تحقیق دانشجویی - 572

سایت علمی و پژوهشی آسمان

مي پسندم 40 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 23 آذر 1393 ساعت: 17:29 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق کامل در باره اهمیت نماز و اثار نماز,آثار و فواید نماز,نماز در آینه وحی,اگر نماز بخوانی چه می شود و اگر نماز نخوانی چه می شود ؟,اهمیت نماز در آیات و روایات و احادیث درباره نماز,«حفاظت از نماز» در کدام سوره آمده است؟,

نويسنده:مدیریت سایت

نظرات(2)

تحقیق درباره جبـر و اختيار از ديدگـاه ابـن عـربــي

بازديد: 479

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

تحقیق رایگان

تحقیق درباره جبـر و اختيار از ديدگـاه ابـن عـربــي

چكيده:

مسأله جبر و اختيار از ديرباز در ميان فيلسوفان و متكلمان مطرح بوده است. نظريه جبر و اختيار ابن عربي را در تفكر عرفاني وي مي‏توان يافت. او حقيقت هستي را واحد و احكام آن را مختلف مي‏داند؛ لذا بينونيت ميان حق و خلق از ميان مي‏رود و موجودات ظلي و امكاني، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهي مي‏گردند. در اين مقاله به تفصيل نظريه ابن عربي را در اين زمينه با توجه به آثار وي بيان مي‏كنيم.

كليد واژه‏ها:

فيض اقدس، فيض مقدس، اعيان ثابته، سرّالقدر، اسماء و صفات الهي، اراده تشريعي، اراده تكويني مسأله جبر و اختيار از كهن‏ترين مسائلي است كه در ميان صاحبان تفكر فلسفي از يك سو، و به عنوان مسأله جبر و تفويض در ميان اهل كلام از سوي ديگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نيست كه اين مسأله دقيقا از چه زماني مطرح شده، اما بديهي است كه در بينش اسلامي كه با هدايتهاي پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه اطهار عليهم‏السلام شكل مي‏گيرد. اعتقاد به جبر قويا مورد نفي قرار گرفته است و در عين حال اعتقادي راسخ بر مشيت و قضا و قدر الهي وجود دارد. بنابراين روشن است كه در دين مقدس اسلام هيچگونه ملازمه‏اي ميان اعتقاد به قضا و قدر الهي و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اينهمه، با گذشت كمتر از يك قرن از ظهور اسلام، تفكر جبري در ميان مسلمانان پيدا مي‏شود و از اين طريق راه براي حفظ منافع خلفاي جور، هموار مي‏گردد. بسياري از مسلمانان در اين خصوص در جرگه دو دسته «جبري»ها و «قدري»ها، كه بعدها بشكل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان مي‏دهند، در مي‏آيند. بعدها كه مسائل كلامي رواج بيشتري در ميان مسلمانان پيدا مي‏كند، بينش سوم كه بينش اماميه است، خود را نشان داده، راه سومي را كه همان امر بين الامرين و نفي جبر و تفويض بطور مطلق است، پيشنهاد مي‏كند.

در ميان اهل فلسفه بندرت بحثي مستقل تحت عنوان جبر و اختيار مطرح مي‏شود.اما به مناسبت بحثهاي ديگر نظير «مسأله ضرورت در مبحث عليت»، «توحيد افعالي حق تعالي» و «علم ازلي حق تعالي» اين بحث نيز به ميان مي‏آيد. بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختيار با سه مسأله مذكور چنين است :

1ـ ضرورت در عليت: نظر به اينكه عقل به يك ارتباط ضروري ميان وجود علت و معلول حكم مي‏كند، كه از اين حكم عقل با قواعدي فلسفي چون «الشي‏ء مالم يجب لم يوجد»، «كل ممكن محفوف بالوجوبين» و «استحاله تخلف معلول از علت» ياد مي‏شود، اختيار آدمي، آنجا كه فاعل و موجد فعلي از افعال خويش است، مورد شبهه قرار مي‏گيرد. زيرا بر اين اساس كه او علت موجده فعل خويشتن است، ايجاد فعل، امري ضروري مي‏نمايد و از آن رو كه موجودي مختار است، بايد ايجاد فعل امري في نفسه ممكن باشد، بگونه‏اي كه او هم قادر به فعل و هم قادر به ترك آن باشد.
از سوي ديگر چون فعل آدمي در سلسله علل و معاليل موجود در اين عالم واقع شده است و در اين سلسله رابطه‏اي جز ضرورت و حتم يافت نمي‏شود، چه جايي براي اختيار آدمي باقي خواهد ماند؟

2ـ علم ازلي حق تعالي به عالم: معلوم بودن ازلي همه چيز براي حق تعالي، حكم مي‏كند كه افعال انسان نيز از ازل معلوم و در نتيجه محتوم و معين باشد؛ به نحوي كه بدوا به نظر مي‏رسد ديگر كاري از اختيار انسان ساخته نيست و شبهه معروفي كه به خيام نسبت داده شده، بر همين اساس است:

مي خوردن من حق ز ازل مي‏دانست

گر مي نخورم علم خدا جهل بود

مسأله قضاي الهي نيز در همين باب مطرح مي‏گردد و نيز در همين بحث است كه بايد به مسأله مطرح شده در روايات يعني «جف القلم بما هو كائن إلي يوم القيامة» به گونه‏اي پاسخ داده شود كه از آن جبر استنتاج نشود.

3ـ توحيد افعالي حق تعالي: بينش حكمي و فلسفي به مقتضاي عقل چنين حكم مي‏كند كه واجب الوجود موجودي باشد كه قدرت او نيز مانند علم او بر تمام اشياء ساري باشد؛ به تعبير ديگر فاعل و موجد حقيقي همه چيز تنها او باشد. اين مسأله در فلسفه به صورتي مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقيقي في الوجود إلا الله» بطور مستقل مورد بحث قرار مي‏گيرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نيز از آن سخن به ميان مي‏آيد.

در لسان شرع مقدس نيز عباراتي يافت مي‏شود كه در مقام بيان توحيد افعالي حق، همه اشياء و افعال به حق تعالي نسبت داده مي‏شود. «والله خلقكم و ما تعملون»؛ يا «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي»؛ يا «قل كل من عندالله»؛ و مانند آن. اگر چه در كنار اين آيات، آياتي نيز افعال را به خود آدمي نسبت مي‏دهند؛ چنانكه در آيه شريفه اول و دوم نيز مشاهده مي‏شود.

با تفحص در آراء متفكران فلسفه و عرفان معلوم مي‏شود بينشي كه «عقل» بوضوح بر آن حكم مي‏كند همان است كه در كلام معصوم عليهم‏السلام تحت عبارت «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين» خود را نشان مي‏دهد. به همين دليل است كه نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در اين باره به نحوي حكايت از پذيرفتن امر بين الامرين دارد اگرچه هر يك در تبيين آن راه و بيان خاص خود را برگزيده‏اند. ما اينك به بررسي ديدگاه ابن عربي كه صاحب مكتب عرفان در ميان اهل اسلام است، مي‏پردازيم تا با تبيين او از «امر بين الامرين» بودن جبر و اختيار به گونه‏اي كه بر مبناي عرفان خاص او استوار است، آشنا گرديم.

جبر و اختيار از ديدگاه ابن عربي

نظريه جبر و اختيار ابن عربي را بي‏شك در مباني تفكر عرفاني او مي‏توان يافت. بارزترين و مهمترين ويژگي تفكر او نظريه وحدت وجود است. او قائل است كه حقيقت هستي، حقيقتي واحد است كه تنها احكام آن مختلف مي‏گردد. به تعبير ديگر، عين واحده وجود به صور مختلفي كه از يكديگر ممتاز مي‏باشند، ظهور مي‏كند. براساس اين بينش، بينونت ميان حق و خلق رخت از ميان برمي‏بندد و تمامي موجودات ظلي وامكاني، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهي مي‏گردند. يعني همانگونه كه واحد با اعداد بينونتي نداشته، بلكه موجد اعداد و با آنهاست، با آنكه خود عدد نيست، حق نيز موجد اعيان اشياء و با آنهاست، اما خود آنها نيست:

«و ما خلق تراه العين‏إلا عينه حق»

و يا در جاي ديگري از همان فص: «فالقرب الإلهي من العبد لاخفاء به في الإخبار الإلهي (و نحن أقرب إليه من حبل الوريد) فلا قرب أقرب من أن تكون هويته عين أعضاء العبد و قواه، و ليس العبد سوي هذه الأعضاء و القوي، فهو حق مشهود في خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنين و أهل الكشف و الوجود.»2

و باز در همان فص آمده است: «و اذا كان الحق وقاية للعبد بوجه و العبد وقاية للحق بوجه فقل في الكون ماشئت: إن شئت قلت هو الخلق و إن شئت قلت هو الحق، و إن شئت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من كل وجه و لا خلق من كل وجه، و إن شئت قلت بالحيرة في ذلك، فقد بانت المطالب بتعيينك المراتب.»

همين نكته را با تعابيري ديگر مي‏توان چنين بيان كرد كه فيض مقدس كه همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع كليه آثار در نزول و صعود وجود است و هيچ امري از حيطه آن خارج نيست (و رحمتي وسعت كل شي‏ء)، اين

فيض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق داراي حكمي است، و از حيث سريان در موجودات داراي حكمي ديگر؛ از حيث اول است كه حق تعالي فرمود: «ما أصابك من حسنة فمن الله» و از حيث دوم است كه فرمود: «و ما أصابك من سيئة فمن نفسك» و از آن حيث كه نهايتا كليه وجوه و عناوين و احكام به تجلي حق بر مي‏گردد، فرمود: «قل كل من عندالله، و ما تشاؤون إلا أن يشاء الله.»

اين خلاصه بينش عرفاني ابن عربي در اين زمينه است. اما تفصيل اين طرز تفكر را در مسأله جبر و اختيار، چنانچه بخواهيم از آثار ابن عربي جستجو كنيم، بي ترديد به جهت ارتباط مستقيم آن با علم و اراده حق تعالي، بحث درباره اعيان ثابته ـ كه علم پيشيني حق به اشياء را تبيين مي‏كندـ ضروري مي‏نمايد.

اعيان ثابته: اعيان ثابته كه علم حق به اشياء در مرتبه ذات است، هيچ علتي ندارند، بلكه اشياء تنها در «وجود» خود محتاج به حق مي‏باشند، نه در اعيان و امكان و فقر خود. در اين باره ابن عربي چنين گفته است:

«و ذلك أن في مقابله وجوده، أعيانا ثابتا لاوجود لها إلا بطريق الإستفادة من وجود الحق، فتكون مظاهره في ذلك الإتصاف بالوجود و هي أعيان لذاتها ما هي اعيان لموجب و لا لعلة كما أن وجود الحق لذاته لا لعلة، كما هو الغني لله تعالي علي الإطلاق، فالفقر لهذه الأعيان علي الإطلاق إلي هذا الغني الواجب الغني بذاته لذاته... و هذه نسبة لا عن أثر، إذ لا أثر لها في كون الأعيان الممكنات أعيانا و لا في إمكانها... و لهذا لا نجعله تعالي علة لشي‏ء لأن العلة تطلب معلولها كما يطلب المعلول علته، و الغني لا يتصف بالطلب.»1

همچنين در فص آدمي، «وجود» اعيان موجودات به حق، و «ظهور احكام» آنها به حقايق معقوله كليه، نسبت داده شده است: «ولو لا سريان الحق في الموجودات بالصورة ما كان للعالم وجود، كما أنه لولا تلك الحقائق المعقولة الكلية ما ظهر حكم في الموجودات العينية، و من هذه الحقيقة كان الإفتقار من العالم إلي الحق في وجوده.»

