند تا در خدمت روان انسان قرار بگيرد. در دنياي پر هياهوي امروز، تمام صنعت صوت و تصوير، از آهنگ ها گرفته تا فيلم ها و آنچه در جوامع به چشم مي خورد، تفريحات متفاوتي در    فرهنگ هاي مختلف به وجود آورده است. تحصيل علم و تمام اين قبيل مسايل در خدمت برآورده كردن نياز رواني انسان است.

همان طور كه واضح است طبيعت انسان هر روز به دنبال تنوع بيشتر مي گردد، آهنگ قبلي از طراوت مي افتد، فيلم جذّاب، رنگ و اثرش كم مي شود و انسان ها همواره به دنبال تازه ساختن نيازهاي رواني خود در قالب ساير نيازهاي زندگي خودشان هستند.

اگر شما يك فيلم سينمايي را در نظر بگيريد.كسي كه آن را يك بار و يا بيشتر ديده است ، بالاخره اشباع مي شود و ديگر برايش چندان جذّابيتي نخواهد داشت؛ لذا فرد نسبت به ديدن مجدّد آن چندان تمايلي نشان نمي دهد و بي تفاوتي او به وضوح روشن مي شود. اما همان فيلم براي ديگري كه نديده است كاملاً هيجان آور است و از آن فيلم متأثّر مي شود ، فرد دوم نيز بعد از مدتي حالت فرد اول را پيدا مي كند. اين امر نشان دهنده ي آن است كه طبيعت روان انسان در حال حركت است گويا هيچ سكويي نمي تواند جاي استقرارش باشد و طبيعت روانش، آنها را به عنوان جايگاه هميشگي نمي پذيرد.

اگر با كمي دقت به زندگي نگاه كنيد ، بسياري از فعاليّت هاي روزمره و نيازهاي رواني به همين شكل است. روان انسان، نيازهايي فراتر از معمول را احتياج دارد ، پس روان انسان ها در عمل بر اين منطق استوار است و طبيعت خود را نشان مي دهد.

كساني كه دل بسته ي ثروت و قدرت مي شوند، با اين كه به خواسته ها و آرزوهاي خود مي رسند،‌ باز هم آرزوي بالاتر از آن را در رؤياي خود مي پرورانند و اگر اين عمل به طور مداوم ادامه يابد، موجب سلب آرامش و بروز حرص و آز مي شود.

ُگاهي در اجتماع افرادي ديده مي شوند كه نمي توانند در مقابل خواسته هاي خودشان مقاومت كنند ، گرچه حتي بدانند كه اين خواسته ها غير ضروري و يا غير منطقي است اما يك عادت بيمار گونه آنها را بدان سمت مي كشاند؛ به عبارتي يك كشش و نيروي بسيار قوي آنها را در خود پيچيده است.

حال سؤال اينجاست كه چرا ما در مورد نيازهاي رواني خويش تحقيق نمي كنيم ؟ آيا آن قدر كه انسان ها از نظر اقتصادي به فكر ذخيره ي فردا مي باشند و نيازهاي اقتصادي را در جوانب مختلف زندگي پيش بيني مي نمايند ، در مورد نيازهاي رواني كه بسيار وسيع تر است كاري انجام مي دهند؟ آيا واقعاً به فكر فراهم كردن آذوقه ي رواني فرداي خود مي باشند؟ آيا افرادي كه تفكّرات ديني را نكوهش مي كنند، مي توانند در مسير خود يك جايگاه با ثبات براي تغذيه ي رواني انسان ها ارايه نمايند؟

به طور مثال اگر جواني بگويد من شب و روز در حال گوش كردن موسيقي هستم و اين براي من جايگاه با ثبات است آيا مي تواند اين را غذاي رواني ديگر جوان ها نيز بداند ؟ چه بسا مورد علاقه ي همگان نباشد و براي آنها جايگاه با ثبات نباشد و يا علاقه ي اين جوان براي ساير سنين ، يك حرف   بي معنا باشد. پس هر جوابي كه ارايه شود بايد ثبات همگاني براي انسان ها داشته باشد. در اين صورت مي توان ادعا كرد كه يك جايگاه با ثبات پيدا شده است. اگر عده اي دامنه ي يك كوه را دايم دور بزنند؛ به عبارتي دور خود بچرخند و تصور كنند به سمت مقصد واقعي كه كمال است در حركت اند و ادعا كنند كه ما در مسير اصلي هستيم ، آيا ضرورت تفهيم بر آنها لازم نيست؟ دور زدن كوه يك تكرار بي ثمر است. روان انسان خاصيّتي دارد كه از تكرار بي ثمر موضوعات فكري و زندگي خسته مي شود و دايماً پويا است و براي تعالي خود مي كوشد. آيا اين عده مي توانند به جاي موهوم خواندن نياز فطري عبادت يك جايگاه با ثبات قوي و همه جانبه ، براي رفع نيازهاي دروني انسان به ما نشان دهند؟ اگر ادعايشان اين است كه زندگي راحتي داريم ، در مقابل فراز و نشيب هاي زندگي چگونه تلاطم هاي درون خود را آرام مي سازند؟ آنها در خوشي ها نيز در تلاطم اند ، هرچند كه به تفريحات روزمره ي خود تنوع و اهميّت بسيار مي دهند اما آن را يك زندگي تكراري مي خوانند.

توضيح بعدي اين كه ، امروزه علم پزشكي در مقابل سبب شناسي بسياري از بيماري ها سكوت اختيار كرده و « نمي دانم » را بيان مي كند. علم روان شناسي نيز از چگونگي كار كرد ذهن در همه ي ابعاد مطّلع نيست و در بسياري از عملكردهاي روان انسان ، « نمي دانم » و « نمي شناسم » را به راحتي بيان مي نمايد. در اين بين وقتي – الهيون – مسئله ي روح در وجود انسان را بيان مي كنند و به تفسير و توضيح آن مي پردازند، روان شناسي با توجه به نا شناخته هاي خود و مطالعات و پژوهش هاي خود رد پاي ادعاي الهيون را حس مي كند اما در مورد آن هيچ اطّلاعاتي ندارد و در ضمن در مقابل ادلّه ي الهيون قدرت نفي آن را از نظر علمي پيدا نكرده است. امروزه روان شناسي در مقابل واژه ي روح         « چيزي نمي دانم » را مطرح مي سازد و علم همچنان با اميدواري در كمين نشسته است تا بنواند روزي به اسرار وجود آدمي پي ببرد و انسان را بيشتر تجزيه و تحليل نمايد . حال موهوم خواندن مسايل و نيازهاي روحي ( مانند عبادت ) نشانه ي بي خبري از حقايق و ايستادگي در مقابل دنياي علم است. با تمام اين تفاسير ما تمايل داريم با تشريح نگرش هايي كه عبادت را قبول ندارند، بيشترآشنا شويم.

رهجوي كمال

فطرت و بعد جسماني انسان

عمده ترين دريچه ي فعاليّت فطرت چيست؟

عمده ترين بخش فعاليت فطرت دريچه ي روحي و رواني است . به طور مثال حسّ دوستي در همه ي انسان ها وجود دارد و اين يك حسّ طبيعي است. حسّ دوستي ، صورت هاي مختلف و متفاوتي دارد : گاهي به صورت محبّت و گاهي به صورت عملكرد هاي انساني و گاهي به صورت هاي ديگر است.

پرستش نيز يك نياز فطري در انسان هاست كه گاهي صورت دوست داشتن را به خود مي گيرد و اين احساس دوستي به شكل هاي مختلفي بروز مي كند. همچنين پرستش ، صورت عشق را نيز در خود شعله ور مي كند و يا شايد بتوان گفت عشق خود يك نوع پرستش است و آنچه كه تشنگي پرستش را سيراب مي كند ، عبادت و ستايش است و انسان با عبادت همچون قطره اي وارد اين درياي پر عظمت مي شود و به قدرت كل پيوسته مي گردد پس مي توان گفت : عبادت يك حركت تعالي دهنده است و يك راه وصول به معبود است و بالاترين عبادت ها «نماز» است.نماز، عروج به سمت معبود است.

فطرت و حرکت به سمت آن

۱۹- با اين تفاسير در مورد فطرت و حركت به سمت آن قدري توضيح دهيد.

    فطرت يك قوّه و نيروي موهبتي و يك علم ذاتي است كه خداوند آن را در بدو تولد بالقوّه در وجود انسان نهاده است كه بايد با تلاش و كوشش ، پرورش و تعليم و تربيت مناسب آن را به شكوفايي و كمال رساند . فطرت ، كششي است در وجود انسان كه به دنبال خود كوشش را مي طلبد و در اين بين عقل انسان بايد اين كوشش را مسير و جهت بدهد و عشق نيرويي است كه از كشش فطري انسان پا به عرصه ي ظهور مي گذارد و گاهي شناخت زندگي ، محيط و يا طبيعت باعث مي شود فكر بيدارتر گردد و ميدان كشش فطري را فعّال تر يابد و اين سبب پيدايش عشق و زمينه ساز كوشش در انسان ها مي شود.

    تمام انسان ها فطرتاً خداجو هستند و هر حركت آنها به سمت معبود است و مي بينيم كه چه بسيار افراد به غلط و اشتباه اين فطرت دروني را به فعاليت وادار مي كنند و يا اين ميدان كشش دروني و فطري خود را محدود و محصور تفكّرات و انديشه هاي بي ثمر خويش مي سازند و با تعصّب در منطق منفي و يا وجود قوّه ي شك قوي ، هرگز نتوانسته اند درون خويش را از تلاطم در آورند. پاسخ گويي صحيح به فطرت رسيدن به شكوفايي است و تفكّر معقول اين است كه انسان براي رسيدن به اين شكوفايي ، در زندگي كوشش نمايد.

    گرايش به قوّه ي برتر و نيروي بالاتر چيزي است كه همه ي انسان ها را در سراسر دنيا به خود مشغول ساخته است و انسان ها همواره در تلاش اند كه خود را در اوج برتري ببينند و يا به سمت آن حركت كنند.

    نكته اينجاست كه هركس برتري و كمال طلبي را در چيزي مي بيند و در عالم مادي به موضوعي به عنوان شاخص عمده نگاه مي كند و آن را به عنوان هدف قرار مي دهد. هركس به مقدار و نوع تلاش خود ، چه مثبت و چه منفي در اين مسير موقّت عالم مادي عمر خود را سپري مي كند. عده اي منزلت اجتماعي را كمال مي پندارند و به عنوان هدف زندگي بدان مي نگرند؛ عده اي مال و ثروت و عده اي خوش گذراني هاي بي مقدار را هدف خود قرار مي دهند. اما هوشيار آن كسي است كه پا را فراتر بگذارد و كامل ترين روش حركت به سوي كمال را پيدا نمايد و به نيرويي تكيه كند كه واقعاً آسودگي حقيقي را به ارمغان مي آورد.

    اگر انسان اين حقيقت را بيابد به جايگاه اصلي خود رسيده است و آن در نهايت مطلوب حقيقي و معبود است. براي رسيدن به اين هدف ، به تعقّل و هوشياري نياز است و هوشيار كسي است كه بهترين روش و نزديك ترين و كامل ترين مسير را انتخاب كند. عمده ترين دريچه ي فعاليّت فطرت انسان در بخش روحاني است ؛ گرچه ما ردپاي بخش روحاني را به طور كاملاً محسوس در زندگي مادي روزمره نيز مشاهده مي كنيم اما ضرورت دارد كه انسان ابتدا به اين بخش بپردازد و آن را قوي سازد.

ارتباط هوشمندی با فطرت

۱۸- پس نظر شما در مورد تكنولوژي جوامع پيشرفته چيست؟ و يا در مورد مثالي كه در مورد بيماريهاي جسماني اشاره كرديد، آيا فكر نمي كنيد تكنولوژي جديد و پيشرفته ، زاييده ي يك هوشمندي است؟ آيا فكر نمي كنيد بهداشت پيشرفته ، نمايانگر يك هوشمندي است؟ آيا نمي توان نتيجه گرفت كه فرد باهوش راحت تر به نتايج مي رسد و راه بروز فطرت را به آساني پيدا مي كند؟

      حال دقت كنيد تا حقيقتي را متوجه شويد، تكنولوژي و بهداشت پيشرفته نتيجه ي تحقيقات و ورزش هاي ذهني در مسير تحيق است. تمام مراحل و مهارت هاي زندگي با يكديگر متفاوت هستند. نمي توان ادّعا كرد كه مهارت ذهني در يك مسير مثل تكنولوژي و بهداشت مي تواند به اين معنا باشد كه جوامع پيشرفته در ساير امور نيز موفق هستند؛ گرچه مي توان گفت كه افراد باهوش آمادگي ورزش در ساير موارد زندگي را بيش از ديگران دارند؛ ولي اگر فرد باهوش فقط در زندگي مادي غرق شود و صرفاً بخواهد نيازهاي روحي خود را از دل تكنولوژي و ماديات به دست آورد، مطمئناً چكش روي آهن سرد كوبيده است. آيا به نظر شما انسان با  تمام پيچيدگي خود اگر در تكنولوژي و بهداشت باهوش باشد ، پس در همه ي مسائل زندگي نيز باهوش است؟ آيا شما فكر نمي كنيد كه اگر انسان در يك مسير ذهني و ايدئولوژي زندگي باهوش گردد و راه زندگي را به خوبي پيدا كند و مهارت زندگي را در پرورش فطرت بيابد و براي تمام سوالاتش پاسخي بيابد ، اين نيز خود يك نوع مهارت مثل تكنولوژي و بهداشت پيشرفته است؟ و اين قياس زدن شما كه يك هوشمندي را به همه چيز تعميم مي دهد ، احتمال دارد باعث سقوط شود، زيرا آيا اگر يك راننده با وسيله ي نقليه بخواهد ، يك مسيري را با سرعت طي كند ، انتظار داريد وقتي از آن وسيله ي نقليه پياده شود نيز با سرعت زياد مسيرها را طي كند؟ و يا نسبت به افراد عادي قدرت فوق العاده بيشتري در دويدن داشته باشد؟ گرچه راننده و وسيله ي نقليه در مواردي با يكديگر سنخيّت دارند اما نبايد توانايي وسيله ي نقليه را به راننده تعميم داد.

