تحقیق رایگان

سایت علمی و پژوهشی آسمان

تحقیق درباره جبـر و اختيار از ديدگـاه ابـن عـربــي

چكيده:

 
مسأله جبر و اختيار از ديرباز در ميان فيلسوفان و متكلمان مطرح بوده است. نظريه جبر و اختيار ابن عربي را در تفكر عرفاني وي مي‏توان يافت. او حقيقت هستي را واحد و احكام آن را مختلف مي‏داند؛ لذا بينونيت ميان حق و خلق از ميان مي‏رود و موجودات ظلي و امكاني، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهي مي‏گردند. در اين مقاله به تفصيل نظريه ابن عربي را در اين زمينه با توجه به آثار وي بيان مي‏كنيم.

كليد واژه‏ها:

فيض اقدس، فيض مقدس، اعيان ثابته، سرّالقدر، اسماء و صفات الهي، اراده تشريعي، اراده تكويني مسأله جبر و اختيار از كهن‏ترين مسائلي است كه در ميان صاحبان تفكر فلسفي از يك سو، و به عنوان مسأله جبر و تفويض در ميان اهل كلام از سوي ديگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نيست كه اين مسأله دقيقا از چه زماني مطرح شده، اما بديهي است كه در بينش اسلامي كه با هدايتهاي پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه اطهار عليهم‏السلام شكل مي‏گيرد. اعتقاد به جبر قويا مورد نفي قرار گرفته است و در عين حال اعتقادي راسخ بر مشيت و قضا و قدر الهي وجود دارد. بنابراين روشن است كه در دين مقدس اسلام هيچگونه ملازمه‏اي ميان اعتقاد به قضا و قدر الهي و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اينهمه، با گذشت كمتر از يك قرن از ظهور اسلام، تفكر جبري در ميان مسلمانان پيدا مي‏شود و از اين طريق راه براي حفظ منافع خلفاي جور، هموار مي‏گردد. بسياري از مسلمانان در اين خصوص در جرگه دو دسته «جبري»ها و «قدري»ها، كه بعدها بشكل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان مي‏دهند، در مي‏آيند. بعدها كه مسائل كلامي رواج بيشتري در ميان مسلمانان پيدا مي‏كند، بينش سوم كه بينش اماميه است، خود را نشان داده، راه سومي را كه همان امر بين الامرين و نفي جبر و تفويض بطور مطلق است، پيشنهاد مي‏كند.

در ميان اهل فلسفه بندرت بحثي مستقل تحت عنوان جبر و اختيار مطرح مي‏شود.اما به مناسبت بحثهاي ديگر نظير «مسأله ضرورت در مبحث عليت»، «توحيد افعالي حق تعالي» و «علم ازلي حق تعالي» اين بحث نيز به ميان مي‏آيد. بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختيار با سه مسأله مذكور چنين است :

1ـ ضرورت در عليت: نظر به اينكه عقل به يك ارتباط ضروري ميان وجود علت و معلول حكم مي‏كند، كه از اين حكم عقل با قواعدي فلسفي چون «الشي‏ء مالم يجب لم يوجد»، «كل ممكن محفوف بالوجوبين» و «استحاله تخلف معلول از علت» ياد مي‏شود، اختيار آدمي، آنجا كه فاعل و موجد فعلي از افعال خويش است، مورد شبهه قرار مي‏گيرد. زيرا بر اين اساس كه او علت موجده فعل خويشتن است، ايجاد فعل، امري ضروري مي‏نمايد و از آن رو كه موجودي مختار است، بايد ايجاد فعل امري في نفسه ممكن باشد، بگونه‏اي كه او هم قادر به فعل و هم قادر به ترك آن باشد.
از سوي ديگر چون فعل آدمي در سلسله علل و معاليل موجود در اين عالم واقع شده است و در اين سلسله رابطه‏اي جز ضرورت و حتم يافت نمي‏شود، چه جايي براي اختيار آدمي باقي خواهد ماند؟

2ـ علم ازلي حق تعالي به عالم: معلوم بودن ازلي همه چيز براي حق تعالي، حكم مي‏كند كه افعال انسان نيز از ازل معلوم و در نتيجه محتوم و معين باشد؛ به نحوي كه بدوا به نظر مي‏رسد ديگر كاري از اختيار انسان ساخته نيست و شبهه معروفي كه به خيام نسبت داده شده، بر همين اساس است:

مي خوردن من حق ز ازل مي‏دانست

گر مي نخورم علم خدا جهل بود

مسأله قضاي الهي نيز در همين باب مطرح مي‏گردد و نيز در همين بحث است كه بايد به مسأله مطرح شده در روايات يعني «جف القلم بما هو كائن إلي يوم القيامة» به گونه‏اي پاسخ داده شود كه از آن جبر استنتاج نشود.

3ـ توحيد افعالي حق تعالي: بينش حكمي و فلسفي به مقتضاي عقل چنين حكم مي‏كند كه واجب الوجود موجودي باشد كه قدرت او نيز مانند علم او بر تمام اشياء ساري باشد؛ به تعبير ديگر فاعل و موجد حقيقي همه چيز تنها او باشد. اين مسأله در فلسفه به صورتي مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقيقي في الوجود إلا الله» بطور مستقل مورد بحث قرار مي‏گيرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نيز از آن سخن به ميان مي‏آيد.

در لسان شرع مقدس نيز عباراتي يافت مي‏شود كه در مقام بيان توحيد افعالي حق، همه اشياء و افعال به حق تعالي نسبت داده مي‏شود. «والله خلقكم و ما تعملون»؛ يا «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي»؛ يا «قل كل من عندالله»؛ و مانند آن. اگر چه در كنار اين آيات، آياتي نيز افعال را به خود آدمي نسبت مي‏دهند؛ چنانكه در آيه شريفه اول و دوم نيز مشاهده مي‏شود.

با تفحص در آراء متفكران فلسفه و عرفان معلوم مي‏شود بينشي كه «عقل» بوضوح بر آن حكم مي‏كند همان است كه در كلام معصوم عليهم‏السلام تحت عبارت «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين» خود را نشان مي‏دهد. به همين دليل است كه نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در اين باره به نحوي حكايت از پذيرفتن امر بين الامرين دارد اگرچه هر يك در تبيين آن راه و بيان خاص خود را برگزيده‏اند. ما اينك به بررسي ديدگاه ابن عربي كه صاحب مكتب عرفان در ميان اهل اسلام است، مي‏پردازيم تا با تبيين او از «امر بين الامرين» بودن جبر و اختيار به گونه‏اي كه بر مبناي عرفان خاص او استوار است، آشنا گرديم.