نيز در فص ابراهيمي آمده است كه عالم صرفا تجلي حق است در صور اعيان ثابته‏اي كه وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلي حق بر اساس تنوع اين اعيان و احوال آنها تنوع مي‏يابد:

«و إن العالم ليس إلا تجليه في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه و إنه يتنوع و يتصور بحسب حقائق هذه الأيان و أحوالها.»3

آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه اين است كه اعيان ثابته معلول حق نيستند، اما وجودشان هم چيزي جز وجود حق، كه در آن صورت خاص متجلي شده است، نيست. اينك با توجه به اين نكته و به ضميمه اين مطلب كه ابن عربي، در مواضع متعددي، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعيان ثابته آنها مي‏داند، و نيز اينكه اراده حق هم تابع علم اوست يعني اراده حق به «معلوم» تعلق مي‏گيرد، اين نتيجه ضروري خواهد بود كه ما لا اقل از حيث اعيان ثابته خود، مكلف و مسؤول خواهيم بود؛ زيرا افعالي كه از ما سر مي‏زند از آن حيث است كه مقتضاي عين ثابت ازلي ماست و عين ثابت ما مجعول حق نيست، بلكه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدين لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوي ديگر «وجود» اين عين ثابت به وجود حق است؛ پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همين مطلب را در عباراتي از فص يعقوبي آنجا كه درباره معاني «دين» سخن مي‏گويد، مي‏يابيم. ابن عربي مي‏گويد از جمله معاني دين، معناي انقياد و جزاست و در توضيح آن چنين گويد كه مكلف يا منقاد است بالموافقه و يا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لإفعاله و ما هو عليه من الحال، پس اين حال عبد است كه تأثير مي‏كند، و از همين جاست كه دين معناي جزا و معاوضه مي‏دهد. اما باطن امر آن است كه همه اينها در مرآت وجود حق، اما به مقتضاي ذات عباد، تجلي يافته است:

«لكن الأمر يقتضي الإنقياد و بيانه أن المكلف إما منقاد بالموافقة و إما مخالف... فعلي كل حال قد صحّ إنقياد الحق إلي عبده لأفعاله و ما هو عليه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناكان الدين جزاء، أي معاوضة بما يسر و بما ل

يسر فبما يسر، هذا جزاء بما يسر، «و من يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا» هذا جزاء بما لا يسر... و هذا لسان الظاهر في هذا الباب و أما سرّه و باطنه فإنه تجلي في مراة وجود الحق، فلا يعود علي الممكنات من الحق إلا ما تعطيه دواتهم في أحوالها، فإن لهم في كل حال صورة، فيختلف صورهم لإختلاف أحوالهم. فيختلف التجلي لإختلاف الحال، فيقع الأثر في العبد بحسب ما يكون. فما أعطاه الخير سواه و لا أعطاه ضد الخير غيره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا يذمّنّ إلا نفسه. ولا يحمدن إلا نفسه، «فلله الحجة البالغة» في علمه بهم، إذا العلم يتبع المعلوم.»1

بدين ترتيب آنچه از خير و شر متوجه عبد مي‏شود، اثر و مقتضاي عين ثابت اوست و اراده حق كه به تبع علم حق به چنين امري تعلق گرفته است، تابع معلوم (يعني همان عين ثابت عبد) است.

در فص ابراهيمي نيز با ذكر اين نكته مي‏گويد در برابر عالم دو كشف رخ مي‏دهد، يكي آنكه حق، خود، دليل بر خويش و الوهيت خويش است و عالم چيزي جز تجلي حق در صور اعيان ثابت نيست، و دوم آنكه بعضي از ما براي بعضي ديگر ظهور پيدا مي‏كنيم البته در حق و بدين ترتيب به خود معرفت پيدا مي‏كنيم، سپس مي‏افزايد كه به هر دو كشف، آنچه بر ما حكم مي‏شود، سببش خود ما هستيم.

« ... بل نحن نحكم علينا بنا ولكن فيه، و لذلك قال «فلله الحجة البالغه» يعني علي المحجوبين، إذ قالوا لم فعلت بنا كذا و كذا مما لا يوافق أغراضهم، «فيكشف لهم عن ساق» و هو الأمر الذي كشفه العارفون هنا، فيرون أن الحق ما فعل بهم ما إدعوه أنه فعله، و إن ذلك منهم، فإنه ما علمهم إلا علي ما هم عليه، فتدحّض حجتهم و تبقي الحجة لله تعالي البالغة.»

در ادامه عبارت فوق، ابن عربي اشكال مقدري را مطرح مي‏سازد كه اگر آنچه بر ما حكم مي‏شود به موجب خود ما و به مقتضاي عين ثابت ما باشد، پس معني اين آيه شريفه چه مي‏شود كه حق تعالي فرمود، فلو شاء لهديكم أجمعين؟ پاسخ ابن عربي به اين اشكال چنين است:«لو» حرف امتناع است، پس معلوم مي‏شود كه حق اين مشيت را نفرموده است و آنچه مورد مشيت واقع شده است، همان است كه هست. يعني حق تعالي آن چيزي را مشيت و اراده فرموده كه معلوم او بوده است؛ زيرا اراده تابع علم و علم نيز تابع معلوم است و معلوم همان اعيان ثابته اشياء و احوال آنهاست كه ازلاً ثابت است؛ اگر چه به حكم عقل هميشه طرف نقيض آنچه وقوع مي‏يابد نيز ممكن است. بدين ترتيب آنچه در عالم رخ مي‏دهد، از ازل متعين بوده و اين تعين از ناحيه عين ثابت و احوال آن است، نه آنكه جبري از جانب حق بر عباد تحميل شده باشد. لذا ابن عربي در فتوحات مي‏گويد: حكم نهايتا از آن علم حق است كه بر حق و خلق هردو حكومت مي‏كند و لذا كسي متحكم نيست، بلكه اين ذات هر موجودي است كه در عين ثابت او كتاب و قضاي سابق را تعيين نموده و بر حق و خلق حكم مي‏راند:

«قال رسول الله في الصحيح عنه: إن الرجل ليعمل بعمل أهل الجنة فما يبدو للناس حتي ما يبقي بينه و بين الجنة إلا يشبر، فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار فيدخل النار، و كذالك قال في أهل الجنة ثم قال صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و إنما الأعمال بالخواتيم و هي علي حكم السوابق فلا يقضي الله قضاء إلا بما سبق الكتاب به أن يقضي. فعلمه في الأشياء عين قوله في تكوينه فما يبدل القول لديه، «فلا حكم لخالق و لا مخلوق إلا بما سبق به فهذا موقف السواء الذي يوقف فيه العبد:

فيخلقه أجري فمن يتحكم إذا كان علم الحق في الحق يحكم

فكل إلي سبق الكتاب مسلم وليس بمختار إذا كان هكذا

له سور فيناو آي و أنجم فما الخوف إلا من كتاب تقدمت

رؤوف رحيم بالعباد و أرحم فلو كان مختار أمناه إنه

بل الانسان علي نفسه بصيرة، فانظر أيها الولي ألحميم إلي ما يحوك في صدرك و لا تنظر

إلي العوارض... و ذلك الذي يحوك في صدرك هو عين تجلي الأمر الذي لك و قسمك من الوجود الحق.»

سپس در ادامه بحث چنين مي‏گويد:

«و أعلم أن الله تعالي ما كتب إلا ما علم و لا علم إلا ما شهد من صور المعلومات علي ما هي عليه في أنفسها ما يتغير منها و ما لا يتغير، فيشهدها كلها في حال عدمها علي تنوعات تغييراتها إلي ما لا يتناهي فلا يوجدها إلا كما هي عليه في نفسها.»

بنابراين سبق كتاب نسبت به هر موجودي بر اساس مشاهده حق از آن موجود در حال عدم و تقرر ثبوتي آن مي‏باشد و بدين ترتيب وجه «فلله الحجة البالغة» روشن مي‏گردد.
«فما تمّ علي ما قررناه كتاب يسبق إلا بإضافة الكتاب إلي ما يظهر به ذلك الشي‏ء في الوجود علي ما شهده الحق في حال عدمه، فهو سبق الكتاب علي الحقيقة و الكتاب سبق وجود ذلك الشي‏ء... فمن كان له ذلك علم معني سبق الكتاب لا يخف سبق الكتاب عليه و إنما يخاف نفسه، فإنه ما سبق الكتاب عليه و لا العلم إلا بحسب ما كان هو عليه من الصورة التي ظهر في وجوده عليها... و من هنا (إن عقلت) وصف الحق نفسه بأن له الحجة البالغة... فإنه من المحال إن يتعلق العلم إلا بما هو المعلوم عليه في نفسه فلو احتج احد علي الله بأن يقول له علمك سبق في بأن أكون علي كذا فلم تؤاخذني، يقول له الحق هل علمتك إلا بما أنت عليه، فلو كنت علي غير ذلك لعلمتك علي ما تكون عليه و لذلك قال «حتي نعلم»1 فارجع إلي نفسك و أنصف في كلامك، فإذا رجع العبد علي نفسه و نظر في الأمر كما ذكرناه علم أنه محجوج و أن الحجة لله تعالي عليه. اما سمعته تعالي قال «و ما ظلمهم الله» و «ما ظلمناهم» و قال «ولكن كانوا أنفسهم يظلمون» كما قال «ولكن كانوا هم الظالمين» يعني أنفسهم. فإنهم ما ظهروا لنا حتي علمناهم و هم معدومون إلا بما ظهروا به في الوجود من الأحوال، و العلم تابع للمعلوم ما هو المعلوم تابع للعلم فافهمه.»2

آنگاه شيخ معناي تبعيت علم حق از معلوم را توضيح مي‏دهد و فرق آن را با آنچه در فلسفه بعنوان علم انفعالي مصطلح است، بيان مي‏كند:

«و فرق يا أخي بين كون الشي‏ء موجودا في تقدم العلم وجوده، و بين كونه علي هذه‏الصور في حال عدمه الأزلي له. فهو مساوق «للعلم الالهي» به و متقدم عليه بالرتبة لأنه لذاته أعطاه العلم به.»

ابن عربي در ادامه مي‏افزايد كه دانستن اين نكته در باب تسليم به قضا و قدر كه مقتضاي عين ثابت ماست، امري بسيار نافع است: «فاعلم ما ذكرناه فإنه ينفعك و يقويك في باب التسليم و التفويض للقضاء و القدر الذي قضاه حالك.»

مسأله تكليف و خطاب چه معنايي خواهد داشت؟

با آنچه تا كنون مطرح شد، يعني اين كه هر موجودي از ازل به حكم عين ثابت خويش تعيّن خاصي دارد و اراده و علم حق نيز به همان تعلق گرفته است و خصوصا با استفاده از عباراتي از ابن عربي از جمله اينكه علم حق هم بر حق و هم بر خلق حكم مي‏راند و علم تابع معلوم است، ديگر تكليف عباد چه توجيهي خواهد داشت؟ زيرا از ازل تعيين يافته است كه فلان عبد، مؤمن و متقي و ديگري كافر و فاجر باشد.

توجيه ابن عربي چنين است: تكليف و خطاب الهي به لحاظ خود مخاطبان است و الا با تكليف، هيچ امري بر حق مكشوف نمي‏گردد؛ زيرا چنانكه در عبارتي از فتوحات3 آمده است ما نيز مانند ملائكه از ازل مقامي معلوم داشته‏ايم كه تنها براي خودمان در انتهاي حيات و عندالموت روشن مي‏گردد؛ و همين است وجه تكليف ما:

«و إنما ورد الخطاب إلالهي بحسب ما تواطأ عليه المخاطبون و ما أعطاه النظر العقلي، ما ورد الخطاب علي ما يعطيه الكشف. و لذلك كثر المؤمنون و قل العارفون أصحاب الكشوف.«و ما منا إلا له مقام معلوم»: و هو ما كنت به في ثبوتك ظهرت به في وجودك... فلا تحمد إلا فقد و لا تذم إلا نفسك ما يبقي للحق الاّ حمد إفاضة الوجود لأن ذلك له لا لك. فتعين عليه ما تعين عليك. فالأمر منه إليك و منك إليه، غير أنك تسمي مكلفا و لا يسمي مكلفا.»4

همچنين در فصّ يعقوبي با توجه به آنكه حق تعالي از ازل مي‏داند كه چه كسي منقاد و چه كسي مخالف و عاصي است، حكمت تكليف عباد چنين توضيح داده شده است كه در واقع خود تكليف عبد به مأمور به از جانب خداوند نيز به مقتضاي سؤال عين ثابت عبد است. مثلاً عين ثابت عبد، گاه اقتضا مي‏كند كه خداوند از او امري را طلب كند كه آن را اطاعت نمي‏كند. بدين ترتيب طاعت يا معصيت

هم تابع علم او و علم او نيز تابع معلوم است. پس معصيت عبد هم مراد حق به اراده تكويني است. و از همين روي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: سوره هود مرا پير كرد؛ زيرا در آن سوره خداوند فرمود: «فاستقم كما أمرت» و پيامبر نمي‏داند آيا مأمور به امري است كه موافق اراده حق است و لذا واقع مي‏گردد، يا امري است كه مخالف اراده حق است و واقع نمي‏گردد.1

در خصوص اين عبارت، جامي در نقد النصوص چنين آورده است:

«چنانكه وجود عبد، مأمور به ايجاد حق است سبحانه و تعالي، همچنين وجود فعل مأمور به نيز به ايجاد اوست. پس مادام كه امر تكويني به وجود فعل مأمور به تعلق نگيرد، انقياد امر تكليفي از عبد مأمور ممتنع است. آري چيزي را كه به خود موجود نباشد، چون تواند به خود بر معدومي ديگر افاضه وجود كردن و او را از كتم عدم به صحراي وجود آوردن؟ عزيز من «والله خلقكم و ما تعملون» مي‏خوان و هستي ذات و فعل خود از حضرت بي چون دان!...