    بايد قبول كرد كه هر مهارتي جاي خود را دارد و تداخل مهارت ها در يكديگر عملاً صحيح در نمي آيد و زمينه ساز سفسطه و استنتاج غلط مي شود. به هر حال فرد باهوش راحت تر به نتايج مي رسد اما اگر ابزار كافي نداشته باشد ، همچنان ناتوان مي ماند.

    موضوع اين است كه اگر مسئله ميزان هوش باشد، تحقيقات روان شناسي نشان داده است ، مردم كشور ما در قياس با كشورهاي اروپايي و غيره از ميزان هوش بالاتري برخوردارند ولي هوشمندي مردم سبب صنعتي شدن كشور نشده است؛ پس در نتيجه صرفاً هوشمندي ما را به نتيجه نمي رساند چون بسياري از پارامترها باعث حركت هوشمندي مي شود و چهره ي خود را ظاهر مي نمايد. عواملي در ظهور و شكوفايي هوشمندي دخيل هستند كه بخشي از آن عبارت است از : چگونگي تعليم و تربيت ، حسّ مسئوليت فردي و اجتماعي ، نظم و ترتيب در اصول و طرز انديشه ي زندگي ، فرهنگ و غيره كه بايد در پيش زمينه ي ظهورِ استعداد ، وجود داشته باشند.

    در بخش ديگر اين طور اشاره مي شود كه فطرت يك امر همه جانبه در زندگي انسان است و انسان بايد در دو بُعد نيازهاي روحي و رواني مورد ارزيابي قرار گيرد؛ ضمناً فطرت در بخش نيازهاي روحي و رواني بايد در دو بّعد عالم مادي و عالم معنوي مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد، تا نيازهاي مادي و معنوي انسان به طور كامل در نظر گرفته شود ؛ در اين صورت مي توان فطرت را بيشتر تجزيه و تحليل كرد.

    براي روشن تر شدن اين سؤال ( كه فرد باهوش راحت تر به حلّ نيازهاي فطري مي رسد ) بهتر است جوامع صاحب تكنولوژي را مورد تجزيه و تحليل آماري كه خود ارايه مي كنند ، قرار دهيد و جرايم و مشكلات اجتماعي و نوع روابط اجتماعي آنها را بررسي كنيد. هدف، قياس اين جوامع با هيچ كشوري نيست بلكه هدف اين است كه آنها هم در جاي خودشان چندان حركت همه جانبه اي را انجام نداده اند و هنوز در حلّ نيازهاي فطري ناكام هستند.

کج روی انسان ها در حرکت فطری

۱۷- چگونه بايد خود را قانع كرد كه آنچه اجتماعات و جوامع به دنبالش هستند ، مطابق با تعريف فطرت نيست؟ آيا تصوّر نمي شود كه شايد انواع شيوه هاي زندگي كه در دنيا وجود دارند، تمام اينها بروز چهره هاي فطرت است؟ شايد فطرت و كشش هاي زندگي ، آن قدر متنوع است كه چه بسا ما در گوشه اي از معناي فطرت دست و پا مي زنيم.اگر واقعاً پشت عينك زندگي ساير جوامع قرار بگيريم، آن وقت حركتهاي زندگي كه برخاسته از كشش هاي فطري است را چگونه بايد مردود بدانيم ؟ و اگر مردود باشد پس چرا آنها سرخورده نمي شوند و بازگشت نمي كنند و همچنان به زندگي ادامه مي دهند؟

    فطرت ، علمي است كه به صورت موهبت در وجود تمام انسان ها نهاده شده و براي پرورش آن نياز به علم اكتسابي در مسير حركت است. كلّ انسان ها در حال زندگي هستند و تمام جوامع به شيوه ي خودشان زندگي مي كنند و اگر زندگي در بُعد جسماني را در نظر بگيريم ، فقر غذايي و ضعف جسماني در سرزمين هاي آفريقا مشهود است و همچنين نمي توان با اطمينان گفت كه در ساير كشورها ، بيمارستان ها خالي از بيمار است و جامعه ي آنها از بيماريهاي مختلف رنج نمي برد؛ به همين دليل موضوع فطرت نيز همانند فقر جسماني در سرزمين هاي آفريقا و فراواني بيماران در بيمارستان هاي جوامع ، گوناگون است و نمي توان ادّعا كرد كه شكل زندگي آنها در راستاي صحيح فطرت است. به هر حال آمار بيماري هاي قلبي در كشورهايي  كه فرهنگ خشونت دارند بيش از ساير جوامع است. صورت و شكل زندگي و مشكلات آن در جوامع گوناگون، متفاوت است . نتيجتاً در بُعد فكري و ايدئولوژي زندگي نيز فقرها ، ضعف ها و بيماري ها وجود دارد و يك تفكّر اشتباه و بيمار در انسان ها مي تواند نياز فطري را به سمت وضعيّت بيمارگونه سوق دهد و اين يك اصل است كه نياز فطري ، در ميدان تفكّر و ساير قوّه هاي رواني ، خود را به نمايش مي گذارد.

    پذيرفتن فرهنگ خشونت در جامعه اي دليل بر درستي اين فرهنگ نيست. وقتي انسان ها روشي صحيح در برطرف كردن نيازهاي زندگي نيابند، طبيعتاً به شيوه هاي نادرست وارد مي شوند و به آن عادت مي كنند. مثل مواد مخدر كه فرد را به دنياي خودش مي كشاند و ميليون ها انسان را اسير خود مي سازد و يا مانند عصبانيّت كه ميليون ها انسان در زندگ گرفتار آن هستند . تمام افراد عصباني ، در حال زندگي اند و سعي دارند هر گره اي را با فرمول خشم و عصبانيّت و جبر برطرف سازند اما آيا واقعاً اين زندگي پسنديده و مقبول است؟ پس رعايت حقوق ديگران چه مي شود؟ ميليون ها انسان جسم و روان خود را به مخدر وابسته كرده اند ، آيا اين وابستگي جزء نياز اساسي و ضروري انسان بوده است؟ پس به اين ترتيب چگونه مي توان پذيرفت كه ساير جوامع در مسير فطري خودشان صحيح حركت مي كنند؟ اگر انسان نياز به آب دارد ، هرچند نياز فطري انسان است اما آيا هر آبي را مي توان مصرف كرد؟ گرچه در اين مصرف ظاهراً همه سيراب شوند ، آيا نبايد مصرف آب هاي آلوده كه حاوي هزاران ميكروب ، انگل و ويروس هستند را مردود دانست ؟ اين كه چرا در پاسخ گويي به نيازهاي فطرت از مسيرهاي نادرست بازگشت نمي كنند به اين علت است كه آيا آب سالمي را در اختيار دارند كه برگردند؟ و آيا نسبت به آلوده بودن آب مصرفي خود به آگاهي رسيده اند و از عوارض آن با خبرند؟ تمام اين سؤالات نشانه ي فقر فكري است كه بر عده اي از انسان ها حاكم است.

    به هر حال نياز فطري مي تواند در مسير نادرست نيز به ظهور برسد و انسان هايي كه در مسير نادرست گرفتار شده اند ، نياز فطري خود را به سنگ مي كوبند ، گرچه از زندگي خود خسته و يا ناراحت مي شوند اما راهي را براي بازگشت نمي شناسند و خود را سرگرم سراب هاي دل مشغول كننده مي كنند و اگر هم راهي را بشناسند ، گرداب زندگي نادرست، قدرت اراده و اعتماد به نفس را از آنها ربوده و توان حركت را از آنها گرفته و خود را محكوم به اين شرايط زندگي مي دانند.

    اعتدال يك وضعيت تعديل كننده ي رواني ، جسمي و فطري در وجود انسان است و ماهيّتش اين است كه در هر شرايط چه در آرامش و چه در بحران نوعي رضايت را حاكم مي سازد، حتي اگر علي رغم ميل باطني فرد نيز باشد و در هر مرحله ي زندگي جسمي ، رواني و روحي مدام به دنبال آن رضايت و آرامش مي گردد. يكي از شرايط برخاسته از ماهيّت اعتدال ، زندگي مسالمت آميز است كه انسان ها به اين روند زندگي خو مي گيرند. اين مسئله را مي توان در زندگي جغرافيايي مناطق مختلف نيز مشاهده كرد. انسان ها با محيطهاي آب و هوايي منطقه ي خود ، همزيستي مسالمت آميز برقرار مي كنند، حتي انسان ها در آب و هواي سخت و خشن بر طبق عادت خودشان به زندگي ادامه مي دهند. اما مسئله ي كشش هاي فطري و هدايت آن يك مسئله ي فكري و ايدئولوژي است كه دامنه ي بسيار وسيع دارد و اگر انسان اعتدال سعادتمند را نشناسد، گرفتار رنج ها و سختي ها مي شود و در دل يك طرز زندگي اشتباه فطرتش را ناكام پيش مي برد و عمر تلف مي كند و همچون اعتياد فطرت خود را به مسير غلط گرفتار مي كند.

    عالم هستي و تمام مخلوقاتِ آن را فطرتي است كه يك دريچه مهم از ظهور فطرت در عالم هستي ، اعتدال است. اعتدال ، قانون و نيروي حاكم بر هستي است . اعتدال ، قانون و نيروي حاكم بر جسم و روان انسان است و در مورد انسان نيز اين قانون و نيرو برخاسته از فطرت اوست. در بين اعتدال عالم هستي و اعتدال حاكم بر وجود انسان بايد سنخيّت ، همسويي و ارتباط متناسبي برقرار باشد. قانون اعتدال ، در دو زمينه آشكار و پنهان عمل مي كند. حتي ممكن است انسان فعل برخاسته از قانون اعتدال را درك نكند . هرگاه انسان راه متعادل سعادت را پيدا نكند ، طبيعتاً به روش هاي نامناسب در جواب گويي به كشش هاي فطري خود محكوم مي گردد.

براي مردود دانستن يك حركتِ زندگي بايد به نتيجه و محتويات ايدئولوژي آن زندگي توجه كرد و آن حركت زندگي را با اصل نيازهاي واقعي انسان در همه ي جوانب به مقايسه پرداخت ؛ در اين حالت تصميم گيري براي درست يا نادرست بودن يك روش آسان مي گردد. فقر در تعليمات زندگي باعث  مي شود كه انسان ها در عادت ها و روش هاي غلط خود بمانند. ارايه آگاهي واقعي به شيوه ي درست ، بسياري از انسان ها را به سمت خود مي كشاند.

شخصيت شناسي و آشنايي با بع جسماني

" ديويدبال" معتقد است موفقيت يا عدم موفقيت‌يك نمايش منوط به درك و شناخت شخصيت‌هاي آن است از همين روست كه مي‌گويد: « آدم‌های يك نمايشنامه را چنان بررسي كنيد كه گويي زندگي ‌شان به اين تحقيق بسته است، و آنگاه بازيگران را به كار بگيريد؛ از آميزش اين دو، يك كاراكتر تئائري متولد مي‌شود.»

اما مسئله اين است كه براي شناخت و تحليل شخصيت چه بايد كرد؟ وآيا روش يا اطلاعاتي وجود دارند كه به ما كمك‌‌كنند؟ مي گوئيم بله؛ تنها چيزي كه براي اين تحليل و بررسي نياز داريم، متن است. متن به تنهايي تمام اطلاعات ضروري درباره‌ي شخصيت‌ها را در اختيار ما قرار مي‌دهد و ما تنها بايد آنها را بيابيم و با دقت بررسي كنيم. به قول"سوزان لنگر" هنرشناس معاصر،"هر چيزي كه در نمايشنامه باشد مهم است و هر چيزي كه در نمايشنامه نباشد، مهم نيست." اين سخن در واقع دو وجه دارد؛ يكي اين كه نبايد هيچ نكته و اشاره‌اي را در نمايشنامه‌اي كه شخصيت‌شناسي مي‌كنيم، كم اهميت بشماريم و ديگري اين مسئله را يادآوري مي كند كه متن و تنها متن، ملاك بررسي ما قرار گيرد.و به همين دليل است كه " لنگر" مي گويد: "هيچ اطلاعاتي درباره‌ي كلئوپاتراي تاريخي نمي‌تواند تصور ما را از كلئوپاتراي شكسپير تغيير دهد."

براي شناخت شخصيت‌هاي يك نمايشنامه. علاوه بر مباحثي كه مربوط به انواع شخصيت از حيث اهميّت و سهم‌‌شان در شكل گيري و پيشرفت درام، از حيث جبهه‌بندي نيروهاي موجود، و همچنين از لحاظ بافت فردي است، بايد "ابعاد" شخصيت‌ها را بررسي كرد. "ابعاد" شخصيت‌ها در واقع وجوهي از شخصيت‌ها هستند كه شاكله‌ی اصلي آنها را از هر نوع و با هر كاركردي كه باشند، تعريف و تبيين مي‌كنند، پس بررسي " ابعاد" يك شخصيت،يعني اقدام نمودن به بررسي همه جانبه ي شخصيتي كه مي‌خواهيم به علل وجودي و كاركردي آن پي‌ببريم و براي اين كه اين تحقيق و بررسي جامع و كامل باشد، لاجرم بايد از زوايا، مناظر و ديدگاه‌هايي متعدد و متفاوت به شخصيت بنگريم. اين زوايا و ديدگاه‌ها همان وجوهي هسنتد كه ما آنها را " ابعاد" مختلف مي‌ناميم. از اهميت همين مسئله است كه "لاجوس اگري" مي‌گويد: " اگر قرار است تقدير كاراكتري ، رقم زده شود، بايد شرايط اجتماعي ، رواني و جسماني او را بدانيم"

ابعاد جسماني شخصيت 

همواره زماني كه از ابعاد شخصيت سخن به ميان مي‌آيد، از سه بعد"جسماني"، "رواني" و "اجتماعی" ياد مي‌شود و گاهي به اين سه، ويژگي "اعتقادي"را نيز اضافه كرده‌اند، اما به گمانم در بررسي‌اي جامع ‌تر و كامل‌تر،دست كم مي‌بايستي يك بعد ديگر را نيز به اين‌ها افزود و آن بعد"دراماتيك" يا نمايشي شخصيت‌است. حال هريك از اين ابعاد را تبيين و تشريح مي‌كنيم تا چند و چون آن آشكار گردد.