جبر و اختيار از ديدگاه ابن عربي

نظريه جبر و اختيار ابن عربي را بي‏شك در مباني تفكر عرفاني او مي‏توان يافت. بارزترين و مهمترين ويژگي تفكر او نظريه وحدت وجود است. او قائل است كه حقيقت هستي، حقيقتي واحد است كه تنها احكام آن مختلف مي‏گردد. به تعبير ديگر، عين واحده وجود به صور مختلفي كه از يكديگر ممتاز مي‏باشند، ظهور مي‏كند. براساس اين بينش، بينونت ميان حق و خلق رخت از ميان برمي‏بندد و تمامي موجودات ظلي وامكاني، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهي مي‏گردند. يعني همانگونه كه واحد با اعداد بينونتي نداشته، بلكه موجد اعداد و با آنهاست، با آنكه خود عدد نيست، حق نيز موجد اعيان اشياء و با آنهاست، اما خود آنها نيست:

«و ما خلق تراه العين‏إلا عينه حق»

و يا در جاي ديگري از همان فص: «فالقرب الإلهي من العبد لاخفاء به في الإخبار الإلهي (و نحن أقرب إليه من حبل الوريد) فلا قرب أقرب من أن تكون هويته عين أعضاء العبد و قواه، و ليس العبد سوي هذه الأعضاء و القوي، فهو حق مشهود في خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنين و أهل الكشف و الوجود.»2

و باز در همان فص آمده است: «و اذا كان الحق وقاية للعبد بوجه و العبد وقاية للحق بوجه فقل في الكون ماشئت: إن شئت قلت هو الخلق و إن شئت قلت هو الحق، و إن شئت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من كل وجه و لا خلق من كل وجه، و إن شئت قلت بالحيرة في ذلك، فقد بانت المطالب بتعيينك المراتب.»

همين نكته را با تعابيري ديگر مي‏توان چنين بيان كرد كه فيض مقدس كه همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع كليه آثار در نزول و صعود وجود است و هيچ امري از حيطه آن خارج نيست (و رحمتي وسعت كل شي‏ء)، اين

فيض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق داراي حكمي است، و از حيث سريان در موجودات داراي حكمي ديگر؛ از حيث اول است كه حق تعالي فرمود: «ما أصابك من حسنة فمن الله» و از حيث دوم است كه فرمود: «و ما أصابك من سيئة فمن نفسك» و از آن حيث كه نهايتا كليه وجوه و عناوين و احكام به تجلي حق بر مي‏گردد، فرمود: «قل كل من عندالله، و ما تشاؤون إلا أن يشاء الله.»

اين خلاصه بينش عرفاني ابن عربي در اين زمينه است. اما تفصيل اين طرز تفكر را در مسأله جبر و اختيار، چنانچه بخواهيم از آثار ابن عربي جستجو كنيم، بي ترديد به جهت ارتباط مستقيم آن با علم و اراده حق تعالي، بحث درباره اعيان ثابته ـ كه علم پيشيني حق به اشياء را تبيين مي‏كندـ ضروري مي‏نمايد.

اعيان ثابته: اعيان ثابته كه علم حق به اشياء در مرتبه ذات است، هيچ علتي ندارند، بلكه اشياء تنها در «وجود» خود محتاج به حق مي‏باشند، نه در اعيان و امكان و فقر خود. در اين باره ابن عربي چنين گفته است:

«و ذلك أن في مقابله وجوده، أعيانا ثابتا لاوجود لها إلا بطريق الإستفادة من وجود الحق، فتكون مظاهره في ذلك الإتصاف بالوجود و هي أعيان لذاتها ما هي اعيان لموجب و لا لعلة كما أن وجود الحق لذاته لا لعلة، كما هو الغني لله تعالي علي الإطلاق، فالفقر لهذه الأعيان علي الإطلاق إلي هذا الغني الواجب الغني بذاته لذاته... و هذه نسبة لا عن أثر، إذ لا أثر لها في كون الأعيان الممكنات أعيانا و لا في إمكانها... و لهذا لا نجعله تعالي علة لشي‏ء لأن العلة تطلب معلولها كما يطلب المعلول علته، و الغني لا يتصف بالطلب.»1

همچنين در فص آدمي، «وجود» اعيان موجودات به حق، و «ظهور احكام» آنها به حقايق معقوله كليه، نسبت داده شده است: «ولو لا سريان الحق في الموجودات بالصورة ما كان للعالم وجود، كما أنه لولا تلك الحقائق المعقولة الكلية ما ظهر حكم في الموجودات العينية، و من هذه الحقيقة كان الإفتقار من العالم إلي الحق في وجوده.»

 نيز در فص ابراهيمي آمده است كه عالم صرفا تجلي حق است در صور اعيان ثابته‏اي كه وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلي حق بر اساس تنوع اين اعيان و احوال آنها تنوع مي‏يابد:

«و إن العالم ليس إلا تجليه في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه و إنه يتنوع و يتصور بحسب حقائق هذه الأيان و أحوالها.»3

آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه اين است كه اعيان ثابته معلول حق نيستند، اما وجودشان هم چيزي جز وجود حق، كه در آن صورت خاص متجلي شده است، نيست. اينك با توجه به اين نكته و به ضميمه اين مطلب كه ابن عربي، در مواضع متعددي، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعيان ثابته آنها مي‏داند، و نيز اينكه اراده حق هم تابع علم اوست يعني اراده حق به «معلوم» تعلق مي‏گيرد، اين نتيجه ضروري خواهد بود كه ما لا اقل از حيث اعيان ثابته خود، مكلف و مسؤول خواهيم بود؛ زيرا افعالي كه از ما سر مي‏زند از آن حيث است كه مقتضاي عين ثابت ازلي ماست و عين ثابت ما مجعول حق نيست، بلكه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدين لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوي ديگر «وجود» اين عين ثابت به وجود حق است؛ پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همين مطلب را در عباراتي از فص يعقوبي آنجا كه درباره معاني «دين» سخن مي‏گويد، مي‏يابيم. ابن عربي مي‏گويد از جمله معاني دين، معناي انقياد و جزاست و در توضيح آن چنين گويد كه مكلف يا منقاد است بالموافقه و يا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لإفعاله و ما هو عليه من الحال، پس اين حال عبد است كه تأثير مي‏كند، و از همين جاست كه دين معناي جزا و معاوضه مي‏دهد. اما باطن امر آن است كه همه اينها در مرآت وجود حق، اما به مقتضاي ذات عباد، تجلي يافته است:

«لكن الأمر يقتضي الإنقياد و بيانه أن المكلف إما منقاد بالموافقة و إما مخالف... فعلي كل حال قد صحّ إنقياد الحق إلي عبده لأفعاله و ما هو عليه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناكان الدين جزاء، أي معاوضة بما يسر و بما ل

يسر فبما يسر، هذا جزاء بما يسر، «و من يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا» هذا جزاء بما لا يسر... و هذا لسان الظاهر في هذا الباب و أما سرّه و باطنه فإنه تجلي في مراة وجود الحق، فلا يعود علي الممكنات من الحق إلا ما تعطيه دواتهم في أحوالها، فإن لهم في كل حال صورة، فيختلف صورهم لإختلاف أحوالهم. فيختلف التجلي لإختلاف الحال، فيقع الأثر في العبد بحسب ما يكون. فما أعطاه الخير سواه و لا أعطاه ضد الخير غيره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا يذمّنّ إلا نفسه. ولا يحمدن إلا نفسه، «فلله الحجة البالغة» في علمه بهم، إذا العلم يتبع المعلوم.»1

بدين ترتيب آنچه از خير و شر متوجه عبد مي‏شود، اثر و مقتضاي عين ثابت اوست و اراده حق كه به تبع علم حق به چنين امري تعلق گرفته است، تابع معلوم (يعني همان عين ثابت عبد) است.

در فص ابراهيمي نيز با ذكر اين نكته مي‏گويد در برابر عالم دو كشف رخ مي‏دهد، يكي آنكه حق، خود، دليل بر خويش و الوهيت خويش است و عالم چيزي جز تجلي حق در صور اعيان ثابت نيست، و دوم آنكه بعضي از ما براي بعضي ديگر ظهور پيدا مي‏كنيم البته در حق و بدين ترتيب به خود معرفت پيدا مي‏كنيم، سپس مي‏افزايد كه به هر دو كشف، آنچه بر ما حكم مي‏شود، سببش خود ما هستيم.

« ... بل نحن نحكم علينا بنا ولكن فيه، و لذلك قال «فلله الحجة البالغه» يعني علي المحجوبين، إذ قالوا لم فعلت بنا كذا و كذا مما لا يوافق أغراضهم، «فيكشف لهم عن ساق» و هو الأمر الذي كشفه العارفون هنا، فيرون أن الحق ما فعل بهم ما إدعوه أنه فعله، و إن ذلك منهم، فإنه ما علمهم إلا علي ما هم عليه، فتدحّض حجتهم و تبقي الحجة لله تعالي البالغة.»

در ادامه عبارت فوق، ابن عربي اشكال مقدري را مطرح مي‏سازد كه اگر آنچه بر ما حكم مي‏شود به موجب خود ما و به مقتضاي عين ثابت ما باشد، پس معني اين آيه شريفه چه مي‏شود كه حق تعالي فرمود، فلو شاء لهديكم أجمعين؟ پاسخ ابن عربي به اين اشكال چنين است:«لو» حرف امتناع است، پس معلوم مي‏شود كه حق اين مشيت را نفرموده است و آنچه مورد مشيت واقع شده است، همان است كه هست. يعني حق تعالي آن چيزي را مشيت و اراده فرموده كه معلوم او بوده است؛ زيرا اراده تابع علم و علم نيز تابع معلوم است و معلوم همان اعيان ثابته اشياء و احوال آنهاست كه ازلاً ثابت است؛ اگر چه به حكم عقل هميشه طرف نقيض آنچه وقوع مي‏يابد نيز ممكن است. بدين ترتيب آنچه در عالم رخ مي‏دهد، از ازل متعين بوده و اين تعين از ناحيه عين ثابت و احوال آن است، نه آنكه جبري از جانب حق بر عباد تحميل شده باشد. لذا ابن عربي در فتوحات مي‏گويد: حكم نهايتا از آن علم حق است كه بر حق و خلق هردو حكومت مي‏كند و لذا كسي متحكم نيست، بلكه اين ذات هر موجودي است كه در عين ثابت او كتاب و قضاي سابق را تعيين نموده و بر حق و خلق حكم مي‏راند:

«قال رسول الله في الصحيح عنه: إن الرجل ليعمل بعمل أهل الجنة فما يبدو للناس حتي ما يبقي بينه و بين الجنة إلا يشبر، فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار فيدخل النار، و كذالك قال في أهل الجنة ثم قال صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و إنما الأعمال بالخواتيم و هي علي حكم السوابق فلا يقضي الله قضاء إلا بما سبق الكتاب به أن يقضي. فعلمه في الأشياء عين قوله في تكوينه فما يبدل القول لديه، «فلا حكم لخالق و لا مخلوق إلا بما سبق به فهذا موقف السواء الذي يوقف فيه العبد:

فيخلقه أجري فمن يتحكم إذا كان علم الحق في الحق يحكم

فكل إلي سبق الكتاب مسلم وليس بمختار إذا كان هكذا

له سور فيناو آي و أنجم فما الخوف إلا من كتاب تقدمت

رؤوف رحيم بالعباد و أرحم فلو كان مختار أمناه إنه

بل الانسان علي نفسه بصيرة، فانظر أيها الولي ألحميم إلي ما يحوك في صدرك و لا تنظر

إلي العوارض... و ذلك الذي يحوك في صدرك هو عين تجلي الأمر الذي لك و قسمك من الوجود الحق.»

سپس در ادامه بحث چنين مي‏گويد:

«و أعلم أن الله تعالي ما كتب إلا ما علم و لا علم إلا ما شهد من صور المعلومات علي ما هي عليه في أنفسها ما يتغير منها و ما لا يتغير، فيشهدها كلها في حال عدمها علي تنوعات تغييراتها إلي ما لا يتناهي فلا يوجدها إلا كما هي عليه في نفسها.»