اگر سائلي پرسد كه چه فايده باشد در آن كه حق تعالي بنده را به چيزي امر فرمايد كه «بكن» و نخواسته باشد كه آن فعل از وي صادر گردد، جواب گوييم كه تكليف، حالي است از احوال عين ثابته عبد، و عبد را استعدادي خاص است مرتكليف را كه آن استعداد خاص مغاير استعداد فعل مأمور به است. پس عين عبد به آن استعداد خاص خويش از حق سبحانه طلب مي‏كند كه:«مرا به چيزي تكليف كن كه در استعداد من مطلقا قبول آن ننهاده باشي.» پس حق سبحانه به آن طلب استعداد خاص، او را به آن تكليف مي‏فرمايد و نمي‏خواهد كه آن مأمور به از آن عبد مأمور واقع گردد. چرا كه حق تعالي عالم است به آنكه او را در اصل استعداد قبول آن نيست. پس هر آينه وقوع ضدّ مأمور به از وي متوقع باشد و فايده و حكمت در اين تمييز مستعد قبول مأمور به باشد از غير مستعد. والله اعلم.»2

بدين طريق، خود امر تشريعي نيز به لحاظ تقريرش مشمول مشيت و اراده تكويني حق قرار مي‏گيرد و جهت آن، اين است كه خود امر كردن حق مربنده را به تكليف نيز به مقتضاي عين ثابت عبد است، اگر چه امتثال آن امر مقتضاي عين ثابت عبد، و در نتيجه متعلق علم و اراده حق تعالي نباشد. همين مطالب را در فص داوودي چنين مي‏يابيم.

« ... و من هنا نعلم ان كل حكم ينفذ اليوم في العالم انه حكم الله عزوجل. و ان خالف الحكم المقرر في الظاهر المسمي شرعا، اولا ينفذ حكم، الا لله في نفس الامر، لان الامر الواقع في العالم انما هو علي حكم المشية الالهية لا علي حكم الشرع المقرر و ان كان تقريره من المشية. و لذلك نفذ تقريره خاصة، فان المشية ليست لها فيه الا التقرير لا العمل بما جاء به. فالمشية سلطانها عظيم... فلا يقع في الوجود شي‏ء و لا يرتفع خارجا عن المشية، فان الامر الالهي اذا خولف هنا بالمسمي معصية، فليس الا الامر بالواسطة لا الامر التكويني، فما خالف الله احد قط في جميع ما يفعله من حيث امر المشية، فوقعت المخالفة من حيث امر الواسطة فافهم.3

بر اين اساس، آنچه كه وقوع آن حتمي و ناگزير است، همان اراده تكويني است و آنچه كه بعنوان اراده، تابع علم حق دانسته مي‏شود، نيز همين اراده است. و اين اراده حق كه همان مشيت اوست4، چيزي جز اين نيست كه حق تعالي به سبب آن عين ثابت شي‏ء را از تقرر ثبوتي به ظهورش در شيئيت وجودي منتقل مي‏كند. و آنچه كه اراده حق موجب آن است تنها «وجود» شي‏ء است و الا احكام آن تابع عين ثابته خود آن است و حتي افعال عبد قادر مريد نيز كه به وجهي به نيابت از حق انجام مي‏پذيرد در باطن موجب آن، همان عين ثابت عبد و مقتضاي آن است.5

قضا و قدر

گفته شد كه ابن عربي تابعيت علم مر معلوم را، و اينكه معلوم همان عين ثابت ازلي اشياء است ـ كه وقوع هر چيزي در عالم هستي را متعين از ازل مي‏سازدـ امري نافع در باب تسليم و تفويض به قضا و قدر مي‏داند. اينك براي روشنتر شدن جايگاه قضا و قدر در بحث جبر و اختيار عباراتي از ابن عربي را مطرح مي‏كنيم.

در آغاز فص «عزيري» قضا و قدر چنين تعريف شده است:

«إعلم أن القضاء حكم الله في الأشياء، و حكم الله في الأشياء علي حد علمه بها و فيها. و علم الله في الأشياء علي ما أعطته المعلومات مما هي عليه في نفسها. و القدر توقيت ما هي عليه الأشياء في عينها من غير مزيد. فما حكم القضاء علي الأشياء إلا بها. و هذا هو عين سرّالقدر «لمن كان له قلب أو ألقي السمع و هو شهيد» فلله الحجة البالغة.»

از اين عبارت چنين برداشت مي‏شود كه قضاي الهي نيز تابع معلوم است ؛ زيرا كه حق به همان چيزي حكم مي‏كند كه به آن علم دارد و علم نيز تابع معلوم است. قدر نيز توقيت همان قضاست؛ يعني تفصيل و تدريج يافتن قضا. بدين ترتيب قضاي الهي به اشيا چنانكه در عين ثابته‏شان هستند، تعلق مي‏گيرد و اين همان چيزي است كه از آن به «سرّالقدر» تعبير مي‏گردد، زيرا قضا باطن قدر است و بر همين اساس است كه لله الحجة البالغة.

در فتوحات مكيه، قضا و قدر، ضمن ذكر مثالي از قاضي متعارف، چنين تعريف شده است:

«فالقضاء أمر معقول لا وجود له إلا بالمقضّي به [كه همان قدر است]، و المقضي به يعيّنه حال المقضي عليه، و بهذه الجمله يثبت اسم القاضي... فالقضاء مجمل، و المقضي به تفصيل ذلك المجمل، و هو القدر لأن القدر توقيت.»1

از مجموع دو عبارت اخير چنين بر مي‏آيد كه قدر همان توقيت للمعلوم است و معلوم هم همان عين ثابت است، و بدين لحاظ است كه قضا و علم و اراده همگي تابع قدر يعني تابع معلوم، تلقي شده‏اند. و بر اين پايه وجه رضا به قضا و ايمان به قدر نيز معلوم مي‏گردد. اين مطلب در فصّ عزيري چنين آمده است:

«و قال تعالي في حق الخلق «والله فضلّ بعضكم علي بعض في الرزق، و الرزق منه ما هو روحاني كالعلوم، و حسي كالأغذية، و ما ينزله الحق إلا بقدر معلوم، و هو الإستحقاق الذي يطلبه الخلق، فإن الله» أعطي كل شي‏ء خلقه «فينزّل بقدر ما يشاء و ما يشاء إلا ما علم فحكم به. و ما علم كما قلناه ـ إلا بما عطاه المعلوم. فالتوقيت في الأصل للمعلوم و القضاء و العلم و الإرادة و المشية تبع للقدر.»2

و اما وجه تكليف به رضايت به قضا و ايمان به قدر است كه قضاي الهي كه همان حكم الله في الاشياء است، مرتبه اجمال و منسوب به حق است و چنانكه دانستيم تابع قدر و تابع معلوم است؛ در حالي كه قدر منسوب به عبد و عين ثابت او و مرحله تفصيل و متبوع مي‏باشد. به همين جهت رضايت به خير و شرّ و ايمان و كفر كه در قدر تحقق مي‏يابد، مكلف به و مطلوب نيست بلكه صرفا بايد به آنها ايمان داشت بدين معنا كه ايمان داشته باشيم كه خير خير و شر شرّ است:

ثم لتعلم أن الله تعالي قد أمرنا بالرضاء قبل القضاء مطلقا، فعلمنا أنّه يريد الإجمال فإنه إذا فصّله حال المقضي عليه بالمقضي به، إنقسم الي ما يجوز الرضا به و إلي ما لا يجوز، فلما أطلق الرضا به علمنا أنه أراد الإجمال، و القدر توقيت الحكم، فكل شي‏ء بقضاء و قدر، أي بحكم موقت؛ فمن حيث التوقيت المطلق يجب الإيمان بالقدر خيره و شرّه، حلوه و مُرّه، و من حيث التعيين يجب الأيمان به، لا الرضا ببعضه. و إنما قلنا يجب الإيمان به أنه شر، كما يجب الايمان بالخير أنه خير. فنقول أنه يجب الإيمان بالشرّ إنه شرّ و إنه ليس إلي الله من كونه شرا لا من كونه عين وجود (إن كان الشر أمرا وجوديا) فمن حيث وجوده أي وجود عينه هو إلي الله و كونه شرا ليس إلي الله قال صلي‏الله‏عليه‏و‏آله في دعائه ربه، و الشر ليس إليك. فالمؤمن ينفي عن الحق ما نفاه عنه... قد تقرر قبل هذا أن القابل له الأثر في التعيين، ما هو للمعطي. فهو تعالي معطي الخير، و القابل يفصله إلي ما يحكم به عليه من خير و شر... و لهذا قال و الخير كله بيديك، و ما حكم به الشر فمن القابل و هو قوله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و الشر ليس إليك. فان قلت: فهذا المخلوق علي قبول الشر هو ممكن فلأي شي‏ء لم يخلقه علي قبول الخير فالكل منه، قلنا: قد قدمنا و بيّنا أن العلم تابع للمعلوم و ما وجد الممكن إلا علي الحال الذي كان عليه في حال عدمه من ثبوت و تغيير كان ما كان، و الحق ما علم إلا ما هو المعلوم عليه في حال عدمه الذي إذا ظهر في الوجود كان بتلك الحال... .3

حاصل آنكه قدر بحسب تعريفي كه ابن عربي در آغاز فصّ عزيري مي‏آورد، توقيت آن چيزي است كه اشيا در عين ثابته خود بر آن هستند(توقيت ما هي عليه الأشياء في عينها من غير مزيد) وقضاءحكم الله في الاشياء است كه چنين و چنان باشند به همان نحوي كه مقدر شده است. و چون قدر چيزي جز توقيت معلوم يا معلوم توقيت شده نيست؛ لذا قدر سابق بر قضا و قضا تابع قدر مي‏گردد و دانستيم كه حق تعالي حكمش درباره اشيا به حسب علم به اشياست و علمش نيز تابع مقتضيات ذ اتي اشياست كه از آن تعبير به اعيان ثابته مي‏گردد. پس قضا و علم و مشيت و اراده همگي تابع معلوم بوده و از اين رو روشن مي‏شود كه طاعت و معصيت عبد و حوزه اختيار و خطاب و تكليف قدر است؛ زيرا تمام اينها به مقتضاي عين ثابت عبد است. و چون ما موظف به رضاي به قدر نيستيم، گرچه بايد به آن ايمان آوريم، پس در واقع مكلف به رضا در مورد عصيان و كفر عباد نمي‏باشيم اگر چه به حكم حق درباره اشياء مي‏بايست رضايت داشته باشيم. و اين رضاي به قضا به معناي رضا به مقضي به (كفر و عصيان كه همان قدر است) نيست.

بدين سان روشن مي‏شود كه آنچه از آن به «سرّ القدر» تعبير مي‏شود، همان قضاي الهي و قانون حتمي و مستحكمي است كه بر تمام هستي سيطره و حكومت دارد و كساني كه واقف به آن باشند، در مورد آن طلب و الحاح نمي‏كنند.