بعد جسماني شخصيت؛ اين بعد، وجه جسماني شخصيت را معرفي مي‌كند و خود به دوبعد كوچك تر تقسيم‌مي شود. يكي اندام‌شناسي (Physiology) و ديگري چهره‌شناسي (Physiognomy) اولي ويژگي‌هايي همچون جنسيت، وزن، چاقي و لاغري ، بلندي و كوتاهي ، پيري و جواني ، معلوليت‌ها و نواقص بدني، برجستگي‌هاي ظاهري مانند : دستان بزرگ داشتن يا ناخن‌هاي بلند داشتن و از اين قبيل ويژگي‌ها، و حتّا كيفيت صدا و نحوه راه رفتن و خصوصيات مشابه ديگر.

دسته‌ي دوم ويژگي‌هاي مربوط به چهره‌ي شخصيت است؛ از قبيل زشتي و زيبايي ، سياهي يا سفيدی،رنگ چشم‌ها و موها، شكل صورت مثلا گرد، بيضي ، مثلثي، كشيده يا كوتاه بودن، شكل‌بيني، ابرو‌ها، لب ها و نواقص‌صورت مانند نداشتن دندان‌هاي پيش، نداشتن يك چشم و غيره و خلاصه هر آنچه مربوط به چهره و كيفيت و زييابي آن مي‌شود.

در بسياري از نمايشنامه‌ها، بعد جسماني شخصيت پر اهميت بوده لذا به دقت تشريح يا توصيف مي‌شود. في‌المثل مي‌گويند اگر اين بعد و تضاد ناشي از آن را ، از نمايشنامه‌ي" اتلو"، بين " اتلو" و "دزدمونا" برداريم، اساساً درام شكل نمي‌گيرد؛ ( زيبايي، ظرافت، و سفيدي دزدمونا از يك سو و سياهي و زمحتي اتلو از سوي ديگر) همچنين اين بعد از شخصيت بسيار مورد توجه " ناتوراليست"‌ها بوده است وآنها همواره به اندام ، شكل و جنسيت توجه خاص داشته‌اند

با فهم كامل اين بعد از شخصيت، زمينه‌ي اصلي شناخت شخصيت فراهم مي‌گردد؛ چه بسياري از كنش‌ها و واكنش‌هاي مربوط به ابعاد ديگر شخصيت نيز از همين بعد ناشي مي‌شوند.

بعد اجتماعي شخصيت؛ كه بسيار مورد توجه نويسندگان " واقع‌گرا" بوده است. شامل آن دسته از ويژگي‌هاست كه هويت اجتماعي شخصيت را معرفي كند؛ مانند: طبقه‌، شغل، ميزان تحصيلات، خانواده،درآمد، مرام سياسي يا حزبي، آداب معاشرت و رفتارهاي اجتماعي، تعداد فرزندان ، تجرد يا تأهل ، تابعيت، لهجه، محل زندگي و كار و از همه مهمتر نظر ديگران درباره‌ي او.

اين بعد از اين جهت مهم است كه اساس و جوهره‌ي تمايز انسان با حيوانات را ، اجتماعي بودن او دانسته‌اند و هم اينكه انسان هيچ گاه نمي‌تواند از معيارها، توقعات و قضاوت‌هاي جمع دور بماند و از همين روست كه گفته ‌اند: انسان حتّا در تنهايي، خود را با معيار اجتماعي و از دريچه‌ي نگاه ديگران مي سنجد.

اين كه اجتماع چه تعريفي از شخصيت مورد بررسي ما دارد، واين كه شخصيت خود مي خواهد اجتماع و اطرافيان چگونه در باره‌ او قضاوت كنند؛ يا اين كه تعامل بين اين دو ( شخصيت – جامعه) چگونه است، موجب كنش‌ها و واكنش‌هايي از هر دو آنها مي‌گردد، كه بررسي آن‌ها بسيار مهم و حياني است. به ديگر سخن بررسي بعد اجتماعي شخصيت يعني بررسي‌همه جانبه‌ي نقش شخصيت در جامعه و پيرامونش و همچنين بررسي دقيق براي تشخيص سهم اجتماع و اطرافيان در زندگي شخصيت.

عدّه‌اي اين وجه از شخصيت را مهم‌تر از بعد جسماني او دانسته‌اند؛ چه همانطور كه اشاره شد،"عامل اجتماعي به وجود آدمي و خصوصيات او معني و مفهوم مي‌بخشد. اين اجتماع است كه به اقتضاي شرايط موجود، معلوم مي‌كند قد بلند، زيباتر است يا شكم‌برآمده… . اجتماع است كه سنجه هاي لازم براي سنجيدن و ارزش گذاري امور را ارائه مي‌دهد و افراد اگر راضي به پايگاه اجتماعي خود نباشند و بخواهند آن را تغيير بدهند، چاره‌اي ندارند جز آنكه ضوابط اجتماع را بشناسند و بكوشند تا براساس اين ضوابط، خود را در خور پايگاهي كه مورد نظرشان است بنما‌يانند".

بعد رواني شخصيت

در شكل ابتدايي بررسي بعد رواني مي‌گوئيم بررسي خصوصيات روحي و احساسات انسان و ويژگي‌هايي همچون جاه‌طلبي ، بي‌رحمي ، مهرباني، بخشندگي و مانند اين‌ها. در طب قديم نيز هريك از "اخلاط اربعه" براي توصيف وضع و حال اشخاص و همين طور به صورت عام براي وصف ويژگي‌هاي رواني آدم‌ها استفاده مي شده است. با اطلاق چهار عنوان سودايي ( افسرده، بدبين، مضطرب، پرخاشگر)، بلغمي ( كند، تنبل‌و اخمو)، صفرايي(تندخو، ثابت قدم، ترش رو و لجوج) و دموي ( پرهيجان، خوشگذران ، خوش بين) ،خصوصيات روحي و برجستگي‌هاي رواني افراد بازگو مي‌شده است.

در درام هم اين ويژگي‌ها و خصوصيات مزاجي وجود دارند؛ اما روانشناسي شخصيت پيچيده‌تر و نيازمند دقت و كوشش بيشتري است. بعد رواني اشخاص در درام را شايد بتوان پر اهميت ترين وجه،در تحليل رفتار‌ها و كنش‌ها و واكنش‌هاي شخصيت دانست. از همين روست كه " الياكازان" كارگردان فقيد تئاتر و سينماي آمريكا و از بنيان‌گذاران " اكتورز استوديو" معتقد است كه " كارگرداني در نهايت عبارت است از تبديل روانشناسي به رفتار"

مي‌دانيم كه روانشناسي " علم تحقيق در رفتار موجودات زنده، و به ويژه در تفكر، احساس و رفتار بشر است" و نظريه‌هاي زيادي نيز به وسيله‌ي دانشمندان اين رشته ارائه شده است. شناخت و مطالعه ي اين نظريه‌ها و روش‌هاي مختلف شناخت شخصيت انسان البته بسيار مفيد و موثر است، اما لزوماً نبايد روانشناس باشيم تا انگيزه‌ها و محركه‌هاي شخصيت‌را بررسي كنيم. انسان چيزي فراتر از سيستم است؛با اين وجود الگوهاي رفتاري خاصي وجود دارند كه تحت سلطه‌ي روحيات آنهاست."درك اين كه همه‌ي آدم‌ها اميال اساسي خاصي دارند، ولي واكنش يكساني نسبت به زندگي ندارند، كليد خلق شخصيت‌هاي چند بعدي با حيات بيروني غني و حيات دروني قوي به شمار مي رود" پس براي شناخت و تحليل شخصيت نيز درك و فهم رفتار و گفتار او، وجستجوي انگيزه‌هاي آنها، كليد شناختشان است."لاجوس اگري" مي گويد "اگر ما بخواهيم اقدام و عمل يك فراد را بدانيم بايد به علل و جهاتي كه او را وادار به آن عمل مي‌سازد آگاه شويم" و اينجاست كه وارد زواياي پنهان شخصيت و حوزه‌ي انگيزه‌هاي دروني او مي‌شويم.

آنچه در بررسي بعد رواني شخصيت‌ها مورد توجه قرار مي‌گيرد را مي‌توان به طور كلي اين گونه بر شمرد:

چگونگي زندگي جنسي، عاطفي و عشقي شخصيت.

حالات شخصيت و خلق و خوي او

حوداث موثر در زندگي فعلي شخصيت كه در گذشته رخ داده‌اند اعم از حوداث خوب يا بد.

انگيزه‌هاي رواني اعمال و رفتار شخصيت.

درونگرا يا برون گرا بودن شخصيت.

اميدها و آرزوها،روياها، كابوس‌ها و توهمات.

شكل ارتباط با ديگر شخصيت‌ها از حيث عاطفي، روحي و عشقي.

تصوّر شخصيت از خود و ديگران.

تصويري كه مي خواهد از خود و ديگران نشان دهد.

همه‌ي اين موارد مي‌توانند در شناخت دقيق شخصيت و تحليل و بررسي درست رفتار و گفتار او به ما كمك كنند؛ اين ‌ها شرايط و عواملي‌ست كه همه يا بيشتر آنها در نمايشنامه‌هاي واقع‌گرا و در مورد شخصيت‌هاي اصلي درام آمده‌اند و نويسنده‌اي واقع‌گرا با توجه به همين عوامل و نشانه‌ها شخصيت‌هاي خود را پرداخته است.

به هر حال از آنجا كه بعد رواني شخصيت، بيش از هرچيز با رفتار، تمايلات و انگيزه‌هاي شخصيت سرو كار دارد، تحليل و بررسي اين بعد بايد با دقت و سخت‌كوشي كارگردان نمايش همراه باشد.

بعد " دراماتيك" يا نمايشي شخصيت.

از سه بعد "جسماني" ،"رواني" و"اجتماعي" شخصيت سخن گفتيم؛ اما توجه داشته باشيم كه همة آنها در دل يك بستر و موقعيت دراماتيك و يك طرح داستاني شكل مي گيرند؛ به ديگر سخن تمام بررسي‌ها ي ما در ابعاد شخصيت طي يك "روند " دراماتيك محقق مي‌گردند. بررسي اين روند را، بررسي "بعد دراماتيك" شخصيت مي‌گوييم؛ در اين بعد با چند اصطلاح مواجهيم كه بررسي هريك از آنها براي شناخت شخصيت لازم و ضروري ست.

الف) انگيزه، مانع و هدف: "ديويد بال" مي‌گويد:" اولين قدم در راه تحليل يك شخصيت دراماتيك اين است كه ببينيد:

شخصيت چه مي خواهد ( انگيزه) 2- چه‌چيز در راه اين خواست شخصيت قرار گرفته ( مانع) و 3- شخصيت چه كاري را انجام مي‌دهد يا حاضر است انجام بدهد تا مانع را برطرف كرده به خواست خويش برسد ( عمل )" انگيزه و مانع زماني وجود دارند كه هدف و مقصدي بزرگ‌تر وجود دارد، به ديگر سخن انگيزه‌هاي مختلف در يك درام براي رسيدن به هدف‌هاي كوچكتري هستند كه خود هدفي بزرگ‌تر را مي‌سازند. هدف، آرزو، خواست يا مقصدي است كه شخصيت مي‌خواهد يا بايد به آن برسد و انگيزه،"فشاري‌ست كه آدمي را به جنبش وا مي‌دارد."

يافتن اين سه ( هدف، انگيزه، مانع) باعث مي‌شود، در هر عمل و رفتار شخصيت ،"علتي" را بيابيم كه آن عمل را توجيه و تيبيين مي‌كند؛ و در نهايت موجب شناخت بهتر و درست‌تر اشخاص بازي خواهد شد و همچنين به پاسخ دادن بعضي از سؤالات اساسي دربارة شخصيت‌ها و داستان از قبيل شخصيت‌ها به چه دليل حضور دارند؟ چرا با هم ارتباط دارند؟ چرا با يكديگر درگيرند؟ مسائل مورد درگيري چيست؟ براي پيشرفت درام دست به چه عملي مي‌زنند؟ وكنش اصلي در هر شخصيت چيست؟ ، منجر خواهد شد.

ب) رشد و تحول شخصيت: مي‌دانيم كه جهان يكسره در حال تغيير و تحول است. درام نيز از اين قاعده مستثنا نيست و دائماً حادثه‌اي، عملي ، عكس‌العملي، يا اطلاعاتي جديد، موجب تغيير و حركت در آن مي‌گردد. "تغييراتي كمّي را كه از آن طريق، برقراري يك نظام ارتباطي در شخص حاصل شود نمو( يا رشد) شخصي بازي مي گويند" ؛ تحول نيز نتيجه ي غايي نمو يا رشد است يعني تغيير نهايي در موضع شخصيت ."نمو، كه نمايانگر حركت در جهتي معين است [به سمت هدف] امري خود به خودي نيست، بلكه در پي علتّي و بر اثر فعل و انفعالاتي بخصوص صورت مي‌گيرد"؛ بنابراين درك رشد و نمو شخصيت و احتمالاً تحول اشخاص بازي ، زمينه‌اي است براي فهم بهتر روابط بين اشخاص و موقعيت و شرايط آن‌ها.