بنابراين سبق كتاب نسبت به هر موجودي بر اساس مشاهده حق از آن موجود در حال عدم و تقرر ثبوتي آن مي‏باشد و بدين ترتيب وجه «فلله الحجة البالغة» روشن مي‏گردد.
«فما تمّ علي ما قررناه كتاب يسبق إلا بإضافة الكتاب إلي ما يظهر به ذلك الشي‏ء في الوجود علي ما شهده الحق في حال عدمه، فهو سبق الكتاب علي الحقيقة و الكتاب سبق وجود ذلك الشي‏ء... فمن كان له ذلك علم معني سبق الكتاب لا يخف سبق الكتاب عليه و إنما يخاف نفسه، فإنه ما سبق الكتاب عليه و لا العلم إلا بحسب ما كان هو عليه من الصورة التي ظهر في وجوده عليها... و من هنا (إن عقلت) وصف الحق نفسه بأن له الحجة البالغة... فإنه من المحال إن يتعلق العلم إلا بما هو المعلوم عليه في نفسه فلو احتج احد علي الله بأن يقول له علمك سبق في بأن أكون علي كذا فلم تؤاخذني، يقول له الحق هل علمتك إلا بما أنت عليه، فلو كنت علي غير ذلك لعلمتك علي ما تكون عليه و لذلك قال «حتي نعلم»1 فارجع إلي نفسك و أنصف في كلامك، فإذا رجع العبد علي نفسه و نظر في الأمر كما ذكرناه علم أنه محجوج و أن الحجة لله تعالي عليه. اما سمعته تعالي قال «و ما ظلمهم الله» و «ما ظلمناهم» و قال «ولكن كانوا أنفسهم يظلمون» كما قال «ولكن كانوا هم الظالمين» يعني أنفسهم. فإنهم ما ظهروا لنا حتي علمناهم و هم معدومون إلا بما ظهروا به في الوجود من الأحوال، و العلم تابع للمعلوم ما هو المعلوم تابع للعلم فافهمه.»2

آنگاه شيخ معناي تبعيت علم حق از معلوم را توضيح مي‏دهد و فرق آن را با آنچه در فلسفه بعنوان علم انفعالي مصطلح است، بيان مي‏كند:

«و فرق يا أخي بين كون الشي‏ء موجودا في تقدم العلم وجوده، و بين كونه علي هذه‏الصور في حال عدمه الأزلي له. فهو مساوق «للعلم الالهي» به و متقدم عليه بالرتبة لأنه لذاته أعطاه العلم به.»

ابن عربي در ادامه مي‏افزايد كه دانستن اين نكته در باب تسليم به قضا و قدر كه مقتضاي عين ثابت ماست، امري بسيار نافع است: «فاعلم ما ذكرناه فإنه ينفعك و يقويك في باب التسليم و التفويض للقضاء و القدر الذي قضاه حالك.»

مسأله تكليف و خطاب چه معنايي خواهد داشت؟

با آنچه تا كنون مطرح شد، يعني اين كه هر موجودي از ازل به حكم عين ثابت خويش تعيّن خاصي دارد و اراده و علم حق نيز به همان تعلق گرفته است و خصوصا با استفاده از عباراتي از ابن عربي از جمله اينكه علم حق هم بر حق و هم بر خلق حكم مي‏راند و علم تابع معلوم است، ديگر تكليف عباد چه توجيهي خواهد داشت؟ زيرا از ازل تعيين يافته است كه فلان عبد، مؤمن و متقي و ديگري كافر و فاجر باشد.

توجيه ابن عربي چنين است: تكليف و خطاب الهي به لحاظ خود مخاطبان است و الا با تكليف، هيچ امري بر حق مكشوف نمي‏گردد؛ زيرا چنانكه در عبارتي از فتوحات3 آمده است ما نيز مانند ملائكه از ازل مقامي معلوم داشته‏ايم كه تنها براي خودمان در انتهاي حيات و عندالموت روشن مي‏گردد؛ و همين است وجه تكليف ما:

«و إنما ورد الخطاب إلالهي بحسب ما تواطأ عليه المخاطبون و ما أعطاه النظر العقلي، ما ورد الخطاب علي ما يعطيه الكشف. و لذلك كثر المؤمنون و قل العارفون أصحاب الكشوف.«و ما منا إلا له مقام معلوم»: و هو ما كنت به في ثبوتك ظهرت به في وجودك... فلا تحمد إلا فقد و لا تذم إلا نفسك ما يبقي للحق الاّ حمد إفاضة الوجود لأن ذلك له لا لك. فتعين عليه ما تعين عليك. فالأمر منه إليك و منك إليه، غير أنك تسمي مكلفا و لا يسمي مكلفا.»4

همچنين در فصّ يعقوبي با توجه به آنكه حق تعالي از ازل مي‏داند كه چه كسي منقاد و چه كسي مخالف و عاصي است، حكمت تكليف عباد چنين توضيح داده شده است كه در واقع خود تكليف عبد به مأمور به از جانب خداوند نيز به مقتضاي سؤال عين ثابت عبد است. مثلاً عين ثابت عبد، گاه اقتضا مي‏كند كه خداوند از او امري را طلب كند كه آن را اطاعت نمي‏كند. بدين ترتيب طاعت يا معصيت

هم تابع علم او و علم او نيز تابع معلوم است. پس معصيت عبد هم مراد حق به اراده تكويني است. و از همين روي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: سوره هود مرا پير كرد؛ زيرا در آن سوره خداوند فرمود: «فاستقم كما أمرت» و پيامبر نمي‏داند آيا مأمور به امري است كه موافق اراده حق است و لذا واقع مي‏گردد، يا امري است كه مخالف اراده حق است و واقع نمي‏گردد.1

در خصوص اين عبارت، جامي در نقد النصوص چنين آورده است:

«چنانكه وجود عبد، مأمور به ايجاد حق است سبحانه و تعالي، همچنين وجود فعل مأمور به نيز به ايجاد اوست. پس مادام كه امر تكويني به وجود فعل مأمور به تعلق نگيرد، انقياد امر تكليفي از عبد مأمور ممتنع است. آري چيزي را كه به خود موجود نباشد، چون تواند به خود بر معدومي ديگر افاضه وجود كردن و او را از كتم عدم به صحراي وجود آوردن؟ عزيز من «والله خلقكم و ما تعملون» مي‏خوان و هستي ذات و فعل خود از حضرت بي چون دان!...