بر اين اساس، ابن عربي قائل است كه شكوي، قادح رضا به قضاي الهي نيست بلكه مخلّ به رضاي به مقضّي(قدر) است و اين هم مورد تكليف نيست و اساسا آنچه ضرر و زيان است، مقضي است نه قضا.2

نفي توحيد افعالي از نظر ابن عربي

از مجموعه آنچه كه تاكنون مورد بحث قرار گرفت، روشن مي‏گردد كه در فعل و ايجاد، ابن عربي توحيد را به يك معنا نمي‏پذيرد، زيرا احكام و تعينات وجود به اعيان ثابته باز مي‏گردد؛ در حالي كه تنها وجود آنها به حق تعالي باز مي‏گردد. ابن عربي درباره نفي توحيد افعالي چنين مي‏گويد:

«فمن سأل فحاله أوجب عليه السؤال، و السؤال طلب وقوع الإجابة. فإنه قال أجيب دعوة الداع إذا دعان «و الإجابة أثر في المجيب اقتضاء السؤال. فمن سأل (خلق) أثّر و من أجاب (حقّ) تأثر فالحق آمر اقتضي له ذلك حال المأمور، و الخلق داع اقتضاه حال المدعو حق... فحال المأمور جعل للأمر أن يكون منه الأمر، و حال المدعو جعل للداعي أن يكون منه الدعاء و كل واحد فحاله اقتضي أن يكون آمرا و داعيا، فالدعاء و الأمر نتيجة بين مقدمتين هما حال الداعي و المدعو و الأمر و المأمور، فزالت الوحدة بأن الإشتراك.» حتي در اينجا ابن عربي توحيد در فعل را حقيقتا منسوب به عين ممكن مي‏داند: فالتوحيد الحق إنّما هو لمن أعطي العلم للعالم و الحكم للحاكم و القضاء للقاضي. و ليس الأعين الممكن و هو الخلق في حال عدمه و وجوده... فلا يجيب المرجح إلا عن سؤال و لا سؤال إلا عن حال و لا حال إلا عن ترجيح و لا ترجيح إلا من مرجح و لا مرجح إلا من قابل للترجيح و هو الممكن، و الممكن أصل ظهور هذه الأحكام كلها، فهو المعطي جميع الأسماء و الأحكام و قبول المحكوم عليه بذلك و المسمّي، فما ظهر أمر إلا نتيجة عن مقدمتين، فللحق التوحيد في وجود العين، و له الإيجاد بالإشتراك منه و من القابل، فله من عينه وجوب الوجود لنفسه فهو واحد و له الإيجاد من حيث نفسه و قبول الممكن فليس بواحد في الإيجاد.»3 همچنين ضمن بيان ديدگاه خويش درباره مسأله جبر و اختيار، ديدگاههاي ديگران را نيز متذكر شده مي‏افزايد كه همگي اصل اشتراك حق و خلق را در افعال عبد بنحوي پذيرفته‏اند.4 اين اشتراك مي‏تواند بعنوان نگرش ابن‏عربي در مسأله امر بين الامرين تلقي گردد:

... كما نلحق نحن من الأفعال ما قبح منا مما لا يوافق الأغراض و لا يلائم الطبع إلينا مع علمنا إن الكل من عندالله، ولكن لما تعلق به لسان الذم قدينا ما ينسب إلي الحق من ذلك بنفوسنا أدبا مع الله، و ما كان من خير و حسن رفعنا نفوسنا من الطريق و أضفنا ذلك إلي الله حتي يكون هو المحمود أدبا مع الله و حقيقة. فإنه لله بلا شك مع ما فيه من رائحة الإشتراك بالخبر الإلهي في قوله و الله خلقكم و ما تعملون و قوله ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سئية فمن نفسك، و قال قل كل من عندالله فأضاف العمل وقتا الينا و وقتا اليه، فلهذا قلنا فيه رائحة إشتراك. قال تعالي: لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت فأضاف الكل إلينا، و قال: فألهمها فجورها و تقويها، فله الإلهام فينا

و لنا العمل بما ألهم، و قال: كلاًنمدّ هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك، فقد يكون عطاؤه الإلهام و قد يكون خلق العمل. فهذه مسألة لا يتخلص فيها توحيد أصلاً لا من جهة الكشف و لا من جهة الخبر. فالأمر الصحيح في ذلك أنه مربوط بين حق و خلق غير مخلص لأحد الجانبين، فإنه أعلي ما يكون من النسب الإلهية أن يكون الحق تعالي هو عين الوجود الذي إستفادته الممكنات فما ثم إلاّ وجود عين الحق لا غيره، و التغييرات الظاهرة في هذه العي أحكام أعيان الممكنات. فلو لا العين ما ظهر الحكم و لو لا الممكن ما ظهر التغيير فلا بد في الأفعال من حق و خلق. و في مذهب بعض العامة إن العبد محل ظهور أفعال الله و موضع جريانها فلا يشهدها الحس إلا من الأكوان و لا تشهدها بصيرتهم إلا من الله من وراء حجاب هذا الذي ظهرت علي يديه المريد لها المختار فيها، فهو لها مكتسب بإختياره و هذا مذهب الأشاعرة. و مذهب بعض العامة أيضا أن الفعل للعبد حقيقة و مع هذا فربط الفعل عندهم بين الحق و الخلق لا يزول. فإن هولاء أيضا يقولون إن القدرة الحادثة في العبد التي يكون بها هذا الفعل من الفاعل إن الله خلق له القدرة عليها فما يخلص الفعل للعبد إلا بما خلق الله فيه من القدرة عليه فما زال الإشتراك و هذا مذهب أهل الإعتزال. فهؤلاء ثلاثة أصناف أصحابنا و الأشاعرة و المعتزلة، مازال منهم وقوع الاشتراك. و هكذا ايضا حكم مثبتي العلل1 لا يتخلص لهم إثبات المعلول لعلته التي هي معلولة لعلة أخري فوقها إلي أن ينتهوا إلي الحق في ذلك، الواجب الوجود لذاته الذي هو عند هم علة العلل. فلو لا علة العلل ما كان معلول عن علة، إذ كل علة دون علة العلل معلولة. فالإشتراك ما ارتفع علي مذهب هؤلاء و أما ماعدا هؤلاء الأصناف من الطبيعيين و الدهريين فغاية ما يؤول إليه أمرهم إن الذي يقول فيه أنه إلا له تقول الدهرية فيه أنه الدهر و الطبيعيون أنه الطبيعة. و هم لا يخلصون الفعل الظاهر منّا دون أن يضيفوا ذلك إلي الطبيعة من أصاب الدهر فما زال وجود الإشتراك في كل نحلة و ملة.2

بدين ترتيب ديدگاه محي الدين‏بن عربي در مسأله جبر و اختيار بخوبي واضح مي‏گردد.
او اختيار عبد را بعنوان يكي از ويژگيها و احكام عين ثابت عبد حفظ كرده و در عين حال وجود عبد و فعل او هر دو را منسوب به حق مي‏داند. اما نكته‏اي كه بايد روشن گردد، چگونگي رابطه اعيان ثابته با اسماء و صفات الهي است.

رابطه اعيان ثابته با اسماء و صفات الهي

آنچه در تعليمات عرفان نظري متداول است، اين است كه حق تعالي داراي دو فيض است: فيض اول كه فيض اقدس است و همان تجلي ذات به ذات است كه از آن تعبير به حضرت علمي نيز مي‏شود. در اين فيض، حق به موجب علم به ذات خود علم به جميع اعيان پيدا مي‏كند، و اعيان چيزي جز لوازم اسماء و صفات الهي، و اسماء و صفات الهي چيزي جز لوازم ذات حق تعالي نيستند. بنابراين همانگونه كه جامي در نقد النصوص به اين مطلب تصريح مي‏كند، اعيان و استعدادات اصليه اشياء در همان علم حق و با همان تجلي اول ثبوت مي‏يابند:

«فالأعيان الثابتة هي الصور الاسمائية المتعيّنة في الحضرة العلمية و تلك الصور فائضة من الذات الالهيه بالفيض الأقدس و التجي الأول بواسطة الحب الذاتي و طلب مفاتيح الغيب ـ التي لا يعلمها إلا هو ـ ظهورها و كمالها، فإن الفيض الإلهي ينقسم إلي الفيض الأقدس و الفيض المقدس و بالأول تحصل تلك الاعيان و استعدادتها الأصلية في العلم، و بالثاني تحصل تلك‏الأعيان في الخارج مع لوازمها و توابعها.3

عبارت ديگري از نقد النصوص اين نكته را روشنتر بيان مي‏كند.4

حضرت ذوالجلال و الإكرام جواد علي الإطلاق و فياض علي الدوام است. نخست به حسب فيض اقدس به صور استعدادات و قابليات تجلي فرمود، و خود را در مرتبه علم، به رنگ همه اعيان بنمود. پس از آن به فيض مقدس اعيان را علي قدر استعداداتهم خلعت وجود بخشيد و لباس هستي پوشانيد؛ «فالقابل لا يكون إلا من فيضه الأقدس و المقبول إلا من فيضه المقدس.»

آن يكي جودش گدا آرد پديد

و ان دگر بخشد گدايان را مزيد

بر اين اساس، بايد بررسي كرد كه

چون در نگرش عرفاني ابن عربي، اختيار و افعال عبد نيز بمانند ساير خصايص او به عين ثابت او منسوب مي‏گردد، با توجه به آن كه عين ثابت او و استعدادات ذاتيه آن همگي از تجلي اول كه تجلي حبّي ذاتي حق (فيض اقدس) مي‏باشد، نشأت مي‏گيرد، چگونه از براي عبد اختياري باقي خواهد ماند؟ زيرا از يك سو اعيان ثابته مجعول تلقي نمي‏گردند و از سوي ديگر لوازم اسماء و صفات الهي به حساب مي‏آيند. حال اگر به اين نكته كه علم حق به خود، عين علمش به عالم (اشياء) است، توجه نماييم، اين اشكال بسي واضحتر مي‏شود. به عبارت ديگر با كنار هم گذاردن اين مقدمات كه:

الف) علم تابع معلوم است.

ب) علم حق به خود عين علمش به اشياء است

ج) علم و عالم و معلوم يكي است.

نتيجه اين خواهد شد كه: علم حق تابع ذات اوست(اي ذاته المعلومة له) پس مقتضيات و استعدادات اعيان ثابته نيز بالمال به ذات حق برمي‏گردد. اما اينكه علم حق به خود، عين علمش به عالم است، چنانچه محل شبهه قرار گيرد1، مي‏توان از عبارت ذيل نظر او را در اين باره بدست آورد:

مسألة: سألني وارد الوقت عن إطلاق الإختراع علي الحق تعالي، فقلت له:
علم الحق بنفسه عين علمه بالعالم أو لم يزل العالم مشهودا له تعالي و إن اتصف بالعدم و لم يكن العالم مشهودا لنفسه إذ لم يكن موجودا، و هذا بحر هلك فيه الناظرون الذين عدموا الكشف، و بنسبة لم تزل موجوده، فعلمه لم يزل موجودا و علمه بنفسه علمه بالعالم، فعلمه بالعالم لم يزل موجودا، فعلم العالم في حال عدمه، و اوجده علي صورته في علمه، و سيأتي بيان هذا في آخر الكتاب2 و هو سر القدرالذي خفي علي الكثر المحققين.3 و يا در همان جلد از فتوحات آمده است: و مما يدلك علي أن علمه سبحانه بالأشياء ليس زائدا علي ذاته، بل ذاته هي المتعلقة من كونهما علما بالمعلومات علي ما هي المعلومات عليه، خلافا لبعض النظار فإن ذلك يؤدي إلي نقص الذات عن درجة الكمال و يؤدي إلي أن تكون الذات قد حكم عليها أمر زائد أوجب لها ذلك الزائد حكما يقتضيه، و يبطل كون الذات تفعل ما تشاء و تختار لا إله إلا هو العزيز الحكيم.