معمولاً رشد و نمو شخصيت از يك "بعد" او آغاز مي‌شود و بر ساير ابعاد نيز تأثير مي‌گذارد اما مي‌گويند هر تحولي به علت ، نياز و هدف اشخاص بستگي دارد و براساس روابط علّت و معلولي و برحسب احتمال و ضروت صورت مي‌پذيرد؛ و با بررسي حوداث درام و براساس اين قانون كه "حادثه يعني تغيير". مي‌توان دامنه‌ي تغييرات را پي‌گيري كرد و ارتباط آنها را با شخصيت‌ها درك نمود؛چه " هر حادثه‌ي داستاني، تغيير با معنايي را در شرايط زندگي شخصيت به وجود مي‌آورد."

نكته‌اي ديگر درباره‌ي"رشد يا نمو" گفتني ست؛ و آن اينكه عموماً واژه‌ي رشد يا نمو، بار معنايي مثبتي دارد و به تغييري خوب يا به سمت كمال اطلاق مي‌شود؛ا ما در درام كاربرد ارزشي ندارد و صرفاً جنبه‌هاي تغييري آن مد نظر است.

ج- " نقطه‌ي ضعف" شخصيت.

در تعريف ارسطويي از درام "هامارتيا"، يعني" نقطه‌ي ضعفي" كه باعث تيره بختي قهرمان تراژي مي گردد. امروزه نيز بر اين اساس كه " هيچ شخصيتي كامل و بي‌عيب نيست و همه تحت تأثيرروحيه‌ي شخصي و مسائل حل نشده‌ي زندگي به پيش رانده مي‌شوند." ، شخصيت‌های اصلي يك درام را كه داستان را به وجود مي‌آورند و پيش مي‌برند، داراي نقطه‌يا نقاط ضعف مي‌دانيم. بررسي نقطه ي ضعف شخصيت ، يعني آسيب‌شناسي او در ارتباط با اشخاص ديگر، حوداث و موقعيت‌ها. معمولاً خواست ، اراده، نقص، ويژگي يا خلق و خويي در شخصيت وجود دارد كه اگر نبود، درام شكل نمي‌گرفت يا دست كم به اين صورت پيش نمي‌رفت. بررسي اين عامل يا نقطه، اگرچه ممكن است به مسائل اخلاقي يا ارزشي نيز مربوط باشد، اساساً مقوله‌اي ديگر است و نقطه‌ي ضعف يك شخصيت لزوماً يك ويژگي منفي يا نابهنجار نيست و ممكن است حتّا مثبت و بهنجار باشد.يافتن اين عامل و بررسي آن و تعيين كيفيات تأثيرش، از اين جهت ضروري و مهم است كه"گاهي ضعف شخصيت ، عامل تعيين كننده‌ي داستان است."

باري در بررسي ابعاد شخصيت ( جسماني، رواني، اجتماعي و دراماتيك) بايد همواره به خاطرداشت كه هم ابعاد شخصيت و هم انواع شخصيت با يكديگر ارتباطي تنگاتنگ دارند و اين گونه تقسيم بندي آنها، بيشتر جنبه‌ي تحليلي دارد؛ و به اين دليل است كه وجوه و ساحت‌هاي متعدد شخصيت‌را ناديده نگيريم؛ نه اينكه مستقل و بدون تأثير‌پذيري از ديگري باشند.

نكته‌ي ديگر اين است كه درباب بعد اعتقادي شخصيت، مي‌توان آن را به دليل اينكه از يك منش و مرام برخوردار باشد، در همان بعد اجتماعي شخصيّت،واگر به جنبه‌هاي عاطفي، احساسي، و ويژگي‌هاي اخلاقي و روحي مربوط است در بعد رواني، آن را بررسي و تحليل نمود.

گفتن اين مسئله نيز خالي از لطف نيست كه دربارة ابعاد شخصيت و با همين تقسيم بندي كه ارائه شد، مي توان به اين نتيجه‌ي تطبيقي رسيد كه در بسياري از درام هاي واقعيت‌گرا، تأكيد بر يكي از اين ابعاد، بيشتر است و اهميت بيشتري در فلسفه‌ي وجودي آن شخصيت دارد.

انسان شناسی اعتقادات دینی و جماعت گرایی های جدید شهری و بعد جسماني انسان

پیش از هر چیز لازم است تعاریف خود را از موضوعی که امروز  قصد پرداختن به آن را داریم روشن کنیم. شاید لازم باشد  بر نکته ای اولیه تاکید کنیم، نگاه و بررسی دین  از زاویه جامعه شناسی و انسان شناسی صرفا بر ابعاد انسان شناسی این پدیده تاکید دارد و نه از ابزارها و نه از رسالتی تعریف شده برای  پرداختن تمام و کمال به آن برخوردار نیست. دین در حقیقت پدیده ای فراشناختی است که حدود آن بسیار بیشتر از حدود علم می رود  و از لحاظ اجتماعی نیز  امروز هر چه کمتر می توان صرفا دین را در کارکردهایش در بعد اجتماعی محدود کرد. بنابراین باید  گفت که  جامعه شناسی و انسان شاسی مشروعیت لازم را برای پرداختن  به جنبه هایی به جز  جنبه هایی که حوزه کار خود آنها را در بر می گیرند در این زمینه بپردازند و البته این نکته بدان معنا نیست که نتوان  به تعاملات و  اندیشیدن هایی بین رشته ای میان فرضا انسان شناسی و  تئولوژی فکر کرد که حتی به کاربردهای  قابل بهره برداری در عرصه های زدگی مدرن نیز بیانجامند.

در تعریف انسان شناسی، انسان شناسی اعتقادات و باورهای دینی را  یکی از شاخه های انسان شناسی فرهنگی تعریف می کنند که به پدیده های قدسی و دینی در همه ابعاد آن در همه زمانها و در همه مکانهایی که انسانی در آنها وجود داشته یا دارد می پردازد.
پایه اساسی مطالعات دینی در انسان شناسی تقسیم پدیده ها مشهود و محسوس در حیات اجتماعی – فرهنگی  به قدسی(sacred) و ناقدسی(profan) بوده است که مطالعات کلاسیک ها در این رشته بر آن تاکید داشته اند: انسان ها از قدیمی ترین ایام پدیده ها را به دو گروه قدسی و ناقدسی تقسیم کرده اند.

پدیده های ناقدسی پدیده های طبیعی و قابل درک برای آنها به حساب می آمده اند. و پدیده های قدسی، تمامی پدیده های دیگری که برای آنها قابل درک نبوده و منشاء آنها را ناشناخته و مرموز و در عین حال  قدرتمند می دانسته اند.

نظریه های قدسی و ناقدسی

نظریه پردازان بسیار زیادی در این حوزه به تفکر پرداخته اند و البته همواره گفتمان خود را به حوزه دین محدد نکرده و تلاش کرده اند که این پدیده را به حوزه های دیگر  رفتاری و ذهنی انسان ها پیوند دهند. برخی از مهم ترین این شخصیت ها را می توان در زیر بر شمرد:

- لوسین لوی برول (انسان شناس فرانسوی) در کتاب خود «ذهنیت ابتدایی» تفکیک کاملی بین ذهنیت های ابتدایی و فرهنگ های اروپایی در حوزه دین قائل می شد. گمان او آن بود که انسان های به اصطلاح «ابتدایی» فاقد عقلانیت بوده و یا باید آنها را صرفا دارای عقلانیتی  «ابتدایی» به شمار آورد که برای مثال در آن تضاد سبب از میان رفتن  فکر و تعقل نمی شده است. با این وصف می دانیم که لوی برول در پایان عمر این نظریات را به کنار گذاشت. در این مورد نگاهی بر کتاب های  کاسیرر از جمله «فلسفه صورت های سمبلیک» و «اسطوره دولت» ( که هر دو به وسیله یداله موقن به فارسی ترجمه شده و نشر هرمس منتشر کرده است) می تواند در تحلیل نظریات برول مفید باشد.
- جیمز فریزر و ادوارد برنت تایلور ( انسان شناسان بریتانیایی) همچون اکثریت سایر نظریه پردازان از یک دیدگاه تطوری دفاع می کردند که از زنجیره جادو به دین و سرانجام دانش ( بر مدل سه گانه اگوست کنت) حرکت می کرد. مدلی که مطالعات تجربی قرن بیستم در جوامع انسانی و حتی «ابتدایی ترین» این جوامع  آن را به زیر سئوال بردند  زیرا نشان داد لزوما خطی میان جادو و دین وجود ندارد و افزون بر این دین و دانش لزوما با یکدیگر در تضاد نیستند.( در این مورد  کتاب تاریخی فریزر « شاخه زرین» که ترجمه فارسی آن در نشر آگاه، قابل تامل است). با این وصف باید توجه داشت که  مطالعات نشان داده اند که ما تاکنون جامعه ای را نیافته ایم که در آن نوعی از معنویت و باور  به عناصر فرا طبیعی وجود نداشته باشد. همچنین این مطالعات نشان داده اند که  میان عنصر جادو و باور های  فراطبیعی لزوما پیوندی وجود نداشته و  زمانی که این جوامع به ادیان بزرگ رسیده اند حرکت آنها را نمی توان به صورتی خودکار و به ویژه جبرگرایانه در تداوم باور های پیشین ارزیابی کرد.

- امیل دورکیم جامعه شناس فرانسوی  با کتاب کلاسیک خود با عنوان «صور ابتدایی حیات دینی» ( که با ترجمه باقر پرهام در نشر آگاه در دسترس است) پدیده دین را در تفکیک قدسی  و ناقدسی در میان بومیان استرالیا (البته صرفا بر اساس اسناد غیر مستقیم و نه مطالعات میدانی) بررسی و تحلیل کرد و  به طور کلی  به این نتیجه رسید که دین را باید بیش و پیش از هر چیز عاملی برای انسجام اجتماعی در نظر گرفت که در صورت  سامان یافتن جامعه بر روی مدل های دیگر همبستگی( از جمله مدل دولت)، کارکرد خود را از دست خواهد داد. با این وصف مدل جوامع پیشرفته صنعتی که در آنها عقلانیت به اوج خود رسیدند و همبستگی کاملا می توانست و می تواند از خلال عقلانیتی نهادینه شده و مدنی صورت بگیرد، نظریه دورکیمی را تایید نکرد، زیرا امروز جوامعی با عقلانیت ابزاری در حداکثر خود (اسکاندیناوی) بسیار دین دارتر از جوامعی با عقلانیت ابزاری کمتر و همبستگی نهادی کمتر همچون فرانسه هستند. ایالات متحده در عین حال ثروتمندترین و یکی از دین دارترین کشورهای جهان به شمار می آید.

- رودولف اوتو  و پس از او میرچیا  الیاده پدیده قدسی را «چیزی کاملا دیگر)(ganz andere) قلمداد کردند یعنی چیزی که انسان ها به دلیل تفاوت غیر قابل درک آن با تمام  حوزه های شناختی خویش به آن باور می آورند. الیاده ذات انسان را دینی (homo religiousus) می داند و همه اشکال جدید ایدئولوژیک را نیز دین می شمارد. برای نمونه او در کتاب تاریخ ادیان خویش حتی اشکال جدید ایدئولوژی های  الحادی نظیر مارکسیسم را نیز  نمونه هایی از ادیان جدید می داند که الگوهای خود را (از جمله در کیهان زایش ها، فرجام ها، پیامبران  متون مقدس و...) از ادیان باستانی اخذ کرده اند. 

نظریه های معاصر انسان شناسی دین

در حوزه انسان شناسی  می توان بر برخی از انسان شاسان به طور خاص در این زمینه تاکید کرد:

- کلود لوی استروس (انسان شناس فرانسوی) قدسی و ناقدسی را در مجموعه نظریه دوگانه(binary) خود قرار می دهد که انسان برای درک جهان به آن نیاز دارد. به باور لوی استروس انسان ها جهان بیرونی را تنها می توانند با تبدیل آن به گسست های دوگانه گرا درک کنند در حالی که این جهان، جهانی است پیوستاری (طیفی) و نه گسستی . در جهان بیرون میلیونها رنگ  وجود دارد اما ما آنها را به سیاه در مقابل سفید و سپس در یک مثلث ساختاری، به خاکستری  و از آنجا به چند رنگ محدود دیگر تبدیل می کنیم ما برای آنکه جهان بیرونی را بفهمیم و بتوانیم در ساختار شناختی خود از خلال زبان ( که به ناچار محدود است) آن را به بیان درآوریم. همین دو گرایی ها در تمام موارد دیگر نیز انجام می گیرد : روز در برابر شب، زیبا در برابر زشت،  پخته در برابر خام،  بالا در برابر پایین و .... با این وصف نظریه استروسی دین بیشتر بر پایه  تخلیل ساختاری اسطوره ها استوار است تا درک دین به مثابه  نوعی از رفتار جتماعی پایدار و قابل انعطاف با جهان مدرن .

- کلیفورد گیرتز (انسان شناس آمریکایی) پدیده دینی را در قالب نظریه عمومی فرهنگ خود که آن را مجموعه هایی نمادین از ذهنیت های انسانی که حیات اجتماعی آنها را تعریف می کنند و خود انسان ها آنها را به گرد خویش تنیده و بر پایه تفسیر آنها به زندگی خویش ادامه می دهند تعریف می کند. برای گیرتز دین یکی از  بالاترین و عمیق ترین اشکال نمادسازی و تفسیر پذیری فرهنگی است که بدون آن انسانها نمی توانند مدلی برای رفتارهای خود داشته باشند بنابراین  آنها دائما به دنبال نوزایی  اشکال و محتواهایی تفسیر پذیر هستند که می توان کاملا قالب هایی دینی به خود بگیرند. گیرتز با مطالعات خود در  اندونزی و مراکش این امر را با مصادیق عملی نشان می دهد.

- در این میان نباید البته سهم انسان شناسانی چون  ویکتور ترنر و مری داگلاس و همچنین دیوید اشنایدر را از یاد برد که دین را بیشتر در قالب های  مناسکی آن در نظر گرفته و تحلیل کرده اند هر چند این شکل گرایی  می تواند نقاط ضعفی از خود در تحلیل پیچیدگی پدیده های دینی در جهان امروز نشان بدهد و از سوی دیگر بسیاری از موقعیت های مدرن را نیز قابل درک کند.  