اگر سائلي پرسد كه چه فايده باشد در آن كه حق تعالي بنده را به چيزي امر فرمايد كه «بكن» و نخواسته باشد كه آن فعل از وي صادر گردد، جواب گوييم كه تكليف، حالي است از احوال عين ثابته عبد، و عبد را استعدادي خاص است مرتكليف را كه آن استعداد خاص مغاير استعداد فعل مأمور به است. پس عين عبد به آن استعداد خاص خويش از حق سبحانه طلب مي‏كند كه:«مرا به چيزي تكليف كن كه در استعداد من مطلقا قبول آن ننهاده باشي.» پس حق سبحانه به آن طلب استعداد خاص، او را به آن تكليف مي‏فرمايد و نمي‏خواهد كه آن مأمور به از آن عبد مأمور واقع گردد. چرا كه حق تعالي عالم است به آنكه او را در اصل استعداد قبول آن نيست. پس هر آينه وقوع ضدّ مأمور به از وي متوقع باشد و فايده و حكمت در اين تمييز مستعد قبول مأمور به باشد از غير مستعد. والله اعلم.»2

بدين طريق، خود امر تشريعي نيز به لحاظ تقريرش مشمول مشيت و اراده تكويني حق قرار مي‏گيرد و جهت آن، اين است كه خود امر كردن حق مربنده را به تكليف نيز به مقتضاي عين ثابت عبد است، اگر چه امتثال آن امر مقتضاي عين ثابت عبد، و در نتيجه متعلق علم و اراده حق تعالي نباشد. همين مطالب را در فص داوودي چنين مي‏يابيم.

« ... و من هنا نعلم ان كل حكم ينفذ اليوم في العالم انه حكم الله عزوجل. و ان خالف الحكم المقرر في الظاهر المسمي شرعا، اولا ينفذ حكم، الا لله في نفس الامر، لان الامر الواقع في العالم انما هو علي حكم المشية الالهية لا علي حكم الشرع المقرر و ان كان تقريره من المشية. و لذلك نفذ تقريره خاصة، فان المشية ليست لها فيه الا التقرير لا العمل بما جاء به. فالمشية سلطانها عظيم... فلا يقع في الوجود شي‏ء و لا يرتفع خارجا عن المشية، فان الامر الالهي اذا خولف هنا بالمسمي معصية، فليس الا الامر بالواسطة لا الامر التكويني، فما خالف الله احد قط في جميع ما يفعله من حيث امر المشية، فوقعت المخالفة من حيث امر الواسطة فافهم.3

بر اين اساس، آنچه كه وقوع آن حتمي و ناگزير است، همان اراده تكويني است و آنچه كه بعنوان اراده، تابع علم حق دانسته مي‏شود، نيز همين اراده است. و اين اراده حق كه همان مشيت اوست4، چيزي جز اين نيست كه حق تعالي به سبب آن عين ثابت شي‏ء را از تقرر ثبوتي به ظهورش در شيئيت وجودي منتقل مي‏كند. و آنچه كه اراده حق موجب آن است تنها «وجود» شي‏ء است و الا احكام آن تابع عين ثابته خود آن است و حتي افعال عبد قادر مريد نيز كه به وجهي به نيابت از حق انجام مي‏پذيرد در باطن موجب آن، همان عين ثابت عبد و مقتضاي آن است.5

قضا و قدر

گفته شد كه ابن عربي تابعيت علم مر معلوم را، و اينكه معلوم همان عين ثابت ازلي اشياء است ـ كه وقوع هر چيزي در عالم هستي را متعين از ازل مي‏سازدـ امري نافع در باب تسليم و تفويض به قضا و قدر مي‏داند. اينك براي روشنتر شدن جايگاه قضا و قدر در بحث جبر و اختيار عباراتي از ابن عربي را مطرح مي‏كنيم.

در آغاز فص «عزيري» قضا و قدر چنين تعريف شده است:

«إعلم أن القضاء حكم الله في الأشياء، و حكم الله في الأشياء علي حد علمه بها و فيها. و علم الله في الأشياء علي ما أعطته المعلومات مما هي عليه في نفسها. و القدر توقيت ما هي عليه الأشياء في عينها من غير مزيد. فما حكم القضاء علي الأشياء إلا بها. و هذا هو عين سرّالقدر «لمن كان له قلب أو ألقي السمع و هو شهيد» فلله الحجة البالغة.»

از اين عبارت چنين برداشت مي‏شود كه قضاي الهي نيز تابع معلوم است ؛ زيرا كه حق به همان چيزي حكم مي‏كند كه به آن علم دارد و علم نيز تابع معلوم است. قدر نيز توقيت همان قضاست؛ يعني تفصيل و تدريج يافتن قضا. بدين ترتيب قضاي الهي به اشيا چنانكه در عين ثابته‏شان هستند، تعلق مي‏گيرد و اين همان چيزي است كه از آن به «سرّالقدر» تعبير مي‏گردد، زيرا قضا باطن قدر است و بر همين اساس است كه لله الحجة البالغة.

در فتوحات مكيه، قضا و قدر، ضمن ذكر مثالي از قاضي متعارف، چنين تعريف شده است:

«فالقضاء أمر معقول لا وجود له إلا بالمقضّي به [كه همان قدر است]، و المقضي به يعيّنه حال المقضي عليه، و بهذه الجمله يثبت اسم القاضي... فالقضاء مجمل، و المقضي به تفصيل ذلك المجمل، و هو القدر لأن القدر توقيت.»1

از مجموع دو عبارت اخير چنين بر مي‏آيد كه قدر همان توقيت للمعلوم است و معلوم هم همان عين ثابت است، و بدين لحاظ است كه قضا و علم و اراده همگي تابع قدر يعني تابع معلوم، تلقي شده‏اند. و بر اين پايه وجه رضا به قضا و ايمان به قدر نيز معلوم مي‏گردد. اين مطلب در فصّ عزيري چنين آمده است:

«و قال تعالي في حق الخلق «والله فضلّ بعضكم علي بعض في الرزق، و الرزق منه ما هو روحاني كالعلوم، و حسي كالأغذية، و ما ينزله الحق إلا بقدر معلوم، و هو الإستحقاق الذي يطلبه الخلق، فإن الله» أعطي كل شي‏ء خلقه «فينزّل بقدر ما يشاء و ما يشاء إلا ما علم فحكم به. و ما علم كما قلناه ـ إلا بما عطاه المعلوم. فالتوقيت في الأصل للمعلوم و القضاء و العلم و الإرادة و المشية تبع للقدر.»2

و اما وجه تكليف به رضايت به قضا و ايمان به قدر است كه قضاي الهي كه همان حكم الله في الاشياء است، مرتبه اجمال و منسوب به حق است و چنانكه دانستيم تابع قدر و تابع معلوم است؛ در حالي كه قدر منسوب به عبد و عين ثابت او و مرحله تفصيل و متبوع مي‏باشد. به همين جهت رضايت به خير و شرّ و ايمان و كفر كه در قدر تحقق مي‏يابد، مكلف به و مطلوب نيست بلكه صرفا بايد به آنها ايمان داشت بدين معنا كه ايمان داشته باشيم كه خير خير و شر شرّ است:

ثم لتعلم أن الله تعالي قد أمرنا بالرضاء قبل القضاء مطلقا، فعلمنا أنّه يريد الإجمال فإنه إذا فصّله حال المقضي عليه بالمقضي به، إنقسم الي ما يجوز الرضا به و إلي ما لا يجوز، فلما أطلق الرضا به علمنا أنه أراد الإجمال، و القدر توقيت الحكم، فكل شي‏ء بقضاء و قدر، أي بحكم موقت؛ فمن حيث التوقيت المطلق يجب الإيمان بالقدر خيره و شرّه، حلوه و مُرّه، و من حيث التعيين يجب الأيمان به، لا الرضا ببعضه. و إنما قلنا يجب الإيمان به أنه شر، كما يجب الايمان بالخير أنه خير. فنقول أنه يجب الإيمان بالشرّ إنه شرّ و إنه ليس إلي الله من كونه شرا لا من كونه عين وجود (إن كان الشر أمرا وجوديا) فمن حيث وجوده أي وجود عينه هو إلي الله و كونه شرا ليس إلي الله قال صلي‏الله‏عليه‏و‏آله في دعائه ربه، و الشر ليس إليك. فالمؤمن ينفي عن الحق ما نفاه عنه... قد تقرر قبل هذا أن القابل له الأثر في التعيين، ما هو للمعطي. فهو تعالي معطي الخير، و القابل يفصله إلي ما يحكم به عليه من خير و شر... و لهذا قال و الخير كله بيديك، و ما حكم به الشر فمن القابل و هو قوله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و الشر ليس إليك. فان قلت: فهذا المخلوق علي قبول الشر هو ممكن فلأي شي‏ء لم يخلقه علي قبول الخير فالكل منه، قلنا: قد قدمنا و بيّنا أن العلم تابع للمعلوم و ما وجد الممكن إلا علي الحال الذي كان عليه في حال عدمه من ثبوت و تغيير كان ما كان، و الحق ما علم إلا ما هو المعلوم عليه في حال عدمه الذي إذا ظهر في الوجود كان بتلك الحال... .3

حاصل آنكه قدر بحسب تعريفي كه ابن عربي در آغاز فصّ عزيري مي‏آورد، توقيت آن چيزي است كه اشيا در عين ثابته خود بر آن هستند(توقيت ما هي عليه الأشياء في عينها من غير مزيد) وقضاءحكم الله في الاشياء است كه چنين و چنان باشند به همان نحوي كه مقدر شده است. و چون قدر چيزي جز توقيت معلوم يا معلوم توقيت شده نيست؛ لذا قدر سابق بر قضا و قضا تابع قدر مي‏گردد و دانستيم كه حق تعالي حكمش درباره اشيا به حسب علم به اشياست و علمش نيز تابع مقتضيات ذ اتي اشياست كه از آن تعبير به اعيان ثابته مي‏گردد. پس قضا و علم و مشيت و اراده همگي تابع معلوم بوده و از اين رو روشن مي‏شود كه طاعت و معصيت عبد و حوزه اختيار و خطاب و تكليف قدر است؛ زيرا تمام اينها به مقتضاي عين ثابت عبد است. و چون ما موظف به رضاي به قدر نيستيم، گرچه بايد به آن ايمان آوريم، پس در واقع مكلف به رضا در مورد عصيان و كفر عباد نمي‏باشيم اگر چه به حكم حق درباره اشياء مي‏بايست رضايت داشته باشيم. و اين رضاي به قضا به معناي رضا به مقضي به (كفر و عصيان كه همان قدر است) نيست.

بدين سان روشن مي‏شود كه آنچه از آن به «سرّ القدر» تعبير مي‏شود، همان قضاي الهي و قانون حتمي و مستحكمي است كه بر تمام هستي سيطره و حكومت دارد و كساني كه واقف به آن باشند، در مورد آن طلب و الحاح نمي‏كنند.

بر اين اساس، ابن عربي قائل است كه شكوي، قادح رضا به قضاي الهي نيست بلكه مخلّ به رضاي به مقضّي(قدر) است و اين هم مورد تكليف نيست و اساسا آنچه ضرر و زيان است، مقضي است نه قضا.2

نفي توحيد افعالي از نظر ابن عربي

از مجموعه آنچه كه تاكنون مورد بحث قرار گرفت، روشن مي‏گردد كه در فعل و ايجاد، ابن عربي توحيد را به يك معنا نمي‏پذيرد، زيرا احكام و تعينات وجود به اعيان ثابته باز مي‏گردد؛ در حالي كه تنها وجود آنها به حق تعالي باز مي‏گردد. ابن عربي درباره نفي توحيد افعالي چنين مي‏گويد:

«فمن سأل فحاله أوجب عليه السؤال، و السؤال طلب وقوع الإجابة. فإنه قال أجيب دعوة الداع إذا دعان «و الإجابة أثر في المجيب اقتضاء السؤال. فمن سأل (خلق) أثّر و من أجاب (حقّ) تأثر فالحق آمر اقتضي له ذلك حال المأمور، و الخلق داع اقتضاه حال المدعو حق... فحال المأمور جعل للأمر أن يكون منه الأمر، و حال المدعو جعل للداعي أن يكون منه الدعاء و كل واحد فحاله اقتضي أن يكون آمرا و داعيا، فالدعاء و الأمر نتيجة بين مقدمتين هما حال الداعي و المدعو و الأمر و المأمور، فزالت الوحدة بأن الإشتراك.» حتي در اينجا ابن عربي توحيد در فعل را حقيقتا منسوب به عين ممكن مي‏داند: فالتوحيد الحق إنّما هو لمن أعطي العلم للعالم و الحكم للحاكم و القضاء للقاضي. و ليس الأعين الممكن و هو الخلق في حال عدمه و وجوده... فلا يجيب المرجح إلا عن سؤال و لا سؤال إلا عن حال و لا حال إلا عن ترجيح و لا ترجيح إلا من مرجح و لا مرجح إلا من قابل للترجيح و هو الممكن، و الممكن أصل ظهور هذه الأحكام كلها، فهو المعطي جميع الأسماء و الأحكام و قبول المحكوم عليه بذلك و المسمّي، فما ظهر أمر إلا نتيجة عن مقدمتين، فللحق التوحيد في وجود العين، و له الإيجاد بالإشتراك منه و من القابل، فله من عينه وجوب الوجود لنفسه فهو واحد و له الإيجاد من حيث نفسه و قبول الممكن فليس بواحد في الإيجاد.»3 همچنين ضمن بيان ديدگاه خويش درباره مسأله جبر و اختيار، ديدگاههاي ديگران را نيز متذكر شده مي‏افزايد كه همگي اصل اشتراك حق و خلق را در افعال عبد بنحوي پذيرفته‏اند.4 اين اشتراك مي‏تواند بعنوان نگرش ابن‏عربي در مسأله امر بين الامرين تلقي گردد:

... كما نلحق نحن من الأفعال ما قبح منا مما لا يوافق الأغراض و لا يلائم الطبع إلينا مع علمنا إن الكل من عندالله، ولكن لما تعلق به لسان الذم قدينا ما ينسب إلي الحق من ذلك بنفوسنا أدبا مع الله، و ما كان من خير و حسن رفعنا نفوسنا من الطريق و أضفنا ذلك إلي الله حتي يكون هو المحمود أدبا مع الله و حقيقة. فإنه لله بلا شك مع ما فيه من رائحة الإشتراك بالخبر الإلهي في قوله و الله خلقكم و ما تعملون و قوله ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سئية فمن نفسك، و قال قل كل من عندالله فأضاف العمل وقتا الينا و وقتا اليه، فلهذا قلنا فيه رائحة إشتراك. قال تعالي: لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت فأضاف الكل إلينا، و قال: فألهمها فجورها و تقويها، فله الإلهام فينا

و لنا العمل بما ألهم، و قال: كلاًنمدّ هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك، فقد يكون عطاؤه الإلهام و قد يكون خلق العمل. فهذه مسألة لا يتخلص فيها توحيد أصلاً لا من جهة الكشف و لا من جهة الخبر. فالأمر الصحيح في ذلك أنه مربوط بين حق و خلق غير مخلص لأحد الجانبين، فإنه أعلي ما يكون من النسب الإلهية أن يكون الحق تعالي هو عين الوجود الذي إستفادته الممكنات فما ثم إلاّ وجود عين الحق لا غيره، و التغييرات الظاهرة في هذه العي أحكام أعيان الممكنات. فلو لا العين ما ظهر الحكم و لو لا الممكن ما ظهر التغيير فلا بد في الأفعال من حق و خلق. و في مذهب بعض العامة إن العبد محل ظهور أفعال الله و موضع جريانها فلا يشهدها الحس إلا من الأكوان و لا تشهدها بصيرتهم إلا من الله من وراء حجاب هذا الذي ظهرت علي يديه المريد لها المختار فيها، فهو لها مكتسب بإختياره و هذا مذهب الأشاعرة. و مذهب بعض العامة أيضا أن الفعل للعبد حقيقة و مع هذا فربط الفعل عندهم بين الحق و الخلق لا يزول. فإن هولاء أيضا يقولون إن القدرة الحادثة في العبد التي يكون بها هذا الفعل من الفاعل إن الله خلق له القدرة عليها فما يخلص الفعل للعبد إلا بما خلق الله فيه من القدرة عليه فما زال الإشتراك و هذا مذهب أهل الإعتزال. فهؤلاء ثلاثة أصناف أصحابنا و الأشاعرة و المعتزلة، مازال منهم وقوع الاشتراك. و هكذا ايضا حكم مثبتي العلل1 لا يتخلص لهم إثبات المعلول لعلته التي هي معلولة لعلة أخري فوقها إلي أن ينتهوا إلي الحق في ذلك، الواجب الوجود لذاته الذي هو عند هم علة العلل. فلو لا علة العلل ما كان معلول عن علة، إذ كل علة دون علة العلل معلولة. فالإشتراك ما ارتفع علي مذهب هؤلاء و أما ماعدا هؤلاء الأصناف من الطبيعيين و الدهريين فغاية ما يؤول إليه أمرهم إن الذي يقول فيه أنه إلا له تقول الدهرية فيه أنه الدهر و الطبيعيون أنه الطبيعة. و هم لا يخلصون الفعل الظاهر منّا دون أن يضيفوا ذلك إلي الطبيعة من أصاب الدهر فما زال وجود الإشتراك في كل نحلة و ملة.2

بدين ترتيب ديدگاه محي الدين‏بن عربي در مسأله جبر و اختيار بخوبي واضح مي‏گردد.
او اختيار عبد را بعنوان يكي از ويژگيها و احكام عين ثابت عبد حفظ كرده و در عين حال وجود عبد و فعل او هر دو را منسوب به حق مي‏داند. اما نكته‏اي كه بايد روشن گردد، چگونگي رابطه اعيان ثابته با اسماء و صفات الهي است.