حاصل آنكه در بينش عرفاني اختيار در قلمرو قدر، و به عنوان يكي از ويژگيهاي عين ثابت عبد و از استعدادات آن تلقي مي‏گردد، اما از آنجا كه خود اعيان ثابته لوازم اسماء و صفات حق مي‏باشند، در نهايت همه چيز به حق منسوب است، و وجه قل كل من عندالله نيز همين مي‏باشد. و اين يك نحوه جبر است، اما نه به معناي اشعري آن. لذا مرحوم جلال الدين همايي در رساله‏اي كه در جبر و اختيار از ديدگاه مولوي نوشته است، مي‏گويد: «اما از نظر تحقيق و كشف و شهود عرفاني كه همه موجودات امكاني را ظل وجود و پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهي ببينند، و حقيقت «كل شي‏ء هالك إلا وجه» را به عيان مشاهده كنند، و همچنين، با منطق كساني كه قضيه وحدت وجود و توحيد حقيقي صفات و افعال واجب را پذيرفته و آن را به درجه «عين اليقين» و «حق اليقين» دريافته باشند، ديگر از هستي مستعار و نمودار اختيار بشر اثري نيست؛ بلكه هرچه هست اثر حق و فعل حق است... شايد بر اساس همين نظر بعضي عرفا مي‏گويند كه جبر و اختيار بسته به احوال سالك است، يعني در مرحله نخستين كه مبادي سير و سلوك باشد، «قدري» است كه همه افعال را اختياري صرف مي‏بيند و اثري از فعل حق مشاهده نمي‏كند، چون از اين وادي گذشت، به مقام «امر بين الامرين» مي‏رسد... در آخر كار جبري مي‏شود، يعني چيزي جز جلوه حق و فعل حق نمي‏بيند.»5

منابع:

1. دو رساله در فلسفه اسلامي,جلال الدين همايي

2. الفتوحات المكيه,ابن العربي

فصوص الحكم,ابن العربي

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

مي پسندم 0 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: شنبه 22 آذر 1393 ساعت: 18:41 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق درباره جبـر و اختيار از ديدگـاه ابـن عـربــي,

نويسنده:مدیریت سایت

نظرات(0)

تحقیق درباره دین مسیحیت

بازديد: 3585

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

تحقیق رایگان

سایت علمی و پژوهشی اسمان

تحقیق درباره دین مسیحیت

ارمنستان اولين كشور مسيحي

مسلماً سال 2001 در تاريخ ارمنستان از ارزش ويژه اي برخوردار است، چرا كه يك هزار و هفتصد سال از پذيرش رسمي دين مسيحيت در اين كشور مي گذرد و اين امر همواره باعث فخر و مباهات ارمنيان سراسر گيتي است كه ملت ارمني در تاريخ اولين ملتي است كه مسيحيت را در سال 301 ميلادي بعنوان دين رسمي كشور برگزيده است. بدون شك سال 301 ميلادي سبب تحول و دگرگوني عظيمي در سرنوشت ارمنستان گرديد، بطوريكه اگر ارامنه به مسيحيت، گرايش نمي يافتند چه بسا تاريخ سرنوشت ديگري را براي اين ملت رقم مي زد. بعنوان نمونه ابداع الفباي زبان ارمني در سال 406 ميلادي توسط مسروپ ماشتوس ثمره گرايش به دين جديد و تلاش در راه اشاعه آن در اقصي نقاط ارمنستان بوده است.

لازم به ذكر است كه مسيحيت براي اولين بار توسط تاده ئوس (طاطاووس) و بارتوقيمئوس مقدس، دو حواري حضرت مسيح (ع) به ارمنستان آورده شد. به همين علت است كه كليساي ارمني ، كليساي حواري يا كليساي مرسلي خوانده مي شود، ولي بايستي يادآور شد كه هرگز اين نامگذاري تضعيف نقش گريگور لوساوريچ (گريگور روشنگر) در پايه ريزي و اشاعه مسيحيت در ارمنستان نيست بلكه لقب لوساوريچ خود بيانگر ارزش و احترام والايي است كه ارمنيان براي او قائل هستند.

گريگور فرزند آناك از خاندان ايراني پارت بود كه پس از كشته شدن پدرش، توسط دايه خود به بيزانس برده شد و بدين ترتيب در محيطي مسيحي رشد، تعليم و تربيت يافت و در آنجا همسري مسيحي به نام مريم اختيار كرد كه حاصل اين ازدواج دو فرزند بود. بعد از مدتي گريگور و مريم بنا به توافق طرفين از هم جدا شدند كه هر يك بصورت مستقل به ترويج دين مسيح بپردازند. مريم وارد ديرشد و گريگورهمراه تيرداد سوم پسر خسرو پادشاه ارمنستان كه همراه خواهرش خسرودخت در بيزانس بسر مي برد، پس از مرگ خسرو، به قصد تصاحب تاج و تخت پدر به ارمنستان آمد. تيرداد پس از غلبه بر پادشاه ساساني و تصرف ارمنستان، روزي همراه ملازمان خود از معبد آناهيد ديدار كرد تا به اتفاق همراهان قوچ هايي قرباني كنند. وقتي نوبت گريگور رسيد او از اين كار امتناع ورزيد و ابراز داشت كه هيچگاه براي خداي سنگي قرباني نمي كند، چرا كه معتقد به خداي يگانه است و بدين ترتيب سبب خشم پادشاه شد. بدستور پادشاه گريگور را بعد از شكنجه هاي فراوان به سياه چال آرتاشات كه ((خورويراپ)) ناميده مي شود، انداختند.

سالها بعد، تعدادي از راهبه هاي مسيحي كه از آزار و اذيت روميان بستوه آمده بودند،غافل از سرنوشت دردناكي كه انتظارشان را مي كشيد به ارمنستان پناه آوردند كه به دستور تيرداد سوم به شكل فجيعي بقتل رسيدند. براساس شواهد تاريخي تيرداد پس از اين ماجرا از لحاظ روحي و جسمي به شدت بيمار شد بطوريكه اطباء از درمان او عاجز ماندند. خسرودخت خواهر پادشاه شبي در خواب ديد كه فقط زنداني سياه چال قادر به درمان پادشاه است. بدين صورت گريگور پس از چهارده سال از سياه چال رهايي يافت و پادشاه را شفا داد. اين اتفاق سبب شد كه پادشاه و اطرافيانش به مسيحيت گرايش يابند و اينگونه در سال 301 پس از ميلاد به فرمان تيرداد، مسيحيت بعنوان دين رسمي كشور ارمنستان اعلام گرديد. شايان ذكر است كه به موجب نقش بنيادين گريگور در اشاعه و ترويج مسيحيت در اقصي نقاط ارمنستان، نام فرقه ديني ارمنيان (گريگوري) خوانده مي شود.

عقاید مسیحیت

بيشتر از يک ميليارد نفر در جهان مسيحي هستند و اين يعني چيزي در حدود يک چهارم مردم روي زمين. در ميان اديان سامي هيچ يک به اندازه مسيحيت پيرو نداشته و به سادگي در فرهنگ‌هاي مختلف نفوذ نکرده‌اند. مسيحيت از آسيا آغاز شد،‌ به اروپا رفت و از آنجا به آمريکا، آفريقا و اقيانوسيه راه پيدا کرد. گسترش اين دين - هرچند در بعضي مواقع با شمشير و استعمار همراه بوده - بيشتر از همه مديون پيام انساني مسيح مبتني بر عشق‌ورزي و علاوه بر آن توانايي بسيار بالاي اين دين براي انطباق با شرايط مختلف محيطي و فرهنگي است. در اين مقاله سعي شده با نگاهي کوتاه و مختصر به جنبه‌‌هاي مختلف اعتقادي دين مسيحيت و سپس ارائه توضيحي درباره شاخه‌هاي مختلف آن، موجبات آشنايي بيشتر دوستان با اين دين زيبا فراهم آيد

مقدمه

ظهور مسيحيت کاملا وابسته به شخصي به نام عيسي مسيح بود که در بيت لحم ( جنوب اورشليم و فلسطين امروزي ) در يک آغل و از مادري باکره به دنيا آمد. عيسي، يهودي زاده شد و در طول زندگي و تعليمات خود هيچ‌گاه سعي نکرد دين گذشتگان را نفي کند و يا حتي مدعي به وجود آوردن ديني جديد شود. دين مردمان آن روزگار (‌ يهوديت ) بر اساس تعاليم موسي و ده فرمان معروف وي شکل گرفته بود اما مانند هر دين ديگري،‌ در طول تاريخ،‌ انحرافاتي در آن حاصل گشته بود و عيسي تنها تلاش کرد تا نقش مصلح اين دين را ايفا کند.

همانطور که مي‌دانيم کتاب دين يهود، تورات است که مسيحيان از آن با عنوان عهد عتيق ياد مي‌کنند و احترامي برابر با کتاب ويژه خود انجيل ( يا عهد جديد ) براي آن قائل هستند. لذا به هيچ وجه شايسته نيست که ميراث يهود در دين مسيح، ناديده گرفته شود. براي مثال دو فرمان زير که از زبان مسيح گفته شده، چيزي جز تکرار تورات نيست : « تو بايد خداي خود را از دل و جان و با تمام انديشه‌ات دوست داشته باشي » و « تو بايد همسايه‌ خود را همانند خود دوست بداري ».

مرز بين مسيحيت و ديگر اديان سامي در تاکيد بيش از حد اين دين در عشق و محبت خلاصه مي‌شود : خداوند عشق محض است. در زماني که فلسطين در اشغال روميان بود، يهوديان چشم به راه يک نجات‌بخش بودند و در اين هنگام مسيح ظهور کرد. روميان منطقا مي‌بايست از پديدار شدن مردي صلح‌جو در ميان مردم تحت سلطه خود خوشنود مي‌شدند ولي بر خلاف اين امر،‌ عيسي را - چنانچه خواهيم ديد - محاکمه و سپس شکنجه کردند تا پيش‌بيني‌هاي کتاب مقدس محقق شود و عيسي، مسيح ( برگزيده خدا ) گردد.

پس از شکنجه مسيح بر بالاي صليب و مرگ وي، پيروان وي از ترس تعقيب و آزار خود را مخفي مي‌نمودند اما همانگونه که کتاب مقدس يهوديان (‌تورات) پيش‌بيني کرده بود،‌ سه روز پس از کشته شدن مسيح، رستاخيري روي داد. عيسي در طول چهل روز ( از عيد فصح تا عيد معراج ) بارها و بارها بر افراد و در مکان‌هاي مختلف ظاهر شد. حتي کساني مثل تامس مقدس ( حواري مسيح )‌ براي باور کردن معجزه بازگشت مسيح، ‌به بدن وي دست مي‌زدند تا وجود حقيقي وي را باور کنند. بعد از اين واقعه، ناکامي ناشي از مرگ اين منجي، به شوري از ايمان جديد تبديل شد.

در مسيحيت، عيسي را « پسر خدا » ناميد‌ه‌ و وي را تجسم خداوند بر روي زمين دانسته‌اند. مسيح از خود کتابي برجاي نگذاشت و انجيل‌ ساليان سال پس از مرگ وي در چهار نسخه ( که اختلافاتي با هم دارند )‌ از ماجراي زندگاني وي تهيه شد. بر اساس اين کتاب‌ها عيسي در نزديکي رود اردن زاده مي‌شود و سپس در سي سالگي توسط يحيي تعميددهنده، در رود اردن تعميد داده مي‌شود. پس از آن روح خداوند مانند کبوتري در آسمان ظاهر شده، صدايي به گوش مي‌رسد که مي‌گويد « اين پسر عزيز من است که از او خوشنودم ». عيسي پيش از شروع به دعوت مردم، چهل روز را در بيابان با ابليس و وسوسه‌هاي شيطاني مبارزه مي‌کند و در نهايت پيروزمندانه باز مي‌‌گردد.

پس از بازگشت از بيابان،‌ عيسي براي اثبات مسيحا بودن خود رشته‌اي از معجزات را انجام مي‌دهد. ديوان را از بدن ديوانگان خارج مي‌کند، نابينايان را شفا مي‌دهد. مفلوجين، جذام‌زدگان و لال‌ها را درمان مي‌کند. مردگان را زنده مي‌سازد،‌ روي آب راه مي‌رود و با سبدي نان و چند ماهي، چهار هزار نفر را سير مي‌گرداند. در حين معجزات نيز برخي از تعاليم خود را براي مردم بيان مي‌کند و در عين حال،‌ 12 نفر از حواريون و همراهان خود را براي رساندن پيام‌اش به مردمان انتخاب مي‌نمايد. مسيح به حواريون خود قدرت شفا بخشي بيماران و برخي معجزات - حتي احياي اموات - را داده ( متي 8 / 10 )‌ و به آنان اعلام مي‌کند تا بدون عبور از سرزمين‌ها غير يهودي به مردم اعلام نمايند که پادشاهي آسمان نزديک است. مسيح به آنان مي‌گويد : « پيش از آنکه به تمام شهرهاي اسرائيل برويد، پسر انسان خواهد آمد.. آن‌ها عده‌اي از شما را خواهند کشت... اما مويي از سر شما کم نخواهد شد !