حوزه مطالعات

انسان شناسی اعتقادات دینی را می توان دارای دو حوزه  اصلی دانست نخست حوزه کلاسیک و سپس حوزه مدرن. در حوزه کلاسیک، هدف  مطالعه بر اشکال اعتقادی خارج از ادیان بزرگ ( باورهایی چون جادو، توتمیسم، تابوها، جان گرایی ها، اشکال «ابتدایی» دینی، «خرافات»، ...) در جوامع کوچک غیر غربی و غیر شهری بود. این حوزه در نیمه قرن نوزد هنگامی شکل گرفت که اروپائیان کاملا خود را محق می دانستند که جهان را بر پایه قدرت خود تقسیم کنند و  «دیگران» را وحشی و «بی دین» تلقی نمایند. به این ترتیب  جامعه شناسی دینی را مناسب مطالعه جوامع خود و انسان شناسی دینی را موظف برمطالعه بر پدیده دینی در سایر جوامع بدانند.اما حوزه جدیدی که در حدود سه دهه است که انسان شناسی درون آن وارد شده است مطالعه بر اشکال حاشیه ای و ترکیبی در نمونه های جدیدشان (تداوم جادو و شمنیسم در مدرنیته،  فرقه های دینی، درهم گرایی  دینی،  نمونه های محلی ادیان بزرگ: مسیحیت یا اسلام افریقایی، بودیسم هندی یا چینی، جماعت گرایی های قومی و دینی، پدیده نوزایی دینی در ابعاد هویتی آن  ...)، تداخل حوزه های اعتقادی با سایر حوزه ها: اقتصاد، سیاست، نظام خویشاوندی...را هدف خود قرار داده است. این حوزه بدون آنکه موضوع های کلاسیک را از  مجموعه حوزه های مطالعاتی انسان شناسی بیرون براند، چه نسبت به موضوع های مطرح در آن و چه نسبت به موضوع های جدید ، دیدگاه های تازه  اغلب کاربردی دارد و در پی آن است که مشکلات انسان ها را که به دلیل تنش های ناشی از این گونه پدیده ها پیش می آید و جهانی شدن یکی از دلایل اصلی آن است به گونه ای به سوی  کاهش یافتن و همگرایی پیش ببرد.

تفکیک انسان شناسی با جامعه شناسی دینی در حوزه کلاسیک این  تفکیک کاملا روشن بود زیر همانگونه که اشاره شد جامعه شناسی دینی وظیفه خود را پرداختن به جوامع و ادیان بزرگ ( و به ویژه مسیحیت در سطح شهرها) می دانست و انسان شناسی را به سراغ جوامع و ادیان کوچک و حاشیه ای می راند. اما تفکیک در حوزه دین کاملا مبهم است و بسیاری از مرزها برداشته شده اند : این تفکیک امروز بیشتر تفکیکی روش شناسانه است: مطالعات انسان شناسی دینی بیشتر بر اشکال مدرن یا نوزایی های جدید دینی در قالب های جماعتی-قومی می پردازد و برای این کار از روش های کیفی و مطالعه بر جوامع نمونه کوچک استفاده می کند . در حالی که جامعه شناسی بیشتر بر گرایش های بزرگ در ادیان گسترده و نوزایی ها در قالب روندها و قشر بندی های اجتماعی توجه دارد و برای این کار از روش های کمی و آماری استفاده می کند. مطالعات انسان شناسی بیشتر بین رشته ای و مطالعات جامعه شناسی بیشتر معطوف به روابط اجتماعی از دیدگاه خود جامعه شناسی است.

چند مفهوم کلیدی برای درک بهتر آنچه به بیان در آمد باید به چند  مفهوم اساسی در انسان شناسی دینی بپردازیم: -  جادو : جادو که ریشه آن به واژه «مغ» فارسی می رسد که به صورت مجوس به یونانی و سپس به زبانهای اروپایی رسید (magic)، نوعی باور به قدرتی خارق العاده در یک فرد(جادوگر) یا یک گروه در ایجاد تغییرات مورد درخواست به صورت مثبت یا منفی است بنابراین جادو را به دو نوع تقسیم می کنند: 1- جادوی سفید: به معنی ایجاد تغییر مثبت، یعنی تاثیر گذاری جادوگر بر واقعیت بیرونی برای  ارضای خواستی مثبت همچون رسیدن به محصول مناسب و بیشتر در کشاورزی یا ایجاد عشق و دوستی. 2- جادوی سیاه : یعنی باور به قدرت جادوگر به ایجاد تغییر منفی یا ارضای خواستی منفی همچون زیان و آزار رساندن، ایجاد بیماری یا مرگ، شکست رقیب، دور کردن دو نفر از هم، ایجاد نفرت و تنش ( شکلی گسترده از جادو که به خصوص در سنت وودو در کارائیب مشاهده می کنیم) - توتمیسم: این مفهوم به نوعی احساس تعلق یک انسان یا یک گروه اجتماعی به یک نماد یا یک موجود زنده یا بی جان برای ایجاد هویت ( گیاه، جانور، اشیاء نمادین، ...)اطلاق می شود . فرایندهای نام گذاری عموما از خلال روند های توتمی انجام گرفته است. توتمیسم جدید از خلال رویکردهای نمادین، تفسیری و نماد و نشانه شناسی  در همه حوزه های زندگی اجتماعی و فرهنگی انسان ها دنبال می شود. باور به تقدس برخی از رنگ ها یا بعضی از رفتارها و یا شکل ها که عموما به صورت نماد و نشانه نیز در می آیند از همین گرایش های توتمی ریشه می گیرند.

- تابو: به معنی باور به ممنوعیت یک عمل یا یک فکر و اعتقاد به آن است که زیر پا گذاشتن این ممنوعیت ایجاد یک مصیبت فردی یا جمعی می کند: تابوها بسیار متنوع هستند: تابوهای زبانی(واژگان ممنوع)، تابوهای غذایی ( غذاهایی که صرف آنها به طور کلی و یا در مواقع و در شرایط خاصی ممنوع است)، تابوهای حرکتی و  لمسی ( لزوم رعایت حریم ها و فاصله ها، پرهیز از برخی حرکت ها و پنهان کردن برخی دیگر...)، تابوهای خویشاوندی ( ممنوعیت ازدواج میان افراد هم خون ...) برخی از این تابوها ( همچون تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم به عقیده  انسان شناسانی چون لوی استروس، نقش اصلی را در شکل دادن به انسانیت داشته اند). توتم و تابو با عنوانی به همین شکل موضوع رویکردی فرویدی به این موضوع نیز بوده است.- جان گرایی(animism): یعنی باور به وجود روح در همه  موجودات جاندار و بی جان . این واژه ای عمومی بود که اروپائیان برای انواع ادیان افریقایی ساختند تا اعتقاد آنها را به نبرد میان ارواح نیک و شر توضیح دهند. تسخیر نوعی باور به در اختیار گرفته شدن یک کالبد به وسیله یک روح خبیث است که نشانه آن بروز بیماری های روانی یا کالبدی  تلقی شده و معمولا از طریق مناسک و مراسم خاصی ( نظیر مناسک زار در جنوب ایران) تلاش می شود روح خبیث از کالبد او خارج شود. جان گرایی که اشکال متفاوتی همچون پانتئیسم(همه خدا باوری) در بسیاری از جوامع از جمله جوامع غربی معاصر نیز دیده شده است. 
درهم گرایی: معنی این مفهوم ترکیب دو یا چند سیستم اعتقادی برای به وجود آوردن اشکال جدید است. می دانیم که امروز ما دارای نمونه های بسیار متفاوتی از ادیان بزرگ هستیم برای مثال از مسیحیت یا اسلام افریقایی،  اروپایی یا آسیایی و حتی بنا بر کشور مثلا ایرانی، چینی، ژاپنی و غیره صحبت می کنیم . افزون بر این، درهم گرایی به شاخه های جدید و گاه بسیار پیچیده ای از  باورهای اعتقادی نیز شکل داده است مثلا کیش کارگو(Cargo Cult) و یا نمونه های متعدد فرقه ای دینی در نقاط مختلف جهان چه در کشورهای پیشرفته و چه در کشورهای در حال توسعه جهان. 
- نوزایی دینی: این مفهوم در سالهای اخیر با به میان کشیده شدن بنیادگرایی ها  بسیار مطرح شده است. انسان شناسان اغلب به آن باور دارند که این پدیده را نباید به عنوان نوعی رجعت به عقب بلکه برعکس نوعی پدیده مدرن در نظر گرفت که در بسیاری از نقاط تنها راه را برای  مقاومت در برابر امواج مخرب جهانی شدن و تمایل آن به یکسان سازی فرهنگی در نظر گرفت. بنابراین باید به این پدیده همچون نوعی از جماعت گرایی ها، به عنوان فرایندی هویت ساز  و یا بر عکس مخرب هویت های موجود نگریست. همچنین آنها تاکید دارند که بین شکل گرفتن جماعت های جدید و جماعت گرایی ها با این پدیده باید روابط مشخصی را مشاهده و آنها را تحلیل کرد( در این مورد نگاهی به آثار متعدد آرجون آپادورای انسان شاس آمریکایی هندی تبار اهمیت دارد).
- شمنیسم: این مفهوم را باید باور به وجود قدرت ایجاد ارتباط میان هان زندگان و جهان مردگان از طریق یک فرد (شمن) تعریف کرد که کالبد او حالت یک رسانه را پیدا می کند و از طریق رفتارهای شمنی ( روزه گرفتن های طولانی، جدا شدن از گروه و انزوا، برخی مناسک و رفتارهای جادویی یا شبه جادویی، خلسه،  برخی اشیاء ....) این رابطه را ایجاد می کند تا عموما به درخواست فرزندان برای ارتباط با روح  نیاکانشان پاسخ دهد. شمن فردی مقدس شمرده می شود ولی تقدس او با جادوگر متفاوت است و بیشتر دارای نوعی تقدس رسانه ای (کالبدی ) است که لزوما به شخص خود او مربوط نمی شود. تصور آن است که شمن نه قدرتی فردی بلکه مهارتی دارد به این که بدن خود را آماده ایجاد رابطه کند. تقاضاهای مردم از شمن آن است که آنها را با نیاکانشان ربط دهد تا بتوانند از آنها خواست های خود را طلب کنند. شمن ها عموما  خارج از چارچوب های جامعه  در شرایط سختی زندگی می کردند و شخصیت آنها عموما با جادوگر متفاوت بود- مناسک و مراحل گذار: این مفهوم عمدتا از طریق آرنولد وان جنپ (انسان شناس بلژیکی) مطرح شده است و بر موضوع پاگشایی (رمز آموزی) و مناسک آن در مراحل خاصی از زندگی (crisis of life) عمدتا شامل : تولید، بلوغ، ازدواج و مرگ تاکید دارد. مناسک شامل سه مرحله انزوا از گروه، مرحله میانی یا گذار و مرحله پیوستن دوباره به گروه می شوند و می توانند در همه حوزه های حیات اجتماعی و نه فقط موارد فوق دیده شوند. مری داگلاس و ویکتور ترنر بر این مساله در ابعاد جدیدش مطالعه کرده اند. این مناسک امروز همچون گذشته وجود دارند و حتی می توان گفت بر تعداد و  پیچیدگی آنها افزوده شده است بنابراین انسان شناسان می توانند آنها را موضوع کار خود قرار دهند. 

جماعت گرایی

اگر خواسته باشیم به موضوع رابطه میان جماعت گرایی های جدید و  باورهای دینی بپردازیم پیش از هر چیز لازم است مفهوم جمماعت و جماعت گرایی را بشکافیم: جماعت را باید هر گروه اجتماعی که بر اساس گروهی از مشخصات و مولفه ها از جمله مولفه های سرزمینی، نمادین، توتمی ( نام گذاری)، تابویی و رفتاری، سودمندانه و کارکردی ( جماعت های کاری – حرفه ای)، قومی، دینی  یا مطالباتی و... خود را از دیگر جماعت ها تفکیک و هویت کاملا یا نسبتا مستقلی به وجود بیاورد. در این رابطه می توان جماعت گرایی: نوعی مقاومت در برابر فرایند یکسان سازی و هویت کشی های معاصر برای نمونه در فرایند جهانی شدن، نمونه ها: نوزایی های جماعت گرایانه دینی (بنیاد گرایی ها)، قومی ( شوینیسم ها و ملی گرایی های قومی)، فرهنگی ( خرده فرهنگ  ها و ضد فرهنگ های معاصر )، اقتصادی ( انحصارهای اقتصادی خانوادگی ، قومی ...) سیاسی ( ایجاد لابی های تفاوت ...) تعریف کرد.جماعت گرایی های شهری اشکال جدیدی هستند که می توان در شهرها برای ایجاد هویت یابی مشاهده کرد. نمونه هایی از این نوع جماع گرایی ها را می توان در قالبهایی هم مثبت و هم منفی مشاهده کرد: در شکل مثبت می توان به جماعت هایی  چون دسته ها و گروه های جوانان دارای علایق مشترک ( هیئت ها، گروه های  فرهنگی ، فرهنگی ...) اشاره کرد . و در قالب های منفی به اشکالی چون  گنگ ها(دسته های جوانان بزه کار)، نوزایی های شوینیستی رادیکال و افراطی ...باید توجه داشت که شناخت  نوزایی های اعتقادی می تواند کمک زیادی به درک جماعت گرایی های دید شهری بکند. و البته جماعت گرایی ها  در هر شکلی (مثبت یا منفی) گویای نیازهای هویتی هستند و آنچه اهمیت دارد شناخت این نیازهاست.  در بسیاری موارد جماعت گرایی ها اشکال نوزایی شده  مفاهیم کلاسیک و اساسی انسان شناسی اعتقادی هستند ( جادو، شمنیسم، تابو، توتم...) نوزایی های جماعت گرایانه می توانند بسیار منفی باشند زیرا پی آمد آنها می تواند به سایر هویت ها ( هویت ملی، هویت دینی ) و یا به انسجام عمومی جامعه ( همبستگی، امنیت اجتماعی و شفافیت های کارکردی ...)ضربه بزند.

نتیجه گیری

به طور خلاصه از بحثی که شد می توان نتیجه گرفت که برای مقابله با اثرات منفی جماعت گرایی های جدید شهری باید سه روش فرهنگی در آن واحد اتخاذ شود:

1- نیاز سنجی هویتی و کمک به شکل گرفتن جماعت ها برای ایجاد مکانی برای شکوفایی و بیان آنها.

2- ایجاد امکان به تداخل یافتن و ترکیبی شدن جماعت ها برای  همگرایی میان آنها و جلوگیری از تنش و تضاد یافتن آنها با یکدیگر و از این طریق  فراهم آمدن امکان مدیریت  تفاوت در سطح جامعه. 3- جلوگیری  از شکل گرفتن جماعت گرایی های منفی و در تضاد با منافع و هویت های عمومی و انسجام های ضروری اجتماعی  از راه مثبت، و به حداقل رساندن روش های قدرتمدارنه مقابله با این جماعت گرایی ها که اغلب از طریق  فرایند مقاومت به تقویت آنها منجر می شود.

فهرست مطالب

1-     مقدمه

2-     الکل-جذب / متابولیسم

3-     اثرات الکل بر مغز

4-     وابستگی به الکل و سوء مصرف الکل

5-     مسمومیت با الکل : تشخیص و خصوصیات بالینی

6-     سبب شناسی : اختلالات وابسته به الکل

7-     همه‌گیری شناسی

8-     ترک الکل

9-     پرسشنامه MAC-R

10- نظریه فرآیند هماورد

11- ترجمه متن اصلی

12- پیوست پرسشنامه MAC-R

مقدمه

در تحقیق ارائه شده توزیع منابع استفاده گردیده در مباحث این تحقیق به شرح زیر‌ می باشد:‌

1-     مباحث مربوط به ترک الکل، نظریه‌ی فرآیند هماورد و پیوست پرسشنامه MAC-R از کتاب الکلیسم دکتر بهروز معبودیان

2-     مباحث مربوط به متن اصلی (اینترنت)

3-     و بالاخره تمام مباحث باقیمانده دیگر از کتاب خلاصه روان پزشکی کاپلان – سادوک می‌باشد.

الکل

اصطلاح «الکل» به گروه وسیعی از مولکول‌های آلی اطلاق می‌شود که یک گروه هیدروکسیل (-OH) پیوسته به اتم کربن اشباع شده است اتیل الکل که گاهی الکل نوشیدنی هم نامیده می‌شود برای خوردن مورد استفاده قرار می‌گیرد.

طعم و مزه مشخص مشروبات الکلی مختلف،‌ حاصل روش‌های تولید آنها است، که در محصول نهایی به پیدایش متجانس‌های مختلف می‌انجامد، هرچند متجانس‌ها ممکن است اثرات روان گردان متفاوت بر مشروبات الکلی مختلف ببخشد، این تفاوت‌ها عملا در مقایسه با اثر خود اتانول جزئی است.

معهذا بر حسب اندازه‌های متوسط مشروب‌ها، پزشک می‌تواند تخمین بزند که یک پیمانه مشروب، سطح الکل خون یک شخص 150 پوندی را 15 تا 20 میلی‌گرم در دسی لیتر بالا می‌برد، تقریبا غلظت الکلی است که یک فرد معمولی می‌تواند در هر ساعت متابولیزه کند (مراجعه به جدول         - آیا مست هستید؟)

جذب الکل:

حدود 10 درصد الکل مصرفی از معده و باقی آن از روده کوچک جذب می‌شود مصرف سریع رسیدن به اوج غلظت خونی را تسریع و مصرف تدریجی زمان آن را طولانی می‌کند.

بدن در مقابل مغلوب شدن به وسیله‌ی الکل به برخی مکانیسم‌های محافظتی مجهز است، اگر غلظت الکل معده بالا رود، موکوز ترشح شده و دریچه پیلوریک بسته می‌شود،‌به این ترتبیب ممکن است مقادیر زیادی الکل ساعت‌ها در معده غیر قابل جذب بماند، به علاوه اسپاسم پیلور موجب تهوع و استفراغ می‌گردد.

الکل پس از جذب شدن به گردش خون، در تمام نسوج بدن پخش می‌شود. آثار مسمومیت زمانی بارزتر است که سطح الکل در خون به سرعت بالا می‌رود تا وقتی که به تدریج جذب و اکسیده شده و سطح آن نزول می یابد.

(پدیده ملانبی Melanby-effect) به این دلیل، سرعت جذب رابطه مستقیم با واکنش‌های مسموم کننده (مستی‌بخش)‌دارد.

متابولیسم الکل:

حدود 90 درصد  الکل جذب شده با اکسیداسیون متابولیزه می‌شود، 10 درصد باقی بدون تغییر توسط کلیه‌ها و ریه دفع می‌شود.

بدن می‌تواند حدود 15 میلی‌گرم الکل در دسی لیتر خون را در ساعت متابولیزه کند‌،‌ با طیفی بین 10 تا 34 میلی گرم در دسی لیتر در ساعت.

الکل به وسیله‌ی دو آنزیم متابولیزه می‌شود. الکل دهیدروژناز (ADH) و آلوئید دهید روژناز (ALdDH) .

الکل در درجه اول توسط کبد متابولیزه می‌شود که بالاترین سطح ADH را دارد ADH کاتالیزور تبدیل به الکل به استالدئید می‌باشد که ماده‌ای بسیار سمی است (ALdDH) کاتالیزور تبدیل استالوئید به اسیداستیک می‌باشد.

(ALdDH) به وسیله‌ی دیسیلفرام (Antabuse) مهار می‌شود دارویی که غالبا در درمان الکلیسم مصرف می شود.   

اثرات الکل بر مغز : بیوشیمی

بر عکس اکثر مواد سوء مصرفی دیگر که گیرنده‌های هدف مشخص شده دارند، هدف ملکولی واحدی به عنوان میانجی آثار الکل شناخته نشده است.

نظریه دیرینه در مورد اثرات بیوشیمیایی الکل به تأثیر آن روی غشاءهای نورون‌ها مربوط می‌گردد.

معهذا،‌ این نظریه چنین فرض می‌کند که فعالیت‌های کانال یونی الکل وابسته به گیرنده‌های نیکوتینیک استیل کولین، سروتونین تیپ 3 و گیرنده‌های گابا نوع A با الکل تقویت می‌شود در حالی که فعالیت‌های کانال یونی مربوط به گیرنده‌های گلوتامات و کانال‌های کلسیم Valtage-gated  مهار می‌شوند.

اثرات الکل بر مغز: اثرات رفتاری

نتیجه خالص فعالیت‌های ملکولی این است که اثرات الکل تسکینی است، خیلی شبیه اثرات باربیتورات‌ها و بنزودیازپین‌ها که در جای که تحمل متقابل و وابستگی‌های متقابل هم با آنها پیدا می‌کند.

تأثیر سطوح مختلف درصد الکل در خون:

1-     در سطح 5٪ درصد: تفکر ، قضاوت و مهار‌ها شل شده و گاهی گسسته می‌گردند.

2-     در سطح 1/0 درصد: اعمال حرکتی ارادی معمولا به طور مشهود ناشیانه می‌گردند.

3-     در سطح 2/0درصد : عمل تمام ناحیه حرکتی مغز به طور قابل سنجش تسکین می‌یابد.

4-     در سطح 3/0 درصد: شخص معمولا دچار کونفوزیون است و ممکن است حالت بهت پیدا کند.

5-     در سطح 5/0- 4/0 درصد: شخص در حالت اغماء است.

6-     در سطح بالاتر: مراکز ابتدایی مغز، که تنفس و ضربان قلب را کنترل می‌کنند، تأثیر پذیرفته و مرگ فرا می‌رسد.

اثرات الکل بر مغز: اثرات الکل بر خواب

مصر الکل اثرات نامطلوب بر ساختار خواب دارد . اختصاصاً ، مصرف الکل بر کاهش خواب REM کاهش خواب عمیق و افزایش انقطاع خواب از جمله بیدار شدن‌های مکرر و طولانی‌تر همراه است. لذا اینکه الکل به خوابیدن کمک می‌کند افسانه‌ای بیش نیست.

وابستگی به الکل و سوء مصرف الکل:

در ارتباط با وابستگی به الکل و سوء مصرف الکل نیاز برای مصرف مقادیر زیادی الکل برای عملکرد کافی، الگوی مرتب افراط در خوردن الکل محدود به روزهای آخر هفته و دوره‌های طولانی پرهیز و دوره‌های افراط در مصرف الکل به مدت چند هفته یا ماه قویا حاکی از وجود این اختلالات وابسته به الکل است.

این الگوها غالبا با رفتارهایی به شرح زیر همراهند.

ناتوانی برای قطع یا کاهش مصرف، تلاش‌های مکرر برای کنترل یا کاهش افراط در مصرف الکل از طریق دوره‌های پرهیز موقت یا محدود ساختن صرف الکل به اوقات خاصی از روز، مستی مستمر حداقل به مدت دو روز، ادامه مصرف الکل علیرغم اختلال جسمی جدی که شخص می‌داند مصرف الکل آن را تشدید می‌کند، و نوشیدن الکل غیر خوراکی، نظیر سوخت و محصولات صنعتی حاوی الکل به علاوه افراد مبتلا به وابستگی الکل و سوء مصرف الکل اختلال در عملکرد اجتماعی یا حرفه‌ای نظیر ابراز خشونت ضمن مستی، غیبت از کار ، از دست دادن شغل ، مسایل قانونی (مثلا دستگیر شدن به دلیل رفتار مستانه و تصادف رانندگی ضمن مستی) و مشاجره و اشکال با اعضاء خانواده و دوستان به علت مصرف زیاد الکل، نشان می‌دهند.

انواع وابستگی به الکل :

پژوهشگران مختلف، عمدتا بر اساس ویژگی‌های پدید شناختی سعی کرده‌اند وابستگی به الکل را به انواع مختلف تقسیم بندی کنند دریک طبقه بندی تازه ذکر شده:

وابستگی به الکل :

تیپ A: شروع اختلال دیررس ، عوامل خطرساز کودکی محدود، وابستگی نسبتا خفیف مسایل وابسته به الکل معدود و پسیکوپاتولوژی اندک

تیپ B: عوامل خطرساز کودکی فراوان ، وابستگی شدید، مسایل وابسته با الکل زودرس پسیکوپاتولوژی فراوان ،‌ سابقه خانوادگی برای سوء مصرف الکل قوی است و سوء مصرف مکرر مواد چندگانه سابقه طولانی درمان برای الکل و تعداد زیادی استرس‌های زندگی وجود دارد.

پژوهشگری دیگر چهار نوع الکلیسم فرض کرده است:

اول: الکلیسم ضد اجتماعی: که با شیوع بیشتر در مردها ، پیش آگهی بد، شروع زودرس مسایل وابسته به الکل و رابطه نزدیک با اختلال شخصیت ضد اجتماعی مشخص است.

دوم : الکلیسم رشدی فزاینده: که به گرایش اولیه به سوء مصرف الکل مربوط است و با گذشت زمان و تشویق انتظارات فرهنگی در فراهم کردن فرصت می‌بارگی رو به افزایش می‌گذارد.

سوم: الکلیسم عاطفه منفی: در زن‌ها شایع‌تر از مردهاست ، طبق این فرضیه‌ زن‌ها احتمال بیشتری هست که الکل را برای تنظیم خلق و کمک به روابط اجتماعی مصرف کنند.

چهارم: الکلیسم رشدی کاهنده: که با دوره‌های افراط در مصرف الکل همراه است با پیشرفت سن و پاسخ به انتظارات فزاینده جامعه در ارتباط با شغل و خانواده از دوره‌های افراط در باده‌ خواری کاسته می‌شود.

مسمومیت با الکل: تشخیص و خصوصیات بالینی

DSM-IV-TR ملاک‌های رسمی برای تشخیص مسمومیت با الکل (مستی) دارد

این  ملاک‌ها بر مصرف مقادیر کافی الکل، تغییرات رفتاری غیر انطباقی خاص، نشانه‌های اختلال نورولوژیک ، و فقدان سایر تشخیص‌های اشتباه شونده تاکید می‌کند.

شدت علایم مسمومیت با الکل تقریبا با غلظت الکل خون، که نشان دهنده میزان غلظت الکل در مغز نیز هست، مطابقت دارد.

در شروع مسمومیت ، بعضی وراج و پر سر و صدا می‌گردند. بخی دم در کشیده و عبوس می‌شوند ، برخی ستیزه جو می‌گردند، بعضی از بیماران بی‌ثباتی خلق ، با دوره‌های متناوب گریه و خنده نشان می‌دهند.

عوارض طبی مستی،‌ شامل عوارض ناشی از سقوط ، نظیر هماتوم سابدورال و شکستگی است.

یکی از نشانه‌های لو دهنده مستی‌های مزمن ، هماتوم‌های صورت ، بخصوص دوروبر چشم‌ها است که به علت افتادن در حال مستی پدید می‌آید.

مسمومیت الکلی ممکن است به علت وقفه سیستم ایمنی شخص را به طور ثانوی برای عفونت مستعد سازد.

مسمومیت شدید الکل ممکن است به اغماء، تسکین تنفسی و مرگ به دلیل وقفه تنفسی یا آسپیراسیون مواد مستفرغه منجر شود.

ملاک‌های تشخیصی DSM-IV-TR برای مسمومیت با الکل

A: مصرف اخیر الکل

B: تغییر رفتاری یا روانشناختی غیرانطباقی قابل ملاحظه از نظر بالینی

(مثل، رفتار نامناسب جنسی یا پرخاشگری، بی‌ثباتی خلقی، تخریب قضاوت و عملکرد اجتماعی و شغل مختلف که در ضمن یا به فاصله‌ای کوتاه پس از مصرف الکل ظاهر می‌شود.

1-     تکلم مختل (له و لورده) 2- ناهماهنگی حرکتی 3- راه رفتن بی ثبات 4- نیستاگموس 5- اخلال توجه یا حافظه 6- بهت یا اغماء

D: علایم ناشی از یک اختلال طبی کلی نبوده و اختلال روانی دیگری توضیح بهتری برای آن ارائه نمی‌کند.

سبب شناسی: اختلالات وابسته به الکل

A: سابقه کودکی

B: نظریه‌های روان پویشی

C: نظریه‌های اجتماعی- فرهنگی

D: عوامل رفتاری و یادگیری

E: نظریه‌های ژنتیک

A: سابقه کودکی:

چندین عامل در سوابق کودکی کسانی که بعدها اختلال وابسته به الکل پیدا می‌کنند و کودکانی که در خطر بالا ابتلا به اختلال وابسته به الکل قرار دارند. چون یکی یا هر دو والدین مبتلا هستند، شناسایی شده‌اند.

برخی یافته‌ها ، حاکی از آن است که بعضی از اعمال زیست شناختی قابل توارث مغز ممکن است شخص را برای اختلال وابسته به الکل مستعد می‌سازد.

سابقه اختلال بیش فعالی/ کمبود توجه یا اختلال سلوک یا هر دو آنها در کودکی خطر ابتلاء کودک را در بزرگسالی برای اختلال وابسته به الکل بالا می‌برد.

اختلال شخصیتی ، مخصوصا شخصیت ضد اجتماعی ، شخص را نسبت به اختلال وابسته به الکل مستعد می‌سازد.

B: نظریه‌های روان پویشی:

طبق نظریه‌ روانکاوی، افرادی که سوپرایگو سختگیر دارند و خود تنبیه‌گر هستند برای کاستن استرس ناخودآگاه رو به الکل می‌آورند. اضطراب در کسانی که در مرحله دهان تثبیت شده‌اند ممکن است با مصرف مواد، نظریه الکل از راه دهان کاهش یابد.

برخی از روانپزشکان پویش‌گرا شخصیت تکلمی فرد مبتلا به اختلال وابسته به الکل را خجالتی ، تنها ، بی‌حوصله، تحریک‌پذیر ، مضطرب ، بسیار حساس و از نظر جنسی سرکوب شده توصیف کرده‌اند.

در سطحی پایین تر از دیدگاه نظری مردم ممکن است الکل را برای کاهش تنش، اضطراب ، و انواع مختلف درد روحی مصرف کنند. مصرف الکل در بعضی از افراد به احساس قدرت و ارزش نفس می‌افزاید.

C: نظریه‌های اجتماعی- فرهنگی:

بعضی از زمینه‌های اجتماعی شخص را به افراط در مصرف الکل هدایت می‌کنند، خوابگاه‌های دانشجویی، پایگاه‌های نظامی در آمریکا دو نمونه از مکان‌هایی هستند که در آنها مصرف افراطی و فراوان الکل رفتارهای کاملا بهنجار و از نظر اجتماعی مقبول تلقی می‌شوند.

D: عوامل رفتاری و یادگیری:

همانطور که عوامل فرهنگی می‌توانند در عادات نوشیدن الکل تأثیر بگذارند. عادات درون خانواده بخصوص عادات مشروب خوری والدین نیز چنین تأثیری دارند.

E: نظریه‌های ژنتیک:

مطالعات فرزند پذیری تماما افزایش خطر الکلیسم را در فرزندان والدین الکلیک نشان داده‌اند، حتی زمانی که کودکان از والدین بیولوژیکی خود به فاصله کوتاهی پس از تولد جدا شده و بدون اطلاع از مسایل خانواده بیولوژیک خود بزرگ شده بودند خطر ابتلا به مشکلات جدی وابسته به الکل با بزرگ شدن توسط خانواده‌ی پذیرنده الکلیک بیشتری افزایش نمی‌یابد.

میزان مسایل الکل با تعداد بستگان الکلیک ، شدت بیماری آنها و قرابت رابطه ژنیتکی آنها با فرد مورد مطالعه بالاتر می‌رود.

A: همه‌گیری شناسی:

الکل داروی روانگردان عمده مورد مصرف در سراسر دنیا است. در ایالات متحده تخمینا 13 میلیون نفر الکلیک طبقه بندی می‌شوند. پس از بیماری قلبی و

سرطان ، الکلیسم فعلا سومین مساله بهداشتی عمده در ایالت متحده است.

B: سن و جنس:

الگوهای مصرف الکل با سن و جنس تغییرمی‌یابد هم در مردها و هم در زن‌ها، شیوع الکل در 21 تا 34 سالگی در بالاترین حد و ترک الکل در پائینترین حد است. مردهای جوان سفید پوست بیش از هرگروه دیگری در ایالات متحده مشروب می‌خورند، بین افراد 65 ساله به بالا تعداد پرهیز کننده‌ها در هر دو جنس بر مصرف کننده‌ها می‌چربد ، و فقط 7 درصد مردها و 2 درصد زن‌ها در این گروه سنی پرخوری می‌کنند. (تقریبا هر روز الکل می‌خورند و هر ما چندین بار مست می‌کنند)

C: نژاد و منطقه:

در ایالات متحده ، سیاهپوستان ساکن محلات فقیرنشین شهرها به نظر می‌رسد که بالاترین میزان  مسائل مربوط به الکل را داشته باشند.

سرخپوستان و اسکیموها نرخ‌های بالائی از الکلیسم دارند،‌ مصرف الکل در مناطق جغرافیایی مختلف بسیار متفاوت است . در ایالات متحده میزان مصرف در شمال شرق بالاتر از سایر مناطق و در جنوب پائینتر از مناطق دیگر است.

D: عوامل روانی – اجتماعی

سابقه اخراج یا فرارهای مکرر از مدرسه و بزهکاری به نظر می‌رسد زمینه‌ی مساعد خاص برای الکلیسم باشد.

الکل حداقل،‌با 50 درصد مرگ‌های مربوط به تصادفات وسائط نقلیه، 50 درصد دیگر کشی‌ها،  25 درصد خودکشی‌ها رابطه دارد. الکلیسم طول عمر را حدود 10سال کمتر می‌کند.

E: همزمانی الکلیسم با سایر اختلالات روانپزشکی:

مطالعات مختلف شیوع افسردگی را در طول عمر در بیماران الکلی بین 10 تا 50 درصد تخمین زده‌اند، افسردگی در زن‌های الکلیک شایعتر از مردهای الکلیک است.

بیماران دو قطبی بیشتر در معرض ابتلا به الکلیسم هستند چون از الکل برای خود درمانی دوره‌های مانی استفاده می‌کنند.

اختلالات اضطراری نیز ممکن است در افراد الکلیک دیده شود. در بعضی از مردهای الکلیک سابقه اختلال هراس قبل از پیدایش الکلیسم وجود دارد در بعضی از زن‌ها الکلیک نیز سابقه خوبی قبل از پیدایش الکلیسم مشاهده می‌شود.

ترک الکل [1]

1- لرزش [2] و توهمات [3]

این حالت خوش خیم و خود به خود محدود شونده (Self limited) ظرف دو روز پس از قطع مصرف الکل ایجاد می‌شود و با لرزش ، آژیتاسیون، بی‌اشتهایی، تهوع ، بی‌خوابی، تاکی کاردی و هیپرتانسیون مشخص می‌گردد. تقریبا در 25 درصد بیماران توهمات و خطاهای ادراکی (فریفتار illusion) ایجاد می شوند که معمولا ماهیت بینایی دارند.

2- تشنجات :

تشنجات ناشی از محرومیت از اتانول ظرف 48 ساعت پس از شروع پرهیز از مصرف الکل بروز می‌کنند و تقریبا در دو سوم موارد در 7 تا 24 ساعت اول رخ می‌دهند.

تشنج‌های مربوط به ترک الکل کلیشه‌ای، منتشر و تیپ تونیک – کلونیک هستند.

بیماران غالبا در 3 تا  6 ساعت پس از نخستین تشنج ، دچار تشنج‌های بیشتری می‌شوند.

بیشتر از 90 درصد بیماران از یک تا شش بار تشنج می‌کنند، در 85 درصد بیماران فاصله میان اولین و آخرین تشنج 6 ساعت یا کمتر است.

معمولا نیازی به درمان ضد تشنج نیست، زیرا در اکثر موارد تشنجات به خودی خود متوقف می‌شوند.

3- دلیریوم ترمنس: [4]

دلیریوم ترک الکل، شدید‌ترین نوع سندرم ترک، که به دلیریوم ترمنس (DTS) هم مشهور است یک فوریت طبی است که می‌تواند به بیماری و مرگ و میر قابل ملاحظه‌ای منجر شود بیماران دلیریومی به دلیل غیر منتظره بودن رفتارشان نسبت به خود و دیگران خطرناک شمرده می‌شوند این بیماران ممکن است تهاجمی یا انتحاری باشند یا روی توهمات یا رفتار هذیانی به گونه‌ای عمل کنند که انگار با خطر واقعی مواجه هستند.

بدون درمان ، DTS میزان مرگ و میر 20 درصد دارد. و مرگ معمولا از بیماریهای طبی روزمره، نظیر پنومونی ، بیماری کلیه ، بی‌کفایتی کبد، یا نارسایی قلبی ناشی می‌شود.

ویژگی اساسی سندرم دلیریوم این است که ظرف یک هفته پس از ترک الکل یا کاهش میزان مصرف پدید می‌آید. علاوه بر علایم دلیریوم،‌ ویژگی‌های آن مشتملند بر :

1-     بیش فعالی اتونومیک ، نظیر تاکیکاردی، تعریق، تب، اضطراب ، بی‌خوابی و افزایش فشار خون

2-     دگرگونی‌های ادراکی که غالبا بصورت توهمات بصری یا لمسی هستند.

3-     نوسان سطح فعالیت روانی – حرکتی ، از تحریک پذیری مفرط تا بی‌حالی

دلیریوم ترمنس معمولا در دهه چهارم و پنجم عمر و در کسانی که 5 تا 15 سال در می‌گساری افراط کرده‌اند، به خصوص به صورت مستی‌های مستمر، ظاهر می‌شود بیماری جسمی (مثل هپاتیت یا پانکراتیت) زمینه را برای بروز این سندرم آماده می سازد ، شخصی که از نظر جسمی در وضع خوبی به سرمی‌برد،

ندرتا ضمن ترک الکل دچار دلیریوم ترمنس می‌گردد.

سندرم بستگی به میزان مسمومیت قبلی، و کفایت درمان پیشگیری کننده دارد.

علایم معمولا بعد از مصرف مجدد الکل و یا هر عامل کند کننده مغز برطرف می‌شوند. به دلیل کوتاه بودن نیمه عمر الکل،‌علایم محرومیت معمولا در طی دومین روز قطع الکل به اوج شدت می‌رسند و احتمالا بعد از چهارمین یا پنجمین روز بهبود قابل ملاحظه‌ای می‌یابند.

ملاک‌های تشخیص برای ترک الکل

A: قطع (یا کاهش)‌مصرف زیاد و طولانی مدت الکل

B: دو (یا بیش از دو) مورد از علایم زیر که طی چند ساعت یا چند روز پس از ملاک A ظاهر می‌شوند.

1-     بیش فعالی خود مختار (مثل ، تعریق یا تعداد نبض بیش از 100)

2-     افزایش لرزش دست

3-     بی‌خوابی

4-     تهوع و استفراغ

5-     توهمات یا خطاهای بصری- سمعی یا شنوایی

6-     تهییج روانی – حرکتی

7-     اضطراب

8-     تشنج‌های گراندمال

C: علایم موجود در ملاک B از نظر بالینی موجب نگرانی یا آسیب قابل ملاحظه‌ در کارکرد شغلی، اجتماعی و دیگر حوزه‌های مهم کارکردی می‌شود.

D: علایم ناشی از یک حالت طبی عمومی نیست و با اختلال روانی دیگر مطابقت ندارد. با آشفتگی‌های ادراکی همراه است.

پرسشنامه MAC-R

 برای متمایز ساختن سوء مصرف کنندگان مواد از افراد غیر می‌باره، چندین مقیاس ساخته شده است از جمله :‌ مقیاس تجدید نظر شده می بارگی مک‌اندرو (MAC-R) و مقیاس استعداد اعتیاد (APS)، مقیاس پذیرش اعتیاد (AAS)

مقیاس می‌بارگی مک اندرو (MAC) (مک اندرو، 1965) به منظور متمایز ساختن بیماران روانی می‌باره و غیر می‌باره ساخته شده این مقیاس از طریق مقایسه پاسخ‌های MMPI تعداد 200 مرد می‌باره که در یک درمانگاه سرپایی تحت درمان بودند با پاسخ‌های 200 مرد بیمار روانی غیر می‌باره که در همان مرکز سرپایی تحت درمان بودند ساخته شد. این تحلیل پنجاه و یک ماده را مشخص ساخت که این دو گروه را از یکدیگر متمایز می‌کرد از آنجائیکه مک اندرو به تدوین مقیاس دقیق علاقه داشت، دو ماده از پنجاه و یک ماده را مستقیما مربوط به رفتار نوشیدن افراطی بودن از مقیاس حذف کرد، ماده‌ها بیشتر در جهت پاسخ‌هایی که اغلب بیماران می‌باره انتخاب می‌کردند. کلید یابی می‌شوند.

نظریه‌ فرایند هماورد:

این دیدگاه بر این نظریه استوار است که دستگاهها به وسیلة مقابله کردن با آثار اولیه محرکها نسبت به آنها واکنش نشان داده و با آنها سازگار می‌شوند.

بر اساس این نظریه میل با اشتیاق به دارو که قطعا قبل از تجربه‌ی مواد وجود نداشت، در اثر مصرف آن فزونی می‌یابد. نظریه فرآیند هماورد افزایش انگیزش برای ادامه دادن مصرف دارو را اینگونه توضیح می‌دهد. ریچارد سولومون (1977) سه ویژگی یا مرحله برای سوء مصرف مواد توصیف کرده است که انگیزه قوی برای ادامه مصرف آن ایجاد می‌کند او تحلیل خود را مدل «فرآیند هماورد» نامیده است بطور کلی، مدل سولومون سه مرحله دارد.

1- لذت عاطفی:

مصرف مواد روان گردان در مراحل ابتدائی تجارب هیجانی مثبت ایجاد می‌کند. برای مثال الکل ممکن است احساس آرمیدگی و رهایی استرس ایجاد کند . مهارها را می گسلد ،‌کمروئی را زایل می‌کند. این تجارب لذت بخش شخص را به مصرف دوباره الکل دعوت می‌کند.

2- تحمل عاطفی:

زمانی پیش می‌اید که برای مصرف کننده دوز اولیه دیگر نشئه اولیه را به وجود نمی‌‌آورد. مثلا در ابتدا دو یا سه پیمانه مشروب شخص را مست می‌کرد اما پس از مدتی همان مقدار اثر مطلوب را ندارد، شاید پنج یا شش پیمانه لازم می‌شود تا همان تاثیر پیدا شود در این مقطع شخص به سوی وابستگی گام بر می‌دارد.

3- محرومیت عاطفی:

مردم ممکن است پس از یک دوره مصرف افراطی مواد احساس گناه در مورد عادت خود پیدا کنند، ممکن است همسر ، کارفرماها یا والدین به شخص فشار آورند: آنگاه ممکن است تصمیم به ترک دارو بگیرند اگر تا آن موقع فرآیندهای فیزیولوژیک بدن آنها به مصرف ماده وابستگی پیدا کرده باشد.

علائم ترک در آنان ظاهر شده حالت هراس و تحریک پذیری شدید پدید می‌آید این واکنش بسیار ناخوشایند است و شخص را وا می‌دارد که نه برای جستجو لذت بلکه برای فرار از ناخوشایند علائم ترک اقدام به مصرف نماید. هر چه این عودها بیشتر تکرار شود علائم ترک بارزتر است، و سبب می‌شود که مصرف کننده دیوانه‌وار به هر قیمتی که هست در پی «ماده مخدر»[5] برآید.

نظریه‌ی سولومون در شکل ارائه شده به کمک نمودار داده شده است.

هیجانهای مثبتی که با مصرف اولیه‌ی دارو ایجاد می‌شوند فرآیند الف نام دارند.

فرآیند الف یک واکنش جبرانی یا «عواقب» را تحریک می‌کند که ضد آن است و فرآیند ب نامیده می‌شود.

نظریه‌ فرآیند هماورد عمدتا بر پایه‌ی مفهوم تقویت منفی قرار دارد افراد برای رهایی از حالت‌های ناخوشایند ب داروها را مصرف نموده و به آنها معتاد می‌شوند.

ترجمه متن اصلی:

بسیاری از افراد الکیسم از اختلالات اضطرابی رنج می‌برند.

در طی مطالعه انجام شده در سال 2005 ، 50٪ از بیماران وابسته به الکل به همراه اختلالات اضطرابی در مقایسه با 20٪ از بیماران وابسته به الکل ولی بدون اختلالات اضطرابی در طی چهار ماه از درمان الکلیسم آنها، مراجعه مجدد به مصرف الکل مشاهده گردید. 2 نوع رایج اختلالات اضطرابی موجود در میان بیماران وابسته به الکل ترس اجتماعی و اختلالات همه‌گیر و عمومی می‌باشد. در سال 2005 دانشمندان، پروتئینی در مغز به نام CREB تعریف نمودند که امکان ارتباط ژنتیکی را میان الکلیسم و اضطراب را خبر می‌داد.

پروتئین مذکور CREB موجب کنترل محصولی از مدیاتورهای شیمیایی مغز به نام NPY شده که بر روی اضطراب و رفتارهای مصرف الکل تأثیر می‌گذارد.

دانشمندان کشف نمودند که سطوح به طور ذاتی پایین CREB و NPY در نواحی خاص از مغز موش‌هایی که تمایل به الکل داشتند و در نتیجه هنگامی که به این موش‌ها الکل داده شده عملکرد CREB و نیز محصول NPY افزایش یافت و در نتیجه سطوح اضطراب و نگرانی آنها کاهش یافت.

دانشمندان این طور فکر می‌کنند که کمبود وراثتی پروتئین CREB ارتباط احتمالی را بین اضطراب و الکلیسم ایجاد می‌کند.

الکلیسم یک بیماری مزمن ، پیشرونده و گاهی کشنده و یک اختلال اولیه بوده و یک نشانه‌ای از سایر بیماری‌ها و یا مشکلات عاطفی نمی‌باشد.

شیمی الکل به آن اجازه می‌دهد که بر روی تقریبا هر سلول از بدن به خصوص آن دسته که در سیستم مرکزی عصبی واقع شده‌اند اثر بگذارد.

بعد از مواجهه (مصرف) طولانی مدت الکل مغز به آن وابسته می‌شود.

شدت این بیماری بوسیله‌ی فاکتورهایی از جمله،‌ژنتیک ، روانشناختی، فرهنگ و پاسخ دادن به دردهای جسمی متأثر می‌گردد.

الکلیسم یک بیماری مزمن که بر اساس وابستگی به مصرف الکل معلوم می‌گردد و آن با سلامت روحی- روانی و نیز با مسئولیت‌هایی مربوط به شغل ، خانواده و اجتماع تداخل می‌کند.

این عادت مصرف منجر به ایجاد مشکلاتی در کبد، جریان خون واعصاب می‌گردد.

زنان بارداری که در هر میزان الکل مصرف می‌کنند. می‌توانند به جنین خود آسیب زنند.

عوامل اجتماعی و روحی- روانی برای بازگشت به اکلیسم

حتی بعد از چندین سال از پرهیز در مصرف الکل بین 80 تا 90 درصد افراد برای بازگشت مجدد به مصرف الکل مورد مصرف درمان واقع می‌شوند.

بیماران و مراقبان بهداشتی باید آگاه باشند که بازگشت مجدد به مصرف الکل، موجب بازگشت (بیدار شدن) بیماریهای جسمی مزمن مراجعه می‌گردد.

بر اساس یک مطالعه 3 فاکتوری که شخص را در خطر بالایی از بازگشت مجدد به مصرف الکل قرار می‌دهد.

عبارتند از :

1- عصبانی و خشمگین شدن 2- فشارهای اجتماعی 3- تنش‌های داخلی

مطالعه دیگری نیز پیشنهاد نمود که میزان خواب نامتعادل (ناکافی) همچنین فاکتور تعیین کننده‌ای برای بازگشت به مصرف الکل می‌باشد.

استرس‌های روحی – عاطفی

الکل به عنوان یک مسدود کننده دردهای عاطفی و روحی و اغلب به عنوان یک دوست بسیار نزدیک فرد در مواقعی که ارتباطات نزدیک فرد با سایر افراد شکست خورده باشد و مصرف آن همچنین با آزادی و کاهش ممانعت و مهاری که موجب متعادل کردن برخی کارهای ناخوشایند روزمره مرتبط می‌باشد.

هنگامی که فرد الکلیک در جهت دست کشیدن از مصرف الکل تلاش می‌کند مغزش برای بازگشت به تعادل خود و انجام فعالیتهای مربوط به خود در جستجوی ماده‌ی از دست رفته (الکل) می‌باشد.

در نتیجه بهترین نبرد مغز برای بدست آوردن آن (الکل)،‌ افسردگی، اضطراب، (نگرانی) و استرس از طریق ایجاد عدم تعادل در واسطه‌های شیمیایی مغز می‌کند.

و در نتیجه نهائی این اختلالات منفی تا زمانی که فرد الکلیک به سمت مصرف الکل به منظور کاستن علائم جسمی ناشی از ترک الکل روی نیاورد ادامه پیدا می‌کند.

حتی هوش در این پروسه،‌ پیوندی ندارد، برای نگرانی‌های شدید مغز از قدرتش برای آوردن استدلال عقلی به منظور ترغیب کردن بیمار برای بازگشت مجدد به مصرف الکل استفاده می‌کند.

بر اساس مطالعه در سال 1999 بالا یا پایین بودن میزان IQ اثر کمی بر روی دست کشیدن از مصرف الکل دارد. اگرچه که بر اساس همین مطالعه، داشتن توانایی سخن گویی بالا در نگه داشتن سطح هوشیاری فرد الکلیک کمک می‌کند.

درک آن که هرگونه تغییر در زندگی، حتی تغییراتی برای بهتر شدن، ممکن است خود دلیلی برای ایجاد رنج و نگرانی موقتی گردد.

با زمان و جایگزینی شرایط سلامتی خوشایند. این تشویش عاطفی ضعیف گشته و می‌تواند آن شرایط خوشایند غالب گردد. وابستگی همراه شده:

بسیاری از ارتباطات به صورت ex-drinker توقف مصرف الکل را تغییر داده و باقی ماندن در ترک الکل را مشکل می‌سازد. یکی از مشکلات مهم . ماندن در بین اجتماعی از افرادی که توانایی نوشیدن الکل بدون خطری از اعتیاد را دارند.

عواملی مانند، یک احساس جدایی، کاهش لذت ، مورد ترحم واقع گشتن، عدم احترام ، احساس تنهایی و کاهش قدرشناسی از خود، همگی تمایل قوی به مصرف الکل را به صورت مجدد می‌باشد.

دوستان نزدیک و حتی پارتنرهای صمیمی امکان داشتن مشکلاتی در تغییر دادن پاسخ‌هایشان به این شخص تازه وارد هوشیار (بدون مصرف الکل) داشته باشند و حتی بدتر از همه امکان تشویق به بازگشت مجدد به مصرف الکل را بدهند در چنین مواردی برای باقی ماندن در ترک الکل ، جدا شدن از این شرایط اختیار دهنده به مصرف الکل لازم و ضروری می‌باشد.

در این موارد، بهترین موقعیت زمانی در تشویق کردن از سوی دوستان نزدیک و یا اعضای خانواده به فرد مربوط در جهت باقی ماندن در ترک الکل می‌باشد، خوشبختانه گروهی مانند AL-Anon برای این هدف موجود می‌باشد.

در حدود 90٪ از بالغین در ایالات متحده الکل مصرف می‌کنند. هر روز بیشتر از 000/700 آمریکایی برای معالجه الکلیسم مراجعه می‌کنند، علاوه بر این ، بیش از نیمی از مردان آمریکایی مشکلاتی ناشی از الکل پیدا می‌کنند.

اختلالات رفتاری – روانشناختی:

اختلالات روانشناختی:

افراد به شدت افسرده و یا مضطرب و نگران در معرض ریسک خطر بالایی برای الکلیسم ، سیگار کشیدن، و یا شکل‌های دیگری از اعتیاد می‌باشد.

در مطالعه وسیع انجام شده از میان افراد وابسته به الکل ،‌ 78٪ از مردان و 86٪ از زنان از اختلالات مربوط به افسردگی و استفاده ناروا از مواد اعتیاد آور رنج می‌برند.  هر دوی نگرانی و افسردگی خطر خود – درمانی با الکل را افزایش می‌دهند، افسردگی اصلی‌ترین و یا رایج‌ترین مشکل در میان افراد الکلیسم و یا مصرف کننده سایر مواد اعتیادآور می‌باشد.

شماری از افسردگی در میان افراد الکلیسم بالاتر از 67٪ می‌باشد.

مطالعات گزارش کرده‌اند افسردگی جزء همراه کننده در حدود 3/1 از تمام افراد الکلیسم می‌باشد.

در مطالعه‌ای در سال 2000 خطر مصرف الکل در زنان افسرده، 6/2 برابر بیشتر از زنان غیر افسرده می‌باشد افسردگی در جمعیت مردان کمتر گزارش شده است.

اختلالات اضطرابی ویژه، مانند اختلالات همه گیر و ترس‌های اجتماعی امکان خطر را برای مصرف الکل و یا سایر مواد فراهم می‌آورد.

افرادی با این اختلالات ذکر شده،‌ به منظور آرام ساختن (تسکین) خود به الکل روی می‌آورند بیش از 50٪ افرادی با سوء مصرف الکل از اختلالات فوق نیز رنج می‌برند.

در مطالعه‌ای در سال 2005 پیشنهاد کرد که افرادی با اختلالات اضطرابی بیش‌تر شانس بازگشت به مصرف مجدد الکل را بعد از معالجه خود از وابستگی به الکل را دارند.

خود الکلیسم طولانی مدت از طریق تغییرات شیمیایی امکان ایجاد اضطراب و افسردگی را بوجود می‌آورد. هنوز روشن نمی‌باشد که آیا افراد با اختلالات روحی – عاطفی – خوددرمانی خود را با الکل شروع می‌کنند و یا اینکه الکل خودش به تنهایی این تغییرات خلقی را ایجاد می‌کند.

اختلالات رفتاری و کمبود ایمپالس‌های کنترل کننده:

مطالعات همچنین ارتباط قوی میان الکلیسم و رفتارهای کنجکاوانه و یا هیجان انگیز درفرد دارد . به عبارت دیگر در بچه‌هایی با اختلالات بیش فعالی (ADHD)[6] که بعدها به الکل روی می‌آورند، داشتن روحیه‌ی خطر پذیری بالا و یا داشتن ترس کم از مواجهه شدن با موقعیت‌های جدید زندگی پیشامده ، خطر روی آوردن به الکل را در میانشان افزایش می‌دهد.

منابع فارسی:

1-     خلاصه روان پزشکی (جلد دوم – فصل 9 تا 19) – تالیف: هارولد کاپلان ، بنیامین سادوک- ترجمه: دکتر نصرت ا... پورافکاری- انتشارات آزاده- چاپ دوم بهار 1373

2-     الکلیسم (سبب شناسی- اختلالات مرتبط – رویکردهای درمانی) تالیف : دکتر بهروز معبودیان – ترجمه: دکتر بهروز معبودیان – انتشارات قلم آشنا – چاپ اول 1383)

REFERENES:

1-Web Site  http: //images.google.com=http://www.lifespan.org/adam/.