رابطه اعيان ثابته با اسماء و صفات الهي

آنچه در تعليمات عرفان نظري متداول است، اين است كه حق تعالي داراي دو فيض است: فيض اول كه فيض اقدس است و همان تجلي ذات به ذات است كه از آن تعبير به حضرت علمي نيز مي‏شود. در اين فيض، حق به موجب علم به ذات خود علم به جميع اعيان پيدا مي‏كند، و اعيان چيزي جز لوازم اسماء و صفات الهي، و اسماء و صفات الهي چيزي جز لوازم ذات حق تعالي نيستند. بنابراين همانگونه كه جامي در نقد النصوص به اين مطلب تصريح مي‏كند، اعيان و استعدادات اصليه اشياء در همان علم حق و با همان تجلي اول ثبوت مي‏يابند:

«فالأعيان الثابتة هي الصور الاسمائية المتعيّنة في الحضرة العلمية و تلك الصور فائضة من الذات الالهيه بالفيض الأقدس و التجي الأول بواسطة الحب الذاتي و طلب مفاتيح الغيب ـ التي لا يعلمها إلا هو ـ ظهورها و كمالها، فإن الفيض الإلهي ينقسم إلي الفيض الأقدس و الفيض المقدس و بالأول تحصل تلك الاعيان و استعدادتها الأصلية في العلم، و بالثاني تحصل تلك‏الأعيان في الخارج مع لوازمها و توابعها.3

عبارت ديگري از نقد النصوص اين نكته را روشنتر بيان مي‏كند.4

حضرت ذوالجلال و الإكرام جواد علي الإطلاق و فياض علي الدوام است. نخست به حسب فيض اقدس به صور استعدادات و قابليات تجلي فرمود، و خود را در مرتبه علم، به رنگ همه اعيان بنمود. پس از آن به فيض مقدس اعيان را علي قدر استعداداتهم خلعت وجود بخشيد و لباس هستي پوشانيد؛ «فالقابل لا يكون إلا من فيضه الأقدس و المقبول إلا من فيضه المقدس.»

آن يكي جودش گدا آرد پديد

و ان دگر بخشد گدايان را مزيد

بر اين اساس، بايد بررسي كرد كه

چون در نگرش عرفاني ابن عربي، اختيار و افعال عبد نيز بمانند ساير خصايص او به عين ثابت او منسوب مي‏گردد، با توجه به آن كه عين ثابت او و استعدادات ذاتيه آن همگي از تجلي اول كه تجلي حبّي ذاتي حق (فيض اقدس) مي‏باشد، نشأت مي‏گيرد، چگونه از براي عبد اختياري باقي خواهد ماند؟ زيرا از يك سو اعيان ثابته مجعول تلقي نمي‏گردند و از سوي ديگر لوازم اسماء و صفات الهي به حساب مي‏آيند. حال اگر به اين نكته كه علم حق به خود، عين علمش به عالم (اشياء) است، توجه نماييم، اين اشكال بسي واضحتر مي‏شود. به عبارت ديگر با كنار هم گذاردن اين مقدمات كه:

الف) علم تابع معلوم است.

ب) علم حق به خود عين علمش به اشياء است

ج) علم و عالم و معلوم يكي است.

نتيجه اين خواهد شد كه: علم حق تابع ذات اوست(اي ذاته المعلومة له) پس مقتضيات و استعدادات اعيان ثابته نيز بالمال به ذات حق برمي‏گردد. اما اينكه علم حق به خود، عين علمش به عالم است، چنانچه محل شبهه قرار گيرد1، مي‏توان از عبارت ذيل نظر او را در اين باره بدست آورد:

مسألة: سألني وارد الوقت عن إطلاق الإختراع علي الحق تعالي، فقلت له:
علم الحق بنفسه عين علمه بالعالم أو لم يزل العالم مشهودا له تعالي و إن اتصف بالعدم و لم يكن العالم مشهودا لنفسه إذ لم يكن موجودا، و هذا بحر هلك فيه الناظرون الذين عدموا الكشف، و بنسبة لم تزل موجوده، فعلمه لم يزل موجودا و علمه بنفسه علمه بالعالم، فعلمه بالعالم لم يزل موجودا، فعلم العالم في حال عدمه، و اوجده علي صورته في علمه، و سيأتي بيان هذا في آخر الكتاب2 و هو سر القدرالذي خفي علي الكثر المحققين.3 و يا در همان جلد از فتوحات آمده است: و مما يدلك علي أن علمه سبحانه بالأشياء ليس زائدا علي ذاته، بل ذاته هي المتعلقة من كونهما علما بالمعلومات علي ما هي المعلومات عليه، خلافا لبعض النظار فإن ذلك يؤدي إلي نقص الذات عن درجة الكمال و يؤدي إلي أن تكون الذات قد حكم عليها أمر زائد أوجب لها ذلك الزائد حكما يقتضيه، و يبطل كون الذات تفعل ما تشاء و تختار لا إله إلا هو العزيز الحكيم.

حاصل آنكه در بينش عرفاني اختيار در قلمرو قدر، و به عنوان يكي از ويژگيهاي عين ثابت عبد و از استعدادات آن تلقي مي‏گردد، اما از آنجا كه خود اعيان ثابته لوازم اسماء و صفات حق مي‏باشند، در نهايت همه چيز به حق منسوب است، و وجه قل كل من عندالله نيز همين مي‏باشد. و اين يك نحوه جبر است، اما نه به معناي اشعري آن. لذا مرحوم جلال الدين همايي در رساله‏اي كه در جبر و اختيار از ديدگاه مولوي نوشته است، مي‏گويد: «اما از نظر تحقيق و كشف و شهود عرفاني كه همه موجودات امكاني را ظل وجود و پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهي ببينند، و حقيقت «كل شي‏ء هالك إلا وجه» را به عيان مشاهده كنند، و همچنين، با منطق كساني كه قضيه وحدت وجود و توحيد حقيقي صفات و افعال واجب را پذيرفته و آن را به درجه «عين اليقين» و «حق اليقين» دريافته باشند، ديگر از هستي مستعار و نمودار اختيار بشر اثري نيست؛ بلكه هرچه هست اثر حق و فعل حق است... شايد بر اساس همين نظر بعضي عرفا مي‏گويند كه جبر و اختيار بسته به احوال سالك است، يعني در مرحله نخستين كه مبادي سير و سلوك باشد، «قدري» است كه همه افعال را اختياري صرف مي‏بيند و اثري از فعل حق مشاهده نمي‏كند، چون از اين وادي گذشت، به مقام «امر بين الامرين» مي‏رسد... در آخر كار جبري مي‏شود، يعني چيزي جز جلوه حق و فعل حق نمي‏بيند.»5

منابع:

1.       دو رساله در فلسفه اسلامي,جلال الدين همايي

2.      الفتوحات المكيه,ابن العربي

فصوص الحكم,ابن العربي