در تعاليم عيسي مخالفت شديد وي با روحانيت يهود و ملايان و معلمين شريعت کاملا آشکار است. در انجيل‌ها از سفر عيسي به شهرهاي مختلف صحبت مي‌شود و در انتهاي اين سفرها، مسيح به اورشليم وارد مي‌گردد. کاهنان يهودي که مسيح را بر ضد خود مي‌بينند نقشه‌اي براي کشتن وي طرح مي‌کنند و يهودا را راضي مي‌نمايند که در برابر سي سکه نقره، عيسي را به آنان تسليم کند. پس از دستگيري عيسي، تمامي حواريون از ترس متفرق مي‌شوند و حتي شمعون که به خاطر مقاومت زياد ملقب به سنگ خارا بود قبل از فرار سه بار با گفتن « لعنت خدا بر من اگر اين مرد را بشناسم » عيسي را انکار مي‌کند و بدين صورت پيش‌بيني‌هاي کتاب مقدس بار ديگر واقعيت پيدا مي‌نمايد.

شوراي عالي يهود عيسي را به مرگ محکوم، و فرماندار رومي به نام پيلاطوس براي جلوگيري از شورش يهوديان، اين حکم را قبول مي‌کند. عيسي را تازيانه مي‌زنند و تاجي از خار بر سرش مي‌گذارند و در مکاني به جلجتا ( به معني جمجمه )‌ مصلوب‌اش مي‌نمايند. عيسي از ظهر تا ساعت 3 بر صليب مي‌ماند و سپس با دوبار فرياد « ايلي، ايلي، لما سبقتني » يعني « خداي من، خداي من، چرا مرا ترک کردي ؟‌ » جان مي‌سپارد. پس از مرگ عيسي، يوسف اهل رامه جسد وي را در کتاني پيچيده و در مقبره خويش مي‌گذارد و سنگ بزرگي بر روي آن قرار مي‌دهد و مردم به پاسداري از مقبره مي‌ايستند تا طرفداران عيسي، به جسد وي دست رسي پيدا نکنند. بعد از سه روز دو زن براي تدهين جسد عيسي به مقبره يوسف مي‌روند ولي ناگهان زمين لرزه‌اي شديد روي مي‌دهد و فرشته خدا از آسمان نازل شده، سنگ را به کناري زده و مقبره خالي را به آنان نشان مي‌دهد. در طول چهل روز آينده،‌ مسيح به مريم مجدليه، مردم و شاگردان‌اش ظاهر مي‌شود و آنان را مامور مي‌کند تا در تمام نقاط دنيا سفر کنند و به مردم بگويند « کسي که ايمان آورد و تعميد گيرد، نجات خواهد يافت و آنکه ايمان نياورد، محکوم خواهد شد ».

حال که به اختصار با تاريخچه ايجاد اين دين آشنا شديم، به توضيح برخي عقايد مسيحيت و همچنين شاخه بندي اعتقادي آن مي‌پردازيم.

تثليث در برابر خداوند واحد

تثليت به معناي پدر،‌ پسر و روح القدس است. پدر يعني خداوند،‌ پسر يعني مسيح و روح القدس ارتباط اين دو است. تثليث در ميان بسياري از مخالفين مسيحيت اين اعتقاد را به وجود آورده که اين دين از توحيد واقعي به دور افتاده است اما خود مسيحيان اين ادعا را قبول ندارند. از نظر آن‌ها پسر و روح القدس تنها و تنها جلوه‌هاي ديگري از خداوند پدر هستند. کشيش آتاتاسايي مي‌گويد : « ما يک خدا را در سه روح مي‌پرستيم و اين سه‌گانگي نه در ذات خداوند خللي ايجاد مي‌کند و نه موجب آشفتگي مي‌شود. هرچه که پدر هست،‌ پسر و روح القدس نيز همان هستند. هر سه ناآفريده و هرسه ادراک ناپذيرند و هرسه ابدي هستند. بنابراين، پدر، پسر و روح القدس هرسه خدا هستند، اما نه سه خدا، بلکه يک خدا ».

خداي مسيحيان خداوندي متعال است. اين خدا بنا به ماهيت روحي پاک است و از اراده و آگاهي برخوردار. اين خدا از شخصيت برخوردار است اما مانند يک شخص معمولي نيست. خدا نامحدود، نامتناهي، قادر و عالم مطلق است. وي در همه جا حضور دارد و ازلي و ابدي است ( آغاز و انجامي ندارد ). جهان را خداوند آفريده و هر لحظه که اراده کند، مي‌تواند آن را نابود کند. هرچند ماهيت اين خداوند پوشيده است ولي مي‌تواند در هر لحظه که اراده نمايد، خود را بر عارفان آشکار کند.

ويژگي نامتناهي خداوند در مسيح عشق و مهرباني است در حدي که براي نجات انسان از گناه حاضر مي‌شود در قالب مسيح و بر روي صليب رنج بکشد. همين عشق است که خداي مسيح را از خداي يهود (‌ يهوه ) متمايز مي‌کند. چرا که در يهوديت، خداوند با مردم پيمان بسته بود که اگر از او اطاعت کنند،‌ آنان را نجات خواهد داد ولي خدا از نظر مسيحيان مانند پدري است که بدون قيد و شرط تمامي فرزندان خود را دوست دارد و حتي تنبيه وي نيز، همانند تنبيه پدري است که براي اصلاح بر فرزندان اعمال مي‌شود.

انسان

همانند اسلام، انسان در دين مسيحيت موجودي بسيار والاست. در روايات عهد عتيق آمده است که خداوند انسان را در آخرين روز آفرينش و به شکل خود آفريد. انسان برترين آفريده روي زمين است. انسان در دين مسيح از دو جنبه جسم و روح تشکيل شده اما روح انسان محدود است و هرگز نمي‌تواند به الوهيت نامحدود دست يابد و چون آفريده خداست‌، هميشه به وي محتاج خواهد بود. آ. سي. بوکت مي‌گويد « مسيحيان به عظمت بالقوه انسان باور دارند، او فقط اندکي از خدا پايين‌تر است. او به شکل خدا ساخته شده است ».

خداوند همچون پدري دلسوز به انسان آزادي گزينش و عمل بخشيده و بر انسان است که از اين آزادي در راه خير و شر استفاده کند. در دين يهوديت آدم يا نخستين انسان با نافرماني از خداوند و نزديک شدن به ميوه ممنوع مرتکب نخستين گناه شد و اين گناه باعث سلب شدن لطف خداوند از وي و گناهکار زاده شدن تمامي انسان‌هاي ديگر شد. مسيحيان رنج‌هاي اين جهان را حاصل آن گناه نخستين مي‌دانند ولي معتقد هستند که با پيروي از تعاليم مسيح مي‌توان از اين گناه رهايي يافت چرا که هبوط انسان، ماهيت ذاتي انسان ( فراموش نکنيم که خدوند انسان را به شکل خود آفريد ) را از بين نبرده، تنها آن را تضعيف کرده است و با پيروي از تعاليم مسيح مي‌توان آن را بار ديگر تقويت کرد.

زندگي پس از مرگ

گفتيم که در تعاليم مسيحي، انسان از دو جنبه جسماني و روحاني تشکيل شده است و روح نيز ناميراست پس در اين دين نيز همانند اسلام،‌ يهوديت و حتي زرتشت، مرگ پايان زندگاني انسان نيست. جالب است که اين اديان در کليات زندگي پس از مرگ تفاوت چنداني با يکديگر نداشته و تفاوت ميان آن‌ها تنها در برخي جزئيات است. از ديد تمامي اين اديان روح انسان پس از مرگ منتظر روز جزا مي‌ماند و در روز رستاخيز مردگان، طي يک داوري الهي، بهشتي و جهنمي بودن انسان‌ها بر اساس اعمال آنان در اين دنيا تعيين شده، هر يک رهسپار مقصد خود مي‌شوند. با رسيدن اين دوران ( که زمان آن بر کسي جز خداوند آشکار نيست ) تمامي انسان‌ها و حتي کافران به خداوند ايمان مي‌آورند ولي اين ايمان تفاوتي در نتيجه قضاوت نخواهد داشت.

قيامت مسيحيان با ظهور دوباره مسيح و گسترش آموزه‌هاي انجيل و مسيحي شدن يهوديان همراه است. بهشت در اين دين جايگاه ارتباط دائمي با خداوند است که با عبارات « چيزي که نه چشمي ديده و نه گوشي آن را شنيده و نه قلبي آن را ادراک کرده » از لذات آن ياد شده است. در مورد ابدي نبودن عذاب‌هاي جهنم نيز بعضي فرقه‌‌هاي مسيحي نظرات ويژه خود را دارند. از ديد آنان عذاب ابدي با بي منتها بودن عشق خداوندي تضاد داشته، ناممکن است. از ديد اين افراد، روح‌هايي که توبه کرده و يا روح گناهکاران پس از تحمل عذاب‌هاي جهنم، در نهايت به بهشت وارد خواهند شد.

شيوه‌هاي پرستش در مسيحيت

همانگونه که گفتيم راه رهايي در دين مسيح، پيروي از دستورات و تعاليم مسيح است. اين دين بر خلاف اسلام و يهود، داراي قوانين جدايي ناپذيري ( مثل نمازهاي يوميه مسلمانان )‌ که مستقيما توسط مسيح به آن اشاره شده باشد نيست بلکه عبادات اين دين بيشتر جنبه اخلاقي دارد. مومن حقيقي از ديد اين دين کسي است که اولا گفتار مسيح را بخواند و براي شناخت آن تلاش کند و ثانيا براي به کار بستن آن در زندگي شخصي خود تلاش نمايد. البته مسيحيان ( بخصوص مسيحيان کاتوليک ) براي شرکت در مراسم مذهبي و نمازهاي هفتگي کليسا و برپاداري رويدادهاي مهم زندگي مسيح در طول سال نيز اهميت ويژه‌اي قائل هستند و آن را بخشي از وظايف مذهبي خود مي‌دانند. عبادات مسيحي را مي‌توان به صورت فردي و يا دسته جمعي انجام داد.

علاوه بر عبادات ويژه خود، از آنجايي که مسيحيان به عهد قديم و ده فرمان موسي نيز وفادار هستند، به توصيه‌هاي اخلاقي آن نيز عمل مي‌نمايند. پولس قديس 9 فضيلت زير را به تمامي مسيحيان سفارش کرده،‌ از آنان خواسته است در عمل به آن‌ها کوشا باشند : عشق،‌ شادي و آرامش در ارتباط با خداوند، شکيبايي، مهرباني و نيکي در برابر ديگران، ايمان، نجابت و مهار نفس در برابر خويشتن.

شاخه‌هاي مسيحيت

مسيحيت نيز همانند تمامي اديان،‌ پس از تاسيس مورد تفسير افراد مختلفي قرار گرفت و هر يک بر اساس برداشت خاص خود از تعاليم اوليه،‌ شاخه‌اي جديد به وجود آوردند. شايد بهترين روش بررسي شاخه‌هاي دين مسيحيت تقسيم بندي آن به دو بخش کاتوليک و پروتستان باشد . در اين تقسيم بندي کاتوليک‌ها نماينده بخش محافظه کار و وابسته به کليسا هستند که اعتقاد دارند تنها راه رستگاري انسان کليسا است و « خارج از کليسا، رستگاري وجود ندارد ». از نگاه اين افراد پاپ داراي اقتدار الهي است. اما بر خلاف اين دسته،‌ پروتستان‌ها متعلق به جنبشي تجديد نظر طلب هستند که بعدها در دين مسيحيت پيدا شد و بر عليه تفتيش عقايد قرون وسطي، اقتدار مطلق پاپ و کليسا، بازخريد گناهان با پرداخت زمين و پول، و . . . قيام کردند. از ديد پروتستان‌ها، تنها مرجع قابل پذيرش براي فرد،‌ انجيل و عمل مسيح است. پروتستان‌ها معتقد هستند که تنها مسيح نماينده و تجسم خداوند بر روي زمين بوده و کليسا،‌ پاپ و روحانيون مسيحي، نماينده خداوند بر روي زمين نيستند و حق تصرف در امور مردم را ندارند.

خود کليساي کاتوليک به دو بخش رومي و ارتدوکس شرقي تقسيم بندي مي‌شود که در نوع نگرش تفاوت عمده‌اي با يکديگر ندارند. از جمله تفاوت‌هاي موجود ميان کليساي ارتدوکس شرقي و کليساي کاتوليک رومي مي‌توان عدم باور به عروج جسماني مريم، برزخ، ازدواج نکردن کشيشان و قداست پاپ روم توسط اولي اشاره کرد. اين دو کليسا بر روي هم حدود يک ميليارد نفر پيرو دارند.

کليساي پروتستان نيز با حدود 400 ميليون پيرو به چند بخش اساسي تقسيم بندي مي‌شود. ذکر اين تقسيم بندي از حوصله اين مقاله خارج است ولي براي آشنايي خوانندگان به يکي از شاخه‌هاي بسيار مهم کليساي پروتستان به نام کليساي پروتستان لوتري اشاره مي‌شود. مارتين لوتر کشيشي آلماني و متولد سال 1517 بود که وي را مي‌توان پايه گذار کليساي پروتستان دانست. لوتر به برتري انجيل در تمامي امور تاکيد داشت و معتقد بود راهبان و روحانيون کاتوليک و ارتدوکس اين برتري را فراموش کرده، در دام تجملات و هواهاي نفساني افتاده‌ و راه حقيقي رستگاري را فراموش کرده‌اند. از ديد لوتر کشيش بودن به جاي آنکه رسالتي روحاني باشد، به نوعي رتبه اجتماعي تبديل شده بود. لوتر از مردم خواست تا خودشان شخصا کلام خدا را بخوانند و معني کنند. اين حرکت « بازگشت به انجيل » ناميده شد و در نهايت به ايجاد شاخه پروتستان لوتري منجر گشت. اعتراض لوتر به کليسا در عبارات زير کاملا نمايان است :‌ « پاپ، اسقف‌ها و راهبان، طبقه روحاني ناميده شده‌اند؛ شاهزادگان،‌ بزرگان،‌ پيشه‌وران و دهقانان، طبقه غير روحاني. اين شيوه‌اي رياکارانه است. اما نبايد کسي از اين امر بهراسد، زيرا در حقيقت تمامي مسيحيان جزء طبقه روحاني هستند

منبع :

http://www.jadi.net/articles/re_masihiyat.php

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

مي پسندم 15 نمي پسندم 0

اين مطلب در تاريخ: شنبه 22 آذر 1393 ساعت: 18:38 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق درباره دین مسیحیت,عقاید مسیحیت,تثليث در برابر خداوند واحد,

نويسنده:مدیریت سایت

نظرات(6)

سعادت مطلوب فطرت انسان

بازديد: 165

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

تحقیق رایگان

سایت علمی و پژوهشی اسمان

سعادت مطلوب فطرت انسان

«سعادت‏»; مطلوب فطرى انسان

همه مردم طالب سعادت و فطرتا دنبال خوشبختى‏اند، از گرفتارى‏ها به تنگ مى‏آيند و در صدد نجات از آن‏ها برمى‏آيند. اما در چند زمينه با همديگر اختلاف‏نظر دارند; يكى از آن‏ها تعيين مصداق «سعادت‏» - همان گمشده فطريشان - است. همه مى‏خواهند خوشبخت‏باشند و هيچ وقت دچار گرفتارى و بدبختى نشوند، اما بسيارى از آن‏ها نمى‏دانند كه خوشبختى واقعى كدام است.

بسيارى از مردم تصور مى‏كنند مطلوب‏فطرى‏آن‏هاهمين لذت‏هاى زودگذر دنيوى است. بنابراين، همه توان خود را صرف رسيدن به آن مى‏كنند و دنبال چيز ديگرى نمى‏روند. اين‏ها تلاش نمى‏كنند تا دريابند سعادت واقعى كدام است.

دسته‏اى ديگر از مردم اجمالا مى‏دانند كه لذت‏هاى زودگذر لياقت دل‏بستگى را ندارد، مى‏بينند كه هر روز مردم به يك چيز دل مى‏بندند و توجهشان را صرف به دست آوردن آن مى‏كنند ولى هر قدر هم نسبت‏به چيزى علاقه‏مند بوده و از رسيدن به آن خرسند شده باشند، برايشان باقى نمى‏ماند و از بين مى‏رود، مى‏بينند كه آنچه مردم‏زندگيشان را صرف به دست آوردن آن كرده بودند پايدار نمى‏ماند و به اصطلاح، «آنچه را نپايد دل‏بستگى را نشايد»، در مى‏يابند كه آن‏ها لياقت دل‏بستن ندارند، اما نمى‏دانند آنچه را بايد دنبال كنند چيست. اين قبيل افراد دو دسته‏اند:

يك دسته كسانى‏اند كه به كمك عقل و راهنمايى‏هاى افرادى كه از سوى خداوند آمده‏اند هدف اصلى‏شان را مى‏شناسند و مى‏فهمند سعادت واقعى چيست; همان كه در اصطلاح، از آن به «قرب خداوند» تعبير مى‏كنيم. «فمنهم شقى و سعيد فاما الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها ما دامت السماوات و الارض.» (هود:۱۰۷) پس سعادت واقعى اين است كه انسان نزد خداوند از خوشبختى ابدى و بى‏نهايت‏بهره‏مند باشد.

اما دسته ديگر وقت صرف مى‏كنند، فكر مى‏كنند، بحث مى‏كنند، اما در شرايطى قرار مى‏گيرند كه موفق نمى‏شوند بفهمند، دچار شك و شبهه‏هاى واهى و وسوسه‏هاى شيطانى مى‏شوند; نه خدا را درست مى‏شناسند و نه قيامت را رست‏باور دارند; كوتاهى نمى‏كنند، اما تشخيص هم نمى‏دهند.

كسانى كه سعى مى‏كنند و راه درست را مى‏شناسند و مى‏فهمند كه سعادت واقعى در قرب خدا و جوار رحمت اوست‏بايد در صدد برآيند كه راه صحيح را بشناسند. اما برخى از اين افراد در اين زمينه، وقت كافى نمى‏گذارند، به قدر كافى تحقيق نمى‏كنند; متوجه مى‏شوند كه سعادت حقيقى در ايمان به خدا و روز جزاست، در اين است كه انسان نزد خداوند معزز و مقرب باشد، اما سعى نمى‏كنند كه بفهمند راه آن كدام است. به حرف هر كس يا هر شرايطى كه در جامعه حكم‏فرماست، هرچند درست نباشد، اعتماد مى‏كنند و به قدر كافى به تحقيق نمى‏پردازند. كسانى هم كه در اطراف آن‏ها هستند، نمى‏توانند راه صحيح را به آن‏ها نشان دهند. البته نشناختن اين دسته مراتبى دارد; برخى در مسائل فردى به شناخت كافى نمى‏رسند و برخى در مسائل اجتماعى يا سياسى يا غير آن.

اما در هر صورت، برخى افراد موفق مى‏شوند به شناخت كافى برسند. ولى پس از اين، نوبت «عمل‏» مى‏رسد; يعنى رسيدن چنين اشخاصى به سعادت مطلوبشان در گرو اينست كه چه قدر در اين راه پاى‏مردى نمايند، از راه صحيح منحرف نشوند و افراط و تفريط نكنند.

برخوردارى مؤمنان از نعمت‏هاى ويژه الهى در دنيا و آخرت

اگر كسانى تحقيق كردند، هدف را شناختند، به درستى هم عمل كردند، آيا ممكن است‏خداى متعال چيزى از آن‏ها كم بگذارد؟ آيا ممكن است چيزى به صلاحشان باشد و خدا به آن‏ها ندهد، چه در دنيا و چه در آخرت؟ محال است چنين باشد; زيرا خداوند بخيل نيست، عالم را هم آفريده تا انسان‏ها با حركت اختيارى خودشان، راه تكامل را طى كنند و به فيوضات و رحمت‏هاى ابدى او نايل شوند و اصلا هدف الهى اين است كه وقتى كسى راه درست را شناخت و تمام نيرويش را صرف عمل كرد و كوتاهى ننمود خداوند درباره‏اش كوتاهى نكند. خداوند به كسانى كه اهل عصيان و تمردند و از ياد خدا غفلت ورزيده‏اند نعمت‏هاى فراوان مى‏دهد، آيا ممكن است‏به كسانى كه توانشان را صرف هدايت‏خود و عمل به دستورات خدا كرده‏اند، عنايت نكند؟ خير، خداوند هر چه را به نفعشان باشد، در دنيا و آخرت، به آن‏ها خواهد داد. از نعمت‏هاى آخرت، كه هيچ تزاحمى با همديگر ندارد، به قدرى كه افراد لياقت داشته باشند، به آن‏ها خواهد داد; «جنة عرضها كعرض السماء والارض‏» (حديد: ۲۱); بهشتى كه گستره‏اش به اندازه تمام آسمان‏ها و زمين است در اختيارشان مى‏گذارد. هر قدر بتوانند از آن استفاده كنند مضايقه‏اى نخواهد بود; زيرا بهشت و نعمت‏هاى آن مثل اين دنيا نيست كه مثلا، اگر كمى غذا خوردند سير شوند يا اگر زياد خوردند مريض شوند.

در آن‏جا، تزاحمى نيست. چنين نيست كه اگر از چيزى تمتع بردند، خسته شوند يا ديگر نتوانند استفاده كنند. در آن جا، نه خستگى وجود دارد، نه ملالت، نه ضعف، نه درد،... . خدا مى‏داند كه آن جا چه عالمى است! و چه نعمت‏هايى در اختيار بندگان شايسته‏اش قرار مى‏دهد! چنين كسانى كه راه را به خوبى شناخته‏اند و به خوبى آن را پيموده‏اند، در آخرت، هيچ مشكلى ندارند و هر چه بخواهند در اختيارشان قرار مى‏گيرد حتى بيش از آنچه تصور مى‏كنند و به عقلشان مى‏رسد. معمولا انسان بايد تصورى از چيزى داشته باشد تا آن را بخواهد. اما خداوند آن قدر نعمت مى‏دهد كه تصورش را هم نمى‏كنند; «فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين.» (زخرف: ۷۱) در جايى هم مى‏فرمايد: «لهم ما يشاؤون فيها و لدنيا مزيد» (ق: ۳۵); هر چه بخواهند مى‏دهيم، بيش‏تر هم مى‏دهيم.

اما در دنيا، خيرات و نعمت‏ها كمابيش با يكديگر تزاحم دارد. نعمت‏ها هرچند حلال و مشروع هم باشد، انسان به قدر محدودمى‏توانداز آن‏ها استفاده كند، چه در خوردنى‏ها باشد، چه در نوشيدنى‏ها، چه در پوشيدنى‏ها يا ديگر نعمت‏ها. دنيا همه چيزش محدود است و به قدر محدود بايد از آن‏ها استفاده كرد. اگر از حد خودش بگذرد نتيجه معكوس مى‏دهد; مثلا، اگر انسان پرخورى كند، مريض مى‏شود. خداوند هم وقتى مى‏خواهد در اين دنيا به كسى چيزى بدهد به مقدار محدود مى‏دهد، وقتى هم نعمت‏هاى مادى و معنوى او با يكديگر تزاحم پيدا مى‏كند، نعمتى را كه برايشان اصل است‏به آن‏ها مى‏دهد.

به همين دليل است كه گاهى بندگان شايسته در اين دنيا مبتلا به گرفتارى‏هايى مى‏شوند. اين طبيعت دنياست كه به دليل اين تزاحمات، گرفتارى‏ها ايجاد مى‏شود. اصلا زندگى دنيا بدون سختى ممكن نيست. اما قرار بر اين است كه بندگان شايسته خدا هر چه خواستند، خداوند در اين دنيا هم به آن‏ها بدهد، مگر مصلحتى قوى‏تر در كار باشد و نعمتى با ديگرى تزاحم پيدا كند. بندگان خدا چيزهايى را مى‏خواهند، اما اين خواست گاهى موجب محروميت آن‏ها از چيزهاى ديگر مى‏شود. در چنين مواقعى، خداوند به آن‏ها چيزى مى‏دهد كه به صلاحشان باشد. البته بندگان شايسته خدا هم كارشان را به خدا واگذار مى‏كنند و معمولا مطابق خواسته دلشان از خدا چيزى نمى‏خواهند، مى‏گويند: خدايا، هر چه را براى ما بهتر است نصيبمان كن. خداوند هم چنين اراده مى‏كند كه به عنوان مثال، براى محفوظ ماندن آن‏ها از گرما، ابرى بفرستد تا بر سرشان سايه بيندازد يا اگر از باران روز ناراحت مى‏شوند، شب برايشان باران بفرستد. ولى واست‏خداوند چنين است كه اگر اين نعمت‏ها با يكديگر تزاحم پيدا كرد، آن را كه برايشان بهتر است عطا كند; حتى گاهى از دنيايشان كم مى‏گذارد و بر نعمت‏هاى اخرويشان مى‏افزايد و درجاتشان را بالا مى‏برد.

پس با دلايل عقلى و برهانى، مى‏توان اثبات كرد كه اگر كسانى راه صحيح را بشناسند و آن را درست‏بپيمايند، هر چه را برايشان خير باشد خدا به آن‏ها مى‏دهد، حتى اگر به اين صورت باشد كه در روز گرم تابستان، ابرى بر سرشان سايه بيندازد يا اگر مريض شدند شفا پيدا كنند، مگر اين‏كه خداوند خيرشان را در غير از اين ديده باشد. در هر صورت، قرار بر اين است كه هيچ ناراحتى نبينند.

سعادتمند واقعى كيست؟

اين‏ها چه كسانى‏اند؟ آيا كسانى كه مقصد را شناخته‏اند، راه رسيدن به آن را هم در ميان تمام مسائل فردى و اجتماعى و ديگر جنبه‏هاى زندگيشان به خوبى شناخته‏اند و توفيق عمل داشته‏اند يهودى‏اند يا نصرانى يا بودايى يا غير آن؟

بر اساس عقيده ما، راه صحيح «اسلام‏» است و هر كس مسلمان باشد سعادت آخرت را به خوبى شناخته است. گم‏شده حقيقى انسان نزد خدا و در عالم ابدى است. پس مطلوب مسلمان «خدا» است. براى رسيدن به او نيز تنها راه «اجراى دستورات اسلام‏» است. بنابراين، ممكن نيست كسى مسلمان باشد، اما ضروريات اسلام را نداند. پس هر كس مقصد را شناخته، راه را هم كمابيش يافته است. چنين شخصى مستحق دريافت نعمت‏هاى بى‏منتهاى خدا در دنيا و آخرت است.

تفاوت بهره افراد از «سعادت‏»

اما مسلمانان فرقه‏هاى گوناگونى دارند. هميشه هم كسانى بوده‏اند كه مى‏خواسته‏اند راه صحيح را بشناسند، تحقيق هم كرده‏اند، ولى موفق نشده‏اند، به خصوص در دوران ائمه اطهارعليهم‏السلام كسانى بودند كه در گوشه و كنار زندگى مى‏كردند; مى‏خواستند اسلام را دقيقا بشناسند، ولى شرايط اجتماعى آن دوران و حكومت‏هاى جابرانه مانع اين كار بود. اين دسته افراد به اندازه‏اى كه شناخت پيدا كرده‏اند، مسؤوليت دارند و بايد به همان مقدار عمل كنند. طبعا استحقاق دريافت همه‏گونه عنايتى را هم ندارند; چون تمام راه را نپيموده‏اند; در چيزهايى كه نشناخته‏اند كمالاتى وجود داشته كه آن‏ها به دليل عمل نكردن، به آن‏ها دست نيافته‏اند، هرچند تقصيرى در زمينه شناخت نداشته‏اند. خداوند هم در همين حد پاداش آن‏ها را خواهد داد: «انا لانضيع اجر من احسن عملا.» (كهف: ۳۰) آن‏ها تقصير نداشته‏اند; در شناخت، قصور داشته‏اند و به آنچه فهميده‏اند عمل كرده‏اند. خداوند هم به همان اندازه پاداششان مى‏دهد.

اما كسانى كه مقصد را شناخته‏اند، با تلاش و كوشش خود نيز در مسير صحيح گام نهاده‏اند و براى طى طريق، مشمول توفيق الهى شده‏اند - يعنى: شيعه اهل بيت‏عليهم‏السلام هستند - ديگر هيچ مشكلى ندارند، مگر در زمينه عمل; بايد در عمل بكوشند چون هدف و راه را درست‏شناخته‏اند. البته اين‏ها هم از لحاظ معرفت، مراتبى دارند. چنين نيست كه هر كه شيعه شد، تمام دستورات اهل بيت‏عليهم‏السلام را در همه ابعادش بشناسد، مراتب علم و معرفت افراد با يكديگر فرق مى‏كند و ممكن است‏بعضى‏ها به شناخت كامل تمام جزئيات نرسيده باشند و بالتبع، از درك آثارش نيز محروم خواهند شد. هر كه به شناخت كامل‏تر رسيده باشد، از آثار بيش‏ترى برخوردار خواهد شد.

فرض ما بر اين است كه ما شيعيان از لحاظ شناخت كمبودى نداريم، اسلام را از شيوه اهل بيت‏عليهم‏السلام با همه ابعادش شناخته‏ايم. پس اگر به درستى عمل كنيم، خداوند در دنيا و آخرت، ما را غرق در نعمت‏خواهد كرد و چرا چنين نكند؟ مگر خدا مى‏خواهد نعمت‏هايش را براى چه كسى ذخيره كند؟ مگر بخل دارد؟ آيا اگر به بعضى‏ها بدهد، نعمت‏هايش تمام مى‏شود؟ در آخرت تزاحم و تعارضى نيست، هر چه را به يكى داده به ديگرى هم مى‏تواند بدهد; «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون.» (يس: ۸۲) محدوديت از ويژگى‏هاى دنياست و در آخرت وجود ندارد. در اين‏جا هم هر كس راه شناخت را درست پيمود، هر چه را بخواهد خدا به او عطا مى‏كند، مگر آن كه مصلحت نباشد; به گونه‏اى كه حتى اگر به خودش هم گفته شود كه اگر فلان چيز به تو داده شود از چيز ديگرى محروم مى‏شوى، قبول نمى‏كند و مى‏گويد همان كه خدا خواسته بهتر است.

پس كسانى كه مقصد را درست تشخيص داده‏اند، راه را هم درست رفته‏اند و تمام توانشان را نيز براى رسيدن به آن به كار گرفته‏اند - همان كسانى كه در دنيا و آخرت، غرق در نعمت‏هاى خدا خواهند شد - مسلمانانى هستند كه شيوه اهل بيت‏عليهم‏السلام را درست نشناخته‏اند و آن را در تمام ابعاد زندگيشان پيش رو قرار داده‏اند. بر اين اساس، امام صادق‏عليه‏السلام مى‏فرمايد: اى پسر جندب، اگر شيعيان ما (كسانى كه مقصد زندگيشان ; يعنى: خدا و قيامت را رست‏شناخته‏اند و سعادت حقيقى را وجهه همت‏خود گردانده‏اند) استقامت‏به خرج دهند (و از مسيرى كه انتخاب كرده‏اند منحرف نشوند) خداوند آنان را غرق در نعمت‏هاى خود مى‏كند.

«استقامت‏»; شرط دست‏يابى به سعادت

در توضيح «استقامت‏»، بجاست‏بدانيم كه در چند جاى قرآن، به پيامبرصلى الله عليه وآله امر به استقامت‏شده‏است; يكى در سوره هود كه از آن حضرت نقل است كه فرمود: «شيبتني سورة هود لمكان هذه الآية: "فاستقم كما امرت و من تاب معك"»; سوره هود مرا پير كرد; به سبب وجود اين آيه: پس استقامت‏بورز تو و هر كه با تو توبه كرده‏است، همان‏گونه كه فرمان داده شده‏اى. حضرت امام‏رحمه الله در سخنان خود، زياد بر اين حديث تاكيد مى‏كردند. به واقع، آنچه انسان را پير مى‏كند و كمرشكن است «استقامت‏» است. به همين منظور، خداوند به استقامت ورزندگان در آيه ديگرى بشارت مى‏دهد: «ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة الا تخافوا ولاتحزنوا وابشروا بالجنة التي كنتم توعدون‏» (فصلت: ۳۰); آنان كه گفتند: پروردگار ما الله است، سپس استقامت ورزيدند (و پايدارى كردند)، فرشتگان بر آنان فرود آيند كه نترسيد و غمگين نباشيد و بشارت ما بر شما به بهشتى كه وعده داده شده‏ايد.

بنابراين، صرف ايمان به خدا و پذيرش دين حق و مذهب اهل بيت‏عليهم‏السلام كافى نيست، بلكه بايد در اين راه پايدارى كنيم و استقامت‏به خرج دهيم; بايد مراقب باشيم تا لحظه‏اى منحرف نشويم. اگر كسى اين‏گونه باشد، خداوند از هيچ خيرى در حق او فروگذار نمى‏كند. چنين كسى مستجاب الدعوه است; هر چه از خدا بخواهد به او عطا مى‏كند و اصلا جز آنچه مرضى خداست انجام نمى‏دهد; ملائكه هم با او مصافحه مى‏كنند و دست مى‏دهند. البته كسانى كه به درجات بالاتر و كامل‏ترى رسيده باشند ملائكه را هم مى‏بينند و مصافحه‏شان را درك مى‏كنند.

ديدن ملائكه مختص به پيامبران‏عليهم‏السلام نيست. ائمه اطهارعليهم‏السلام پيامبر نبودند، ولى ملائكه را مشاهده مى‏كردند يا حضرت مريم‏عليهم‏السلام نه امام بود و نه پيامبر، اما ملك را مشاهده كرد و گفت: «اعوذ بالرحمان منك ان كنت تقيا» (مريم: ۱۸) و حضرت عيسى‏عليه‏السلام را ملك به او مرحمت كرد; «قال انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا.» (مريم:۱)

هماهنگى مصلحت الهى با بهره‏مندى مؤمنان از نعمت‏هاى دنيا

بايد توجه داشته باشيم كه آنچه به عنوان نمونه از امتيازات شيعيان و مؤمنان واقعى در اين روايت نقل شده قاعده كلى و هميشگى نيست، بلكه اقتضائاتى است كه امام صادق‏عليه‏السلام برخى از آن‏ها را در خصوص آنان ذكر كرده‏اند; يعنى: چنين كسانى اين‏گونه اقتضايى در وجودشان هست كه خداوند مثلا، در گرماى هوا ابرى بفرستد تا بر سر شان سايه بيندازد يا ملائكه با آن‏ها مصافحه كنند. اما بايد توجه داشت كه اگر خداوند براى بعضى از بندگان مؤمنش اين كارها را نكرده به دليل مصالحى بالاتر است; يعنى: اين اقتضا براى آنان وجود دارد كه روزهايشان آفتابى باشد و اگر قرار باشد بارانى ببارد، در شب برايشان بفرستد و...، اما ممكن است‏به دليل برخى مصالح والاتر، اين امتيازات را به آن‏ها ندهد.

از جمله امتيازاتى كه خداوند به چنين بندگانى عطا مى‏كند اين است كه «لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم‏»; آنان روزى خود را، هم از بالاى سر و هم از زيرپايشان‏دريافت مى‏كنند. شايد اين تعبير كنايى بوده و منظور اين باشد كه نعمت از هر طرف به سوى آنان سرازير مى‏شود. به اين مضمون، در قرآن هم مى‏فرمايد: «ولو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض‏» (اعراف:۹۶); اگر اهل زمين ايمان مى‏آوردند و تقوا پيشه مى‏كردند (شناخت و استقامت)، از آسمان و زمين بر آن‏ها درهاى بركات را مى‏گشوديم. مصداق كامل چنين كسانى شيعيان خالص اهل بيت‏عليهم‏السلام هستند كه هيچ چيز از خدا نمى‏خواهند، مگر اين‏كه دعايشان را مستجاب مى‏گرداند; «لما سالوا الله شيئا الا اعطاهم.» ادامه دارد.

مجلسى،بحارالانوار،ج ۷۸، ص‏۲۷۹

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد