سعادت در فلسفه اخلاق

يكى از مفاهيم مهم در اخلاق و فلسفه‏اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت كه‏در زبان انگليسى با و در لاتين با eudaimonia به آن اشاره مى‏شود از ديربازنقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته‏است مكاتب مختلف يونان باستان هر يك‏بگونه‏اى خاص اين مفهوم را در نظام اخلاقى‏خود جاى داده و كاركردى ويژه براى آن در نظرگرفته‏اند. در نظام اخلاقى اسلام نيز مفهوم‏سعادت‏مفهومى‏كليدى ومحورى‏است‏كه‏هرچندتشابهات بسيارى با ديگر مفاهيم اين واژه درنظريه‏هاى اخلاقى گذشته دارد ولى تفاوتى‏بزرگ نيز دارد كه سبب شده تا فلسفه اخلاق‏اسلامى از اين حيث نيز ويژگى خاص و ممتازداشته باشد. در اين نوشتار سعى شده با سيرى‏گذرا در آثار فلاسفه يونان، خصوصا سقراط،افلاطون، ارسطو، زنون، اپيكور و آثار برخى ازانديشمندان اسلامى ديدى اجمالى نسبت‏به‏جايگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق يونان واسلام فراهم آيد. شايان ذكر است كه غرض اين‏نوشتار نقد و تحليل آراء اين بزرگان در اين‏زمينه نيست و آنچه مى‏تواند موجب بصيرت‏بيشترى در مورد جايگاه مفهوم سعادت درفلسفه اخلاق شود بررسى پيشينه اين مفهوم درسنت مسيحى و در آراء متفكران غربى مثل‏هابز، لاك و خصوصا كانت است.

بحث‏خود در مورد سعادت را با ذكر دوپيش فرض آغاز مى‏كنيم كه پذيرش آنها براى‏اعتقاد به سعادت به عنوان غايت نهايى افعال‏آدمى لازم است. پيش فرض نخست آنكه افعال‏انسان داراى غايت است و پيش فرض دوم‏آنكه غايت تمام افعال انسانها واحد است. به‏نظر مى‏رسد براى قايل‏شدن به سعادت بعنوان‏غايت نهايى فعل اخلاقى چاره‏اى جز پذيرش‏اين دو پيش‏فرض نيست. زيرا اگر كسى معتقدباشد كه افعال انسان غايتى ندارد، يا آنكه غايت‏دارد ولى اين غايت واحد نيست ديگرنمى‏تواند قائل شود كه سعادت تنها غايت‏نهايى افعال اخلاقى انسان است مگر آنگونه كه‏بعدا ذكر خواهيم كرد سعادت را امرى داراى‏مراتب بداند كه هر مرتبه خود يك غايت است. از اين روست كه مى‏بينيم ارسطو اول در صدداثبات غايتمند بودن افعال و سپس اثبات‏وحدت اين غايت‏بود. او براى تبيين اين امرمى‏گفت: هر حركتى و هر فعلى و من جمله‏افعال انسان غايتى دارد. فعل ارادى عبارت‏است از چيزى كه متعلق خواست انسان است‏و فعل اختيارى يعنى چيزى كه هم متعلق‏خواست انسان و هم متعلق توانايى اوست.

مثلا براى شخصى رسيدن به قله كوهى‏غايت نهايى در حركت‏خويش است. اين‏غايت متعلق خواست اوست ولى براى رسيدن‏به اين غايت داشتن جسمى ورزيده لازم است‏و براى داشتن جسمى ورزيده بدنى سالم، وبراى بدنى سالم، غذا و براى غذا داشتن پول وبراى تحصيل پول كاركردن لازم است كه اين‏فعل اخير در توانايى اوست و آنرا اختيارمى‏كند.) او بعد از اين مرحله مى‏گفت: تمام‏افعال انسان غايتى واحد دارند و اين غايت‏واحد كه هر غايت ديگرى براى رسيدن به آن‏است همان‏غايت قصوى‏يعنى‏سعادت‏است. اين‏مطلب كه هرچيزى غايتى‏دارد وهر فعل انسانى‏غايتمند است تقريبا از پذيرش عام برخورداراست اما اينكه همه‏انسانها غايتى واحد دارندمورد بحث و ترديد واقع شده است و بعضى‏معتقدندكه‏دركلام‏ارسطو مغالطه‏واضحى وجوددارد و مانند اين است كه گفته شود هر گاوى‏يك سر دارد پس تمام گاوها يك سر دارند. (۱)

مناسب است در اينجا به مشكل آن دسته‏از نظريه‏هاى اخلاقى كه غير غايت‏گرايند اشاره‏شود. به يك لحاظ فيلسوفان اخلاق به دودسته كلى غايت‏گرا و وظيفه‏گرا تقسيم شده‏اند.غايت‏گرايان معتقدند كه هر كارى را بايد باتوجه به نتيجه‏اش انجام داد. اگر نتيجه كارى‏خوب بود خواه براى خود شخص، خواه براى‏گروهى، يا براى عموم مطابق با شاخه‏هاى‏مختلف غايت‏گروى آن كار را بايد انجام داد ودر غير اين صورت نبايد انجام داد و براى‏خوبى نيز معانى متفاوتى در نظر گرفته‏اند مثل‏لذت، قدرت، معرفت، تحقق كمالات نفس. برطبق نتيجه‏گروى قائل‏شدن به سعادت بعنوان‏نتيجه نهايى اعمال امرى معقول است. اماوظيفه گرايانى كه معتقداند عامل اخلاقى بايدفعل را فقط بخاطر خود فعل و يا از آن رو كه‏وظيفه اوست انجام دهد، خواه اين وظيفه راعقل تعيين كرده باشد يا وحى يا عرف، و نتايج‏عمل اصلا در انجام‏دادن يا انجام‏ندادن آن تاثيرندارد، مشكل بتوانند سعادت را بعنوان غايت‏قصواى فعل اخلاقى توجيه كنند. كسانى مثل‏كانت كه نمونه بارز وظيفه‏گروى در اخلاق‏است‏تصريح كرده‏اند كه تنها عملى ارزش اخلاقى‏دارد كه فقط و فقط از روى وظيفه انجام شود ودخالت هر انگيزه ديگرى در عمل، حتى‏رسيدن به سعادت، سبب مى‏شود تا عمل‏ارزش اخلاقى نداشته باشد. نظام اخلاقى‏اى كه‏كانت ارائه مى‏كند در صدد است تا هر گونه‏نتيجه‏گروى يا مصلحت انديشى را از حوزه‏اخلاق بيرون كند. ولى آيا اساسا وظيفه‏گرائى‏مطلق ممكن است‏يا نه؟ آيا ممكن است دروراء انجام وظيفه هيچ امر ديگرى در نظرنباشد؟ اين سؤالى است كه هم آندسته ازمكاتب غربى كه مطلقا وظيفه‏گرايند و هم‏آندسته از متفكران اسلامى كه معتقد به اصالت‏تكليف‏اند بايد به آن پاسخ گويند.

به هر روى پس از ذكر اين دو پيش فرض‏بحث را به اختصار با ذكر آراء برخى فلاسفه‏يونان در مورد سعادت ادامه مى‏دهيم. لازم به‏ذكر است كه چون بحث از مفهوم سعادت‏عمدتا با سه مفهوم لذت، فضيلت و حكمت‏به‏هم آميخته است، از اين‏رو ما نيز به رابطه‏سعادت با هر يك اين سه مفهوم در ديدگاه‏فلاسفه مذكور بطور مجزا اشاره مى‏كنيم.

سقراط

سقراط مى‏گفت: فضيلت‏بايد خوب و سودمندباشد. تهور و بى‏پروائى صرف، شجاعت نيست‏زيرا گاهى مستلزم كارى خطرناك و احمقانه‏است كه نه خوب است و نه سودمند. او درباب فضيلت معتقد بود كه فضيلت‏بايد شامل‏معرفت و آگاهى باشد و بدون آگاهى نمى‏توان‏چيزى را كه خوب و سودمند است انتخاب كردو از چيزى كه "شر" و "پليد" است اجتناب‏نمود. از ديد او هر فضيلتى با شناخت ومعرفت "خير" و "شر" يكى است. بدين‏سان اوتمام فضايل را واقعا با يك معرفت‏برابر مى‏داند(وحدت فضيلت) و از اين اشكال كه هرفضيلتى با معرفت‏خير و شر برابر نيست وممكن است‏شخصى بداند فعلى فضيلت است‏اما به آن عمل نكند با نگرشى خودگرايانه -روانشناختى پاسخ مى‏گويد و اين احتمال را كه‏شخصى فعلى را فضيلت‏بداند ولى بدان عمل‏نكند رد كرده و مى‏گويد همه ما خواهان‏سعادت خود هستيم و هر كارى را بخاطرسعادت خود انجام مى‏دهيم و چون فضيلت‏براى سعادت شرط لازم و كافى است پس‏ممكن نيست كه كارى را فضيلت‏بدانيم و درعين حال آنرا انجام ندهيم. (۲) به نظر او فقط درصورتى انسان سعادتمند است كه با فضيلت‏باشد و در صورتى با فضيلت است كه معرفت‏و شناخت داشته باشد. او خطاكار بودن انسان‏را بخاطر خطاى در شناخت‏خير و فضيلت‏واقعى مى‏دانست نه عاملى ديگر. اما آيافضيلت‏براى سعادت كافى است؟ پاسخ‏سقراط مثبت است. او چنين استدلال مى‏كندكه، چون فضيلت‏براى استفاده درست از تمام‏«خيرات متعارف‏» (سلامتى، ثروت، قدرت ...)كافى است، پس براى سعادت نيز كافى است وبه همين خاطر خيرات متعارف در نزد او واقعاخير نيستند. پيش فرض استدلال او اين است‏كه هيچ سطح خاصى از«خيرات متعارف‏» براى‏سعادت ضرورى نيست‏بلكه «خيرات‏متعارف‏» وسيله رسيدن به سعادت‏اند. او اين‏مطلب را كه سعادت غايت نهايى انسان است وانسان هر چيز ديگرى را بخاطر سعادت‏مى‏خواهد، بديهى دانسته و مى‏گويد: سعادت‏تنها غايتى است كه ديگر سؤال بردار نيست كه‏سعادت را به خاطر چه مى‏خواهى؟

سقراط دركتاب پروتاگوراس، (Protagoras) سعادت را با بيشترين غلبه لذت بر درد و رنج‏برابر دانسته و خوبى و بدى افعال را با ميزان‏لذتى كه توليد مى‏كنند مربوط ساخته است ومى‏گويد چون ماتصور مى‏كنيم مثلا فعل‏الف درمجموع لذت‏بيشترى توليدمى‏كندتا فعل‏ب مى‏گوئيم فعل الف بهتر است. كسانى درچالش‏باسقراطگفته‏اندقضيه‏برعكس‏است؟شايداينكه ما فعل الف را لذت‏بخش مى‏يابيم بخاطراين است كه فكر مى‏كنيم فعل الف خوب‏است. اين اشكال مبتنى بر اين پيش‏فرض است‏كه "خوب" را مفهوم عينى بدانيم كه ملاك‏ارزشمندى هر چيز ديگرى از جمله لذت است.

در كتاب گرگياس، (Gorgius) سقراطمفهومى از سعادت ارائه مى‏كند كه شامل دوادعا است. الف: اگر اميال خود را ارضاء كنيم‏سعادتمنديم. ب: وقتى كه اميال خود را به‏سوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضاء مى‏كندسوق مى‏دهيم سعادتمنديم. او ادعاى دوم رابراى نشان‏دادن اينكه ادعاى اول چگونه عملى‏مى‏شود آورده است‏بر طبق ادعاى دوم تعديل‏اميال و جهت دادن آنها به سوى منابع‏ارضاءكننده، خود عين سعادت است، گرچه‏اميال برآورده نشوند. اميال مبين افعال ارادى‏اندو تماما بايد عقلانى بوده و متوجه سعادت‏باشند. از اين رو سقراط هم احتمال بدكارى وشرارات را رد مى‏كند و هم از گونه‏اى‏خودگروى دفاع مى‏كند زيرا مى‏گويد: هرانسانى در پى سود شخصى خويش است وسود هر انسانى نيز دربردارنده سعادت اوست.او گاهى مى‏گويد زندگى با بدنى بيمار ارزش‏ندارد و به همين صورت زندگى با روحى بيماررا بى‏ارزش مى‏داند، گرچه اميال ارضاء شوند.گويى سعادت را تنها لذت و يا ارضاء اميال‏نمى‏داند بلكه سلامتى را براى سعادت ضرورى‏مى‏داند زيرا بدون سلامتى استعدادهاى طبيعى‏انسان شكوفا نمى‏شود و به كمال نمى‏رسد. اين‏مطلب كه برخلاف ديد لذت‏گرايانه و نيز مفهوم‏تعديل اميال است، بر افلاطون، ارسطو ورواقيون تاثير داشته است. در مجموع شايدبتوان از اين اظهارات چنين برداشت كرد كه‏سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته‏است. ۱- لذت ۲- تعديل و ارضاء اميال ۳-تحقق كمالات طبيعى‏انسان. روشن‏است كه ازميان‏اين سه مفهوم، تنهامفهوم سوم مى‏توانداين‏ادعاى سقراط راكه فضيلت‏براى سعادت‏كافى است،توجيه كند. زيرااگرسعادت به معناى‏لذت يا به معناى تعديل و ارضاء و اميال باشدديگرنمى‏توان‏گفت هيچ سطح خاصى‏از خيرات‏متعارف براى سعادت ضرورى نيست. اما اگرسقراط بتواند نشان دهد كه افعال فضيلتى‏سبب‏تحقق كمالات‏طبيعى‏انسان‏بعنوان‏سعادت‏اوست، مى‏تواندبراى‏ادعاى خود تاييدى بياورد.

افلاطون

افلاطون نيز غايت اخلاق را رسيدن به سعادت‏مى‏دانست و سعادت را بالاترين خير براى‏انسان و بالاترين خير انسان را بعنوان موجودى‏عاقل و اخلاقى، تربيت، رشد و پرورش صحيح‏و شادى و آسايش متناسب با كل زندگى‏مى‏انگاشت. او براى انسان شرايط و حالاتى رافرض مى‏كرد كه شايسته انسان است وقرارگرفتن انسان در اين حالات و شرايط راسعادت او مى‏دانست. فضيلت در نزد او ذاتاخوب است، نه آنكه صرفا ابزارى براى رسيدن‏به سعادت باشد و از اين رو جزئى از سعادت‏است ولى او برخلاف سقراط فضيلت را براى‏سعادت كافى نمى‏دانست و معتقد بود كه‏زشت‏كارى وجود دارد و حتى انسان با فضيلت‏نيز مرتكب خطا مى‏گردد. زيرا فضيلت مشتمل‏بر چيزى بيش از معرفت و شناخت است لذا«وحدت فضيلت‏» سقراطى را رد مى‏كرد وعلت انتخاب نادرست و زشت‏كارى را تنهاخطاى در اعتقاد و معرفت نمى‏دانست‏بلكه‏معتقد بود كه حتى با شناخت و اعتقادى‏درست نيز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرست‏مى‏كند و اين بخاطر غلبه و قوت اميال وخواسته‏هاى نفس است. گرچه افلاطون‏نمى‏پذيرد كه فضيلت‏براى سعادت كافى است،ولى اصل سعادت را مى‏پذيرد زيرا مى‏گويدتوجيه عقلانى يك فضيلت‏بايد نشان دهد كه‏آن فضيلت‏سبب سعادت است. (۴) او در كتاب"جمهورى" چهار فضيلت اصلى را برمى‏شمارد. ۱- حكمت ۲- شجاعت‏يا همت ۳-عفت‏يا خويشتن‏دارى ۴- عدالت و معتقداست كه با پيروى از فضيلت است كه سعادت‏بدست مى‏آيد و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكن‏است انسان شبيه به مثل شود، يعنى عادل ودرستكار گردد و اين حكمت است كه راه‏شبيه‏شدن به خدا را نشان مى‏دهد.« خدايان به‏كسى توجه و محبت دارند كه ميل و اشتياق به‏عادل‏شدن و شبيه خداشدن دارد...» (۵) .

افلاطون در كتاب فيليبوس استدلال‏مى‏كند كه سعادت نمى‏توان لذت صرف يا عقل‏به تنهايى باشد، زيرا هر يك از اين دو، فاقدجنبه‏اى اساسى از سعادت است و مقدار لذت‏زندگى شخص بستگى به ارزش حالات وفعاليت‏هايى دارد كه از آن لذت مى‏برد و صرفالذت‏بخش بودن چيزى سبب ارزشمند شدن آن‏چيز نمى‏شود. او با تفكيك نفس به دو جنبه‏عقلانى و غيرعقلانى مى‏گفت قسمت عقلانى‏نفس لذت خاص خود را دارد و آن‏زندگى، زندگى كامل است كه همراه با لذت‏عقلانى كه ويژگى ذاتى انسان است‏باشد و درغير اين صورت در سطح زندگى حيوانات است‏و ارزشى ندارد. او معتقد است كه تفاوت‏متعلق‏هاى لذت سبب تفاوت ارزش آنهامى‏شود و عقل براى انتخاب لذات باارزش واجتناب از لذات بى‏ارزش ضرورى است واحكام ارزشى عقل نه تنها درباره نتايج لذت‏است‏بلكه ارزش خود لذت را نيز برآوردمى‏كند. (۷) در نظر او بسيارى از لذات بخاطرنادرست و پوچ‏بودن آنها بى‏ارزشند و زندگى‏اى‏كه بدون راهنمايى عقل وقف لذت شده باشدارزشى ندارد و بنابراين به حداكثر رساندن لذت‏راه معقولى براى رسيدن به بهترين زندگى‏نيست. از طرفى نيز مى‏گويد كه: گرچه عقل‏عالى‏ترين جزء و ويژگى انسان است ولى انسان‏عقل محض نيست و از اين‏رو زندگى روحانى‏محض كه عارى از هر لذت باشد نمى‏توانديگانه خير انسان باشد، لذا زندگى انسان بايدآميخته‏اى از لذت عقلانى و لذات جسمانى‏باشد البته لذاتى كه درد و رنجى در پى ندارند وگناه‏آلود نيستند و برخوردارى از آنها همراه بااعتدال است. «مانند تركيب آب و عسل، بايداحساس لذت‏آور و فعاليت عقلى به نسبت‏درستى با هم آميخته شوند تا زندگى خوب‏انسان را سازند.» (۸) پس افلاطون لذت‏گرايى‏شديد و ضد لذت‏گرايى افراطى را رد مى‏كند.

ارسطو

اخلاق ارسطو به شدت غايت‏گرايانه است. اومعتقد است كه همه افعال انسان در واقع براى‏رسيدن به غايتى واحد است و اين غايت‏خيرنهايى و بالاترين آن بلكه عين آن است، يعنى‏سعادت خوب بالذات است و همه انسانهابگونه‏اى خلق شده‏اند كه در پى سعادت‏اند. اومى‏گويد سعادت به عنوان غايت نهايى دوصفت دارد اولا بنفسه (كامل و تام) است وثانيا لنفسه است و براى چيز ديگرى طلب‏نمى‏شود زيرا اگر معقول باشد كه هر چيزى رابخاطر رسيدن به سعادت بخواهيم و سعادت رابخاطر خودش بايد دليلى براى اين باور داشته‏باشيم كه در وراى سعادت خوب ذاتى ديگرى‏وجود ندارد، در غير اين صورت به چه دليل‏نبايد سعادت بعلاوه اين خوب ديگر، غايت‏نهايى باشد. ارسطو معيار و آزمايشى براى فهم‏اينكه چه چيزى سعادت است ارائه مى‏كند. اومى‏گويد اگر چيزى خوب، مثل الف، سعادت‏باشد ولى بعدا بفهميم كه مى‏توانيم خوب‏ديگرى مثل ب را به آن اضافه كنيم بگونه‏اى كه‏مجموع خوبى الف + ب بزرگتر از الف تنهاشود در اين صورت روشن مى‏شود كه الف‏سعادت نيست. اين ملاك كلى در باب سعادت‏به خودى خود مستلزم نوع مشخصى از زندگى‏كه پديد آورنده سعادت است نيست، اما ارسطوتصور مى‏كند كه از طريق توجه به كاركرد ونقش انسان (يعنى كارهايى كه براى انسان‏ضرورى و اساسى است) مى‏توان به تعريف‏معين‏ترى از سعادت رسيد. چون انسان ضرورتاموجودى عاقل است، كاركرد اساسى او اين‏است كه با عقل هدايت‏شود و بنابراين زندگى‏مناسب براى‏انسان، زندگى‏اى است كه با عقل‏عملى‏هدايت‏شودومطابق فضيلت‏باشد وسبب‏خيرانسان كه‏تحقق كمالات روح است، گردد.

از نظر او بهره‏گيرى خوب و شايسته ازعقل عين سعادت يا دست كم عنصر اصلى‏سعادت است. (۹) او به دو نوع فضيلت قايل‏بود فضايل عقلانى و فضايل اخلاقى. فضايل‏عقلانى شامل حكمت، (sophia) و عقل عملى، ( phronesis) است. فضايل اخلاقى شامل‏عدالت، آزادى، شجاعت ... و امثال آن است ونياز به هدايت عقل عملى دارد پس سعادت‏عمل پايدار و مدام بر طبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلت‏حد وسط بين افراط وتفريط. ارسطو شناخت "خوبى" و "بدى" رابراى فضيلت كافى نمى‏داند و مانند افلاطون‏قايل است كه حكمت و فضيلت در هم تاثيردارند. او نيز مانند افلاطون علت‏خطاكارى رادر عين آگاهى و شناخت، غلبه اميال مى‏داند.

ارسطو لذت را غايت نهايى و سعادت‏نمى‏دانست‏بلكه لذت را لازمه سعادت‏مى‏دانست و تذكر مى‏داد كه نبايد لازمه شى‏ء رابا خود شى‏ء برابر و يكى دانست. او نيز مانندافلاطون مى‏گويد ارزش لذت بستگى دارد به‏ارزش عملى كه لذت از آن پديد مى‏آيد و اين‏نظر را رد مى‏كند كه تمام لذات سبب احساسى‏واحد مى‏شوند و معتقد است هر لذتى‏احساسى خاص بوجود مى‏آورد. و برخى لذات‏شرند يا سبب شر مى‏شوند و نيز زندگى صرفالذت‏گرايانه‏اى كه عقل نقش اساسى در آن‏نداشته باشد براى موجود عاقل مناسب نيست.

زنون

زنون كه مكتب رواقى (۱۰) را در حدود ۳۰۱قبل از ميلاد درآتن تاسيس كرد خود را پيروسقراط مى‏دانست و در موارد بسيارى من‏جمله‏اينكه فضيلت‏براى سعادت كافى است، واينكه فضيلت عبارت است از نوعى معرفت وتجربه، و خطاكارى و پليدى بخاطر خطاى درشناخت است‏با سقراط هم‏راى بود. رواقيون‏متاخر، از افلاطون و ارسطو پيروى مى‏كردند.آنها معتقد بودند كه غايت زندگى انسان سعادت‏است و سعادت را فضيلت مى‏دانستند، امافضيلت را آنگونه كه افلاطون و ارسطو معنامى‏كردند، معنا نمى‏كردند بلكه سعادت رازندگى طبيعى يا زندگى بر طبق طبيعت‏مى‏دانستند، يعنى انسان بگونه‏اى عمل كند كه‏با قانون طبيعت مطابق باشد، اراده انسانى بااراده الهى كه در قوانين طبيعى متجلى است‏موافق باشد. رواقيون معتقد بودند كه طبيعت‏ذاتى انسان بخشى از قوانين طبيعت است لذااگر انسان رفتار خود را با طبيعت ذاتى خويش،يعنى عقل، منطبق سازد گويى با جهان طبيعت‏منطبق ساخته‏است. (۱۱) )بنابراين غايت اخلاقى‏از نظر آنها اساسا عبارت است از پيروى از نظم‏معين و مقرر الهى عالم و فضيلت تنها خير به‏معنى كامل كلمه است كه هم فى‏نفسه است وهم لنفسه، «فضيلت‏يك حالت روحى موافق‏عقل است كه فى نفسه و لنفسه است نه به‏علت اميدى يا ترسى يا محركى خارجى‏».

رواقيون چون فضيلت را عبارت از انطباق‏با طبيعت مى‏دانستند امور را از لحاظ اخلاقى‏سه قسم كرده بودند چيزى را كه موافق طبيعت‏بود، با ارزش، و چيزى را كه مخالف طبيعت‏بود بى‏ارزش و برخى چيزها را كه نه موافق‏طبيعت و نه مخالف آن بود خنثى مى‏دانستند.فضايل اصلى در نزد ايشان عبارت بود ازبصيرت اخلاقى، شجاعت، خويشتن دارى‏يا عفت، و عدالت و معتقد بودند كه چون‏اين فضايل با هم متحدند اگر يكى از اين‏فضايل در شخصى باشد بقيه فضايل نيز در اووجود دارد و اگر يكى از آنها وجود نداشته‏باشد فضايل ديگر هم وجود ندارد. آنهامعتقد بودند كه چون لذت اثر عمل، يا همراه‏عمل است لذا هرگز نمى‏تواند غايت فعل‏باشد.

اپيكور

كورنائيان كه افراطى‏ترين طرفداران‏لذت‏گرايى در فلسفه يونان‏اند، لذت را غايت‏نهايى زندگى مى‏دانستند. اپيكور نيز در اين‏نظر با آنها موافق بود و مى‏گفت هر موجودى‏در پى لذت است و سعادت در لذت نهفته‏است. نخستين خير كه ذاتى انسان و همزاداوست و با توجه به آن هر انتخاب و اجتنابى‏صورت مى‏گيرد لذت است. لذت مبدا ومنتهاى زندگى سعادتمندانه، و ملاك و مقياس‏داورى است. بايد توجه داشت كه مراد اپيكوراز لذت، لذت زودگذر و احساسات فردى‏نيست‏بلكه لذتى است كه در تمام طول زندگى‏دوام دارد. در نظر او لذت بيشتر عبارت است ازفقدان رنج و درد تا كاميابى و اين لذت به طوربرجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا كه‏در اخلاق اپيكورى واقعا ملاك مبتنى بر ارزش‏اخلاقى براى تشخيص و تمييز بين لذات وجودندارد اگر او لذتى را رد مى‏كند و يا لذتى رابرمى‏گزيند فقط بخاطر مقدار و دوام آن يا رنج ودرد بعدى است. او مى‏گويد هر لذتى خير است‏نه به اين معنى كه هر لذتى ارزش دارد، و هردردى شر است ولى نه به اين معنا كه بايد از هردردى پرهيز كرد. زيرا ممكن است‏خيرى منجربه شرى بزرگتر شود يا شرى موجب خيرى‏بزرگتر گردد، پس بايد به نتيجه عمل توجه كرد.اپيكور تندرستى، بصيرت عقلانى و دوستى رابراى رسيدن به آرامش نفس لازم مى‏شمرد وبرخلاف كورنيان رنج روانى را از رنج‏بدنى بدترمى‏دانست. (۱۳)

متفكران اسلامى

كندى: نظرات كندى شبيه به نظرات‏افلاطون و ارسطو است. او كه نفس و روح‏انسان را جاويد مى‏داند معتقد است كه سعادت‏كامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده‏حاصل مى‏شود و مادام كه روح با بدن رتبط‏است‏به سعادت كامل نمى‏رسد.

«سعادت اين است كه نفس آنچه را كه خدامى‏داند - يا نزديك به آن را - درك كند».

ولى ادراك نفس وقتى به كمال مى‏رسد كه‏نفس از شهوت و غضب پاك شود. كندى ازافلاطون نقل مى‏كند كه هرگاه نفس در حالتى‏كه ناپاك است از بدن مادى جدا شود، از فلكى‏به فلك ديگر روان مى‏گردد و مدتى در هر يك‏از آنها باقى مى‏ماند تا پاك و پاك‏تر و ازآلودگى‏ها رها مى‏شود و وقتى به فلك اعلى‏مى‏رسد به نهايت پاكيزگى مى‏رسد و آنگاه به‏جهان عقل صعود مى‏كند و به هر چيز دانامى‏شود و اين سعادت كامل است.

او راه رسيدن به كمال و معرفت و در نتيجه‏سعادت را فضيلتمند شدن و تزكيه نفس‏مى‏داند و فضايل را به چهار نوع تقسيم مى‏كند،حكمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضيلت‏واقعى را حد وسط بين افراط و تفريط مى‏داند.او نفس انسان را نورى از انوار بارى تعالى‏مى‏داند كه چون از تن و شهوت فاصله گيرد به‏هر آنچه كه در جهان است آگاه مى‏شود و هيچ‏امرى از او پنهان نمى‏ماند. (۱۵)

فارابى

معلم ثانى نيز غايت قصوى و سعادت انسان راكمال معرفت‏نظرى مى‏دانند وچون علم تجربى‏را جزئى‏از علم نظرى‏به حساب مى‏آورد، كمال‏آن را، نيز جزئى از كمال علم نظرى مى‏داند«وغايته القصوى كمال العلم النظرى فان العلم الطبيعى‏لما كان جزا من‏العلم النظرى كان‏الكمال الحاصل عنه‏جزا من‏الكمال النظرى وذلك هوالسعادة‏القصوى...»

فارابى راه رسيدن به سعادت را داشتن‏ملكات اخلاقى دانسته و خلق نيكو را اعتدال‏و ميانه‏روى، و يا حد وسط افراط و تفريطمى‏داند و مى‏گويد: وقتى انسان اعمال صالح راتكرار كرد و انجام آنها براى او عادت شد خلق‏نيكو به دست مى‏آيد. در نظر ايشان لذات دودسته‏اند لذات محسوس ولذات غير محسوس.انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنهارا بهتر درك مى‏كند و آسانتر به آنها مى‏رسدگمان مى‏كندلذات محسوس غايت اوست. (۱۷)

غزالى

غزالى نيز سعادت انسان را معرفت مى‏دانست‏ولى معرفتى خاص. او سعادت هر موجودى رادر چيزى مى‏ديد كه از آن لذت مى‏برد و لذت‏هر موجودى را در چيزى مى‏ديد كه موافق ومقتضاى طبع اوباشد و مى‏گفت اقتضاء طبع هرموجودى غايتى است كه براى آن آفريده شده‏است. پس اگر موجودى به غايت آفرينش خوددست‏يابد به سعادت خود رسيده است. در نظراو غايت آفرينش انسان، شناخت‏خدا است.

« سعادت آدمى معرفت‏خداست، لذت دل‏آدمى در آن است كه خاصيت وى است و وى‏را براى آن آفريده‏اند و آن معرفت‏حقيقت‏كارهاست‏». (۱۸)

غزالى استفاده از لذات مادى و بهره‏مندى‏از آنرا به شرط آنكه در حد اعتدال و در راستاى‏سعادت باشد جايز مى‏داند.

"پس همه لذتهاى دنيا مذموم نيست‏بلكه‏لذتى كه بگذرد و اعانه به كار آخرت نباشدمذموم است و لذتى كه مقصود از آن كار دين‏باشد مذموم نيست". (۱۹)

ولى چون عقل را از تشخيص حد اعتدال‏و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان مى‏داندمى‏گويد تنها راه اين است كه زمام اختيار رابه‏دست‏بصيرترين خلق كه رسول‏ا...صلى الله عليه وآله وسلم‏است، بدهيم. و تنها راه رسيدن به سعادت‏متابعت از شريعت است. «پس بضرورت‏متابعت‏شريعت، و ملازمت‏حدود و احكام،ضرورت راه سعادت است و معنى بندگى آن‏بود و هر كه از حدود شريعت درگذرد، به‏تصرف خويش در هلاكت افتد و بدين سبب‏گفت ايزد تعالى و من يتعد حدودالله فقط ظلم‏نفسه‏». (۲۰)

خواجه طوسى و ابن مسكويه

مرحوم خواجه طوسى وابن‏مسكويه سعادت راداراى مراتبى مى‏دانند كه پائين‏ترين آن مربوطبه حيات مادى‏انسان و مرتبه قصواى آن مربوطبه آخرت است و آنرا سعادت تام مى‏دانند آنهانيز معتقدند كه در دنيا سعادت تام حاصل‏نمى‏شود زيرا درد و رنج و حسرت، و حرمان ازدرجه نهايى سعادت وجود دارد و سعادت رااين دانسته‏اند كه انسان با حركت ارادى به كمال‏«خويش‏» دست‏يابد و بالاترين مرتبه فضيلت‏اين است كه افعال انسان الهى و خير محض وبدون نظر به پاداش و كيفر و فقط براى خداباشد و اين خير محض است كه غايتى لنفسه‏است. «بايد فعل او جمله غرض او باشد، نه‏پاداش و كيفر و اين غرض حكمت و منتهاى‏سعادت است‏». (۲۱)

در اين قسمت از بحث‏با استفاده از نظرات‏مرحوم شهيد مطهرى و آية‏الله مصباح سعى‏مى‏شود نكاتى درباره سعادت، مفهوم و جايگاه‏آن در نظام اخلاق اسلامى ارائه شود. قابل ذكراست كه مطالب نقل شده از مرحوم مطهرى‏ماخوذ از مجموعه آثار ايشان جلد ۷ در شرح‏نمط هشتم اشارات مرحوم بوعلى است وبدين خاطر به نظرات مرحوم بوعلى در موردسعادت نيز تلويحا اشاره مى‏شود.

مرحوم مطهرى مى‏فرمايند: گرچه سعادت‏با لذت ارتباط بسيار نزديكى دارد ولى سعادت‏به معناى لذت نيست و نمى‏تواند باشد. ايشان‏مى‏فرمايند: آن لذتى سعادت است كه موجب‏رنجى بزرگتر يا مانع از لذتى بزرگتر نگردد ولذت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن‏چيزى مى‏دانند ولى سعادت و شقاوت را دائرمدار صلحت‏بودن و مصلحت نبودن، ومى‏فرمايند: تشخيص مصلحت كه امرى كلى‏است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، كارعقل است در حاليكه تشخيص لذت و رنج كه‏امرى جزئى است كار غريزه و طبيعت و درادامه مى‏فرمايند: «پس هر چند ميان سعادت ولذت رابطه نزديكى است اما نمى‏توان سعادت‏را مرادف با لذت دانست‏». (۲۲)

ايشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقله‏مى‏فرمايند: كار عقل مقايسه و مصلحت‏سنجى‏است و سعادت بستگى به مصلحت دارد ومصلحت‏بودن يك چيز يعنى اينكه آن چيز بادر نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فايده‏بيشترى داشته باشد ولى نفس انسان اولا وبالذات در پى لذت است لذا اين مطلب درست‏نيست كه «هر كسى فطرتا و طبيعتا طالب‏سعادت خويش است‏». زيرا تا وقتى قوه عاقله‏صددرصد بر غرايز حكومت نكند، نفس در پى‏لذت است.

و نيز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوه‏برابر نمى‏دانند و مى‏فرمايند چون سرور و اندوه‏دو حالت‏خاص از لذت و رنج مى‏باشند وهمان ايرادى كه در تفسير سعادت به لذت‏هست‏به طريق اولى در تفسير آن به سرور نيزهست.

مرحوم مطهرى يكى دانستن سعادت بارسيدن به آرزوها را نيز نادرست مى‏دانند زيرااولا آرزو امرى است كه به آينده تعلق دارد وچه بسا كه انسان پس از رسيدن به آرزوى خوددچار پشيمانى و حسرت شود، درحاليكه‏ممكن نيست انسان پس از رسيدن به سعادت‏دچار پشيمانى گردد و ثانيا چون آرزوى انسان‏متناسب با ميزان فهم و اطلاع انسان است، چه‏بسا آرزوها كه واقعا سعادت انسان نباشد.

ايشان يكى دانستن سعادت و رضايت رانيز نادرست مى‏دانند و مى‏فرمايند گرچه‏رضايت تخلف بردار و پشيمانى پذير نيست،زيرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالى‏كه انسان دارد مربوط است و لذا اشكالاتى كه‏بر لذت و آرزو وارد بود بر رضايت وارد نيست،اما از آنجا كه رضايت نيز به سطح فكر و فهم ودرك و اراده و همت انسان بستگى دارد. تفسيرسعادت به رضايت نيز درست نيست.

آية‏الله مصباح در كتاب اخلاق در قرآن درمورد اينكه سعادت هدف نهايى و همان چيزى‏است كه بالفطره براى انسان مطلوب است،سعادت را به لذت تنظير نموده و مى‏فرمايند:«همان طور كه لذت خود بخود مطلوب انسان‏و خواسته اوست و انسان اين مطلب را با علم‏حضورى و شهودى درك مى‏كند. سعادت نيزمطلوب فطرى انسان است و اين امر حقيقتى‏جبرى است كه از دائره اختيار انسان خارج‏است و در حوزه اخلاق قرار نمى‏گيرد». (۲۳)

ايشان در توضيح مفهوم سعادت‏مى‏فرمايند: «سعادت و لذت خيلى به هم‏نزديك و قريب الافق هستند و عمده تفاوت آن‏دو در اين است كه لذت در موارد لحظه‏اى وكوتاه مدت نيز بكار مى‏رود ولى سعادت صرفادر مورد لذتهاى پايدار يا نسبتا پايدار كاربرددارد. ...پس در سعادت لذت پايدار نهفته است‏و اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذت‏برد او كاملا سعادتمند بود». و در ادامه‏مى‏فرمايند: «بنابراين ملاك سعادت و شقاوت‏در بينش اسلامى، لذت و رنج ابدى است، به‏اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت‏تغييرى نمى‏دهد و در اين زمينه مفهوم جديدى‏مطرح نمى‏كند ... بلكه سعادت و شقاوت را به‏همان معناى رايج لذت پايدارتر مى‏داند ولى درمصداق آن دو تغيير مى‏دهد و چون لذايذ وآلام دنيوى دوام ندارد، لذايذ و آلام ابدى جهان‏آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى وشقاوت مطرح مى‏كند». (۲۴)

شايد ابتدائا به نظر رسد كه ميان نظرات‏مرحوم شهيد مطهرى و آية‏ا... مصباح درباره‏مفهوم سعادت تضادى وجود دارد و ليكن باتامل بيشتر روشن خواهد شد كه چنين نيست،زيرا مرحوم مطهرى كه موكدا مى‏فرمايند: سعادت با لذت يكى نيست، نظرشان به لذات‏دنيايى زودگذر است نه لذات پايدار آخرت،شاهد اين مطلب كلام خود ايشان است كه‏مى‏فرمايند: «نمى‏توانيم سعادت و لذت وشقاوت و رنج را يكى بدانيم زيرا بسيارى ازلذت‏ها در عين اينكه لذت‏اند موجب پيدايش‏رنجى بزرگتر و يا مانع از لذت بزرگتر مى‏گردند... آن لذتى، سعادت است كه مانع لذتى بزرگتريا سبب رنج‏بزرگتر نباشد ... اگر وضع جهان‏اينگونه بود كه هيچ لذتى سبب رنج و هيچ‏رنجى مقدمه لذت نمى‏بود و بين لذات هم‏تزاحم نبود مى‏توانستيم بگوئيم كه لذت عين‏سعادت و رنج عين شقاوت است اما متاسفانه‏اينطور نيست‏». كاملا روشن است كه لذات ورنجهاى دنيايى و زودگذرند كه با هم درتزاحم‏اند و لذتى مانع از ذات ديگر يا سبب‏رنج مى‏گردد نه لذات جهان آخرت زيرا اين‏جهان دار تزاحم ست‏بخلاف جهان آخرت.

ممكن‏است دراينجااين سؤال‏بذهن رسدكه‏اگر غايت نهايى انسان و خلقت او از نظر اسلام‏رسيدن به لذت پايدار باشد آيا مى‏توان گفت‏اسلام دينى است لذت‏گرا آن هم از نوع‏افراطى، زيرا وقتى كه انسان را تشويق به اعمال‏صالح و تقوى و نظاير آن مى‏كند رسيدن به‏لذت آن هم لذتى دائم و پايدار را در نظر دارد.

پاسخ اين سؤال به دو صورت ممكن‏است. اولا بايد ديد لذت پايدارى كه اسلام‏هدف نهايى انسان مى‏داند چيست؟ آيا از نوع‏لذات دنيايى است كه بعضا خود ضد ارزش ويا سبب يا همراه ضدارزش‏اند و فقط دوام‏بيشتر و يفيت‏بهتر دارند؟ روشن است كه اين‏نمى‏تواند باشد چرا كه نظام جهان‏بينى اسلام كه‏منبع نظام اخلاقى آن است‏با هر گونه ضدارزشى مخالف و ابزار و راه‏هاى عملى براى‏مبارزه با آن را نيز فراهم ساخته است. پس اين‏لذت بايد از سنخ ديگرى باشد، يا حداقل از آن‏نوع لذات دنيايى باشد كه جنبه مينوى و معنوى‏دارد مانند لذات حاصل از علم و كمال. با توجه‏به اين مطلب مى‏توان گفت: اولا كثرت‏استعمال واژه لذت در مورد لذات محسوس ومادى است كه سبب اين شبهه شده زيراهمانگونه كه فارابى مى‏گويد ذهن انسان لذات‏محسوس را آسانتر و شديدتر و بيشتر درمى‏يابدتالذات غير محسوس و ثانيا وقتى لذتى‏كه اسلام آن را هدف نهايى انسان مى‏داند امرى‏بسيار ارزشمند است ديگر گفتن اينكه هدف‏اسلام‏لذت افراطى است، نه تنها قبحى براسلام‏نيست‏بلكه‏كمالى‏از كمالات‏اين دين عزيز است،زيرا معناى آن اين است كه اسلام شديدا و اكيداانسان را به بهترين ارزشها دعوت مى‏كند.

پاسخ دوم اين است كه انسان از ديدگاه‏اسلام موجودى است كه قابليت كمال اوبى‏نهايت است لذا اگر گفته مى‏شود «هدف‏نهايى‏» اين مربوط به سطح خاصى از كمالاتى‏است كه اسلام براى انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهرى و آية‏الله مصباح بخوبى به اين‏مطلب توجه داده‏اند.

مطلب ديگر آنكه چون عقل انسانى‏محدود است و نمى‏تواند ابعاد گوناگون انسان‏را بشناسد لذا قادر به تشخيص تمام آنچه كه‏مصلحت واقعى اوست، نيست، و به همين‏خاطر است كه خداوند كه خالق انسان و آگاه به‏تمام شئون اوست، سعادت واقعى انسان را ازطريق پيامبران معصوم در قالب دين بيان كرده‏است. اين يكى از امتيازات فلسفه اخلاق اديان‏الهى خصوصا اكمل آنها، اسلام است.

در جهان‏بينى اسلام كه مبتنى بر توحيد ومعاد است، مبدا و معاد انسان بى‏نهايت است‏«انا لله وانااليه راجعون‏» و در اين حيات ابدى وبى‏نهايت، كمالات او تا بى‏نهايت مى‏تواندشكوفا گردد. لذا از ديد اسلام، همان طور كه‏مرحوم مطهرى و استاد مصباح فرموده‏اند،عوامل روحى سعادت انسان به آنچه سقراطگفته است‏يعنى حكمت، عدالت و شجاعت‏خلاصه نمى‏شود بلكه ايمان به خدا و معاد،تربيت‏خوب، عواطف رقيق، سلامت روانى، اراده نيرومند، و عقل قوى را نيز بايد بدان افزودولى بيشترين تاكيد بر ايمان است زيرا از ديدگاه‏اسلام در سايه ايمان است كه اعمال معنا پيدامى‏كند و ايمان اسلامى يعنى تسليم قلبى وتصديق زبانى و بندگى مطلق در برابر خدا وانجام فرمانهاى او، و عبوديت راه رسيدن به‏سعادت است. و چون عبوديت داراى مراتبى‏است از اين‏رو سعادت نيز امرى داراى مراتب‏است. هر قدر عبوديت‏خالص‏تر و انگيزه ونيت عمل فقط رضايت‏حق تبارك و تعالى‏باشد سعادت نيز والاتر است. بندگى مطلق‏يعنى انجام دستورات و احكام الهى بدون درنظر گرفتن هيچ مزد و پاداشى حتى رسيدن به‏سعادت، و رسيدن به جايى كه تمام اعمال بنده‏مظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائين‏تربندگى، بندگى بخاطر پاداش، يا از ترس عقاب‏است كه گرچه با ارزش است ولى در مقايسه باعبادت احرار از ارزش كمترى برخوردار است.عمل كردن براى رسيدن به سعادت هر چه‏باشد، در اين ساحت است كه بعنوان پاداش‏بندگى مدنظر است.

ولى آيا بندگى مطلق به معناى صددرصدعمل كردن، فقط و فقط، بخاطر وظيفه و اداى‏تكليف و يا به تعبير مرحوم شهيد صدر حق‏الطاعة والعبودية، ممكن است؟ اين همان‏سؤالى است كه در ابتداى نوشتار در موردوظيفه‏گروى مطلق طرح شد.

بر مبناى خودگروى روانشناختى انسان‏بگونه‏اى ساخته شده است كه همواره در پى‏نفع خويش است و هيچ گاه از اين انگيزه خالى‏نيست و نمى‏تواند باشد حتى آنگاه كه فكرمى‏كند كارى را فقط بخاطر احسان به ديگران‏انجام مى‏دهد و هيچ نفعى براى خود در نظرندارد باز هم چون از احسان به ديگران لذت‏مى‏برد يا چون فكر مى‏كند با احسان به ديگران‏خودش نيز به پاداش معنوى يا قرب الهى‏مى‏رسد، چنين مى‏كند.

مرحوم مطهرى در بيان اين جمله مرحوم‏بوعلى كه فرموده است: فاعل بالقصد مانندانسان هيچگاه خالى از غرض نيست ،غرضى‏كه به او برگردد ولو اين غرض يك مساله‏معنوى مثل رسيدن به سعادت، كمال، و قرب‏باشد، همين مطلب را ذكر فرموده و نظرشيخ‏الرئيس را چنين بيان مى‏كند كه، اگر فاعلى‏بگويد كه انگيزه‏اش خير رساندن به مردم است‏او الزاما دروغ نمى‏گويد ولى در طول اين‏انگيزه، انگيزه ديگرى وجود دارد. او چون‏خيررساندن به مردم را دوست دارد و از آن‏لذت مى‏برد پس يك انگيزه معنوى دارد.مرحوم مطهرى مى‏فرمايند. «اگر غرض شيخ‏رحمه الله‏اين است كه انسان هميشه براى لذت خودش‏كار مى‏كند، اين درست نيست ولى اگر غرض‏اين است كه انسان كارى كند كه ديگرى لذت‏برد منتها از اين لذت بردن ديگرى لذت، مى‏برداين درست است‏». (۲۵) يعنى لذت ديگران‏هدف‏است ولى از آنجا كه هرگاه انسان به هدف‏خود برسد از اين حالت لذت مى‏برد، لذت‏خود انسان به تبع لذت ديگران پديد مى‏آيد.

در همين جا مرحوم مطهرى به مساله‏معيار فعل اخلاقى مى‏پردازد و نظر كانت را نقل‏مى‏فرمايد كه گفته است: فعل اخلاقى آن است‏كه مشروط به هيچ شرطى نباشد، يعنى هيچ‏غرضى نداشته باشد، حتى رسيدن به خير، كمال يا فضيلت، و در غير اين‏صورت اخلاقى‏نيست. و اين نظر را با فرمايش شيخ‏الرئيس كه‏مى‏گويد: فاعل قصدى يعنى انسان هيچ گاه ازغرض كه به نحوى مربوط به خود او باشدخالى نيست، مقايسه مى‏كند و مى‏فرمايد:«درافعال فكرى، انسان هميشه با غرضى است‏ولى انسان يك سلسله افعال شعورى غيرفكرى هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظرمى‏رسد كه حق با شيخ است، نمى‏شود كه هيچ‏غرضى وجود نداشته باشد ولى افعال شعورى‏ديگرى در انسان هست كه مى‏توانيم آنها راافعال عاشقانه يا عشقى تعبير كنيم. نسبت اين‏دو نوع فعل به يكديگر نسبت مفعول له‏تحصيلى و مفعول له حصولى است.

در افعال عشقى فكر و حساب در كارنيست، غلبه حب است. همان «مكاحاة‏» ى كه‏روانشناسان مى‏گويند غرضى كه شيخ و كانت‏از آن سخن مى‏گويند قطعا غرضى تحصيلى‏است. در افعال عشقى غرض تحصيلى وجودندارد غرض حصولى وجود دارد مثل عشق به‏ذات حق كه يك غايت‏حصولى است. اگر اين‏مطلب پذيرفته شود كه در انسان غايتى‏حصولى وجود دارد آن وقت‏خيلى از اشكالهاحل مى‏شود. اما حرف كانت در اخلاق عقلى‏است نه اخلاق عرفانى، لذا حرفش درست‏نيست زيرا در كارهاى عقلى امكان اينكه‏غرضى تحصيلى وجود نداشته باشد وجودندارد». (۲۶) استاد مصباح دام ظله نيز در نقدنظريه كانت همين نظر را دارند و مى‏فرمايند:«ممكن نيست كه انسان بخواهد فقط به انگيزه‏اطاعت عقل، كارى را انجام دهد و هيچ چيزديگرى حتى كمال خودش را منظور نداشته‏باشد و هر كجا به ظاهر خيال كنيم به منظوراطاعت عقل انجام مى‏گيرد و در واقع يك‏انگيزه عميقتر ولى پوشيده و مخفى در باطن‏اين انگيزه ظاهرى وجود دارد». (۲۷)

بدين ترتيب به‏نظر مرحوم‏مطهرى و آية‏الله‏مصباح، در اخلاق عقلى ممكن نيست كه فعلى‏فقط و فقط بخاطر وظيفه انجام پذيرد. گرچه‏مرحوم مطهرى مى‏فرمايند: در اخلاق عرفانى‏اين امر ممكن است.

حال به بحث‏خود باز مى‏گرديم. گفته شدكه اسلام بعنوان دين كامل به‏گونه‏اى است كه‏سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت،و تعبد آنها فراهم مى‏كند و از اين رو در يك‏سطح عوامل سعادت دنيايى انسان و اجتماع رامعرفى و راه‏هاى رسيدن به آن را در اختيار نهاده‏و در سطحى بالاتر سعادت اخروى آن دسته كه‏در پى لذت پايدار و گريز از عذاب جاويداند ودر سطح بالاترى سعادت واقعى احرار را درنظر گرفته است كه دربردارنده بالاترين لذات‏است، گرچه احرار در پى لذت نيستند.

بنابراين به نظر مى‏رسد كه اخلاق اسلامى‏در بن و ريشه وظيفه‏گرا است اما از آنجا كه‏اسلام دينى واقع‏گراست و بالاترين شناخت رااز نوع انسان دارد، نوعى نتيجه گروى وغايت‏گرايى را براى ايجاد انگيزه در انسان درنظر گرفته است تا انسانهايى كه به علل گوناگون‏نتوانسته‏اند خود را به قافله احرار رسانند، نيزدر اين مسير گام بردارند و به سعادت شايسته‏خود دست‏يابند.

پس نظام اخلاقى اسلام گرچه سطوح‏مختلف سعادت را براى سطوح مختلف‏انسانها فراهم كرده است ولى همانگونه كه مبداانسان بى‏نهايت است كه «انا لله‏»، غايت نهايى(سعادت) او نيز بى‏نهايت است كه «اليه‏راجعون‏» و در اين سير از بى‏نهايت تا بى‏نهايت،لذت و رضايت، كمال و معرفت گرچه غايت‏نهائى نيستند ولى بى‏نهايت‏اند.

پى‏نوشتها:

۱- ر.ك. جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملكيان.
۲- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۷.
۳- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۸.
۴- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴.
۵- تئاتتوس ۱۷۶ به‏نقل از تاريخ فلسفه كاپلستون ج ۵ ص ۲۵۴.
۶. Philebus
۷- دائرة‏المعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴.
۸- كاپلستون، ترجمه،تاريخ فلسفه اخلاق، ج ۱۱ ص ۲۴۹.
۹- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۵۴ و ۵۵.
۱۰. Stoic
۱۱- كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۵۶.
۱۲. Cyrenaics
۱۳- كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۶۷.
۱۴- الكندى فيلسوف بزرگ جهان اسلام، ص ۲۵.
۱۵- الفلسفه الاولى، ص ۱۱۵.
۱۶- رسائل فلسفيه، ص ۳۹.
۱۷- التنيه على سبيل السعادة.
۱۸- كيمياى سعادت، ص ۶۸.
۱۹و۲۰- كيمياى سعادت، ص ۸۶ و ۸۷.
۲۱- اخلاق ناصرى، ص ۸۰.
۲۲- مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج ۷ ص ۵۳ و ۵۵.
۲۳ و۲۴- اخلاق در قرآن آية‏الله مصباح، ص ۱۹ و ۲۰.
۲۵ و۲۶- مجموعه آثار، ج ۷ ص.
۲۷- اخلاق در قرآن، ص ۹۶.

علم اخلاق اسلامى

اگر به سهم و تاثير اخلاق در اسلام، كه يكى از اركان سه گانه اسلام يعنى عقايد و احكام و اخلاق است، توجه و عنايت‏شود، و اگر گفتار پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به ياد آيد كه تمام و كامل ساختن مكارم اخلاق را غايت‏بعثت‏خود اعلام فرموده است (بعثت لاتمم مكارم الاخلاق عليكم بمكارم الاخلاق فان ربى بعثنى بها)، و اگر تعاليم اخلاقى اسلام كه بخش مفصل و قابل توجهى از قرآن كريم و قسمت مشروح و مؤكدى از سخنان و تعليمات رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و امير مؤمنان على عليه السلام و ديگر امامان عليهم السلام است مطالعه و بررسى شود، و اگر برترين وصف ستايش آميز قرآن مجيد از اخلاق پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم (انك لعلى خلق عظيم) مورد ملاحظه قرار گيرد، نيازى به شرح و بيان بيشتر درباره اهميت اخلاق در اسلام نيست. ⁽¹⁾

لكن نكته شايان توجه و دقت اين است كه آيا ما مى‏توانيم علم اخلاق اسلامى را به عنوان نظام معرفتى خاص و مستقلى مورد بحث و بررسى قرار دهيم يا اخلاق اسلامى تنها با وابستگى به وحى و سنت دينى و از حيث اينكه متعلق اوامر و نواهى الهى است قابل مطالعه و تعليم و تعلم است.

اين مطلب انكار نكردنى است كه در فلسفه اسلامى مطالعات اخلاقى وجود دارد و مسائل مربوط به انسان و اخلاق ناگزير همواره در آن مطرح بوده و متفكران اسلامى درباره آن به بحث و گفتگو پرداخته‏اند و در هر فرهنگى اخلاق از مهمترين اجزاء آن است. درست است كه تكيه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حديث است، لكن مقتضيات زندگى اجتماعى و برخورد با مذاهب گوناگون فلسفى و نظامهاى اخلاقى بحث و نظر درباره امور اخلاق را ايجاب مى‏كند، و استناد به نص كافى نيست، بلكه تطبيق آن با موارد خاصى كه پيش مى‏آيد لازم است و همين امر مستلزم به كار بردن نظر عقلى است.وانگهى، در نظامهاى اخلاقى (مانند نظامهاى اخلاقى افلاطون و كانت) اخلاق بر بنياد متافيزيك (ما بعد الطبيعه) نهاده شده و اتكاء اخلاق به ما بعد الطبيعه يا دين نه تنها اصالت و استقلال آن را از ميان نمى‏برد بلكه بالعكس استناد امور اخلاقى به تجربه و امور اجتماعى به اصالت و قداست و تعالى آن لطمه وارد مى‏سازد، زيرا مبادى اخلاق اگر از طبيعت‏بشرى كه تركيبى از ميلها و خواهشهاست‏سرچشمه گيرد صرف آميختگى آن با احكام نظرى و عقلى نه ارزش متعالى به آن مى‏بخشد و نه تضمينى براى اجراى آن است.

استناد اخلاق به اصول و مبادى (دين يا متافيزيك) صرفا به سبب ضرورت و كليت اخلاق و يا حفظ پاكى و تعالى احكام و ارزشهاى اخلاقى نيست، بلكه تحقق و دوام و استمرار اخلاق نيز با اعتقاد به خدا حاصل و كامل مى‏شود، و ايمان و يقينى كه مايه اطمينان و آرامش نفس براى عمل است‏شرط ضرورى است.اعتقاد به مبدا يعنى ايمان قلبى اراده را به حركت در مى‏آورد و اراده رفتار را برمى‏انگيزد.

بنابر اين لزوم و ضرورت اصول اعتقادى براى اخلاق تنها در تفكر اسلامى، از اين جهت كه تفكر دينى است، نيست، بلكه در تفكر فلسفى نيز ارزشهاى اخلاقى از ما بعد الطبيعه يا اصول اعتقادى مدد مى‏گيرد.براى اخلاق بدون زمينه اعتقادى اتكائى نيست و اخلاق با عقيده پيوند و اتصال دارد.مؤمن در دل خود ترجمان رسالت آسمانى خالق خويش است، و آگاه است كه از طريق فطرت خود با حقيقت زنده و مؤثرى در ارتباط است.و همواره از آن منبع قوت و نور مى‏گيرد. از اين رو مى‏توان گفت كه اخلاق هيچ جايى حاصلخيزتر و شكوفاتر از ضمير مؤمن نمى‏يابد و مفهوم الزام و تكليف، كه تكيه‏گاه هر نظام اخلاقى است، و مسؤوليت، كه ناشى از الزام اخلاقى است، پايگاهى استوارتر از ايمان قلبى ندارد. اخلاق هر گونه رفتارى نيست، بلكه رفتارى است كه كمال مطلوب دارد و اين كمال مطلوب نمى‏تواند در حد سودجوئى باشد.زيرا سروكار اخلاق با مساله ارزشهاست و ارزش مستقل از سود و گاهى مغاير و حتى متضاد با آن است.

هر گاه براى انسان سودى وجود داشته باشد و او براى امرى ديگر از سود بگذرد معلوم مى‏شود كه به آن امر ديگر ارزش نهاده و آن امر، ناگزير متعالى و ما فوق سود مادى و دنيوى است.به اين ترتيب از يك سو ميان اخلاق و اعتقاد دينى رابطه‏اى استوار برقرار است و از سوى ديگر اخلاق معانى و مفاهيم خود را حفظ مى‏كند.

بنابراين هر نظام اخلاقى، اعم از فلسفى يا دينى، مى‏تواند موضوع و متعلق تفكر و نظر عقلى قرار گيرد و اينكه مطالعه درباره اخلاق اسلامى را «علم اخلاق اسلامى‏» ناميديم از همين جهت است، و همان ملاحظات و مسائلى كه در اخلاق فلسفى مورد بحث و تحقيق است‏سزاوار است كه در علم اخلاق اسلامى نيز مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد.

اكنون به بحث كوتاهى درباره بعضى از مسائل مهمى كه در علم اخلاق شايسته است پيش از بحث درباره جنبه‏هاى نظرى و عملى اخلاق مطرح شود مى‏پردازيم و سپس اشاره‏اى به ارزش تاريخى (از لحاظ اسلامى) و علمى كتاب «جامع السعادات‏» مى‏كنيم كه اينك ترجمه جلد اول (از سه جلد) آن انتشار مى‏يابد.از جمله مسائل مذكور اين است كه ⁽²⁾ :

علم اخلاق يا به طور كلى حكمت عملى چه فرقى با حكمت نظرى دارد و موضوع آن چيست؟ و آيا اخلاق امرى است فردى و نسبى و موقت و در عداد . كارهاى عادى، يا كلى و عام و مطلق و جاويد و مقدس و متعالى است؟

پاسخ: حكمت نظرى عبارت است از شناسائى و علم به احوال اشياء و موجودات آنچنانكه هستند.و حكمت عملى عبارت است از علم به اينكه رفتار و كردار آدمى يعنى افعال اختيارى او چگونه بايد باشد يعنى خوب است كه آنچنان باشد، و چگونه نبايد باشد يعنى بد است كه آن طور باشد.بنابر اين در حكمت نظرى از «هست‏» ها و «است‏» ها سخن مى‏رود و در حكمت عملى از بايدها و نبايدها (ارزشها) بحث مى‏شود.

حكمت عملى اولا محدود به انسان است و ثانيا مربوط به افعال اختيارى انسان است و ثالثا با بايدها و نبايدهاى افعال اختيارى انسان سر و كار دارد و رابعا از بايد و نبايدهائى كه نوعى (انسانى) و كلى و مطلق و دائم است‏بحث مى‏كند نه بايد و نبايدهاى فردى و نسبى موقت.

در هر يك از علوم نظرى عالم و محقق بيطرفانه آنچه را كه هست مورد مطالعه قرار مى‏دهد و تحقيقات و مطالعات خود را گزارش و توصيف مى‏كند (و از اين رو اين گونه علوم را معرفتهاى توصيفى مى‏نامند)، اما دانشمندى كه در حكمت عملى به مطالعه مى‏پردازد اعمال و رفتار آدمى را با توجه به آنچه براى انسان ارزش دارد (خير يا سعادت) يعنى مقصود و مطلوب وست‏بررسى مى‏كند (معرفت ارزشى)، و واضح است كه براى رسيدن به مقصد و هدف بايد و نبايد مطرح مى‏شود.

شكى نيست كه كسانى كه داراى مقاصد و هدفهاى مختلفند بايدها و نبايدهاى متفاوت دارند و از اينجا بايدها و نبايدهاى جزئى و فردى و نسبى و موقت پديد مى‏آيد.اما اين گونه بايد و نبايدها از قلمرو حكمت عملى و علم اخلاق بيرون است.زيرا از بارزترين اوصاف حكمت و علم.كلى و عام بودن احكام آن است.

اكنون بايد ديد كه آيا براى آدمى بايدها و نبايدهاى كلى و عام و مطلق و جاويد كه براى همه يكسان باشد و جزئى و نسبى و موقت نباشد وجود دارد يا نه؟

مطالعه در احوال ملل و اقوام مختلف در طول تاريخ، و همچنين مطالعه در احوال مردمان يك عصر، نشان مى‏دهد كه در وجدان و عقل و دريافت آدمى احكامى وجود دارد كه كلى و مطلق و دائم است ⁽³⁾ ، يعنى همگان يكسان بعضى چيزها را خوب و با ارزش و مطلوب مى‏دانند و بعضى چيزها را بد و ضد ارزش و نامطلوب مى‏شمارند، مثلا اينكه بايد راستگو و درستكار و نيكوكار بود، بايد از نيازمندان و مستمندان دستگيرى كرد، بايد به پدر و مادر احترام و نيكى نمود، بايد سزاى نيكى را به نيكى داد، بايد عادل و دوستدار عدالت‏بود، بايد شجاع و سخى و ايثارگر بود...و نبايد صفات ضد اينها را داشت، اينها همه امورى است كه همگان بر آن متفقند.و همين دليل است‏بر اينكه احكامى در وجدان بشر وجود دارد كه فردى و نسبى و موقت نيست‏بلكه كلى و مطلق و دائمى است و در واقع حكمت عملى با قبول چنين احكامى معنى دارد.

احكامى كه موضوع حكمت عملى و علم اخلاق است، برخلاف احكام جزئى و نسبى، كه وسيله‏اى است‏براى رسيدن به آنچه مقدمه است‏براى وصول به يك مقصد و هدف، درباره كارهائى است كه خود هدف و مقصدند.مثلا بايد راستگو و درستكار بود، چرا؟ براى خود راستى كه فطرت و طبيعت انسان آن را مطلوب و با ارزش و كمال مى‏داند، يعنى از آن جهت‏بايد راستگو و راست كردار بود كه خود راستى، كمال نفس و خير و فضيلت است و ارزش ذاتى دارد و زيبائى معقول است، و اين وصف يعنى خوبى و كمال راستى هدف و مقصد مشترك و يكسان همه آدميان است.و از آنجا كه آدميان يك نوعند آنچه براى فرد خير و كمال است‏براى جامعه و افراد ديگر نيز سود و خير و كمال است.

بدين ترتيب، انسان ⁽⁴⁾ يك خود فردى دارد كه مجموع آمال و اميال و خواستها و شهوات اوست و در اين قلمرو كارهاى او عادى و مبتذل است، و اين مرتبه را مى‏توان مرتبه دانى و حيوانى و خاكى او ناميد، و يك مرتبه ديگر كه خود علوى و انسانى و ملكوتى اوست، و خود حيوانى و خاكى او تنها وسيله و مركبى است‏براى اين خود انسانى و علوى و ملكوتى او.خود متعالى انگيزه‏هاى معنوى و الهى دارد و پايگاه كرامت ذاتى انسان است و با اين جنبه از وجود خود است كه ارزش و قداست و تعالى پيدا مى‏كند. همين خود ملكوتى و علوى انسان است كه سرچشمه ارزشهاى متعالى و قدسى اخلاق است و به اخلاق معنائى فراتر از از سود و مصلحت مى‏بخشد و منشا دوام و جاودانى و اطلاق آن است.بنابراين با قبول جنبه متعالى و ملكوتى انسان است كه قداست و تعالى ارزشهاى اخلاقى اثبات مى‏شود، و تعريف اخلاق چنانكه بعضى گفته‏اند تنها اين نيست كه «چگونه بايد زيست‏» يا «چگونه بايد رفتار كرد» ، بلكه اين است كه چگونه بايد زيست‏يا چگونه بايد رفتار كرد كه زندگى و رفتار ما با ارزش و مقدس و متعالى باشد.

ملاك و معيار اخلاق: يكى ديگر از مسائل مهم در علم اخلاق اين است كه اثبات مسائل اخلاقى از چه راه ممكن است؟ و چگونه مى‏توان براى صحت و سقم اخلاق و نظريه‏هاى اخلاقى برهان اقامه كرد؟ در حكمت نظرى دو گونه استدلال مى‏توان ارائه نمود: يكى استدلال قياسى مطابق قواعد منطق صورى، مانند استدلالات در ما بعد الطبيعه (فلسفه اولى يا علم الهى) و ديگرى استدلال تجربى (در طبيعيات) .

اما در حكمت عملى هيچ يك از اين دو نوع استدلال به كار نمى‏آيد زيرا مواد استدلال قياسى از بديهيات يا محسوسات يا وجدانيات يا مجربات است و حال آنكه متعلق حكمت عملى مفهوم «خوب‏» و «بد» است و مفهوم خوب و بد از «بايدها» و «نبايدها» حاصل مى‏شود و بايدها و نبايدها امورى است اعتبارى ⁽⁵⁾ يعنى مربوط به ارزشهاى انسانى و تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است، و دوست داشتن و دوست نداشتن در همه آدميان يكسان نيست و در ميان مردمان مختلف تفاوت مى‏كند و بنابر اين بايد و نبايدها و خوبيها و بديها امورى نسبى و ذهنى و شخصى هستند نه امورى كلى و مطلق و عينى.پس معانى و مفاهيم اخلاقى امور عينى نيست كه قابل اثبات از طريق تجربه و يا قياس و منطق باشد.تجربه يا قياس تنها درباره امور عينى به كار مى‏رود.

ما در عين حال كه قبول داريم اخلاق امرى اعتبارى و انسانى و در قلمرو ارزشهاست و عينى نيست و حتى مى‏توانيم بپذيريم كه تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است مى‏گوئيم: نخست‏بايد ريشه دوست داشتن را به دست آوريم به اين معنى كه چرا انسان چيزى را دوست دارد و چيزى را دوست ندارد؟ انسان چيزى را دوست دارد كه براى حيات او سودمند باشد، و به بيانى ديگر طبيعت‏به طور كلى به سوى كمال خود مى‏شتابد و براى اينكه انسان را در اعمال ارادى از طريق اراده و اختيار وادار به عمل كند شوق و علاقه و دوستى را در او نهاده است، همچنانكه مفهوم بايد و نبايد و خوب و بد را در آدمى پديد آورده است.

اما مقصد و هدف طبيعت تنها كمال و مصلحت فرد نيست‏بلكه اساسا كمال و مصلحت نوع غايت و مقصد نهائى اوست.و در امورى كه كمال و مصلحت نوع مقصود و غايت‏باشد ناگزير نوعى دوست داشتن كه همه افراد در آن يكسانند به وجود مى‏آيد.اين دوست داشتنهاى متشابه و يكسان و كلى و مطلق معيار خوبيها و بديهاى كلى و عام هستند.راستى و درستى و عدالت و ديگر ارزشهاى اخلاقى همان غايت و مقصد طبيعت از نظر كمال و مصلحت نوع است.و براى نيل به اين مقصود از طريق عمل اختيارى علاقه به بعضى از امور را در نفس همه افراد پديد آورده است و به سبب آن علاقه يك سلسله بايدها و نبايدها به صورت احكام .انشائى كلى در نفس به وجود مى‏آيد.پس با اينكه لازم نيست اخلاق را امور عينى بدانيم در اخلاق معيارى كلى وجود دارد.

براى اثبات اينكه در اخلاق احكام مشترك و كلى و جاويد داريم كافى است كه در نظر بگيريم كه علاوه بر خوبيها و بديهاى جزئى و فردى و موقت كه محدود به وجدانهاى فردى است‏يك سلسله خوبيها و بديها هست كه همه افراد در آن مشتركند مانند اينكه راستى ذاتا خوب است، دروغ بد است، عدالت نيكو و زيباست و ظلم بد و زشت است، ايثار و فداكارى ستوده و پسنديده است، پاداش نيكى را به نيكى بايد داد نه به بدى.اگر كسى پاداش نيكى را به نيكى داد مورد ستايش ماست و اگر پاداش نيكى را به بدى داد مورد نكوهش ماست.

در اينكه ريشه و مبناى اين بايدها و نبايدها و خوبها و بدهاى كلى چيست نظريه‏هائى اظهار شده كه از ميان آنها يك نظريه جامعتر و مقبولتر است، زيرا همه اوصاف معانى و ارزشهاى اخلاقى را در بردارد.ما اخلاق را وقتى دقيقا اخلاق مى‏دانيم كه كلى و عام و مطلق و جاويد و علاوه بر اينها داراى قداست و تعالى باشد نه اينكه جزئى و فردى و نسبى و موقت و از امور عادى و مبتذل باشد.اين نظريه همان است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم و توضيح بيشتر آن اين است كه:

آدمى در كارهاى خود ممكن نيست طريقى پيش گيرد كه به هيچ وجه با شخصيت و فطرت او ارتباط نداشته باشد ⁽⁶⁾ .با مشاهده اعمال و صفات انسان مى‏توانيم اين نظريه را پيشنهاد و قبول كنيم كه انسان داراى دو «من‏» (يا خود) است (حقيقت‏يگانه‏اى كه دو مرتبه وجودى دارد) يكى سفلى و ديگرى علوى ⁽⁷⁾ .در درجه سفلى كارها و صفات آدمى داراى خصائص فردى و جزئى و موقت و عادى و مبتذل است و در اين مرتبه آدمى حيوانى است مانند ديگر حيوانها.اما در درجه علوى واقعيت علوى دارد كه مختص به انسان است و بخش اصيل‏تر و جنبه ملكوتى اوست.

اگر گفته شود از كجا به اين «من‏» علوى پى مى‏بريم، پاسخ اين است كه بسيار اتفاق مى‏افتد كه بين مقتضيات حيوانى و آنچه عقل و اراده تشخيص مى‏دهد مبارزه و كشمكش درمى‏گيرد و وقتى انسان اراده مى‏كند كه مقتضاى عقل را بر جنبه حيوانى غلبه دهد، گاهى موفق مى‏شود و گاهى موفق نمى‏شود.مثلا عقل در برابر ميل و شهوت به پاره‏اى از امور، مانند غذا خوردن و مقدار آن يا استعمال دخانيات يا برخى مشروبات، مصلحت و مقتضائى دارد و مى‏خواهد ميل و شهوت را كنار بزند.لكن اگر انسان مغلوب ميل و شهوت شد حالتش حالت‏يك انسان شكست‏خورده است و وقتى بر ميل و شهوت غلبه كرد در خودش احساس پيروزى مى‏كند در صورتى كه در واقع ديگرى بر او و يا او بر ديگرى پيروز نشده بلكه يك جنبه وجودش بر جنبه ديگر غالب شده و ظاهرا بايد در هر دو حال احساس شكست و يا پيروزى كند، زيرا اين هر دو در صحنه وجود خود او واقع شده ولى عملا درمى‏يابيم كه چنين نيست.تنها هنگام غلبه عقل احساس پيروزى مى‏كند و هنگام غلبه شهوت احساس شكست مى‏كند.اين امر به اين دليل است كه خود واقعى‏اش همان خود عقلانى و ارادى اوست و جنبه حيوانى يعنى جنبه سفلى مقدمه‏اى است‏براى خود واقعى و حقيقى او.

با اين نظريه و با قبول اين دو جنبه يا اين دو مرتبه در وجود انسان توجيه اخلاق چنين مى‏شود:

انسان بر حسب من ملكوتى خود كمالاتى دارد (كمالات واقعى نه قراردادى) .

و چون انسان تنها بدن و نيازهاى بدنى نيست‏بلكه نفس و كمالات نفسانى هم دارد، كارى كه متناسب با كمال روحى و معنوى انسان باشد كار علوى و ارزشمند تلقى مى‏شود و كارى كه با جنبه علوى روح ما سر و كارى ندارد عادى و مبتذل به شمار مى‏آيد.

در اين صورت با قبول اينكه بازگشت‏خوب بودن و خوب نبودن و بايد و نبايد همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، هر گاه من سفلى دوست داشته باشد كارى عادى و غير اخلاقى است اما هرگاه من علوى دوست داشته باشد اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است.بدين سان، راستى، نيكوكارى، رحمت، عدالت، عفت، خيررسانى و امثال اينها معانيى است همسنخ و متناسب با من علوى انسان.

علاوه بر اينكه با اين نظريه مى‏توان صفات كليت و اطلاق و جاودانگى و قداست اخلاق را توجيه كرد، با اصول و معارف اسلامى نيز سازگار است زيرا انسان با ديد اسلامى داراى شرافت و كرامت ذاتى است كه همان جنبه ملكوتى و نفخه الهى است.آنگاه در ميان صفات و اعمال احساس مى‏كند كه آيا اين صفت‏يا اين عمل با آن شرافت متناسب است‏يا نه.در صورتى كه احساس تناسب و هماهنگى كند آن را خير و فضيلت مى‏شمارد و گرنه آن را رذيلت مى‏داند.بدين‏گونه، بايد و نبايدها و خوب و بدهاى كلى چنين توجيه مى‏شود كه: آدميان در كمالات نفسانى همانند آفريده شده‏اند و بنابراين دوست داشتنها هم يكسان و متشابه است و خوب و بدها از اين ديدگاه كلى و دائم مى‏شود، و با اين بيان همه فضائل اخلاقى قابل توجيه است، زيرا در بعضى از نظريه‏ها مانند اخلاق اجتماعى بعضى از صفات و اعمال اخلاقى (مانند راستگوئى و وفادارى و عدالت و ايثار) را مى‏توان توجيه كرد نه همه آنها را.صفات و ملكاتى از قبيل صبر و استقامت و حفظ عزت و كرامت نفس و خويشتن‏دارى و مانند اينها فقط با نظريه‏اى كه بيان شد توجيه‏پذير است.

علم اخلاق اسلامى: روشن است كه شخص مسلمان به وسيله علم و معرفت و تعليم و تعلم به اعتقادات و احكام و اخلاق دست مى‏يابد و دريافت‏حقيقى حاصل مى‏كند.و از آنجا كه «طلب العلم فريضة على كل مسلم‏» «جستجوى دانش بر هر مسلمانى واجب است‏» ، پس در اسلام هر فردى بايد به عقايد و احكام و اخلاق علم پيدا كند.وقتى قرآن يكى از ماموريتها و وظائف پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را «يزكيهم‏» بيان مى‏فرمايد، واضح است كه تزكيه نفس، همانند دريافت حقيقى عقايد و احكام، نيازمند علم و معرفت است و بنابراين آموختن آنچه به مسائل اخلاقى مربوط است‏براى تزكيه نفس ضرورى است.

شكى نيست كه قرآن كريم حس اخلاقى و عناصر حيات اخلاقى را منبعث از فطرت درونى مى‏داند و بدين سان قانون اخلاقى در نفس انسان از آغاز نقش بسته است (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقواها (شمس، 7 و 8) .

لكن اين قانون اخلاقى كه در فطرت و طبيعت ماست‏به خودى خود و به تنهائى كافى نيست‏بلكه پرورش و هدايت آن همراه با علم و معرفت ضرورى است.

وانگهى، وراثت و عادت و تربيت‏خانوادگى سايه‏هائى به نور بصيرت فطرى مى‏افكنند و امور روزمره زندگى در دنيا چنان آدمى را مشغول مى‏كند كه مراقبت و ممارست اخلاقى مواجه با مشكلات مى‏شود و اگر تنها به قانون اخلاقى كه در فطرت انسان است اقتصار شود غالبا عاجز مى‏ماند.از اين رو خداوند در ميان مردم نفوس ممتازى را كه به وحى الهى ملهم و مؤيدند برمى‏انگيزد تا نفوس آدميان را بيدار كنند و پرده از نور فطرى آنان بردارند، و به اين ترتيب نور فطرى چيزى مى‏يابد كه از طريق وحى الهى تكميل و تقويت مى‏شود (نور على نور) .

بنابراين براى دستيابى به اخلاق اسلامى و دريافت‏حقيقى آن، فرد مسلمان هم نيازمند به شناسائى نظرى و عقلى معانى و مفاهيم و مسائل اخلاقى است و هم نيازمند به معرفت جنبه عملى اخلاق چنانكه در قرآن مجيد و احاديث اسلامى آمده است، از جمله مسائل نظرى اخلاق يكى اين است كه معيار فعل اخلاقى چيست؟

فعل اخلاقى: معيار تشخيص فعل اخلاقى از فعل عادى و فعل طبيعى چيست؟

و به عبارت ديگر فعل اخلاقى با فعل غير اخلاقى چه فرقى دارد؟ فعل طبيعى ناشى از جلب نفع و دفع ضرر است مانند غذا خوردن و فعاليتهاى زندگى عادى.

اين كارها نه قابل ستايش است و نه نكوهش.صفات و ميلها و انديشه‏هائى هم كه به اين كارها مربوط است طبيعى است و قابل ستايش و نكوهش نيست، در اين كارها انسان با حيوانات مشترك است.اما فعل اخلاقى، كه مفهوم ارزش را در خود نهفته دارد، و صفت‏يا انديشه‏اى كه به آن مربوط است قابل ستايش است مانند راستى و درستى و عدالت و حق خواهى و ايثار و همدردى با ديگران و دستگيرى از نيازمندان.اينها از حدود كارهاى طبيعى خارج و قابل ستايش است.به علاوه در مفهوم فعل اخلاقى نوعى قداست و تعالى نسبت‏به افعال طبيعى و عادى وجود دارد و از اين رو درباره حيوان كلمه اخلاق به كار نمى‏رود.

بعضى ملاك فعل اخلاقى را «غير دوستى‏» دانسته‏اند.يعنى هر فعلى كه بر اساس خود دوستى باشد غير اخلاقى است (البته نه ضد اخلاقى) و هر فعلى كه بر اساس غير دوستى باشد اخلاقى است.اما اين بيان ناقص و قابل نقض است زيرا ديگر خواهى و غير دوستى در مواردى طبيعى و غريزى است و آن را نمى‏توان اخلاقى ناميد، مانند محبت مادر كه در حيوانات هم هست.

افلاطون خير را ملاك و معيار فعل اخلاقى دانسته و منظور او از خير همان زيبائى معقول است.و شبيه آن قول قدما و متكلمان اسلامى است كه گفته‏اند كارهاى اخلاقى حسن ذاتى دارد و معتقدند كه عقل انسان حسن ذاتى كارهاى اخلاقى و قبح ذاتى كارهاى ضد اخلاقى را درك مى‏كند.مثلا عقل هر كسى مى‏فهمد كه راستى ذاتا خوب و زيباست و دروغ ذاتا بد و زشت است.از اين ديدگاه اخلاق از مقوله زيبائى است، اما زيبائى معقول نه محسوس.و در اين معنى دو بيان اظهار كرده‏اند: يكى اينكه زيبائى صفتى است كه در كار و فعل هست و به عبارت ديگر بعضى از كارها ذاتا زيباست مثلا راستى يك زيبائى است و براى گوينده و شنونده جاذبه خاصى دارد، عدالت و ديگر فضائل اخلاقى هم همين طور.

پس فعل اخلاقى يعنى فعل زيبا كه اين زيبائى معنوى را عقل درك مى‏كند و معيارش در خود انسان است.

بيان ديگر اين است كه زيبائى در خود روح است.يعنى همان گونه كه اگر اجزاء بدن آدمى داراى تناسب و هماهنگى باشد حسن تركيب و لطف و زيبائى دارد، قوا و استعدادهاى روح انسان نيز اگر حد و اندازه معينى داشته باشند تناسب و زيبائى پديد مى‏آيد، و اگر بى‏تناسب و در حد افراط يا تفريط باشند روح زشت پيدا مى‏شود.پس در اين نظريه خود روح زيباست و از روح زيبا فعلى صادر مى‏شود كه ناگزير زيباست زيرا معلول آن علت است.به اين ترتيب بر حسب بيان اول، انسان از فعل خود كسب زيبائى مى‏كند و بنابر بيان دوم، فعل از انسان كسب زيبائى مى‏كند.و به هر دو صورت در اين نظريه روى زيبائى تكيه شده و اخلاق از مقوله زيبائى شمرده شده و اخلاق خوب زيباست.

بعضى ديگر معيار اخلاق را عقل دانسته‏اند.فعل اخلاقى عقلانى است‏يعنى از مبدا عقل سرچشمه گرفته است نه از مبدا شهوت و غضب و واهمه.كسانى كه ملاك اخلاق را اعتدال يا حد وسط دانسته‏اند (كه بر راس آنها ارسطوست) در واقع پاى عقل را به ميان كشيده‏اند.عقل قواى بدن را اگر در حال افراط يا تفريط باشد به تعادل و اعتدال برمى‏گرداند.پس كار اخلاقى آن است كه به حكم عقل صورت گيرد.

نظريه ديگرى هست كه كانت آن را بيان كرده است.وى معتقد است كه فعل اخلاقى آن است كه صرفا به حكم حس تكليف انجام شود نه از روى تمايلات يا عادت.تكليف از ناحيه وجدان سرچشمه مى‏گيرد و وجدان همان است كه در فطرت هر كس وجود دارد. وجدان آدمى يك سلسله تكاليف بر عهده انسان مى‏گذارد، و هر كارى كه انسان از روى حس تكليف انجام دهد آن فعل اخلاقى است.كانت‏به وجدان اخلاقى اعتقاد راسخ داشت و آن را باشگفتى و اعجاب تلقى مى‏كرد، در عبارتى گفته است: «دو چيز است كه انسان را همواره به اعجاب مى‏آورد: آسمان پرستاره‏اى كه بر بالاى سرما قرار گرفته است و وجدانى كه در درون ما قرار دارد» .از عبارات او درباره تكليف كه وجدان اخلاقى ما را به آن الزام مى‏كند اين است:

«اى تكليف، اى نام بلند بزرگ، خوش آيند و دلربا نيستى اما از مردم طلب اطاعت مى‏كنى...اى تكليف، اصلى كه شايسته تست و از آن برخاسته‏اى كدام است؟ ريشه نژاد ارجمند تو را كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره گريزان است و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ريشه برمى‏آيد...آن اصل همانا شخصيت انسان يعين مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مى‏باشد» .

در اين نظريه‏ها يك مطلب مورد اتفاق است و آن اين است كه اخلاق خروج از خود فردى است‏يعنى هر كارى كه به منظور رساندن نفع و خير به خود يا دفع ضرر از خود باشد اخلاقى نيست.

بالاخره نظر ديگرى هم هست و آن اينكه اخلاق را برگردانيم به دين.

اين نظر با ديگر نظريه‏ها منافات ندارد و كما بيش با آنها سازگار است.اهل ديانت مى‏گويند فعل اخلاقى آن است كه هدف و انگيزه‏اش رضاى خدا باشد.

واضح است كه در اين قول هم مساله خود نفى مى‏شود يعنى جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقى تلقى نمى‏شود ولى هدف نهائى رضاى حق است نه رساندن نفع به غير.چيزى كه هست در اين نظريه وجدان يك احساس مقدس در درون انسان است، اما وجدان اخلاقى چنانكه در اسلام توصيف مى‏شود به آن فعليت و با آن قدرتى كه كانت فرض كرده كه احكام پش ساخته بالفعل و مطلق دارد نيست‏بلكه شدت و ضعف و ترقى و انحطاط دارد و تا اندازه‏اى بالقوه است.

فعل اخلاقى را از ديدگاه ديگرى نيز مى‏توان بررسى كرد.متفكران و علماى اخلاق معيار فعل اخلاقى را بر حسب يكى از سه عامل يعنى انگيزه يا نتيجه يا خود فعل تعيين كرده‏اند.مثلا كانت فعلى را اخلاقى مى‏داند كه از انگيزه و نيت نيك سرچشمه گرفته باشد. وى در عبارتى مشهور مى‏گويد: «هيچ چيز را در دنيا، و حتى خارج از آن، نمى‏توان تصور كرد كه بتوان آن را بدون قيد و شرط نيك ناميد، مگر اراده نيك را» .به اين ترتيب كانت نه خود فعل را معيار تشخيص اخلاقى بودن آن مى‏داند و نه نتيجه مطلوبى را كه ممكن است از آن حاصل شود.

بنابر نظر وى آدمى وقتى به حكم حس تكليف و صرفا براى احترام به قانون اخلاق عمل مى‏كند اخلاقى است.انسانى كه براى احتراز از مجازات ديون خود را مى‏پردازد يا فروشنده‏اى كه اجحاف و گرانفروشى نمى‏كند زيرا سود خود او مستلزم آن است و بدين وسيله جلب اعتماد مشترى مى‏كند هيچ يك انسان اخلاقى نيست.آدمى فقط در صورتى كار اخلاقى مى‏كند كه به حكم وظيفه و تكليف عمل كند يعنى به انگيزه اداى تكليف نه براى مصلحت‏يا سودى كه از آن عايد مى‏شود.كانت مى‏گويد وجدان اخلاقى به نتيجه كارى ندارد، اين عقل مصلحت انديش است كه احكامش مشروط است، حكم وجدان مطلق و بى‏قيد و شرط است.

درست در مقابل طرز تفكر كانت، معتقدان به اصالت نفع مى‏گويند درستى يا نادرستى يك عمل را بايد از خوبى يا بدى فاعل آن عمل (انگيزه) جدا كرد.اگر كارى نتايج و آثار نامطلوب دارد به عقيده آنها اين كار با وجود اينكه از روى حسن نيت انجام شده است، نادرست است.بنابراين اصل اساسى نظريه اصالت نفع اين است كه آثار و نتايج اعمال بايد مورد توجه باشد.اگر عملى آثار و تايج‏سودمند بيش از آثار و نتايج زيان‏آور حاصل كند درست است و گرنه نادرست است.پس ملاك درستى يا نادرستى يك عمل نتايج آن است نه انگيزه‏اى كه سبب انجام آن شده است.

اما كسانى، نظير افلاطون، كه ملاك اخلاقى بودن را خود فعل مى‏دانند مى‏گويند آدمى بايد خير و شر را بشناسد و كشف طبيعت‏خير امرى است عقلى، و شر و بد كارى نتيجه جهل يعنى عدم شناسائى خير است.به اين ترتيب قوانين اخلاقى مطلق و عينى است و خوبى يك صفت مطلق است.آدمى يا خير را مى‏شناسد و خوب عمل مى‏كند و يا به خير معرفت ندارد و بد عمل مى‏كند (اين نظريه در مقابل نظر كسانى است كه اخلاق را نسبى مى‏دانند) .كسانى كه به حسن و قبح ذاتى افعال معتقدند تقريبا چنين نظرى دارند.

ما از انتقادهائى كه به هر يك از نظريه‏هاى مذكور وارد است صرف نظر مى‏كنيم و تنها مى‏گوئيم كه در اسلام اين هر سه جنبه يعنى انگيزه و نتيجه و خود فعل با هم مورد توجه است و فعل اخلاقى در واقع هر سه عامل را در بر دارد.منتهى بايد بيان صحيحى از آنها كرد.البته اعمال به نيات بستگى دارد (انما الاعمال بالنيات) و ليكن نيت‏به خودى خود اگر همراه آهنگ عمل و عزم و تصميم بر فعل نباشد چيزى نيست و نمى‏توان آن را خوب يا بد و اخلاقى يا ضد اخلاقى ناميد.اما در مورد نتيجه لازم نيست مانند سود انگاران نتيجه را با ديد مادى و دنيوى و با محاسبه سوداگرانه بنگريم.نتيجه فعل اخلاقى اگر رضاى خداوند باشد (چنانكه در تعاليم اخلاقى اسلام چنين است) نه با انگيزه و نيت تقابل و تضاد دارد و نه فعل را مشوب به امور غير اخلاقى مى‏كند.از سوى ديگر نبايد اخلاق و خصال اخلاقى را با فعل اخلاقى كه بنابر شرايط و اوضاع و احوال ممكن است تغيير كند مشتبه ساخت، البته اخلاق مطلق و ثابت است.اما اشكالى ندارد كه بگوئيم فعل اخلاقى نسبى است.بعضى اين اشتباه را كرده‏اند كه پنداشته‏اند كه لازمه اخلاق مطلق و ثابت اين است كه افعال را از آغاز دسته‏بندى كنيم، بعضى را اخلاقى و بعضى را غير اخلاقى يا ضد اخلاقى بخوانيم، و حال آنكه اعتبارات فرق مى‏كند، يعنى فعلى ممكن است زمانى اخلاقى و زمان ديگر ضد اخلاقى باشد.اگر رفتار و فعل بر حسب شرايط و حالات مختلف دگرگون شود نبايد گفت كه اخلاق ديگر ثابت و مطلق نيست، بلكه چون ثابت است‏شكل و صورت رفتار و فعل اخلاقى تغيير مى‏كند تا معنى و خصلت اخلاقى باقى و ثابت‏بماند. (اين معنى شبيه است‏به آنچه در احكام شرعى گفته مى‏شود كه يك حكم بنابر عنوان ثانوى تغيير مى‏كند.) پس مانعى ندارد كه فعل را از نظر خوبى و بدى و حسن و قبح در نظر بگيريم، منتهى اگر بر حسب تغيير اوضاع و احوال، ديگر خوبى و حسن همراه فعل نبود نمى‏توان آن را همچنان اخلاقى دانست. مثال: راستگوئى خوب و اخلاقى است، اما اگر كسى كه به ناحق قصد آسيب رساندن يا كشتن بى‏گناه مظلومى را دارد و از شما از جاى او بپرسد راست گفتن شما در اين مورد كارى است ضد اخلاقى.

برعكس، قتل نفس كارى است ضد اخلاقى ليكن كشتن كسى كه با نيت‏بد مرتكب قتل عمدى شده عملى است اخلاقى و براى حفظ اخلاق.

در اينجا به اين مقدمه كوتاه و فشرده كه درباره فلسفه و علم اخلاق آورديم پايان مى‏دهيم، و اينك به ذكر مهمترين كتب اخلاقى كه در عالم اسلام تاليف شده مى‏پردازيم تا ارزش كتاب «جامع السعادات‏» بهتر روشن و معلوم شود.

سابقه تاليفات اخلاقى در عالم اسلام: گفتيم كه اخلاق يكى از اركان اسلام است و همين امر كافى بوده است كه پيروان اسلام و بخصوص متفكران اسلامى به آن توجه و عنايت نمايند.در عالم اسلام در زمينه اخلاق غير از كتبى كه صرفا از جنبه دينى بر بنياد قرآن و حديث تاليف شده است (نظير كتب صحاح نزد اهل سنت‏يا اصول كافى نزد شيعه، كه دو جلد از چهار جلد آن در اخلاق است)، در فرهنگ عالم اسلامى مقارن ظهور نهضت ترجمه كتب فلسفى يونانى ضمنا كتابهاى اخلاقى (بخصوص آثار اخلاقى افلاطون و ارسطو) مورد توجه قرار گرفت و در همين زمان متكلمان اسلامى مخصوصا معتزله اخلاق را از ديدگاه عقلى مورد بحث قرار دادند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و در اين زمينه استدلال عقل را چه در مرحله معرفت احكام اخلاقى و چه در شناخت استحقاق عذاب بر معاصى و افعال ناپسند و استحقاق پاداش براى طاعات و افعال پسنديده معتبر شمردند.اينكه عدل الهى از اصول پنجگانه معتزله است قابل توجه است.آنان مهمترين صفت ذات الهى را توحيد و مهمترين صفت فعل الهى را عدل دانستند كه مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است.و چون عدل در بزرگترين مذاهب فلسفى اخلاق سر همه فضائل است و افلاطون و ارسطو آن را فضيلت كامل شمرده‏اند شباهت و رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفى روشن و آشكار مى‏شود.

در عالم اسلام علاوه بر كسانى كه با مذهب عقلى اخلاق را مورد بحث قرار دادند عرفا و متصوفه بودند كه به سلوك عملى و رياضت و تطهير نفس توجه داشتند و از اين طريق به نظر و تفكر در اخلاق و شناخت مهلكات و منجيات كه مشتمل بر معانى اخلاقى است راه يافتند.

در قرن چهارم هجرى با جماعتى به نام اخوان الصفا بر مى‏خوريم كه در كنار تفكر عقلى و فلسفى به حيات اخلاقى عنايت داشتند و در زمينه اخلاق نظر عقلى را با ذوق عرفانى درهم آميختند.

از نخستين متفكرانى كه در علم اخلاق تاليف مستقلى كرده‏اند يكى ابو الحسن عامرى (متوفى به سال 381 ه.) از رجال نيشابور و از فلاسفه اسلام است كه بيشتر مطالب كتابش، به نام «السعادة و الاسعاد» ، اقتباس از آثار اخلاقى افلاطون و ارسطوست و به علاوه به تصوف نظر داشته است.

اما نخستين كسى كه در عالم اسلامى اخلاق را از ديدگاه عقلى صرف مورد بحث قرار داده ابن مسكويه (متوفى به سال 421) است كه در فلسفه اخلاقى پيرو ارسطو بوده و تا اندازه‏اى از افلاطون نيز تاثير پذيرفته است.تاليف مهم وى «نهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق‏» نام دارد كه موضوع آن سعادت است.بنابر نظر وى اخلاق صادر از نفس است و از اين رو در آغاز به معرفت نفس و قواى آن مى‏پردازد و سپس از فضائل و رذائل سخن مى‏گويد.او مانند افلاطون فضائل را تحت چهار فضيلت اصلى (حكمت، شجاعت، عفت، عدالت) در مى‏آورد و آنگاه به نظريه ارسطو درباره اعتدال و حدوسط توجه مى‏كند و نيل به فضيلت اعتدال را به وسيله عقل مى‏داند، و ميان سعادت و فضيلت ربط مى‏دهد.

غزالى (450- 505)، از علماى بزرگ اسلام و كلامى و صوفى بود.مهمترين كتاب وى به نام (احياء علوم الدين) در اخلاق و مسائل دينى و تصوف به زبان عربى است.اين كتاب در عالم اسلام مشهور بوده و موافقان و مخالفانى داشته است.دومين كتاب مهم او به فارسى است‏به نام «كيمياى سعادت‏» كه بيشتر آن در اخلاق است و خلاصه‏اى است از كتاب «احياء» .غزالى در بحث از فضائل و رذائل توجه به اصلاح اخلاق دارد و تكيه وى در درجه اول به دين است، لكن به آراء اخلاقى فلاسفه، نظير افلاطون و ارسطو، نيز نظر داشته است.وى بر خلاف معتزله قائل است كه اعمال فى نفسه زيبا و زشت نيست‏بلكه خير آن است كه خدا به آن امر فرموده و شر آن است كه از آن نهى كرده است.بنابر اين قول او مطابق راى اشاعره است.مع هذا در اين قول خود همه جا ثابت قدم نمانده و در آراء او تناقض ديده مى‏شود، مثلا در جائى از كتاب «احياء» مى‏گويد: «دروغ حرام نيست مگر از اين جهت كه در آن زيانى براى مخاطب يا غير او هست‏» .به طور كلى هدف غزالى از تهذيب اخلاقى سعادت اخروى است و در نظر وى فضيلتى كه دين به آن امر مى‏كند با اخلاق نيك يكى است.

خواجه نصير الدين طوسى (597- 672)، از نامدارترين دانشمندان اسلام و از بزرگترين علماى اماميه، علاوه بر علوم دينى در حكمت و بيشتر علوم زمان خود استادى و مهارت داشت.تاليف معروفتر او در علم اخلاق «اخلاق ناصرى‏» است.ماخذ عمده وى در اين تاليف بنابه گفته خود او كتاب «تهذيب الاخلاق‏» ابن مسكويه است.خواجه طوسى كتاب ابن مسكويه را از عربى به فارسى در آورده و با تغييراتى كتاب خود را ساخته و پرداخته است، جز اينكه كتاب ابن مسكويه منحصر به اخلاق است و اخلاق ناصرى مشتمل بر هر سه بخش حكمت عملى (اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن) است.در اين كتاب نيز مانند كتاب ابن مسكويه بيشتر مطالب از اقوال اخلاقى حكماى پيش استفاده و نقل شده است.خواجه در آغاز كتاب آنچه را كه از مسائل فلسفى براى فهم مطالب لازم ديده با اسلوبى نيكو خلاصه كرده است و اين كتاب همواره در ايران مورد توجه بوده و از كتب مشهور و معتبر اخلاقى به شمار آمده است.اما در ديگر كتاب اخلاقى خود به نام «اوصاف الاشراف‏» نظر به تعاليم اخلاقى اسلام داشته و معانى و مفاهيم اخلاقى را از قرآن كريم گرفته است.

ملا محسن فيض كاشانى (متوفى به سال 1091) از بزرگان علماى اماميه در قرن يازدهم هجرى و از معتقدان به روش جمع بين شريعت و طريقت و حكمت‏بود.وى شاگرد و داماد صدر الدين شيرازى حكيم بزرگ اسلام بود و مؤلفات او بسيار است.از جمله كتاب «المحجة البيضاء فى احياء الاحياء» كه در واقع تنقيح كتاب «احياء» غزالى است و بيشتر مباحث آن در اخلاقيات است و با شرح و بسط بسيار همراه با روايات وارده از طريق شيعه تاليف شده است.

مولى محمد مهدى نراقى (متوفى در سال 1209)، از بزرگان علماى اسلام و جامع علوم عقلى و شرعى بود.از آنجا كه شرح حال و فهرست آثار وى در مقدمه اين كتاب به قلم محمد رضا المظفر دانشمند مشهور اسلام آمده است، تكرار آن بى فايده به نظر رسيد ⁽⁸⁾ . درباره كتاب جامع السعادات و ارزش آن نيز در مقدمه استاد مظفر سخن رفته است و در اينجا در دنباله سخن پيش تنها چند جمله‏اى مى‏نويسيم:

چنانكه درباره كتب اخلاقى سابق الذكر گفته شد به طور كلى در آنها يا صرفا جهت عقلى و نظرى و فلسفى منظور بوده است (السعادة و الاسعاد، تهذيب الاخلاق، اخلاق ناصرى) و يا جهت دينى و عملى غلبه داشته است (احياء علوم الدين، كيمياى سعادت، محجة البيضاء) .اما كتاب جامع السعادات مشتمل بر هر دو جنبه با سبك و اسلوب ويژه است.مؤلف ما در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرايز او سخن مى‏گويد و هر يك از فضائل اخلاقى را به يكى از قواى نفس اسناد مى‏دهد و هر يك از رذائل اخلاقى را به غريزه‏اى متصل و مربوط مى‏سازد و آنگاه به شناساندن هر يك از فضائل و رذائل قوا مى‏پردازد و سپس مطالب خود را با آيات و روايات وارده و به طور كلى تعاليم شرع مقدس اسلام مورد تقويت و تاييد قرار مى‏دهد و در پايان راه معالجه و درمان هر رذيلتى را به شيوه‏اى حكيمانه بيان مى‏كند.

و علاوه بر اينها گهگاه به نصيحت و موعظه مى‏پردازد و با كلامى مؤثر خواننده را به تهذيب اخلاق و تصحيح رفتار و كردار خويش دعوت مى‏كند.بدين‏گونه خواننده بخوبى مى‏تواند آن را كتاب اخلاق اسلامى تلقى كند.و چون مطالب كتاب با بحث نظرى و عقلى نيز همراه است‏به همين جهت ما آن را «علم اخلاق اسلامى‏» نام نهاديم.

سرپرستان موسسه انتشارات حكمت، كه خود اهل دانش و فضلند، با علاقه‏مندى به اين كتاب، ترجمه آن را به اينجانب پيشنهاد كردند، و اينجانب علاوه براميد و اعتقادى كه به تاثير عملى و تربيتى اين كتاب دارم، از لحاظ علمى با توجه به درس «اخلاق در تفكر اسلامى‏» (در موازات درس ديگرى به نام «اخلاق در تفكر غربى‏») كه در رشته فلسفه در دانشگاه تدريس مى‏شود فكر كردم بدين وسيله كتاب مناسبى (علاوه بر كتب پيشينيان) به زبان فارسى براى مطالعه علم اخلاق اسلامى در دسترس دانشجويان و طالبان معرفت قرار مى‏گيرد.

اميد است كه ترجمه اين كتاب در تزكيه و تهذيب اخلاق همه ما (كه هيچ كسى از آن بى‏نياز نيست) و مردم زمان ما و زمانهاى بعد مؤثر باشد، چنانكه متن اصلى آن به قول استاد مظفر چنين تاثيرى داشته است.از خداى تعالى توفيق دستيابى به علم نافع و عمل به آن را به دعا مى‏خواهيم، بمنه و كرمه.

سيد جلال الدين مجتبوى آبان 1363 ه.ش.

صفر 1405 ه.ق.

پى‏نوشت‏ها:

1. درباره اخلاق در اسلام و در فرهنگ اسلامى (علاوه بر مراجعه به كتابها و مقالات مربوط به اخلاق اسلامى) رجوع فرمائيد به كتاب «كليات فلسفه‏» مقاله اخلاق اسلامى ص 77 به بعد.!

2. در بحث و بررسى اين مسائل مقدماتى، مقالات اخلاقى استاد شهيد مرتضى مطهرى مورد استفاده بوده است.

3. در تاريخ فلسفه اين افتخار جاودانى نصيب سقراط است كه به قول ارسطو جستجو براى يافتن تعاريف كلى بخصوص درباره مفاهيم اخلاقى به سقراط برمى‏گردد.

سقراط دريافت كه طبيعت انسان ثابت و دائم است و بنابراين ارزشهاى اخلاقى ثابت و دائم است (زيرا هيچ دليلى وجود ندارد كه انسان ابتدائى ذاتا با انسان امروز تفاوت داشته يا نوعى انسان در آينده پديد خواهد آمد كه ذاتا با انسان امروز متفاوت خواهد بود)، و با درك و دريافت دوام و ثبات ارزشهاى اخلاقى در صدد برآمد كه آنها را در تعاريف كلى ثابت و مستقر سازد تا همچون راهنما و قاعده‏اى در رفتار انسانى در نظر گرفته شوند (رجوع كنيد به تاريخ فلسفه تاليف كاپلستون ج اول ص 158 ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى) .!

4. براى شرح بيشتر درباره شناخت مقام انسان در اسلام رجوع فرمائيد به «كليات فلسفه‏» ص 79 به بعد

5. اعتبارات يعنى معانى و مفاهيمى كه آدمى بر حسب هدفها و غاياتى كه در زندگى!

و در عمل دارد با توجه به آنچه براى او ارزش دارد ايجاد مى‏كند.اين اعتبارات ممكن است فردى باشد (كه در زندگى شخصى بر حسب ميلها و خواستهاى فرد وجود و جريان دارد) و ممكن است اجتماعى باشد (مانند مالكيت و رياست و مرئوسيت) و ممكن است كلى و عام و متعلق به نوع انسان باشد، مانند اخلاق.

6. هر نظام اخلاقى بايد مبتنى بر شناخت طبيعت و فطرت انسانى و خير او باشد، در غير اين صورت نه از لحاظ نظرى و نه از لحاظ عملى موفقيتى حاصل نخواهد كرد.

البته مقصود اين نيست كه «بايدها» و «نبايدها» بايد از «هست‏ها» و «است‏ها» استنتاج و استخراج شود (آن بحث ديگرى است كه جاى خود دارد يعنى مطلب ما غير از طريقه قائلان به اصالت طبيعت است كه يك حكم ارزشى را از احكام توصيفى استنتاج و اخذ مى‏كنند)، كه مثلا اگر انسان طبعا و در واقع خواستار بى‏قيد و شرط كاميابى و تحصيل لذات است پس بايد به دنبال لذات و هر لذتى برود و اين كار خوب و اخلاقى هم هست چون بنابر واقعيت و طبيعت است.كه در اين صورت اخلاق بى معنى مى‏شود زيرا اخلاق براى رسيدن به هدف خود كه خير يا سعادت يا كمال انسانى است (چيزى كه براى انسان من حيث هو انسان ارزش دارد) بايد از بسيارى از ميلها جلوگيرى كند يا لااقل آنها را تحت نظارت در آورد و محدود سازد، و حال آنكه قلمرو طبع براى اين كار غير كافى است زيرا در طبيعت‏يك نيروى تكليف اخلاقى كه الزام‏آور باشد وجود ندارد، بلكه منظور توجه به حقيقت‏بسيار مهمى است كه براى هر نظام اخلاقى اساسى است و آن اين است كه «تكاليف‏» صرفا اوامر و نواهى بى‏معنى يا تحكمى نيستند بلكه با طبيعت و فطرت انسان ارتباط دارند.

شناخت طبيعت و فطرت به ما نشان مى‏دهد كه حدود توانائى ما در اخلاق چيست: به طورى كه بايدها و نبايدهاى اخلاقى ما به كلى با آن در تناقض و تعارض نباشد.بنابراين در اخلاق نمى‏توان طبيعت و فطرت انسان را ناديده گرفت، هر چند نمى‏توان تنها به طبيعت تكيه كرد و همان را كه در طبيعت هست اخلاقى و خوب دانست.مثلا طبع آدمى ميل به پرخورى و ميل به شهوت بدون رعايت اعتدال و حدود اخلاقى يا قانونى (كه متضمن خير اوست) دارد.

اما توجه اخلاق به سوى بالاست و خير و سعادت يا كمال انسان را در نظر مى‏گيرد و مى‏خواهد با استعانت از عقل و شرع، اميال و شهوات را تحت نظم و اداره و تدبير درآورد و در حد اعتدال نگه دارد.

7. كه يكى جنبه خاكى و مادى و حيوانى اوست و ديگرى جنبه روحى و انسانى و ملكوتى او كه همان نفخه الهى مى‏باشد.علاوه بر آيه شريفه:

«فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين‏» (حجر، 29) «و چون آن را بپرداختم و از روح خود در آن دميدم.پس براى او سجده كنيد» ، كه دلالت‏بر وجود جنبه الهى و ربوبى در انسان دارد.آيه كريمه ديگرى نيز حكايت از آن مى‏كند.

كه انسان تنها جنبه بدنى و مادى نيست‏بلكه خداوند در او خلقتى ديگر انشاء فرموده است: در آيات 12- 14 سوره مؤمنون، پس از آنكه مراحل خلقت انسان را از مايه‏اى از گل و سپس از نطفه و بعد خون بسته و گوشت پاره و آنگاه استخوان و پوشانيدن آن با گوشت ذكر مى‏كند، مى‏فرمايد:

«ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين‏»

«سپس وى را خلقى ديگر پديد كرديم، مقدس است‏خداى يكتا كه بهترين آفريدگار است‏» .

روشن است كه در مرحله اول جنبه خاكى و حيوانى و سفلى و مادى او و در انشاء بعد جنبه روحى و انسانى و علوى و ملكوتى او بيان شده است.

8. درباره بعضى از مطالب مقدمه در شرح حال نراقى، از جمله تاريخ تولد وى، جاى تامل است.استاد مظفر با استناد به قول بعضى از مؤلفان كه نراقى سى سال شاگرد اسماعيل خواجوئى بوده (در صورتى كه به نظر آقاى حسن نراقى از نوادگان مؤلف ما كه نام او در مقدمه استاد مظفر مكرر ياد شده است اين قول درست نيست و نراقى اصلا بيش از شانزده سال در اصفهان اقامت نداشته است) تاريخ تولد وى را 1128 يا قبل از آن مى‏داند، و چون تاريخ درگذشت او را 1209 ذكر كرده‏اند پس سن وى بيش از هشتاد سال بوده و حال آنكه به قول فرزندش مولى احمد نراقى در حدود شصت‏سال (يا كمى بيش از آن) داشته است، و بنابر اين سال تولد او در حدود 1147 بوده است.براى آگاهى بيشتر درباره علامه نراقى مى‏توان به كتب زير (به راهنمائى آقاى حسن نراقى) رجوع كرد:

1- «اليتيمه‏» تاليف شيخ حبيب آل ابراهيم (صيدا، 1352)

2- «لباب الالقاب‏» تاليف ملا حبيب الله شريف كاشانى

3- «رياض الجنة‏» تاليف سيد حسن زنوزى معاصر مؤلف

4- «قرة العيون‏» تاليف ملا محمد مهدى نراقى (با مقدمه آقاى حسن نراقى در شرح حال مؤلف)

5- «طاقديس‏» تاليف ملا احمد نراقى

6- «انيس الموحدين‏» تاليف مولى محمد مهدى نراقى، با مقدمه در شرح زندگانى مؤلف به قلم آقاى حسن زاده آملى

7- «نخبة البيان‏» تاليف محمد مهدى نراقى!

تحقیق درباره  علم وبنياد اخلاق

۱. علم... و بنياد اخلاق

يكى از پديده‏هايى كه در انديشه اروپايى معاصر و، به تبع آن، انديشه عربى جلب توجه مى‏كند، اهتمام فزاينده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پيش از اين، فيلسوفان و انديشه‏گران و دانشمندان و پاره‏اى از سياستمداران در پى آن بوده‏اند كه سويه‏هاى اخلاقى و ارزشى همه آنچه را كه در گستره دانش يا سياست و اجتماع و اقتصاد پديد مى‏آيد طرح و بررسى كنند. همه ما به ياد مى‏آوريم كه چند سالى پيش، مساله كنترل جمعيت و پناه بردن به سقط جنين واكنشهاى شديدى را در سطح جهانى برانگيخت. اين مساله، تعارض كهن و شناخته‏شده‏اى را پيش مى‏كشد; تعارض ميان پاره‏اى از ارزشهاى ثابت دينى و برخى از مقتضيات جديد زندگى. اين مساله امروزه به گونه‏اى ديگر و در سطحى ديگر متفاوت با آنچه پيشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مى‏گرفت، طرح مى‏شود. سقط جنين هنگامى كه در پيوند با «كنترل جمعيت‏»، به مثابه يكى از ضرورتهاى توسعه در كشورهاى فقير پرجمعيت مطرح مى‏گردد، دست‏كم از نظر اقتصادى، به سان ابزارى لازم براى تحقق توسعه و تامين سطح مناسبى براى زندگى مردمانى كه در همه عرصه‏ها دچار سختى و كاستى و واپس‏ماندگى هستند، ديده مى‏شود.

با اين همه، تعارض ميان ارزشهاى اخلاقى و دينى (همچون حرمت‏سقط جنين) و ارزشهاى اين جهانى (مقتضيات توسعه) در اين مورد در همان چارچوب دينى باقى مى‏ماند; زيرا برخى باور دارند كه اين مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مى‏كنند» قرار مى‏گيرد و در نتيجه، هر دو طرف (سقط جنين توسعه) موضوع اجتهاد و تاويل مى‏گردند: سقط جنين در چه صورت به مثابه «قتل نفس‏» است؟ و در كدام مرحله از مراحل شكل‏گيرى جنين...؟ چه موقعى پناه بردن به سقط جنين براى كنترل جمعيت، ناگزير مى‏گردد; بويژه در صورتى كه ابزارهاى ديگرى هم [براى اين منظور] موجود باشد؟ فراتر از اين، مى‏توان پرسيد: آيا كنترل جمعيت‏يكى از شرايط تحقق توسعه است‏يا اين كه خود يكى از نتايج آن است؟

در كنار چنين مسائل اجتماعى و اقتصادى‏اى كه تعارض كهن و معروفى را ميان ارزشهاى ثابت دينى و متغيرهاى دنيوى بازتاب مى‏دهد، در درون ما مسائلى يكسره نو وجود دارد كه نه تنها مناقشه گسترده‏اى را ميان «عالمان دينى‏» و «ديگران‏» از هر مرتبه و مقامى كه باشند برمى‏انگيزد، كه حتى در محافل گوناگونى مناقشه برانگيز است. اين بار، مساله مربوط است‏به پديده جديدى در تاريخ انديشه بشرى كه نشان‏دهنده تعارض و ناسازگارى ميان دو شيوه انديشيدن و نگرش به چيزها و ارزشداورى درباره آنهاست. يكى، شيوه‏اى كه از «خرد عينى‏» هنجارى برمى‏آيد و ديگرى، شيوه‏اى كه مى‏توان گفت تجسم «خرد ابزارى‏» عمل باورانه پوزيتيويستى است. اگر به اين مساله از زاويه تاريخى بنگريم بايد بگوييم كه مساله اساسا در اينجا متعلق است‏به انديشيدن در اخلاق و ارزشها و ميل فزاينده به اخلاقى كردن علم و فرآورده‏هاى آن، و در نتيجه، بنيادگذارى علم بر پايه اخلاق.

پيشرفت‏حيرت‏انگيز علمى در گستره زيست‏شناسى و مهندسى ژنتيك و نيز انفورماتيك و همچنين آثار صنعت و تكنولوژى بر محيط زيست از يك سو، و خطرى كه [به واسطه] سلاحهاى ويرانگر، همه بشريت را تهديد مى‏كند از سوى ديگر، همگى، به نتايجى مى‏انجامد يا مى‏تواند به نتايجى منتهى شود كه با ارزشهاى اخلاقى ناسازگار افتد; ارزشهايى كه از پگاه تاريخ بشرى و در همه جوامع و نزد دينها و فلسفه‏هاى گوناگون، چونان عنصرى گوهرى در انسانيت انسان اگر نگوييم به مثابه يگانه عنصر گوهرى در آن ريشه گرفته و استوار مانده است.

اينك پاره‏اى از مسائلى را كه هم اكنون مناقشه‏برانگيزند، برمى‏شماريم و ياد مى‏كنيم.

نخست از مساله‏اى ياد مى‏كنيم كه اخيرا در روزنامه‏ها آمده بود: زنى پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسيله شوهرش كرده بود. او با شوهرش توافق كرده بود كه تا زمانى كه در مورد باردارى با او به توافق برسد شوهرش منى خود را در يكى از بانكهاى تلقيح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بيوه او از آن بانك تقاضاى تلقيح به وسيله منى شوهرش نموده بود و مى‏خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. اين مساله هم اكنون در دادگاه در حال بررسى است.

با آن كه اين مساله اتفاق افتاده، غرابتى كه در آن است كمتر از مسائل فرضى خيالى نيست; چه رسد به مشكلات كاملا نوپديدى كه اين مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مى‏آفريند. چيزهايى هستند كه امروز يا فردا تحقق مى‏يابند و مشكلات و دشواريهايى ايجاد مى‏كنند كه تاكنون بشريت‏با آنها آشنا نبوده است. از اين دست مسائل، احتمال تغيير جنسيت انسان، و احتمال و امكان تعيين كردن جنس فرزند و ميزان هوشمندى و تواناييهاى عقلى ديگر اوست. همچنين است آنچه بسيارى از پژوهشهاى پيشرفته به ما وعده مى‏دهند: علاج‏پذيرى بسيارى از بيماريهاى لاعلاج و به‏سازى نسل و طولانى كردن عمر و... و حتى مهم‏تر از اينها، آنچه امروزه «كپى رايت‏» ناميده مى‏شود و به صورتهاى گوناگون، جوانبى اخلاقى را پيش مى‏كشد; جوانبى كه پيش از اين به قلمرو «ناانديشيده‏» تعلق داشت...; به دايره «ممتنع‏» يا «نادر»ى كه، به گفته فقيهان، حكمى براى آن نيست.

در گستره انفورماتيك و فن‏آورى ارتباط ديدارى‏شنيدارى از راه ماهواره و ارتباط از راه شبكه اينترنت، فرآيند «هتك حرمتها» انجام مى‏گيرد و گسترش مى‏يابد، و در عين حال آرزوى مهار كردن آن رنگ مى‏بازد.... آنچه امروزه در شبكه اينترنت‏بازتاب مى‏يابد، يعنى تصاوير و اعمالى كه به حوزه «هرزگى و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ايجاد باندها و ديگر چيزهايى كه باارزشها و معيارهاى اخلاقى سازگار نيستند، به گونه‏اى جدى تهديدكننده و هراس‏انگيزند. با آن كه شرايطى كه اينترنت فراهم آورده، يعنى زمينه‏هاى گسترده و بى شمارى براى نشر معرفت و تعميم آن و هموار كردن راه پيشرفت پژوهش علمى و ديگر خدمات آن در قلمروهاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و مطبوعاتى، آن را به يكى از ابزارهاى ضرورى جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان‏گونه كه ديگر دستاوردهاى علمى و صنعتى از ماشين و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا ديگر فرآورده‏هاى دانش و فن‏آورى در هر عرصه‏اى ضرورى و گريزناپذير گرديده‏اند.

بنابراين در آستانه سده بيست‏ويكم، اگر نگوييم جهان در وضعيت‏يكه و شگفتى قرار دارد دست‏كم در موقعيتى سراسر نو است. تجسم اين وضعيت در دشوارى و چالش فزاينده‏اى است كه علم، و تطبيق [معيارهاى] اخلاق و وجدان اخلاقى بر آن، سبب شده و موجب واكنشهايى گرديده و مى‏گردد كه مى‏توان آنها را به «بازگشت اخلاق‏» توصيف كرد; واكنشهايى كه خواستار پيروى علم و دستاوردهاى آن از ارزشها و معيارهاى اخلاقى است; درست عكس وضعيتى كه در سده پيش در اروپا حاكم بود; آن هنگام كه گرايشهايى منادى و مدعى تاسيس اخلاق بر پايه علم بودند و مشكل فلسفى كهن‏نوى را، كه مشكل «مبناى اخلاق‏» خوانده مى‏شود، پيش مى‏كشيدند.

راست آن است كه مساله مبناى مشروعيت‏بخش اخلاق يكى از مسائلى بود كه در اروپاى مدرن، بويژه در دوران روشنگرى، مايه دغدغه فيلسوفان شده بود. جان مايه مشكل اين بود كه: مشروعيت ارزشهاى اخلاقى بر چه پايه‏اى استوار است؟ مراد از اخلاق در اينجا مجموعه ارزشهاى متمايز از عرف و عادت و رفتارهاى برآمده از طبيعت انسانى است; [يا] به سخن ديگر، «خير و شر» و ارزشهايى كه از آن مايه مى‏گيرد و گوهر وجدان فردى و جمعى اخلاقى را مى‏سازد.

از چشم‏انداز تاريخى، براى تاسيس مشروعيت اخلاق به اين معنا، دو ديدگاه وجود داشته است. يكى ديدگاهى كه دين را بنيادگذار اخلاق مى‏دانسته و، بر اين اساس، هرچه را دين بدان امر كند خير و حسن و هرچه را از آن نهى كند شر و قبيح به شمار مى‏آورده است [ اخلاق دينى]. اين نگرش بويژه در اديان آسمانى‏اى چون يهوديت و مسيحيت و اسلام كاملا آشكار است.

ديدگاه دوم باور داشته كه بنياد اخلاق، عقل بشرى است; نه تنها به اين لحاظ كه نيروى باز شناسنده [ قوه تميز] است و به سرشت و طبع خود خير را از شر، و نيكو را از زشت تشخيص مى‏دهد، بل بدين لحاظ نيز كه مى‏تواند با اين نيروى بازشناسى «فطرى‏» به سطح نظريه‏پردازى عقلى نيز دست‏يابد و در نتيجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنايى مشروعيت‏بخش فرارود [ اخلاق اين جهانى]. اين اصل مى‏تواند اصلى مابعدالطبيعى و متعالى باشد، مانند آنچه نزد افلاتون يافت مى‏شود; او «خير» را به درجه الوهيت مى‏رساند. جهانى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم چيزهاى فراوانى را دربر دارد كه هريك از آنها «خير» ناميده مى‏شود; ولى به نظر افلاتون اينها «خير بالذات‏» نيستند، بلكه بهره‏مند از آن «خير» هستند و آن را محاكات مى‏كنند و به آن تشبه مى‏ورزند. «خير» حقيقى و كامل و مطلق كه فرازمان و فرامكان است و همه چيزهاى خيرمند، خيرمندى خود را از آن وام مى‏گيرند مثال خير است و اين به نظر افلاتون خود خداوند است. (۱)

پس از افلاتون، فيلسوفان به كوششهاى خود براى تاسيس اخلاق و تبيين و توجيه مشروعيت آن ادامه دادند: برخى بنياد آن را در دين جستجو كردند، برخى ديگر مبناى آن را به عقل بازگرداندند و كسانى نيز به عاطفه و وجدان.... تا آن كه وبت‏به فيلسوف آلمانى، امانوئل كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) رسيد; در دورانى كه علوم، بويژه رياضيات و فيزيك، گامهاى بلندى در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و يقين علمى، ويژگى آن و آرمان همه گرديده بود. كانت‏به پژوهش اين يقين علمى در رياضيات و فيزيك پرداخت و اين پرسش را درانداخت كه: چه چيز علم را ممكن گردانيد؟ يعنى به صورت شناختى يقينى كه در قوانين كلى صورت‏بندى مى‏شود درآورد; او پس از آن كه در كتاب جاودانه خود «سنجش خردناب‏» به اين پرسش پاسخ داد، در كتاب ديگر خود «سنجش خرد عملى‏» به پاسخگويى پرسشى همانند آن ايستاد; پرسشى كه اين بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; يعنى پرسشى درباره بنياد اخلاق: چه چيز اخلاق را ممكن مى‏كند و چگونه مى‏توان ارزشهاى اخلاقى را مانند قوانين علمى به صورت ارزشهاى كلى درآورد؟

علم به فهم، يعنى به تجربه و خرد هر دو، باز مى‏گردد و گستره آن، شناخت است، در حالى كه اخلاق به اراده باز مى‏گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقى را متمايز مى‏كند اين است كه از «اراده نيك‏»، كه در فرجام تحليل به انديشه «تكليف‏» مى‏انجامد، صادر مى‏شود. بنابراين، اراده نيك و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاى «تكليف‏» است. نزد كانت، انديشه «تكليف‏» در خرد عملى شبيه و معادل انديشه «قانون‏» در خرد نظرى است. همچنان كه قانون در علم، حكمى كلى و مطلق است و به همه پديده‏هاى تحت آن قانون سرايت داده مى‏شود، تكليف نيز چنين است. تكليف «امرى مطلق‏» است: امرى است كه از درون به من فرمان مى‏دهد كه: «من هرگز نبايد جز اين گونه عمل نمايم كه بتوانم اراده كنم كه قاعده من يك قانون كلى بشود.» (۲) درست مانند قانون علمى نسبت‏به پديده‏هاى طبيعت. اگر اين قانون را به زبان اخلاق صورت‏بندى كنيم چنين مى‏شود: «چنان عمل كنيد كه انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، [امرى] هميشگى و، در عين حال، غايى تلقى كنيد، و نه به عنوان وسيله صرف.» (۳) به سخن ديگر، «امر مطلق‏» كه نزد كانت‏بنياد اخلاق است، همان ندايى است كه از درون تو برمى‏جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندايى است كه در درون تو بانگ مى‏زند: «چنان عمل كن كه گويى قاعده عمل تو، به وسيله اراده‏ات، قانون كلى طبيعت مى‏شود.» (۴)

نظريه كانت در مورد «امر مطلق‏» به مثابه بنياد اخلاق، يكى از جلوه‏هاى انديشه دوران روشنگرى است; دورانى كه ويژگى آن گرايش شديد به خرد بنيادى و داور قرار دادن خرد در همه چيز است.

روشن است كه اخلاق خرد به اين معنا، هم از دين و هم از علم، مستقل است. راست آن است كه كانت كه به جدايى ميان علم و اخلاق فرا مى‏خواند، از سويى ديگر مى‏كوشيد اخلاق را از چيرگى دين (بويژه كليسا) برهاند و حتى اخلاق را بنياد خود دين قرار دهد. دين مجموعه‏اى از اوامر و نواهى است و اوامر و نواهى نمى‏توانند بى‏طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنيا يا آخرت، قانونى الزام‏آور براى انسان گردند، مگر آن كه از نيرويى درونى در آدمى، كه به وسيله خود او بيان مى‏شود، صادر گردند; نيروى «امر مطلق‏».... نه تنها اين، كه حتى وجود «امر مطلق‏» در آدمى [نيز] دليلى بر آزادى اراده اوست. اگرچه خرد نظرى نمى‏تواند آزادى اراده انسان را تبيين كند، خرد عملى آن را به صورت پيش‏فرض به كار مى‏گيرد، مانند وجود خدا و جاودانگى روح. در اينجا دين بر بنياد اخلاق و اخلاق بر بنياد خرد قرار مى‏گيرد.... (۵) اكنون مساله اين است كه: آيا فيلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناى پيشينيان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مى‏پذيرند؟ آيا چنين مبنايى را براى اخلاق مى‏پسندند; آن هم در دورانى كه علم برترين ايستار و سالار است، و گذشته و آينده همه پديدارها و راه تكامل و تحول آنها با علم تفسير مى‏شود؟

۲. اخلاق چونان موضوعى براى علم...

فيلسوفان و دانشمندان و سياستمداران و عموم روشنفكران و حتى همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واكنشى به مشكلاتى كه علم و دستاوردهاى آن پديد آورده‏اند طرح مى‏كنند. در سده گذشته وضعيت درست‏به عكس بود: گرايشهاى نيرومندى در كار بودند كه مى‏كوشيدند اخلاق را بر مبناى علم بنيادگذارند.... مى‏كوشيم به اختصار، چگونگى انديشه انديشه‏گرانى را كه در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مى‏كردند، بويژه آنهايى را كه در پايان سده نوزدهم و آستانه سده بيستم بودند، باز نماييم. اين به ما كه در آستانه سده بيست‏ويكم هستيم يارى مى‏كند كه مساله را از چشم‏اندازى تاريخى بنگريم و بر مبناى نسبيت و تكامل و تحول سخن گوييم و انديشه خود را نه گستره‏اى براى قطعيت، كه قلمروى براى دگرگونى و امكان قرار دهيم.

يكى از گرايشهاى فكرى حاكم در نيمه دوم سده گذشته اروپا كه تا اوايل اين قرن تداوم يافت، گرايشى عملى بود كه مى‏خواست هر شناخت‏يا رفتارى را بر پايه علم بنا كند. در اين زمينه، نظريه اگوست كنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) انديشه‏گر فرانسوى و بنيانگذار پوزيتيويسم، كه بر اساس «قانون وضعيتهاى سه‏گانه‏» استوار است، از شهرت بسيارى برخوردار است. بنابر اين نظريه، انديشه بشرى در طى روند تاريخى خود از سه «وضعيت‏» يا مرحله تحول و تكامل گذر كرده است: نخست، وضعيت و مرحله تئولوژيك [ ربانى (يا تخيلى)] كه بنياد آن تفسير غيبى پديده‏هاى طبيعى و انسانى چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دين است. دوم، مرحله مابعدالطبيعى [ فلسفى (يا تعقلى)]، كه ويژگى آن تكيه بر خرد مجردى است كه كاخهاى فكرى و نظريه‏هاى فلسفى را به ميانجى تامل و استنباط مى‏سازد و برمى‏افرازد. سوم، مرحله علمى و پوزيتيويستى [ اثباتى]، كه مرحله فهم و تفسير علمى پديده‏هاى طبيعى و بشرى، به يكسان، است. اين، مرحله كنونى و معاصر ماست. اگوست كنت‏باور داشت كه اين مراحل درهم تنيده‏اند و مردمان، چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى، در مرحله زمانى واحدى در آنها زندگى مى‏كنند; با اين همه سياق كلى انديشه او بر اين نكته تاكيد مى‏ورزد كه مرحله پوزيتيويسم «علمى‏» معاصر همچنان كه ويژگى اكنون هست، ويژگى آينده نيز خواهد بود و در نتيجه روند تكامل و پيشرفت، مقتضى نگرش علمى به همه چيزها و پديده‏هاست. در اين چارچوب، تلاش او براى پديد آوردن علم جديدى به نام «فيزيك اجتماعى‏» [براى مطالعه ] پديده‏هاى انسانى مانند علم فيزيك براى پديده‏هاى طبيعى‏فهميدنى و درك شدنى است. (۶)

در كنار اين جريان، مكتب حسى «تجربى‏»اى در روان‏شناسى، بويژه در انگليس، به وجود آمد. پيش از اين پديده‏هاى روانى‏ادراكى مانند حافظه، واكنشها، عاطفه، ادراك و... به مثابه پديدارهاى ويژه‏اى كه به بخش خاصى از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شيوه تامل و تفكر، مورد پژوهش قرار مى‏گرفت. با پيدايش اين مكتب اين پديدارها به چشم پديده‏هايى نگريسته شدند كه از جسم صادر مى‏شوند و يا اين كه يكى از اعمال جسم هستند. از اين چشم‏انداز، پديدارهاى ادراكى در اساس شكل‏گيرى خود، احساسات و انطباعات حسى‏اى هستند كه بر پايه قوانين خاص شكل‏گيرى داده‏هاى ادراكى با يكديگر تركيب مى‏شوند، همچنان كه همه پديده‏هاى رفتارى، تنها واكنشهايى انگاشته مى‏شوند كه از جسم و بويژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فيزيولوژيك بدن صادر مى‏شوند.

همچنين نظريه تكامل داروين در همين دوران ظهور كرد; نظريه‏اى كه از سوى دانشمندان و فيلسوفان ديگر، بويژه هربرت اسپنسر، تاويلها و كاربردهاى بسيارى يافت. در چارچوب اين نظريه دو انديشه ديگر رواج و رونق يافت: [يكم،] انديشه قانون تكامل كه حاكم بر همه چيز است. اساس اين قانون، گذر از بسيط به مركب، از فروتر به برتر است. دوم، انديشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح. اين نظريه به عوامل زيست‏بومى خارجى اهميت‏بسيارى مى‏دهد و هر تحولى را كه در جسمانيت و حتى در گستره روانى پديد مى‏آيد با آنها تفسير مى‏كند. براساس اين نظريه، گستره احساس و آگاهى به «ضربه‏هاى عصبى نخستين‏» كه با يكديگر درمى‏آميزند تا به آنچه پديدارهاى روانى و ادراكى مى‏خوانيم، تحول يابند باز مى‏گردد.

اين رهيافتهاى فكرى و گرايشهاى علمى، بناگزير با مساله اخلاق برخورد پيدا كردند; زيرا اخلاق سه ويژگى دارد:

نخست، آن كه موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتيجه گستره آن، آگاهى است نه احساس. به اين ترتيب، اگر آگاهى را به «احساسات‏» و درآميختگى و انسجام آنها، و رفتار را به قوانين واكنش (واكنش بازتابى، يا بازتاب شرطى) تفسير كنيم اخلاق و وجدان اخلاقى در كجا قرار خواهند گرفت؟ اين گرايش روان‏شناختى با براندازى و الغاى آگاهى به مثابه يكى از تجليات نفس با روح، «وجدان اخلاقى‏» را نيز از ميان مى‏برد. با اين همه «اخلاق‏» باقى مى‏ماند; يعنى مردم به خير و شر و ارزشهاى ريشه‏دار در آنها اعتقاد مى‏يابند. بنابراين چگونه مى‏توان اخلاق را تبيين كرد؟

بويژه با جان استيوارت ميل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) «اخلاق سودباورانه‏» پديد آمد. بر پايه اين نظريه، ريشه انديشه خير و شر، گرايشهاى آدمى به لذت‏خواهى و درد گريزى است. آنچه خير انگاشته مى‏شود چيزى است كه لذت مى‏آورد، و آنچه شر مى‏پندارند چيزى است كه رنج‏آور است. براساس اين اصل (اصل سود)، مى‏توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمى‏» كرد و خير و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پديده‏اى كه به آسانى به پژوهش علمى تن در مى‏دهند. (۷)

دوم، آن كه اخلاق امرى اجتماعى است و روابط اجتماعى را بر پايه معيارها و ارزشهايى كه هميشه برخاسته از آگاهى و وجدان فردى نيستند، بل در پيشينه خود بنيادهايى اجتماعى دارند، سامان مى‏دهد. به سخن ديگر، اگر نگوييم عرف و عادتهاى اجتماعى يگانه بنياد اخلاق است، دست‏كم يكى از سازه‏هاى اساسى آن است. اين چيزى است كه انكار آن چندان آسان نيست، بويژه اگر در نظر بگيريم كه امرى كه در جامعه يا تاريخ خاصى خير و خوب به شمار مى‏رود، در جامعه يا تاريخ ديگرى شر و زشت دانسته مى‏شود....

بنابراين، اخلاق پديده‏اى اجتماعى است و ريشه‏ها و شاخه‏هاى خود را در جامعه مى‏يابد و در آن جاست كه تحول و تكامل پيدا مى‏كند. گرايش روان‏شناختى ياد شده كه به اين سخن باور دارد، مى‏انديشد كه اخلاق بنياد و مبناى حقيقى خود را جز در علم نمى‏تواند بيابد; و بر اين روى بايد آن را پديده‏اى اجتماعى دانست و به شيوه‏اى علمى پژوهيد. در اين صورت، بسيارى از مفاهيم پيچيده، مانند «وجدان اخلاقى‏»، از داده‏هايى واقعى، مانند «وجدان جمعى‏» پرده برمى‏دارند. اين انديشه كه از آن جامعه‏شناس فرانسوى، اميل دوركيم (۱۹۱۷-۱۸۵۸) است همچنين باور دارد كه سرنمونها و ارزشهاى اخلاقى از «وجدان جمعى‏» سرچشمه مى‏گيرند و در نتيجه پديده‏هايى اجتماعى هستند كه به شيوه‏اى علمى مى‏توانند پژوهش شوند. حتى كسى همچون لوى برول (۱۹۳۹-۱۸۵۷)، بر پايه پوزيتيويسم كنت و قانون مرحله‏هاى سه‏گانه او، پيشنهاد مى‏كند علمى براى اخلاق به نام «علم عادتهاى اخلاقى‏» پديد آيد. (۸) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژيك [ ربانى] كه دين، بنياد اخلاق قرار مى‏گرفت و مرحله مابعدطبيعى [ فلسفى] كه در آن، اخلاق بر پايه خرد مابعدطبيعى مى‏ايستاد گذر كرده و اكنون وقت آن رسيده كه مبنايى علمى بيابد و اخلاق پوزيتيويستى به جاى اخلاق دينى و فلسفى بنشيند. وظيفه اين اخلاق، پژوهش واقعيت اخلاقى يا پديده‏هاى اخلاقى به همان شيوه‏اى است كه فيزيك، واقعيت طبيعى را مى‏پژوهد.

سوم، آن كه به رغم ثبات سرنمونهاى اخلاقى، [همچون] سرنمونهاى خير و فضيلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاويه فرد بدان نگريسته شود و چه از زاويه جامعه، از وضعيت فروتر به وضعيت‏برتر گذر مى‏كند و تكامل مى‏يابد. نگرش علمى و تكامل‏باورانه به اخلاق، مقتضى آن است كه آن را پديده‏اى طبيعى بدانيم; يعنى اخلاق در اين صورت مرحله‏اى از روند تكامل است; تكاملى كه گوهر زندگى است. و چون قانون حاكم بر تكامل زندگان، سازگارى با محيط و زيست‏بوم است پس اخلاق چيزى نيست جز مجموعه رفتارها و كنشهايى كه موجود بشرى به ميانجى آنها مى‏كوشد با محيط اجتماعى خود به گونه‏اى سازگارى ايجاد كند. اين نظريه اسپنسر (۱۹۰۳-۱۸۲۰) است. او با پذيرش قانون «مراحل سه‏گانه‏» براى اخلاق نيز در طى تحول زندگى آدمى سه مرحله قائل است. [مى‏گويد] سازگارى آدمى با محيط اجتماعى در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامى‏» كه سازگارى فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفى و بر پايه پيروى جامعه از فرد صورت مى‏پذيرفته است. در اين مرحله چيرگى منفعت‏خودخواهانه فردى، مبناى مشروعيت‏بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم‏پيمانى و همكارى ارادى به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهى با ديگرخواهى درهم مى‏آميزد. زيرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع مى‏گردد و مصلحت جمع نيز متوقف بر مصلحت فرد. ولى در اين مرحله، رابطه ميان اين دو مصلحت رابطه تكاملى نيست، بلكه پيوندى ستيزه‏گرانه است. در مرحله سوم، كه «مرحله صنعتى‏» است، مصلحت فردى و جمعى يگانه و درآميخته مى‏گردد; درست مانند درآميختگى و پيوستگى و تكامل اجزاء يك ابزار صنعتى، و رابطه ميان آنها تكاملى مى‏شود. در اين مرحله، هنجارهاى اخلاقى هرچه بيشتر به ايثار روى مى‏كنند و سازگاى با محيط اجتماعى براساس قانون تكامل و بقاى اصلح تحقق مى‏پذيرد.

بدين‏سان، چالش ميان خودخواهى و روح نظامى جنگ‏طلبانه از يك سو، و ديگرخواهى و همكارى از سوى ديگر، در آينده براساس قانون بقاى اصلح فرجام مى‏يابد. در اينجا اصلح، ايثار است. يعنى عمل فرد در جهت مصلحت ديگرى پيش از آن كه مصلحت‏خويش را در نظر آورد. (۹)

در چنين فضايى كه گرايش علم‏باورانه در آن حاكم بود، نيچه، فيلسوفى كه به نقد راديكال اخلاق آوازه يافته، ظهور كرد. اندكى در اين نقد درنگ بايد كرد.

نيچه در چارچوب علم‏باورى عصر خويش

در سالهاى اخير در اروپا، فردريك نيچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴)، فيلسوف آلمانى، خيلى بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسيار مى‏رود; پژواك اين همه را در انديشه عربى نيز مى‏توان يافت. اين فيلسوف از اين جهت تا اين حد مورد توجه قرار گرفته است كه يكى از سرچشمه‏هاى عمده گفتمان «نقد مدرنيته‏»، و در اصل نقد «خرد روشنگرى‏» و فلسفه و وعده‏هاى عصر روشنگرى به شمار مى‏آيد.

انديشه اين فيلسوف اديب و ستيزه‏گر از همان دوران زندگى ناآرام و دغدغه‏آلود خودش موضوع تاويلهاى گوناگون بوده است. اين ويژگى به سرشت «گشوده‏»ى متون او باز مى‏گردد. برخى از نوشته‏هاى او صبغه‏اى ادبى و برخى ديگر سرشتى ستيزه‏گرانه دارد. افزون بر اين، كتاب اساسى‏اى كه قرار بود او فلسفه خود را به گونه‏اى نظام‏مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نيمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اوليه و «خاطره‏ها» و گزين‏گويه‏هايى گرانبار از معناست. بدين لحاظ است كه رهيافتها و رويكردها به انديشه او متنوع و بسيار شده است.

با اين همه، اين فيلسوف، فرزند دوران خويش، نيمه دوم سده نوزدهم، بود و با نيرومندى و خشونت در ژرفاى «نظام مشكلات‏»، [(Problematique)] انديشه دوران خود فرو مى‏غلتيد و غور مى‏كرد. اين در شورش او عليه خرد دوران پيش از خود، دوران روشنگرى (سده هجدهم)، و نيز در تاثيرپذيرى او از رهيافتهاى پوزيتيويستى علم‏باورانه حاكم بر آن آشكار مى‏شود و بازتاب مى‏يابد; رهيافتهايى كه با شورش بر انديشه غيب‏باورانه و مابعدطبيعى نمايان شد و مى‏كوشيد تا همه چيز را با «علم‏» و «روش علمى‏» تفسير كند و با همه موضوعها چونان پديده‏هايى برخورد كند كه چيزى وراى آنها نيست و ديگر آنها را جوهر يا «شئ فى ذاته‏» نينگارد. از اين لحاظ مى‏توان گفت كه نيچه محكوم به اپيستمه [ صورت‏بندى دانايى يا منظومه فكرى] نيمه دوم سده نوزدهم بود; يعنى نظام معرفتى‏اى كه بر پايه پوزيتيويسم و علم‏باورى بنا شده بود. شايد با آنچه گفتيم شناخت رويكرد كلى انديشه او و بويژه نقد او از اخلاق كه يكى از مهم‏ترين عناصر فلسفه اوست آسان‏تر و ساده‏تر صورت پذيرد. نيچه آشكارا با علم‏باورى حاكم در دوران خود پيوند دارد، ولى اين ارتباط بيشتر ارتباطى انتقادى است‏بى‏آن كه از چارچوب كلى آن بيرون رود. او تصريح مى‏كند كه «يارى جستن از فيزيولوژيست‏ها و پزشكان‏» براى پژوهش اخلاق بايسته است و «بايد پيش از هر چيز، همه جدولهاى ارزشى و همه تكليف‏هايى كه تاريخ و قوم‏شناسى از آن سخن مى‏گويند از منظرى فيزيولوژيك تبيين و تفسير شوند; حتى پيش از آن كه با روان‏شناسى تفسير شوند. و از سويى ديگر، بايد با دانش پزشكى مورد كاوش و بررسى قرار گيرند.» با اين كه اين سخن، به گونه‏اى غير مستقيم، تفسير روان‏شناختى اخلاق را از آن دست كه در انديشه جان استيوارت ميل ديديم نقد مى‏كند، در عين حال خرده‏اى كه بر آن مى‏توان گرفت اين است كه بيش از حد بر علوم تكيه مى‏كند و گرايش علم‏باورانه او چندان درست نيست. نيچه بر پايه همين گرايش خود بود كه مى‏گفت: «همه علوم بايد از اين پس، زمينه‏هايى را كه به فيلسوف آينده كمك مى‏كنند تا وظيفه خود را انجام دهد فراهم آورند: اين وظيفه تا آنجا كه به فلسفه مربوط است‏حل مشكل ارزشداورى و تعيين و تشخيص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»

نيچه تنها به فراخوانى به بناى اخلاق و ارزشها بر پايه علم بسنده نمى‏كند، بلكه مى‏كوشد در تحليل ارزشهاى اخلاقى «روش علمى‏» را به كار برد و به پيروى از راه و رسم اگوست كنت و اسپنسر تكامل اخلاق را پى‏گيرد. يگانه تفاوت ميان او و آنان اين است كه او به سبك ادبى و تاويل‏پذير، و با گرايش انتقادى راديكال مى‏نويسد نه به شيوه روشمندانه معمارانه و ضابطه‏مند. آنچه مى‏آيد جان‏مايه آراء او در اين باره است، كه در چارچوب علم‏باورى حاكم در دوران او پرداخته شده است.

نيچه در انديشه خود و نه به ضرورت در شيوه عرضه انديشه‏هايش از اينجا آغاز مى‏كند كه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى پديده‏هايى بشرى و دست‏ساخته خود آدميانند. «مردم هستند كه خير و شر را مى‏آفرينند. آنها اين را از نيرويى برتر نگرفته‏اند و از آسمان نيز براى آنها فرو نيامده است.» بله زندگى، زندگى هر روزينه آنها و نيازهاى فيزيولوژيك و اجتماعى آنها ايشان را واداشته كه به چيزها جامه ارزشهاى ويژه‏اى بپوشانند. بنابراين، ارزشهاى اخلاقى نه ابدى‏اند و نه مطلق; بلكه نسبى و تابع دگرگونيهايى هستند كه عارض بر انگيزه‏هاى زيست‏شناختى و فيزيولوژيك و اجتماعى آنها مى‏گردد. از اين چشم‏انداز «علمى و پوزيتيويستى‏»، نيچه اخلاق دوران خويش را مى‏كاود و آن را داراى دو ويژگى مى‏يابد: از يك سو زهد دينى، و از سوى ديگر معقوليت فلسفى. ويژگى نخست‏با مسيحيت پديد آمده و ويژگى دوم با فلسفه كانت‏سيرت و سرشتى تازه يافته است. هنگامى كه معقوليت فلسفى به اوج تجريد خود مى‏رسد اين دو ويژگى يكى مى‏شوند; همچنان كه افلاتون اخلاق و الوهيت را يكى مى‏كند. خير نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستى (خداوند). و همچنين كانت امر مطلق را كه چونى‏ناپذير است، شبيه‏ترين چيز به اوامر الهى در اخلاق دينى قرار مى‏دهد. از اينجاست كه اخلاق در دوران نيچه اخلاقى زاهدانه و آكنده از دام‏گسترى و فريبكارى بوده است. اين اخلاق از آدمى درمى‏خواسته كه تمايلات زنده و شورمندانه و زندگى‏جويانه خود را فرو كشد، در حالى كه اين كار محال‏انديشى و ناسازگار با طبيعت انسانى است. همچنين اين اخلاق از آدمى انتظار داشته كه راه عقلانى ناب را بپيمايد، در حالى كه اين وراى طاقت و شكيب او و ناهمساز با طبع اوست.

هنگامى كه او به تاريخ اخلاق مى‏پردازد مى‏بيند كه اين تاريخ، سراسر چالش ميان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان. با اين همه، فرجام و غايت اين چالش، پديدآيى «ابرمرد» است. بدين‏سان، تاريخ اخلاق از يك سو محكوم به قانون «مراحل سه‏گانه‏» و از سوى ديگر محكوم به انديشه پيشرفت است; درست‏به همان شيوه‏اى كه كنت و اسپنسر باور داشتند. حتى فراتر از اين، آغازگاه تاريخ پيشرفت آدمى، دوران يونان است; درست همان گونه كه تاريخنگاران انديشه و فيلسوفان تاريخ در اروپاى سده نوزدهم مى‏انديشيدند. نيچه، مانند ديگر معاصران خود، اروپا محورى رسخت‏بود.

به اين ترتيب، گستره تاريخى اخلاق بندگان با عصر يونانى‏رومى آغاز مى‏شود كه در آن اخلاق بندگان، اخلاق يهوديت و مسيحيت، چيره گشت و مردم عوام بر مهان‏سالارى رومى غلبه يافتند و برترى از آن فرومايگان و ابلهان گرديد. تاريخ بار ديگر تكرار شد و با دوران نوزايش اروپايى كه ويژگى آن بازگشت‏به سرنمونهاى يونانى بود، اخلاق خدايگان دوباره ظهور كرد. ولى اين ديرى نپاييد و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دينى كه به دست مشتى عوام و فروپايه و ابله رهبرى مى‏شد به عرصه بازگشت. گردونه تاريخ بار ديگر چرخيد، و با فضيلت‏مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدايگان زنده شد ولى با خاموشى اين درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پيروزى انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدايگان با ناپلئون دوباره در افق پديدار شد، ولى دمى نگذشت كه پس از او عرصه براى تركتازى اخلاق بندگان تهى گشت.... نيچه روند چالش ميان اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان را چنين خلاصه مى‏كند كه همه ادوار تاريخى، از پيدايش مسيحيت‏به اين سو، يكسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زيرا اخلاق خدايگان، جز به صورتى گذرا و ناپايدار، نمايان نشده است.

نيچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دينى، را تحليل مى‏كند و باور دارد كه اين اخلاق از بن همان اخلاق مسيحى است و همه از سر ناتوانى و سستى مايه مى‏گيرد. در حالى كه اخلاق خدايگان بر پايه تمايز ميان «عالى‏» و «پست‏» مى‏ايستد، اخلاق بندگان بر تمايز ميان «خير» و «شر» تكيه مى‏كند. اخلاق خدايگان از قهرمانى و توانايى و شهامت مايه مى‏گيرد; صفاتى كه ويژه مردان شريف مهان‏سالار است; مردانى كه بهترين نماينده خدايگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نيرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برترى حكايت مى‏كند. خير در اين اخلاق به ميزانى كه از احساس فرد به قدرت پرده برمى‏دارد خير است; اگر خيرى از او صادر شود از سر قهرمانى و آكندگى و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.

بنابراين، اخلاق خدايگان رو به برترى و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگى و اراده معطوف به قدرت براى تحقق بخشيدن به خود. ولى بندگان، سرور را شر مى‏بينند و كينه او را در دل مى‏پرورند و ميل به انتقام را در سينه خود مى‏كارند. و چون ناتوانند، ناتوانى خود را با باژگونه‏سازى نامها جايگزين مى‏كنند و چيزها را به عكس نامهاى حقيقى‏شان مى‏خوانند: به اين ترتيب، احساس ناتوانى خود را «بى‏آزارى و خوش‏طينتى‏»، و ناتوانى در نشان دادن واكنش را «شكيبايى‏»، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنى‏» مى‏خوانند; همچنان كه نياز بنده به ديگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولى او آن را «رحمت‏» مى‏خواند و چاكرى را «طاعت‏» نام مى‏دهد و فرومايگى را «فروتنى‏» و عجز در انتقام را «عفو» و....

نقد گزنده نيچه از اخلاق در اساس متوجه مسيحيت است. به نظر نيچه، مسيحيت‏بود كه اين اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. براى رهايى از اين اخلاق اخلاق بندگان بايد منبع آن آشكار و مبناى آن رسوا شود. براى اين هدف بايد اخلاق را به صورت گونه‏هايى از رفتار كه از طبيعت انسانى و غرايز او، از جمله غريزه سلطه‏دوستى و اراده معطوف به قدرت، مايه مى‏گيرند نگريست. آرائى كه اخلاق را به نيرويى برتر (خداوند) يا «امر مطلق‏» صادر شده از عقل نسبت مى‏دهند، به نظر او، نادرستند; به اين دليل كه ارزشهاى اخلاقى در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با يكديگر تفاوت دارند. يك چيز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه‏ها خير يا شر نيست و در نتيجه ارزش اخلاقى فرازمانى و فرامكانى نيست، بلكه از خود آدمى و پيكره و عادتها و عرفهاى او برمى‏جوشد. نيچه به سان فيلسوفان عصر خود گرايش علم‏باورانه دارد. او باور دارد كه سراسر اخلاق چيزى نيست جز زبانى كه از احوال روانى، بيانى نمادين به دست مى‏دهد و احوال روانى، خود چيزى نيستند جز زبانى نمادين كه از فيزيولوژى جسم انسان حكايت مى‏كنند. بنابراين مبناى اخلاق، فيزيولوژى، يعنى طبيعت است. به همين خاطر است كه اخلاق بندگان (اخلاق مسيحيت) با طبيعت و قوانين آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقى است كه با قوانين طبيعت و تكامل نمى‏سازد. تكامل و پيشرفت‏با اراده معطوف به زندگى و توانايى در زيستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت مى‏گيرد. بديل و گزينه اخلاق حاكم اخلاق بندگان يك چيز است: اراده معطوف به زندگى و تحقق «ابرمرد»; انسانى كه به نظر نيچه سرنمون اخلاقى را تجسم مى‏بخشد، بر اخلاق حاكم و گمراه كاريهاى آن برمى‏شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش مى‏كند و مى‏كوشد شور زندگى برانگيزد و هر چه بيشتر خود برتر و زندگى والاتر را پديد آورد. اين ميلى است پيوسته، به آنچه بهتر و برتر و شايسته‏تر است. آشكار است كه در اينجا نيچه در داروينيسم مقبول در دوران خود فرو غلتيده است; داروينيسمى كه به ستيز براى بقا و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح باور دارد. (۱۰)

۴. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانى اين كشاكش

طبيعى بود كه آراء پيشين، واكنشهاى اعتراض‏آميزى را از جهات گوناگون برمى‏انگيزد. گرايشهاى علم‏باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبيعت جسمانى و فيزيولوژيك (تكامل‏باورى اسپنسر و روان‏شناسى جان استيوارت ميل)، يا به عادتها و عرفها و سنتهاى اجتماعى (جامعه‏شناسى اگوست كنت، دوركيم، لوى برول) ، يا به عجز بشرى و خودفريبى ضعيفان و، افزون بر آن، عوامل فيزيولوژيك (نيچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهاى اخلاقى مى‏گيرند و نمى‏گذارند كه بر همه چيز حكومت كند و هنجارى گردد كه رفتار فردى و اجتماعى با آن سنجيده مى‏شود، بلكه افزون بر اينها، با دين و عقل نيز برخورد مى‏كنند. زيرا اگر بنا باشد كه باورهاى آدمى از بن به انطباعات حسى و تركيب آنها بازگردند و باورهاى جمعى نيز به «وجدان جمعى‏» يا عادتها بازگشت كنند، دين نيز خود در سلك «باورهاى‏» فردى و جمعى‏اى كه اين ويژگى را دارند درخواهد آمد.

به سخن ديگر، اگر بنا باشد علم ريشه و شاخه‏هاى اخلاق را تفسير كند، پس بايد دين را نيز بتواند تفسير نمايد.... حتى مهم‏تر از اين، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگى اجتماعى به معناى استغناى از عقل و فروكاستن قدر و اهميت آن است، و حتى انكار اين نكته است كه عقل چيزى غير از حس و تجربه است. در اينجاست كه واكنشهاى اعتراض‏آميز به علم‏باورى و نقدهاى راديكال نيچه‏اى تنوع مى‏يابد. برخى از موضع دفاع از دين و سرچشمه الهى آن و اين كه ريشه و سرچشمه اخلاق، دين است آن را نقد كردند. برخى ديگر كوشيدند اخلاق را بر مبانى ديگرى، مستقل از دين و عقل هر دو، بنياد گذارند. بعدها كسانى پيدا شدند كه به دعاوى اينان و آنان نگريستند و از آن به پديده «افول عقل‏» ياد كردند و يا در اين نگرشها، عقل را استعفا ديده و پادشاه بى‏رعيت ديدند; همچنان كه در پى خواهد آمد. يكى از نيرومندترين نقدهاى فلسفى علم‏باورى و رهيافتهاى خردباور، بويژه رهيافتهاى سرچشمه گرفته از كانت، نقدهانرى برگسون (۱۹۴۱-۱۸۵۹) فيلسوف پرآوازه فرانسوى است. اين فيلسوف كه در نيمه نخست اين سده جايگاه ويژه‏اى در انديشه فلسفى از آن خود ساخت نگرش نوينى براى خود به دست آورد كه از لحاظ روش بر پايه «حدس‏» و شهود، و از لحاظ نوع انديشه بر پايه مفهوم «ديمومت‏» مى‏ايستاد. او آشكارا ميان «ماده‏» و «موجود زنده‏» تمايز مى‏افكند: ماده به كم و امتداد باز مى‏گردد و به مكان ارتباط دارد و موضوع علوم طبيعى، مانند فيزيك و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمى تجربى است. ولى موجود زنده، بعكس، به كيف و پيوستگى و سيلان رجوع مى‏كند و با زمان پيوند دارد و گوهر آن «ديمومت‏» است. راه ادراك و دستيابى بدان حدس و درون‏بينى است: درون‏بينى شناختى بى‏ميانجى است كه با آگاهى كامل و دشوار به موضوع و با در آغوش كشيدن جوهريت آن، بى‏ميانجى زبان و نمادهاى آن و بى‏دخالت‏خرد و مقوله‏هاى آن، انجام مى‏پذيرد. حدس و شهود برگسونى گونه‏اى «كاوش روحانى‏» بر پايه همدلى است كه به يارى آن مى‏توان «نبضهاى واقعيت‏» را حس كرد. برگسون مى‏انديشد همه فيلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دكارت و اسپينوزا و كانت و اسپنسر زمان را به حد يك ابزار فرو كاسته، و دگرگونيها را به سود ثبات فرو گذاشته، و ديمومت و حركت و تحول و سيلان را به سود مكان و سكون و ابزارى بودن جامد، قربانى كرده‏اند. در حالى كه حقيقت زمان براى آدمى موجود آگاه همانا دگرگونى و سيلان و در نتيجه، بالندگى و شكوفايى است. ديمومت و استمرار در نظر او تعبيرى است از تكامل موجود زنده و گذر كردن او از حالتى به حالت ديگر كه در آن، گذشته همواره در اكنون حضور دارد; ديمومت پلى ميان گذشته و اكنون است.

بنابر اين برگسون به تكامل باور دارد ولى نه به تكامل فيزيولوژيك و ابزارى كه در اثر محيط و نيازمندى و ديگر عوامل بيرونى مانند تصادف و جز آن پديد مى‏آيد (آنچنان كه تكامل‏باورانى همچون داروين و اسپنسر مى‏گويند)، بلكه تكامل مورد اعتقاد او تكاملى زنده است كه بر سطح زندگى سطح ديمومت انجام مى‏گيرد و «تكانه حياتى‏» آن را مى‏آفريند و گرايشى روحانى است كه در زمانى خاص و مكانى خاص جوشيده است. به سخن ديگر، جوشش درونى حيات است كه در وقت و نقطه‏اى دور آغاز شده و سپس تداوم يافته، جوشيده و گسترش پيدا كرده و به همه اجسام سرايت نموده و پى‏درپى و نسل به نسل گذر كرده و بر همه اجناس و انواع كائنات توزيع شده و در افراد و اشخاص انتشار يافته است و چون مساله متعلق به جوششى حياتى، تكامل يابنده و رو به سوى كمال وجود است، بنابراين تكاملى خلاق و آفرينش‏گرانه است و مى‏توان گفت كه خود خداست. (در اينجاست كه برگسون خشم كليسا و دين مردان را برمى‏انگيزد. او با آن كه مسيحى نبود و از پدر و مادرى يهودى زاده شده بود، در پايان زندگى خود تصريح كرد كه به كاتوليسيسم بسيار نزديك شده، اگرچه بدان ايمان ندارد.)

«تكانه حياتى‏» يا «تكامل خلاق‏» به نظر برگسون سه راه را طى كرده است: راهى كه به فروترين مرتبه زندگى ختم شد، مرتبه‏اى كه در آن خاموشى و فروخفتگى بود و از آن به «نبات‏» تعبير مى‏شود; راهى كه از اين مرحله درمى‏گذرد تا به «غريزه‏» كه ويژگى حيوان است‏برسد; و راه آخر كه گامهايى پخته‏تر در تكامل و پيشرفت‏برداشت تا به «هوشمندى‏» (يا خرد) كه ويژگى انسان است دست‏يابد. اين مراتب آن گونه كه فيلسوفان از ارسطو تا اسپنسر مى‏پندارند مراتب طولى و مراحل تكامل نيست، بلكه عبارت از مسيرها يا رهيافتهاى يك مؤثر و فاعل است كه پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسيم پذيرفته است. بنابراين، اختلاف ميان نبات و حيوان و انسان تنها اختلاف در درجه نيست، بلكه اختلاف ماهوى نيز هست و در نتيجه، هيچ يك از آنها ريشه آن ديگرى نيست: حيوان آن گونه كه داروينيسم مى‏گويد اصل انسان نيست، بلكه هريك از آن دو زاده روند مستقلى از روندهاى «تكانه حياتى‏» هستند. با تطبيق انديشه «تكانه حياتى‏» بر گستره اخلاق، برگسون ميان دو گونه اخلاق تمايز مى‏نهد: اخلاق بسته كه اخلاق جوامعى است كه تكامل و رشد در آنجا در سطح غريزه مانده و متوقف شده و در نتيجه فرو بسته بر خود گرديده و مانند كندوى زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز كه سراسر هوشمندى و جنبش و آفرينش و ابداع است و در برابر انسانيت، افقى گسترده و بى كران مى‏گشايد.... «اخلاق بسته‏» تنها مختص جوامع ويژه‏اى همچون جوامع بدوى نيست، بلكه اخلاق هر جامعه‏اى است كه تن به تكليف‏ها و الزامات مجموعه‏اى از رفتارها و نظامى از عادتهايى مى‏دهد كه قائم برغريزه اجتماعى است; غريزه‏اى كه نقش و كاركرد آن حفظ انسجام اخلاقى به وسيله حاكم كردن مصلحت جمعى و وجدان جمعى بر فرد است. كوتاه سخن آن كه، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعى است كه از غريزه حيات برمى‏آيد و ماهيتى زيست‏شناختى دارد.

«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه‏اى زيست‏شناختى دارد زيرا يكى از تجليات تكانه حياتى است نه از الزام عقلى صادر مى‏شود و نه از فشار اجتماعى.... بلكه از گرايش متعالى‏اى مايه مى‏گيرد كه همواره رو به ارزشهاى برين دارد; ارزشهايى كه اخلاق اجتماعى از آن غافل است. اين، پاسخگويى فرد به نداى حيات برتر و متعالى است. به اين ترتيب «اخلاق بسته‏» اخلاقى در خدمت و حمايت جمع، خواه خانواده، خواه قبيله و خواه ملت است، ولى «اخلاق باز» انگيزش به سوى عمل به سود انسانيت است; ميل به محبت آدمى و دريافت كمال اخلاقى است و اين هدف اگر در نوع بشرى تحقق نيابد، دست‏كم در شخصيتهاى ويژه و برجسته مجال پيدايش خواهد يافت; شخصيتهايى كه تكانه حياتى آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پيامبر و اصلاحگر، و مناديان محبت و ايثار و رسولان ارزشهاى جاودانه روحانى گردانده است; كسانى كه در هر عصرى برگزيده و «نخبه‏» هستند و از نيروى شگفت‏انگيزى برخوردارند كه سرچشمه آفرينش آنها در هنر و دانش و تمدن است. اين نيرو يا توانايى فايق بر احساس و انفعال و همدلى را برگسون حدس و شهود مى‏نامد: مؤثرى درونى، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصيرت او. (۱۱) آيا برگسون توانست جايگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آيا او توانست‏بنيادى براى آن پى‏ريزى كند كه ضامن استقلال آن باشد؟

برگسون «اخلاق بسته‏» جارى در جوامع را به مثابه موضوع تفسير علمى وامى‏نهد; موضوعى كه اين يا آن گرايش علم‏باورانه به گونه خاص خود بدان مى‏پردازد. آنچه براى او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقى كه اصلاح‏گرايان و تجديدگران و نوسازان بدان بشارت مى‏دهند; همان اخلاق ايده‏آلى كه تن به مقوله‏هاى علم و روش آن نمى‏سپرد.... اگر اين به معناى نجات دادن ارزشهاى عالى باشد براستى به بهاى گرانى تمام مى‏شود: قربانى شدن عقل و جايگزينى «وجدان‏».

راست آن است كه آنچه برگسون تكانه حياتى مى‏خواند نامعقول و فهم ناشدنى و تعقل‏ناپذير است. مبناى اين فرضيه خود آن است و، جز مشتى تشبيه و تمثيل، راهى براى شرح و بيان آن نيست. در اينجاست كه شهودباورى و درون‏بينى برگسونى با گرايشهاى علم‏باورانه يكى مى‏شود. هر دو عقل را به نفع گزينه‏اى ديگر از ميان مى‏برند; چه آن بديل، احساس و تجربه باشد و چه درون‏بينى و وجدان. در همين هنگام است كه پوزيتيويسم تكامل مى‏يابد و به گستره منطق گام مى‏نهد: پوزيتيويسم منطقى (كه تجربه‏باورى منطقى نيز ناميده مى‏شود) كه از نامورترين پيشروان آن رودلف كارناپ (۱۸۹۱...) منطقدان آلمانى است.

مبناى كارناپ، مانند ديگر منطقدانان پوزيتيويست، «تحليل منطقى زبان‏» است: زبان عبارت از واژه‏هايى است كه به صورت جمله درمى‏آيد و در منطق «گزاره‏» ناميده مى‏شود. به نظر كارناپ گزاره‏ها دو گونه‏اند: گزاره‏هاى تحليلى كه اساسا همان گزاره‏هاى رياضى هستند و صورى‏اند و از واقعيت هيچ خبرى نمى‏دهند. مانند: «اين كاغذ يا سپيد ست‏يا سپيد نيست.» در اينجا ما در برابر گزاره‏اى هستيم كه نه مى‏توان گفت صادق است و نه مى‏توان گفت كاذب است; بنابراين، اين گزاره‏اى تحليلى است. گونه دوم، گزاره‏هاى تركيبى است. مانند اين گزاره كه: «اين كاغذ سپيد است.» تنها اين دسته از گزاره‏ها هستند كه داراى معنايند و مى‏توان به صدق و كذب آنها را توصيف كرد. زيرا خبر از واقعيتى مى‏دهند كه ممكن است در خارج روى داده باشد.

ولى ديگر گزاره‏هايى كه در اين دو دسته جا نمى‏گيرند، يكسره بى‏معنايند. پيشاپيش اين گزاره‏هاى بى‏معنا گزاره‏هاى مابعد طبيعى و اخلاقى قرار دارند. گزاره‏هاى مابعد طبيعى مانند «خدا هست‏» و «تكانه حياتى است كه همه موجودات زنده را سمت و سو مى‏بخشد». گزاره‏هايى از اين دست نمى‏توانند نه صادق و نه كاذب باشند. زيرا ما راهى براى اثبات مدعاى آنها نداريم و بنابراين بى‏معنايند. گزاره‏هاى اخلاقى نيز اگرچه صورت گزاره‏هاى خبرى را دارند، مانند «قتل جرم است‏»، ولى در واقع گزاره‏هايى انشائى‏اند. يعنى عبارت از فرمان و امرند. گزاره ياد شده به معناى «قتل نكن‏» است. زيرا جرم يكى از اشياء واقعى نيست، بلكه آن «چيزى است كه نبايد انجام شود». پرهيز از قتل واجب است و اين حكم نه عقلى است و نه تجربى، بلكه حكايت از نفى ظلم مى‏كند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.

البته اين هرگز بدان معنا نيست كه كارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او مى‏گويد اين است كه گزاره‏هاى اخلاقى گزاره‏هايى بى‏معنا و از نظر تجربى تحقيق‏ناپذيرند و در نتيجه، كوشش براى بنياد كردن اخلاق بر پايه خرد (كانت) يا بر پايه درون‏بينى و عاطفه (برگسون) به كلامى مى‏انجامد كه نه صدق آن را مى‏توان اثبات تجربى كرد و نه كذب آن را; بلكه كلامى است كه حكايت از خواهشى درونى مى‏كند.... (۱۲)

برگسون عقل را به دور افكند و درون‏بينى و همدلى را به جاى آن نشاند... كارناپ و مكتب او معقوليت را منحصر در گزاره‏هاى رياضى و علمى دانست.... در هر دو حالت، قربانى واقعى عقل است; همچنان كه در گرايشهاى علم‏باورانه‏اى كه در پايانه سده گذشته شكوفا شد چنين بود. آيا مى‏توان چنين داورى كرد كه سده بيستم سده عزل عقل از مقام خويش است؟

۵. خرد هنجارى و خرد ابزارى

يكى از ناسازه‏هاى انديشه اروپايى در اين سده، سده بيستم، ناسازه‏اى است كه در پيشرفت فراگير و گسترده علم و تكنولوژى از يك سو، و فروپاشى و نابودى خرد و حتى خردستيزى از سوى ديگر، بازتاب مى‏يابد. گرايشهاى علم‏باورى كه در پايان سده گذشته و سالهاى نخستين سده كنونى حاكم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر مى‏نشاندند و از قدر عقل مى‏كاستند; همچنان كه نقد راديكال نيچه از اخلاق و متافيزيك، به طور كلى متضمن فروپاشى عقل به اصطلاح گئورگ لوكاچ بود. برگسونيسم نيز شهود و همدلى را به جاى خرد مى‏نشاند. پس از آن نيز پوزيتيويسم منطقى در كارآمد و معرفت و معنا را در گزاره‏هايى كه تحقيق‏پذير تجربى هستند منحصر ساخت....

به اين ترتيب اين رهيافتها، همه، به‏رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستيزند و عقل را برنمى‏تابند و گستره آن را تنگ مى‏گيرند.

نخستين پرسشى كه در اينجا به ذهن نيش مى‏زند، اين است كه اين عقلى كه بيشينه رهيافتهاى فكرى اروپايى و امريكايى در سده بيستم، به‏رغم اختلاف و كشمكش درونى خود، آن را طرد مى‏كنند چگونه عقلى است؟

پاسخ اين پرسش را در مكتب فلسفى‏اى مى‏توان يافت كه تنها اخيرا به گونه‏اى شايسته مورد توجه قرار گرفته است. اين مكتب كه مكتب فرانكفورت ناميده مى‏شود در دهه چهل با دو فيلسوف همدل و همراه، ماكس هوركهايمر و تئودور آدورنو، بنياد نهاده شد و كوشش خود را براى پى‏ريزى نظريه انتقادى به كار گرفت. كانون اين نظريه نقد عقل و بويژه نقد آنچه هوركهايمر «خرد ابزارى‏» مى‏ناميد، است و در نتيجه، اعتبار دوباره بخشيدن به «خرد عينى‏» يا هنجارى. آنچه مى‏آيد گزيده كوتاهى از آموزه‏هاى اين مكتب بر پايه كتاب كسوف عقل هوركهايمر است. ويژگى خردابزارى به نظر اين فيلسوف آلمانى اين است كه نيرو و ملكه طبقه‏بندى و استقرا و استنتاج است; ملكه‏اى كه ويژه آدمى است و عبارت است از فعاليتى تجريدى به هنگام انجام فرآيند انديشيدن. آنچه اين «خرد ابزارى‏» را متمايز مى‏گرداند، اين است كه همه توجه و دغدغه آن به روش است. يعنى به شيوه عمل خود و به درونمايه موضوعى كه بر روى آن كار مى‏كند نمى‏پردازد. بنابراين اين خرد، تنها، ابزارى براى دستيابى به شناخت موضوع است. و به همين خاطر «خرد ابزارى‏» خوانده مى‏شود.

به سخن ديگر، به هيچ روى به اهداف و غايات، آگاهانه يا ناآگاهانه، نمى‏انديشد و پروا ندارد كه نتايج و فرآورده‏هاى به دست آمده، آيا بر پايه معيار كلى معقوليت و قبول عام، معقول و مقبولند يا نه. اگر به غايتها و نتايج نگاهى نيز بيفكند همانا جنبه‏اى شخصى دارد; يعنى از آن جهت كه به شخص پژوهشگر، فرد انسان يا مصلحت جمعى او، خدمت و يارى مى‏كند. بدين روى، «خرد شخصى‏» نيز ناميده شده است.

«خرد شخصى‏» به دو معناست: يكى معنايى معرفت‏شناختى، يعنى ملكه فردى شخصى دستيابى به معرفت كه از پايه بر نيروى شناخت‏شخصى و، در پيشاپيش آن، احساس و تجربه تكيه مى‏كند. دوم به معنايى اخلاقى، يعنى اگر نگوييم يگانه دلمايه آن، دست‏كم دغدغه بنيادى آن سود شخصى است.

اين خرد ابزارى يا شخصى كه در سده بيستم حاكم شد، موجب پيشرفت فن‏آورى و نيز چيرگى و سيطره و استعمار و همچنين رفعت‏شان فرد و فردباورى در اروپا و امريكا گرديد. اين خرد ابزارى، شخصى، عمل باور و...، به جاى گونه ديگرى از خرد كه در گذشته تاريخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عينى‏» يا هنجارى. در روزگاران گذشته انگاره‏اى از خرد وجود داشت كه سراسر با ويژگيهاى خرد ابزارى ناسازگار بود. چه در دوران يونان و چه در دوران سده‏هاى ميانه يا در دوران نوزايش اروپايى و تا نيمه سده نوزدهم، همه حكيمان و فيلسوفان و انديشه‏گران خرد را نه تنها ملكه‏اى ذهنى براى دستيابى به معرفت مى‏دانستند و آن را ويژه آدمى مى‏انگاشتند; بلكه آن را منطق يا نظامى از روابط قائم ميان چيزها در طبيعت، و نيز در ميان مردم و جامعه، مى‏دانستند. اين خرد «عينى‏» يعنى خردى كه به گونه‏اى مستقل از آدمى فرض مى‏شد، معيار كلى معقوليت و امر اخلاقى و... به شمار مى‏رفت. منظومه‏هاى فلسفى بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فيلسوفان سده‏هاى ميانى و مكتبهاى فلسفى ايده‏باورانه در دوران مدرن و حتى فلسفه‏هاى ماده‏باورانه‏اى چون ماركسيسم، همه بر پايه انگاره‏اى عينى از خرد بنياد شده بودند: نظام طبيعت و جريان حوادث بر وفق قانون نسبيت‏با نظام عقل بشرى سازگارى مى‏كردند; گويى اين پاره‏اى از آن يا جلوه‏اى از مظاهر آن بود. معقوليت، نيز توافق و تطابق انديشه، از لحاظ درونمايه و نظام، با موضوع انديشه و نظام آن بود; در صورتى امرى معقول به شمار مى‏رفت كه وجود ذهنى آن درست‏با وجود عينى برابر مى‏بود. ارزشهاى اخلاقى نيز چنين بودند; آنها از فرد مستقل فرض مى‏شدند; خير نه تنها به نظر اين يا آن شخص خير بود، كه در نظر همه مردم خير به شمار مى‏رفت. گويى خير مستقل از آدمى، هستى دارد. به همين خاطر بود كه معقوليت، معقوليت رويدادها و معقوليت رفتار بشرى، با هماهنگى‏شان با نظام كل و ساختار عينى آن سنجيده مى‏شد و نه فقط با خواست آدمى و اهداف او. به اين معنا خرد، داور انگاشته مى‏شد. يعنى مبناى بازشناسى راست و دروغ، درست و خطا، و نيك و بد. معيار حقيقت مطابقت امر ذهنى با امر واقعى بود.

باور به خرد عينى، به اين معنا، مقتضى نفى خرد شخصى نيست، بلكه مقتضى آن است كه خرد شخصى بيانى جزئى و محدود از معقوليت كلى كه معيارهاى سراسر كائنات و چيزها از آن وام مى‏گيرند شمرده شود. در خرد عينى تاكيد بيشتر بر اهداف و غايات است و نه فقط بر ابزارها، در حالى كه خرد شخصى تنها به ابزارها ديده مى‏دوزد و به مشروعيت‏خرد عينى و هنجارى به هيچ روى باور ندارد.

خرد عينى نيز به دو معنا عينى است: يكى به اين معنا كه بخشى از خرد جهانى است; يا اين كه عبارت از معقوليتى است كه در هستى سرايت مى‏يابد و بنياد نظام و انسجام پاره‏هاى آن و فراگيرى پديده‏ها و رويدادهاى آن است. دوم به اين معنا كه وظيفه اين عقل ايجاد سازگارى و هماهنگى ميان انديشه و رفتار انسان و اين معقوليت است. به نظر هوركهايمر بحرانى كه امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافكنده است در اين واقعيت‏خلاصه مى‏شود: عقل به جايى رسيده كه يا از تصور عينيتى اين چنينى (عينيت‏خرد عينى) درمانده و ناتوان شده و يا آن را چيزى جز پندار و وهم نمى‏داند. اين رويكرد يا ناتوانى آن قدر گسترده شده كه بتدريج درونمايه عينى همه مفاهيم عقلى را نيز در بر مى‏گيرد. نتيجه آن كه، ديگر هيچ واقعيت‏خاصى وجود ندارد كه بتواند به مثابه معقول فى ذاته نمايان شود. همه مفاهيم اساسى از محتواى خود تهى شده و به غلافهاى صورى شكلى بدل گرديده‏اند. به اين ترتيب هرچه عقل در شخص‏گرايى فرو مى‏غلتد، بيشتر به قالبهاى صورى تحول مى‏يابد.

نتايج نظرى و عملى اين تحول، به نظر هوركهايمر، مهم و سرنوشت‏ساز است. چرا كه پذيرش ديدگاه شخص باورانه كه جز به خرد ابزارى ايمان ندارد، به معناى ناتوان دانستن انديشه از تشخيص مطلوب فى ذاته بودن هر هدفى است. در نتيجه، تمسك به سرنمونها و هنجارهايى كه سنجه رفتار و باورهاى ما هستند و نيز دستاويزى به مبانى ارزشهاى اخلاقى و عمل سياسى و حتى همه پيمانها و كنشهاى ما، تحت‏حكومت چيزى غير از عقل هستند; زيرا حقيقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و انديشه در اين وضعيت در گرو اشارتهاى حسى و تجربى است و به ابزاى براى فعاليتهاى جامعه بدل مى‏شود، در حالى كه از فراپيش نهادن الگو و سرنمونى براى پيروى ناتوان است. در اين صورت، خرد تنها نيرو و ملكه‏اى براى نظام‏سازى است. (۱۳)

پس از اين همه، براى همراهى بيشتر با هوركهايمر و نظريه انتقادى او چندان مجال گشاده و گسترده نيست. تنها اين نكته گفتنى است كه اگرچه آراء اين فيلسوفان انتقادى چه بسا از شرايط جنگ جهانى دوم تاثير پذيرفته باشد و به گونه‏اى واكنش به رويدادى باشد كه خود، فرآورده خرد ابزارى تكنولوژيك و سودباور بود، با اين همه، دلمايه و ذهن مشغولى اين مكتب امروزه در حال گسترش و ژرفايابى است و در پى آن است تا رهيافت انديشگى بالنده‏اى پديد آورد كه از خطرها و دامهاى فرو رفتن در گرايش ابزار انگارانه و شخص‏باورانه به خرد پرده بردارد و فيلسوفان را به زنده كردن دوباره خرد عينى هنجارى فرا خواند و در نتيجه، اعتبار رفته اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى را بازگرداند; بويژه آن كه پيشرفت علمى در گستره زيست‏شناسى و پزشكى و مهندسى ژنتيك، دستاوردهاى تازه‏اى به ارمغان آورده كه معقوليت و اصول اخلاقى را در پيچ و خم دشوارى ژرفى مى‏افكند و در برابر، هماوردجوييهاى نوى مى‏نهد كه تاريخ، تاكنون مانند آن را به ياد ندارد.

۶. اخلاق... و «اخلاق زيست‏شناسى‏»

اگر مشكل و مساله اخلاق را آنچنان كه از پايان سده گذشته تا پايان سده كنونى تكامل يافته از چشم‏انداز تاريخ علم بنگريم خواهيم توانست‏به آسانى چگونگى ارتباط آن را با تكامل زيست‏شناسى تبيين كنيم. چرا كه بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پيشرفت‏حيرت‏انگيز زيست‏شناسى ريشه داشت. پيشرفتى كه علم اخلاق را در «بحران مبانى‏»اى تمام عيار انداخت و كاخ عقلانى بر ساخته كانت، در سده پيش از آن، را يكسره فرو ريخت.

پيشرفت‏شگفت‏آور زيست‏شناسى با نظريه تكامل داروين در اواخر سده گذشته بسيارى از رهيافتهاى انديشگى و گرايشهاى علمى را واداشت تا اخلاق را بر پايه علم بنا كنند; به اين صورت كه آن را به سويه فيزيولوژيك يا روانى يا اجتماعى پيوند دهند و در نتيجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهيتى نسبى و تكامل يابنده بخشند. نقدها و واكنشهايى كه اين كوششها برانگيختند چه آنهايى كه صبغه راديكال‏ترى داشتند (نيچه) و چه آنهايى كه تلاش مى‏كردند اخلاق را نجات دهند و بيرون علم آن را دوباره بنياد نهند (برگسون) نتوانستند بنياد تازه‏اى براى اخلاق پى‏ريزى كنند; بنيادى كه معقوليت آن را بازگرداند و آن را از نسبيت‏برهاند. خرد ابزارى بر سراسر سده بيستم سايه افكند و سود و پيروزى و فردباورى، ارزشهاى حاكم در پژوهش علمى و جز آن گرديد. بار ديگر، در دهه‏هاى اخير، جهش عظيمى در زيست‏شناسى و بويژه در زمينه ژنتيك پديد آمده است; جهشى مهم‏تر و گسترده‏تر از جهشى كه در سده گذشته، با نظريه تكامل داروين پديد آمد. افقهايى كه نظريه تكامل در زيست‏شناسى گشود به بنياد اخلاق يارى كرد، ولى افقهايى كه امروزه در برابر علم و كاربرد پزشكى آن و بويژه در عرصه مهندسى ژنتيك گشوده شده نشان مى‏دهد كه اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى دچار دشواريها و بن‏بستهاى بى‏سابقه‏اى شده است; دشواريهايى كه نه تنها به تاسيس بنياد فلسفى نظرى تبيين‏كننده ارزشهاى اخلاقى هيچ كمكى نمى‏كند بلكه همين ارزشها را نيز به تحدى و چالش مى‏خواند.

وراى بازگشت‏به اخلاق، زوال ارزشهاى اخلاقى در اثر پيشرفت علم در عرصه زيست‏شناسى و پزشكى نهفته است. اين بازگشت‏بويژه در پيدايش اخلاق [يا اصول اخلاقى] زيست‏شناسى، (Bio-Ethic) مجال بازتاب يافته است. اين نوشتار را با تعريف اين شيوه نو انديشيدن درباره مساله اخلاق كه امروزه از مهم‏ترين مسائل انديشه معاصر به شمار مى‏رود به پايان مى‏بريم.

در زبانهاى اروپايى دو واژه هست كه معادل واژه «اخلاق‏» به شمار مى‏رود. واژه نخست‏يونانى تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ريشه‏اى لاتينى دارد; moral از Moros هر دو واژه به يك معنا هستند: عادتهاى اخلاقى.

تقريبا تا نيمه دوم اين سده در نوشته‏هاى فلسفى و اخلاقى بيشتر Moral به كار مى‏رفت. ولى امروزه چند دهه‏اى است كه واژه Ethic جايگزين آن شده و كاربرد آن ديگرى را بى‏فروغ ساخته است. در زبان عربى دو كلمه مترادف به يك معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب‏» كه در اصل به معناى رفتار نيك است (از ادبه تاديبا و نيز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معناى گونه‏اى آفرينش و توليد فكرى در زمينه شعر و داستان و رمان و... به كار مى‏رود، و جز در كاربرد عاميانه بر رفتار نيك دلالت نمى‏كند. به همين خاطر بسيارى از نويسندگان عرب واژه «اخلاق‏» را در معناى Moral و «اخلاقيات‏» را در معناى Ethic به كار مى‏برند. تفاوت معناى اين دو واژه در انديشه معاصر اروپايى اين است كه واژه Moral به رفتار فردى اشارت دارد، در حالى كه واژه دوم، (Ethic) به ارزشهاى خاص جامعه. به سخن ديگر، «اخلاق، ( Moral) فضاى فضيلت فردى را سامان مى‏بخشد و اخلاقيات، (Ethic) فضاى ارزشهاى اجتماعى را». (۱۴)

اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفه‏اى و شغلى‏» از همين جا پديد آمده است و در هنگامى به كار مى‏رود كه مربوط به حرفه‏اى اجتماعى باشد. مانند «اخلاق پزشكى‏» يا «اخلاق وكالت‏»...، ولى اخلاق زيست‏شناسى يا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زيست‏شناسى نيست، بلكه اخلاق كاربردهاى پزشكى نيز هست. از پژوهشگر زيست‏شناس خواسته مى‏شود كه به هنگام كاربرد آزمايشها بر آدمى، به مرزهاى معينى متعهد و ملتزم باشد; به همين خاطر است كه گاه ناگزير مى‏شود آزمونهاى خود را بر روى حيوان انجام دهد; در واقع، اين اخلاق شغلى است كه او را بدين كار وامى‏دارد. اين امر بسيار قديمى و معروف است. ولى كاربردهاى پزشكى در عرصه زيست‏شناسى و ژنتيك امروزه مسائل اخلاق‏اى از نوعى ديگر به وجود آورده و طرح كرده است. امروزه ديگر مساله، آزمايش بر روى انسان نيست، بلكه سخن از تغيير انسان و حتى هتك حرمت جوانب اساسى‏اى در اوست كه پيش از اين علم توان دست‏اندازى به آنها را نداشت: جنبه جنسيت و مرگ و زندگى و... آنچه در عرصه زيست‏شناسى پديد آمده و در راه پيدايش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسى زندگى بشر قدرت تغيير و تصرف مى‏بخشد: گستره توليد مثل و ايجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگى). مساله اخلاق‏اى كه در اينجا مطرح است در اين پرسش خلاصه مى‏شود كه: علم تا كجا حق تصرف و تحكم در اين عرصه‏ها را داده است. اين اصطلاح نوين كه نام و عنوان جمعيتهاى محلى و بين‏المللى گرديده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملى اخلاق در فرانسه و انجمن بين‏المللى اخلاق زيست‏شناسى در يونسكو) بيش از دو دهه است كه اين اصطلاح پديد آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقى‏اى دلالت كند كه مختص زندگى و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلى را كه در چارچوب رابطه ميان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زيست‏بوم طبيعى و اجتماعى او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوين زيست‏شناسى در عرصه ژنتيك و بويژه پيدايش كاربردهاى نوين در تعيين جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زيست‏شناسى به گونه‏اى به كار رفت كه به اين كاربردها و مشكلاتى كه از جهت اخلاقى برمى‏انگيزند، اشارت كند. يكى از اين مسائل، موضوعهايى هستند كه به امكانات نوين زيست‏شناسى پيوند دارند: امكان منجمد كردن جنين و امكان امتناع زن از رهاسازى جنين در دل خود، امكان توليد جنينهايى از دو مادر و دو پدر، و امكان انتخاب جنس نوزاد با دستكارى در بيضه‏ها و.... افزون بر اينها، مسائلى است كه به حرفه پزشكى و رابطه پزشك با بيمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشك در بيمار ژنى بيابد كه عامل انتقال بيمارى مزمنى باشد، بيمارى‏اى علاج‏ناپذير يا گونه‏اى نقص عضو و معلوليت، آيا مجاز هست كه بيمار را از آن آگاه كند؟ موضع چنين كسى كه خود را محكوم مى‏بيند به آوردن فرزندان و نوادگانى كه از راه وراثت‏به بيمارى ويژه‏اى دچار شده‏اند، چه مى‏تواند باشد؟

نيچه در اواخر سده گذشته از «بى‏اخلاقى‏» سخن گفت. هرگز مراد او رهايى مطلق از اخلاق و پيروى از هوس و سقوط در اباحيگرى مطلق نبود; بلكه هدف او تاكيد نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاكم، به هنگام پژوهش تاريخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور كه دانشمند پژوهشگر يكى از پديده‏هاى طبيعى يا اجتماعى يا روانى، مراقب و آگاه است كه از تاثير اين پديده بر خود دور بماند... اين همان «روح عينيت‏»ى است كه نيچه مى‏خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل كند.

با همه آنچه آورديم، آيا سده بيست‏ويكم سده بازگشت‏به اخلاق خواهد بود؟

به چه معنا، و بر كدام مبنا؟

اين پرسشى است كه وضعيت كنونى علم موجب مى‏شود كه آن را مطرح كنيم، ولى ما هيچ راهى براى دستيابى به پاسخ آن نداريم.

پى‏نوشت‏ها:

۱. افلاطون، الجمهورية، ترجمة فؤاد زكريا، (القاهرة الموسسة المصرية العامة التاليف والنشر، [۱۹۷۴]).

۲. من اين جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن كانت آورده‏ام. نگا. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۵، جلد ششم، ص‏۳۲۷. [مترجم]

۳. همان، ص‏۳۳۵. (مترجم)

۴. همان، ص‏۳۳۴. (مترجم)

۵. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقيه; عرض و نقد. ۲ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدية ۱۹۵۸).

6. ليفى برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقية، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السيد محمد بدوى (القاهرة، مكتبة مصطفى الحلبى، ۱۹۵۳).

7. جون هرمان راندل، تكوين العقل الحديث، ترجمه جورج طعمه، ۲ج (بيروت: دارالثقافة ۱۹۵۵). [اين كتاب با ترجمه مرحوم پاينده به فارسى درآمده است]

8. فؤاد زكريا، نيتشه، نوابغ الفكر الغربى، ۱ (القاهرة، دارالمعارف، ۱۹۵۶); عبدالرحمن بدوى، نيتشه، ط‏۳ (القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، ۱۹۵۶).

9. هنرى برجسون، التطور الخالق، تلخيص و تقديم بديع الكسم (القاهرة: دارالفكر العربى، [د.ت]) و زكريا ابراهيم، نوابغ الفكر الغربى، ۳ (القاهرة: دارالمعارف، ۱۹۵۶).

10. زكريا ابراهيم، دراسات فى الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مكتبة مصر، ۱۹۸۶).

۱1. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,۱۹۷۴)

12-×. اين نوشتار، برگردان مقاله‏اى است كه در كتاب زير آمده است:

الجابرى، محمد عابد. قضايا فى الفكر المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية الطبعة الاولى.

محمد عابد الجابرى

ترجمه مسيحا مهرآيين

http://www.imamjawad.net/htm/far/library/akhlagh/kolyeat/ealmwaakhlagh/a.htm

تحقیق درباره فلسفه و اخلاق

سه نوع تفكر كه به اخلاق رابطه دارد.

سه دسته از مكتبهاي اخلاقي از نظر اعتقادي

1 – مكتب هايي كه معتقد اند مفاهيم اخلاقي از هيچ واقعيتي حكايت نمي كنند. (تحليل اين نظريه)

2 – مكتب هايي كه سرچشمه اخلاق را در طبيعت و خواسته هاي طبيعي انسان مي دانند يا محكوم قوانين طبيعت مي شمارد.

مكتب لذت گرايي شخصي

مكتب اپيكوريسم (اشكالات موارد نقص اين مكتب)

مكتب منفعت عمومي: (نقد و بررسي و اشكال به اين مكاتب)

نقد مكتب عاطفه گرايي  (اشكال براي اين مكتب)

مكتب تطور گرايي (اشكال بر اين نظريه)

مكتب قدرت گرايي (نقد و بررسي و اشكال براي اين مكتب)

مكتب ماركسيستي (نقد و بررسي و اشكالات بر اين مكتب)

3 – مكاتبي كه ريشه متافيزيكي دارند.

مكتب وجدان (نقد و بررسي و اشكالات بر اين مكتب)

مكتب كانت (انتقادات به نظريه كانت)

مكتب انزوا طلبي كلبميون (انتقاد به اين مكتب)

مكتب زهد گرايي رواقيون (اشكال به اعتقادات مكتب رواقيون)

مكتب هاي اخلاقي سقراط، افلاطون، ارسطو (اشكال به اعتقادات مكتب رواقيون)

نقد و بررسي اشكالات به عقايد و مكاتب فوق

 نظرات مختلف درباره ريشه اخلاق اجتماعي

1 - نظريه  راسل (رد اين نظريه)

2 - القاي مالكيت فردي (رد اين نظريه)

جامعه نيازمند ارزشهايي معنوي است

رابطه ارزشهاي معنوي و ايمان به خدا

مسئوليت به عنوان يك ارزش معنوي در مكتب انسانيت

جهان بيني اخلاق اسلامي

مكتب اسلام و مطلق و نسبي بودن اخلاق

ارزشهاي اخلاقي از نظر حضرت علي (ع)

بحرانهاي معنوي و اخلاقي در عصر حاضر

خلاصه و نتيجه گيري

منابع

مقدمه:

در فلسفه اخلاق مكتبهاي مختلف و نظريات مختلف وجود دارد. كه به جهت اعتقادهاي مختلف آنها و ديدگاهها و برداشتهاي شخصيتهاي آن مكاتب نسبت به ارزش اخلاق، مفاهيم اخلاقي امري است، انشائي، طبيعت روح، حسن و قبح، قوام حكم اخلاقي، صفات و كمالات انساني به تقسيمات متنوعي منقسم شده اند.

بطور مجموع مي توان مكتبهاي اخلاقي را از نظر اعتقادي به سه دسته تقسيم نمود:

1 – مكتبهائي كه معتقدند مكتبهاي مفاهيم اخلاقي از واقعيات حكايت نمي كنند.

2 – مكتبهائي كه معتقدند مفاهيم اخلاقي از واقعياتي حكايت مي كننند كه از طبيعت سرچشمه مي گيرند.

3 – مكتبهائي كه معتقدند مفاهيم اخلاقيي از واقعياتي حكايت مي كنند كه از مافوق صعنت سرچشمه مي گيرند.

و هم چنين نظرات مختلف دربارة رشد اخلاق اجتماعي فردي وجود دارد كه اين نظريات به نظريه راسل كه منافع فردي را مورد اهميت قرار مي داد و هيچ ريشه اي براي اخلاق اجتماعي قائل نيست جز منابع فرد.

و الغتاي مالكيت فردي: كه بر اساس هدفهاي مشترك مادي نباشد و مي بايد براي جلوگيري از مفاسد علل تجاوز افراد را به يكديگر بررسي كنيم.

و همچنين رابطه ارزشهاي معنويي و ايمان به خدا هم چنين مسئوليت به عنوان يك ارزش معنوي در مكتب انسانيت.

بحران معنوي بزرگترين بحران معاصر است كه از قبيل اين بحرانها افزايش خودكشيها- خالي ماندن ساعات فراغت ازدياد بيماريهاي عصبي و اختلالات رواني- عصيان جوانان- كمبود عواطف- مسئله گرسنگي- مسئله آلودگي محيط زيست تمثيل توئين بي- سيانتيسم، اصالت علم- و ايدئولوژي روشنفكري

مكتب اسلام و نسبي بودن اخلاق را نمي پذيرد و اعتقاد به مطلق بودن احكام اخلاق در جوامع و زمانها دارد. و الگوهاي اخلاقي شخصيت مهم اسلام بر ارزشهاي اخلاقي آن حضرت.

فلسفه اخلاق:

درباره اصول موضوعه و مبادي تصديقه علم اخلاق سخن مي گويد، و از بحث مي كند كه منشاء كارهاي خوب و بد كجاست و ملاك تقسيم كاربرد خوب و بد چسيت؟ در فلسفه اخلاق موضوعات فراواني مطرحند، از جمله ملاك خوبي و بدي مسئله حسن و قبح، انشائي بودن احكام اخلاق كه در آنها احكام مزبور به شكل بايد و نبايد يا امر و نهي مطرح مي شوند. «مثلاً بايد عدالت را رعايت كرد». يا به صورت اخباري، مثل «رعايت عدالت خوب است» يا مسئله منشاء پيدايش احكام اخلاقي (طبيعت، عقل، جامعه، خدا ...) البته اصطلاح ديگري هم به نام فلسفه علم اخلاق در بين غربيها وجود دارد كه خود علم را به عنوان موضوع مورد بحث قرار مي دهند. به عبارت ديگر به يافتن پاسخ براي پرسشهايي از قبيل علم اخلاق چگونه پيدا شده است، چه تحولاتي داشته عوامل اين تحولات چه بوده و روشهائي كه در اين علم به كار گرفته مي شود چيست؟ و غيره مي پردازد. (مشكلات و سردرگميهائي كه در فلسفه اخلاق غربي وجود دارد و ريشه هاي مختلفي دارد يكدسته از اين ابهامات از اينجا ناشي مي شود كه در تحليل مفاهيم اخلاق، راههاي انحرافي را اتخاذ كرده اند. مفاهيمي كه در علم اخلاق مورد بحث قرار مي گيرد اين مفاهيم چگونه پيدا مي شود. ذهن انسان از كجا با اينها آشنا مي شود، كه اين جنبه بحث، بيشتر علم المعرفه يا شناخت شناسي دارد يعني شناخت اين مفاهيم و كيفيت آشنا شدن ذهن انسان با آنها). فلسفه اخلاق، محمد تقي مصباح/ ص 12.

موضوع قضاياي اخلاقي معمولاً انتزاعي است. و اگر مفاهيم اوليه هم موضوع قرار گيرد باز براي انسان حكمش واسطه اي مي خواهد. مثلاً در اخلاق مي گوئيم عدالت خوب است. عدالت يك ماهيت انتزاعي دارد.

ويليام كي در كتاب فلسفه اخلاق در خصوص پيداش فلسفه اخلاق مي نويسد: فلسفه اخلاق هنگامي پديدار مي شود كه همچون سقوط از مرحله اي كه در ان بوسيله قفواعد سنتي اداره مي شويم. و حتي از مرحله اي كه قواعد در آن به نحوي دورني شده اند كه مي توان گفت هدايت شده دورن هستيم. به سوي مرحله اي گذر كنيم كه در آن مستقلاً و يا مفاهيم دقيق وكلي بينديشيم و به عنوان عاملان اخلاقي به نوع خود مختاري دست يابيم فلسفه اخلاق (ويليام كي: فرانكنا/ ترجمه هادي صادقي/ ص 25)

سه نوع تفكر را كه به گونه اي با اخلاق رابطه دارند باز مي شناسيم

1 – (نوعي) تحقيق تجربي، توصيفي، تاريخي، يا علمي وجود دارد، مانند كاري كه انسان شناس، تاريخ دانان، روانشناسان، جامعه شناسان مي كنند، در اينجا هدف اين است كه پديده اخلاق توصيف يا تبين شود و يا نظريه اي درباره سرشت بيشتري دست آيد كه در بردارنده مسائل اخلاقي مي باشد.

2 – (نحوه اي) تفكر هنجاري وجود دارد، از آن نوعي كه سقراط در كرايتون انجام داد، يا هر كسي كه مي پرسد چه چيزي درست، خوب، يا وظيفه است انجام مي دهد، اين ممكن است شكل اظهار يك حكم هنجاري را به خود بگيرد، مانند ( من نبايد تلاش كنم تا از زندان بگريزم ). «معرفت خوب است».

3 – (نوعي) تفكر «تحليلي» و «انتقادي» يا «فرا اخلاقي» وجود دارد: اين همان تفكري است كه اگر سقراط در مورد توجيه احكام هنجاريش تا به آخر مورد سوال قرار مي گرفت به آن مي رسيد. در واقع او در سايه مباحثاتش به اين نوع تفكر دست يافت بسياري از فيلسوفان اخلاق متاخر يا فلسفه اخلاق را تفكر در نوع سوم محدود كرده تمام مسائل روان شناسي و دانش تجربي همه چنين تمام سوالات هنجاري دربارة آنچه را خوب و يا درست است از آن خارج مي كنند.

ويليام اضافه مي كند كه «اما، ديدگاه سنتي تري درباره اين موضوع اتخاذ مي كنيم، ما فلسفه اخلاق را شامل فرا اخلاق، آن گونه كه اينك توصيف شده مي دانيم، اما آن را در بردارنده اخلاق هنجاري يا تفكر از نوع دوم نيز مي دانيم.

سه دسته از مكتبهاي اخلاقي از نظر اعتقادي

1 – مكتبهاي كه معتقدند مفاهيم اخلاقي از هيچ واقعيتي حكايت نمي كنند.

اين نوع تفكر داراي دو ريشه: الف: اروپايي          ب: اسلامي است.

الف: ريشه اروپايي اين تفكر:

اين نظريه توسط هيوم ابراز شد و در عصر حاضر يك فيلسوف انگليسي به نام «مور» اين نظريه را احيا كرد. طبق نظريه «مور» اخلاق به معناي مفاهيم واقعي و به اصطلاح واقعيت نقس الامري نمي باشد و قضاياي اخلاقي نماينگر احساسات و انفعالاتي است كه درون انسان محقق مي شود، يعني اين مفاهيم معمول احساست ماست، نه اين كه نشان دهنده و منعكس كننده احساسات باشد، محتواي آن در اجسامات ما وجود داشته است. مثل، تشنگي، اين فرد مي گويد «آب بياور» اين امر يك انشاء است كه از يك احساس سرچشمه مي گيرد.

تحليل اين دو نظريه:

اولاً اين نظريات به تمام معني نسبي است. يعني هيچ معيار، ثابتي درباره هيچ فعل اخلاقي در هيچ شرايط قائل نيست كاملاً جنبه شخصي دارد. و اگر مردمي پيدا شوند كه تمايلات مشتركي داشته باشند باز هم چنين مبناي ثابتي وجود ندارد.

اين اعتقاد از يك طرف بطور كلي ارزش اخلاقي را از بين مي برد. علمي و يا فلسفي بودن مسائل اخلاقي را انكار مي كند، از طرف ديگر هم با مبناي خود آنها را كه تحليل زباني مسئله يك علم هست منافات دارد. زيرا ارزش تحليل به انشاء نيست. اين مكتب را بايد گفت تخريب اخلاق.

در مورد اعتقاد اشاعره مي توان گفت حقيقت اين است كه انسان صرف نظر از اعتقاد به خدا، في المثل مي تواند بفهمد كه ظلم كردن و بدون جهت خون مردم را ريختن كار بدي است، انسان با راهنمائي عقل و بدون تعبد به وحي نيز مي تواند بفهمد كه دزدي و دروغ بد است، يعني قبل از اينكه امر و نهي به چيزي تعلق گيرد و بدي و خوبي وجود دارد. خداوند مي فرمايد: «اعدلو هو اقرب للتقوي» قرآن مجيد/ سورة مائده/ آيه 7 عدالت را رعايت كنيد زيرا به تقوي نزديك تر است. يعني البته مواردي هم هست كه عقل انسان مصداق خوب  و بد را نمي فهمد ولي اين مطلب بدان معناست كه اصولاً مفاهيم حسن و قبح انتزاع شده از امر و نهي شارع باشد.

2 – مكتب هايي كه سرچشمه اخلاق را در طبيعت و خواسته هاي طبيعي انسان مي دانند يا محكوم قوانين طبيعت مي شمارند.

كساني كه معقد هستند سرچشمه اخلاق طبيعت است و خواسته هاي طبيعي انسان منشاء احكام و قوانين اخلاقي مباشد به چند مكتب تقسيم مي شوند كه مهمترين آنها عبارتند از:

1 – مكتب لذت گرائي شخصي:

نماينده اين مكتب «آدسيتيپوپس» شاگرد سقراط است كه مي گويد: خيد همان است كه براي ما لذت به بار مي آورد و شر آن است كه رنج و المي به باورد، وي هم چنين معتقد بود كه ما هيچ وقت نبايد درباره آينده بينديشيم كه جز اضطراب و دلهره حاصلي ندارد و بر همين اساس فكر كردن درباره گذشته هم بي فايده است.

تحليل ونقض اين عقيده:

حال اگر اخلاق را لذت بخشيدنها بدانيم در واقع انكار مباني اخلاقي است. به تعبير ديگر تنزل دادن انسان به حيوانات است هر حيواني هم شانيش همين است، هر چه خوشش مي آيد انجام مي دهد و هر كاري كه خوشش نمي آيد انجام نمي دهد. اين براي انسان فضيليتي نيست، به علاوه اين لذتهائي كه آني هست، غير از غرائز چيزهاي ديگري هم داريم كه ساده ترين آنها عواطف است مثلاً مادري كه بخواهد بچه اش را پرستاري كند گاهي بايد خواب نرود، راحتي خود را سلب كند. در اين جا ملاك خير و شر چه خواهد بود؟ آيا بايد مادر از لذت شخصي خودش صرف نظر كند و دنبال تامين عاطفه اش باشد. و يا بايد دنبال لذت شخصي خودش باشد و بچه اش از بين برود؟

2 – مكتب اپيكوريسم:

اين مكتب كه منسوب به «اپيكور» از فلاسفه يونان باستان است. اگر چه چيز در لذت انسان است ولي به علت تزاحم لذائذ اينكه هميشه لذتها با آلام توأمند بايد با كمك عقل برخي از لذتها را بر ديگري ترجيح داد و احتمالاً برخي از آلام را نيز تحمل نمود، زيرا لازمه، كسب بعضي از لذتها متحمل آلام و رنجها است. و در واقع منشا حكم اخلاقي همكاري عقل با طبيعت است. و تنها دنبال غريزه طبيعي رفتنن كار صحيح و عقلائي نيست.

اپيكو و لذتها اين جهان را به سه دسته تقسيم مي كند (اخلاق پزشكي/ وزارت بهداشت و درمان/ ص 55)

1 – لذتهاي طبيعي و ضروري كه به مقتضاي طبع است مانند خوردن و آشاميدن اپيكور اين لذتها را واجب و غير اخلاقي مي داند.

2 – لذتهائي كه طبيعي است ولي ضروري تلقي مي كند. مانند لذت نكاح كه خواسته طبيعت ما است. اگر انسان ازدواج نكند نمي ميرد ولي به هر حال چيزي است كه خواسته طبيعت ماست. اپيكو اعتدال در اين لذتها را غير اخلاقي مي داند. 

3 – لذتهاي كه طبيعي است و نه ضروري: مثل لذت جاه و مقام و شهوت... كه اينها نه طبيعي است و نه ضروري به نظر اپكيور بايد به طور كلي اين گونه لذائذ را رها كرد و رندگي ساده و راحتي را انتخاب كرد.

اشكالات و موارد نقص اين مكتب

1 – محور زندگي در اين مكتب دنيا قرار داده شده و براي لذتهاي آخرت از نظر جهان بيني الهي حسابي باز شده است اين مكتب غالباً چندان توجهي به مسائل اخروي ندارد يا اصلاً ايمان ندارند.

2 – طبق نظريه اين مكتب «لذتي كه طبيعي و ضروري نيست بايد از آن چشم پوشي نمود» در حالي كه ممكن است بعضي از لذات غير طبيعي و ضروري لذت ببرند و براي آنها مطلوبتر باشد.

3 – اگر دو لدت مساوي و برابر بودند چه معياري براي ترجيح يكي بر ديگري وجود دارد؟ مثلاً با كسي كه از تحصيل علم و بودن در خانواده لذت مي برد كدام معيار وجود دارد.

4 – آيا لذت فقط بايد شخصي باشد و چيز اخلاقي در لذت شخص است ولو توام با رنج و سختي ديگران باشد به آنچه عقلاي عالم به عنوان ارزش اخلاقي مطرح مي كنند كاملاً منحصر به اموري فردي نيست و بعضي مختص به امور اجتماعي است و بعضي اعم از امور شخصي و اجتماعي مي دانند. 5 – اين مكتب بر مدت لذت تكيه مي كند در صورتي كه برخي از لذتها با وجود كوتاهي مدت، بر لذتهاي طولاني تر ارجح اند يعني لذتها از نظر شدت و ضعف با هم متفاوتند و معيار شدت لذائذ در اين مكتب ارزيابي نشده است.

3 – مكتب منفعت عمومي:

اين نظريه كه تعديل شده نظريه اپيكور است و مولفه اجتماع را نيز در لذت ملحوظ مي داند و مي گويند ما نمي توانيم بدون در نظر گرفتن ديگران زندگي راحتي داشته باشيم طبيعت انسان اقتضا مي كند كه به طور اجتماعي زندگي كند و اين زندگي اجتماعي سرنوشت افراد را به هم مربوط مي كند. بنابراين ما اگر طالب لذت خودمان باشيم مي بايست فكر لذت ديگران را هم باشيم.

طرفداران اين مكتب هم به دو دسته تقسيم مي شوند

1 – كساني كه اصاللت را براي سود شخصي قائلند و مي گويند چون چاره اي نيست بايد اجتماع را به حساب آورد. در واقع سود اجتماعي را وسيله اي مي دانند براي تامين سود شخصي، ظاهراً واقع اين نظريه بتام است.

2 – نماينده آن «جان استورات ميل» است، اصالت نفع را به جامعه مي دهند، و معتقدند كه در سايه نفع اجتماعي منافع ورزي هم تامين مي گردد.

نقد و بررسي و اشكال به اين مكتب:

1 – اشكال اول همان اشكالي است كه به نظريه اپيكو هم وارد بود كه منافع اخروي را به حساب نياورده اند.

2 – اصالت را بر منافع فردي قرار مي دهند اين است كه اگرمنافع فردي از طريق اجتماع حاصل نگردد معيار خوبي و بدي خير و شر چيست؟ بنتام معيار خير و شر را منفعت و ضرر اجتماع مي داند، ولي هدف او وصول به منفت فردي است.

3 – اما اشكالي كه بر نظريه «جان استواريت ميل» وارد مي شود آن است: آنجايي كه كار نفعي براي جامعه نداشته باشد، پس خير و شري هم وجود ندارد، چون معيار منفت اجتماعي قرار داده شده است لذا دائره اخلاقي منحصر در كارهائي است كه به جامعه مربوط مي شود و در وراي اينها خير و شري وجود نخواهد داشت.

4 – به چه دليل بايد فرد منافع شخصيتي خود را فداي منافع اجتماعي كند تا كارش اخلاقي شود؟ اگر پاسخ دهند چون زندگي فرد متوقت به زندگي جامعه است و تا منفعت جامعه تامين نشود منفعت شخص هم تامين نمي شود اين موضوع بر مي گردد به نظريه «بنتام» يعني تامين منافع جامعه وسيله اي است براي تامين منافع فردي و لذا اشكال بر بتنام هم بر اين عقيده وارد است.

5 – اشكال آخر اينكه اگر تزاحمي در منافع فرد و جامعه رخ دهد چه معياري وجود خواهد داشت؟ چرا املاك خير نفع اجتماع است؟ چون منافع فردي متوقف بر آن است كه در اين صورت باز هم با نظريه «مقام» يكي مي شود و ادعايي است بي دليل.

4 – مكتب عاطفه گرايي:

از نمايندگان مشهور اين مكتب «شوپنهاور»آلماني و «آگوست كنت» فرانسوي هستند. اين مكتب هم مبناي اخلاقي را طبيعت مي داند. منتهي نه غرائز مشترك بين انسان و حيوان بلكه مبناي اخلاق را در عاطفه جستجو مي كند. و مي گويد مالك غرايزي داريم و آنها خواسته هائي دارند تامين اينها از نظر اخلاقي خوب و بدي ندارد. ضرورت زندگي است هر چند بي كه عواطف انساني را تامين مي كند چه عواطف خانوادگي و چه اجتماعي اينهنا مرحله اي از خير اخلاق را دارد و هر چيزي كه عواطف را جريحه دار مي كند و مخالف خواسته هاي عواطف باشد از نظر اخلاقيي بد است.

نقد و بررسي و اشكالات به اين مكتب:

 1- اين مكتب ملاك را عاطفه قرار داده است اما دليل منطقي ندارد چرا انسان انواعي از خواسته ها دارد. خواسته هاي غريزي و خواسته هاي عاطفي و اجتماعي و اين اشتباه است كه بگوئيم خواسته هاي عاطفي خير اخلاقي است و خواسته هاي غريزي خير اخلاقي نيست. 2 – در صورت تزاحم خواسته هاي عواطفي كدام ترجيح دارد؟ به چه دليل اين خواسته ترجيح دارد. ملاك چيست؟

5 – مكتب تطورگرايي: «هربرت اسنبسر» اعتقاد به وجود تكامل خود بنحوي در طبيعت دارد و اين تطور تكامل را در مورد انديشه هاي انسان چنين ذكر مي كند: انسان اوليه خود گزين و به فكر لذايذ خود بود و بعداً با قانون تكامل يافته و داراي دو گرايش شد. بدين معنا كه از يك طرف، خواهان منافع خودش است و از طرف ديگر، خواهان منافع ديگران اصيل اخلاق در فداكاري و ايثار و گذشت است و مرحله نهايي تكامل انسان وقتي است كه آدمي خود را فراموش كند و جامعه را مد نظر قرار دهد. و جامعه كنوني در مرحله متوسط آن است. يعني هم خود گزين و هم ديگر ديگر گزين است.

اشكال بر اين مكتب:

1 – قانون تطور در طبيعت مورد تاييد همه دانشمندان علوم طبيعي نمي باشد و اگر بر فرض اين نظريه حقيقت داشته باشد از حد يك قانون جبري طبيعي تجاوز نمي كند، چگونه مي توا منشاء ارزشهاي اخلاقي مي گردد كه قوام آنها به اراده و اختيار نيست است. 2 – اين مكتب در نهايت به ديگر گزيني عاطفي بر مي گردد و اشكالاتي كه بر آن مكتب قامه شد بر اين مكتب نيز صادق است.

6 – مكتب قدرت گرايي: بنيانگذار اين مكتب «نيچه» فيلسوف آلماني است كه در مقابل تعليمات انفعالي مسيحيت و رواكتون قد علم كرد نتيجه بر خلاف دو مكتب اخيرالذكر ريشه اخلاق فاصله را در قدرت مي داند، و دليلي كه بر فلسفه خد اقامه مي كند، غريزه بقاي نفس است كه مستلزم قدرت مي باشد. و اين قدرت هم براي مبارزه با هواهاي نفس لازم است و هم در راه پيكار براي صيانت آن. وي ريشه همه ملكات انسان را قدرت گرايي مي داند، وي معتقد است كه انسان بايد پرخاشگر و مقاوم باشد، صراحت و شجاعت از ريا و دورغ جلوگيري مي كنند، و چون به انسان قدرت مي بخشد خوبند نه اين كه انسان بايد پرخاشگر و مقاوم باشد، صراحت و شجاعت از ريا و دورغ جلوگيري مي كنند، و چون به انسان قدرت مي بخشند خوبند نه اين كه اين دو صفت اصالتاً خوب باشند.

نيچه ريشه اخلاقي انسان را «وجود قدرت» مي داند و اين انديشه ها در بسياري از ملل اروپائي تاثير فراواني از خود به جاي گذاشت.

 نقد و بررسي و اشكال به اين مكتب:

1 – اين مكتب شبيه مكتب لذت گرايي «آرسيتيپوس» است جز آن كه او شهوتراني و لذتهاي فردي را تقويت مي كرد ويچه سبعيت را در انساني مي پروراند. 2 – اين مكتب نيز ارزشهاي اخلاقي را بر اساس قوانين طبيعت بنا نهاده است در حالي كه قوام ارزشهاي اخلاقي همانا شعور و انتخاب و نيت و اراده است. تملبه و قوانين طبيعت، پديده هاي بنا نهاده است در حالي كه قوام ارزشهاي اخلاقي همانا شعور و انتخاب و نيت و اراده است. قلمرو قوانين طبيعت پديده هايي جبري است، قلمداد و اخلاقي پديده هاي انتخابي و اختياري.  3 – نظامهاي اخلاقي بايد مانع ظلم و مروج عدالت باشند در حالي كه اين مكتب حق ضعيفان را پايمال مي كند.

7 – مكتب ماركسيستي: جهان بيني ماركسيستي مبتي بر اصول ماترياليسم ديالكتيك است، 1- يكي از اصول مهم و اساسي اين مكتب ان چيزي است كه همه چيز در حال تغييرو دگرگوني است و لذا هيچ صفت اخلاقي ثابت و دائمي وجود ندارد و هيچ صفت اخلاقي را نمي توان يافت كه در همه حال براي همه كس فضيلت باشد بلكه تمام صفات اخلاقي تابع شرايط و تحولات اقتصاي انسان است. طبق نظريه اين مكتب اساس زندگي اجتماعي انسان اقصتاد است. و كليد تحولات جامعه انسان از روابط توليد سرچشمه مي گيرد. در زمان برده دراي پيد وي برده از مالكش ارزش اخلاقي دارد و زماني فئوداليسم دستور ارباب براي رعيت واجب الرعايه است. در دوران سرمايه داري نيز ارزشهاي اخلاقي تحول مي يابند و در عصر حكومت كارگري هم اخلاق مفهومي ديگر خواهد داشت. و كم كاري گاركر در نظام سرمايه داري بر اساس اين فلسفه ضد اخلاقي است ولي ؟؟؟ اموال سرمايه دار در زمان انقلاب سوسياليستي ارزش اخلاقي دارد و واجب الامر است در دوره كمون نهائي ديگر انگيزه هاي فردي به طور كلي از بين مي رود. از مفاهيم بسيار ارزشمند ماترياليستهاو نياميسم جبر تاريخ (دتر مي نسيم) است به اين معني كه نظام هر دوره ضد خود را در بر مي پروراند و تبديل به نظام اكمل مي گردد.

نقد و بررس و اشكالات به اين مكتب: ماركس در نوشته هايش نوشته به عنوان حمايت از حقوق كارگر خلاف اخلاقي بودن عمل سرمايه داران استفاده مي كرد و عمل آنان را خلاف انسانيت مي دانست. اما چنانچه بيان شد دراصول ماركسيسم اقتضاي يك اخلاق متناسب با هر مرحله را دارد. يعني طبق اصول ماركسيسي اگر سرمايه دار چنين معامله را با كارگر انجام مي دهد حق او است چرا كه در اين مرحله بايدطي شود تا خود به خود در آن تحولي پديد آيد. تناقض آشكار بين رفتار و گفتار و دعوتها.

سخنرانيهاي سياسي ماركس با مباني فلسفي آنها وجود دارد. زير بناي زندگي انسان از حقوق اخلاق و فرهنگ دين و ... همه چيز تابع اوضاع اقتصادي است و اين مطلب پوچ و باطني است. في المثل بزرگترين فداكاريها و ايثار ها فردي و اجتماعي اعم از تشويق ساده و حب فرزند و جانبازي در راه نجات جامعه از مقوله الزامات اقتصادي تلقي مي شود.

3 – مكاتبي كه رشته مافيزيكي دارند.

1 – مكتب وجدان: اين مكتب بر اساس نظريه «رسو» مبتني است اين نظريه ريشه هايي در اخلاق مسيحيت و مكاتب ديگر اخلاقي دارد رسو معتقد است كه انسان طبيعتا خوب آفريده شده و در صورتيكه موانعي در سر راهش نباشد انساني اخلاقي خواهدبود. و احتياجي هم به مربي ندارد.و خداوند لوازم هديت را به انسان اهداء كرد. وجدان فطري انسان آن قدر انسان را از ارتكاب هب اعمال ناشايست سرزنش مي كند كه ديگر رغبتي به آن كار پيدا نمي شود.

نقد و بررسي و اشكال به اين مكتب:

اين مكتب پر جاذبه بوده و تاثيري بر نوشه افكار شرقيها برخي مسلمانان گذاشته اما اين مكتب همه از جهاتي مختلف ريشه اخلاقي و درستي ندارد. 1- آنچه را كه رسو وجدان مي نامد مركب از همه چيز است: اول اينكه وجدان انسان خير و شر را مي شناسد در حالي كه اين شناخت مربوط است به عقل. 

2 – رسو مي گويد: وجدان انسان را مواخذه مي كند حال آنكه حقيقت غذاب وجدان است كه باعث ناراحتي از كار بد و مذلت حاصل از دست رفتن يكي از حسنات روي مي دهد. بلي محيط تربيتي و اجتماعي به او ارزشها را فهمانده كه اگر اين ارزشها انحرافي باشد نارحتي وجدان را حس نخواهدكرد.

2 – مكاتب كانت: ايمانوئل كانت معقد است تنها كاري كه به صفت اخلاقي متصنف مي شود كه اختياري و موافق با قانون باشد و با انگيزه احترام به قانون و انجام وظيفه صورت گيرد وي مي گويد كه اهدافي نظير وصول هب منافع اي ارضاي عواطف پاك انساني و رسيدن به كمال سعادت و حتي پاداش اخروي فاقد ارزش اخلاقي است. و در گروه انجام شدن كار به خاطر انجام وظيفه مي باشد.

كانت احكام را به دو دسته تقسيم مي كند: اول احكام مقدم بر تجربه يا پيشين و اصطلاحاً ما تقدم كه حاصل از تجربه بشر نيستند و دوم احكام موخد از تجربه يا احكام پسين كه از تجربه بشر حاصل شده مي شوند.

انتقادات به نظريه كانت: اين عقايد جنبه اصولي ندارد از جمله آن كه طبق تعريف افرادي كه واجد اين شرايط باشند بسيار نادرند و يا اينكه چه بسا راستگوييهايي را كه موجب قتل بيگناه مي شود. 2- انسانهاي شريفي هستند كه كاملاً رعايت قانون را مي كنند و مردم به آنها احترام مي گذارند و آنها را خوش اخلاق مي دانند ولي اينجور نيست كه كارهايشان فقط به خاطر انجام وظيفه باشد. 3- يك سلسله احكام بديهي عمل داريم كه اين احكام مربوط به عقل نظري است و نه مربوط است به تجربه و متخذ از خارج نسبت. احكامي است پيشين و ماتقدم و بديهي. 4- كانت در مورد مفاهيم اخلاقي معتقد است كه مطابقت و خوبي فعل با تكليف كافي نيست و بابد نيست هم وجود داشته باشد اين امر از نكات فلسفه كانت است كه علاوه بر لزوم حسن و خوبي فعل به لزوم حسن و خوبي نيز توجه داشته است. اما اشكالي كه در بكارگيري نيت كانتت است كانت مي گويد: نيت ارزشمند همان نيت انجام وظيفه و نيت احترام به قانون است قانوني كه عقل وضع مي كند در حالي كه پيدايش نست نيز مربوط به مقدمات است و احتياج به مبادي خاص دارد و اين مبادي نيز مبتني بر شناختهاي واقعي است.

مكتب انزوا طلبي كلبيون: كلبيون معقد بود انسان براي تعالي خود بايد مانند كلب سك آزاد و رها زندگي كند ديوجانس از چهره هاي معروف مكتب بود. اين مكتب بر اساس بدبيني به جهان و زندگي اجتماعي بنا نهاده شده است.

 انسان بايد از ماوراي خود دل بكند و راه عملي آن اجتناب از امور دنيوي است. 

انتقاد به اين مكتب: اين مكتب نظام عالم و زندگي ررا بشر مي داند در صورتيكه شرايط زندگي معمول رفتار بد آدميان است و اين انزوا و اترك نعمتهايي دنيا انسان را از رسيدن كمالات در سايه نعمات محروم مي سازد.

4 – مكتب زهد گرايي رواقيون: موسن آن به نام ابون است كه گويند از شاگردان افلاطون بوده است. رواقيون معقتد به نوعي وحدت وجود بودند كه حوادث اين جهان را اقتضاي حتمي الهي مي دانستند آنها دنياي خارج را به عنوان مشيت الهي پديده اي خير قلمداد مي كردند و فعل اختياري انسان د ر درون خويش را از مقوله اخلاق مي دانستد و حوزه خير و شر اخلاق ار فقط در درون و ذات انسان مي دانستند و براي اينكه دلبستگي براي انسان حاصل نشوود بايد با تقويت اراده خير و شر اخلاقي را فقط در درون انسان مي دانستند و برا ي اينكه دلبستگي اسنان حاصل نشود بايد با تقويت اراده در ردوطود لذا ت و شهوات كوشا باشند. تا حدودي اين عقيده در اديان توحيدي مانند اسلام نيز و جود دارد. گر چه مبادي و نتيجه گيري اديان الهي و توحيدي با آن تفاوت دارد. در اسلام دنيا در جائي مذموم مي شود كه با كمال معنوي و اخروي منافات داشته باشد و قضاي الهي به اين معني است كه هر پديده اي در جاي خودش بر طبق قانون علت و معلول تحقق پيدا مي كند و ارداه انسان نيز كه جزئي از اجراي علت تامه حوادث است تاثيري كامل در پيدايش حوادث دارد يعني قضاي حتمي الهي با اعتبار انسان منافات دارد. اصولي را كه به رواقيون ترسيم كردند شامل: 1- وحدت وجود است اگر گويند كل جهان وحدتي را تشكيل مي دهد كه باطنش  عقل الهي است يا خود جذابيت و ظاهرش عالم طبيعت است 2- اعتقاد به قضا و قدر تغيير ناپذيري و جبري 3- اعتقاده به آزادي اراده در درون ذات انسان دارند. 4- اعتقاده به خير بودن نظام هستي

اشكال به اعتقادات مكتب رواقيون

1 – وحدت وجود باشد. از نظر اسلامي اين چنين نيست كه عالم به منزله يك پيكري براي خدا باشد، يا عقول انسان جزئي از عقل خدا باشد. بلكه وجود خدا بسيار منزه تر و والاتر از اين است. 2ـ اصل ، جبري بودن حوادث نيز صحيح نيست. اراده انسان در آن اثر دارد اراده انسان هم جزئي از اجزاء علت تامه آن حوادث است. «قضاء حتمي الهي با اختيار انسان منافات ندارد».3ـ اختيار انسان در درون ذات خودش باشد. شكي نيست ، انسان موجودي مختار است و اراده هم به عنوان يكي از شئون نفس انسان در نفس تحقق مي يابد. اما اراده انسان در درون روح است و از آن تجاوز نمي كند صحيح نيست چرا كه در اعتقاد رواقيون خدا روح جهان است و همه چيز را او اراده مي كند و جبريت است. 4ـ خير بودن نظام هستي است. سئوال شهوتراني كه اراده ناپسندي است در روح حاصل مي گردد و چگونه در دنياي خارج آثار چندي خواهد داشت؟ در حالي كه در نزد همه عقل شهوتراني مذموم است و در دنياي خارج هم اثرات بدي دارد. پس مبناي فلسفي و اخلاقي اين مكتب قابل قبول نيست.

5ـ مكتبهاي اخلاقي سقراط، افلاطون و ارسطو (سعادت و كمال)

1ـ سقراط؛ شعار فلسفي سقراط « خود را بشناس» هر كس نفس خويش را مورد تحقيق قرار دهد مي بيند كه در همه حلا جوياي (سعادت) است. اين سعادت و خوشي با جلوگيري از خواهشهاي نفساني، بهتر ميسر مي گردد.

سعادت مزدورگري سعادت جامعه است و اصول اخلاقي سقراط اين فضايل پنجگانه است ـ حكمت ـ شجاعت ـ عفت ، عدالت و خداپرستي.

سقراط علم و اخلاق را يكي مي داند و معتقد است كه اگر شخصي علم به تكاليف خود داشته باشد، بدان عمل خواهد نمود، به عبارت ديگر، اراده كه منشأ عمل است يا عقل كه تميز دهنده خير و شر است، در نظر سقراط يكي است.

2ـ افلاطون: افلاطون شاگرد سقراط ، يكي از اركان فلسفه افلاطون «اعتقاد به مثل» است بنابراين اخلاق در واقع ارتباط با اعمال انسان دارد و به وسيله آن انسان با «مثال چند» كه «اعلي المثل» است، آشنا مي شود. افلاطون و سقراط هر دو معتقدند، اگر انسان بخواهد به «مثال خير» دست يابد، مي بايست حقايق را بشناسد و مجموعه حقايق را از «فلسفه و حكمت» مي ناميد. و شرط لازم براي انجام اعمال صالح آموختن «حكمت» يعني «شناخت حقايق» مي دانستند .

3ـ ارسطو: شاگرد افلاطون در علم اخلاق سه رساله دارد. ارسطو در يكي از كتابهاي معروفش بنام «اخلاق نيكو ماخوس» ملاك خير را سعادت و سعادت را خواست فطري همه انسانها، و فضيلت اخلاقي را در گروه آن چيز مي داند كه به هدف فطري انسان كمك كند. فضيلت اخلاقي عبارت است از اينكه در هر امر حد وسط ميان دو طرف رعايت گردد، به عبارت ديگر اعتدال بين افراط و تفريط و زياده و نقصان فرض شود، به افراط و تفريط در امور، خلاف عقل است و رذيلت شمرده مي شود.

 نقد و بررسي اشكالات به عقايد و مكاتب فوق: نقطه مثبتي در نظريه نفراط قرار دارد تكيه اي است كه روي حيات ابدي كرده و متقابلا نقطه ضعف نظريه ارسطو همين است كه بر مساله حيات ابدي  چندان تكيه نداشته است.

در فلسفه سقراط اين نكته قابل اعتراض است كه ازادي اراده مورد غفلت قرار گرفته و علم و اخلاق به ي معنا تلقي شده اند. در صورتي كه ديده مي شود بسياري از مردم  با وجود علم به خير، اراده كافي براي اجراي آن ندارند و با وجود علم به بدي نمي توانند از ارتكاب بدان خودداري كنند.

و اما نظريه «مثل» افلاطون يك فرضيه است. اقوال افلاطون و سقراط پيرامون تاثير علم در عمل غالبا از طرف خود اروپائيان نيز مورد مناقشه است. حتي ارسطو انتقاد مي كند كه ما نمي توانيم بپذيريم كه عدم علت عمل است و شايد كمتر كسي كه درباره مباني فلسفه اخلاقي بحث كرده اين ايراد به آن وارد نبوده است.

نقطه مثبتي كه در نظريات ارسطو وجود دارد و تقريبا مي توانيم بگوئيم عموم فلاسفه اسلامي به آن اهميت داده اند مسئله اعتدال است.

اين سه نظريه با وجود اختلافاتي همگي در يك جهت با هم مشتركند و آن اينكه اخلاق را وسيله سعادت و كمال معرفي مي كنند. ولي ايراد اساسي بر آن وارد است. و آن اينكه كمال حقيقي انسان تنها در سايه علم حصول نيست، و آنچه آموختني مي باشد علم حصولي است. البته علم حصولي قوه عاقله را تقويت مي نمايد و استعدادش را به فضيلت مي رساند. اما اين تمام مقام انسانيت نيست. زيرا هستند كساني كه از علم و دانش بهره كافي دارند ولي از نظر اخلاقي و معنوي در سطح پاييني هستند. بنابراين قواي عقل نيز ابزاري است براي رسيدن به كمال بالاتر كه آن در علم حضوري است و در ارتباط با خداوند حاصل مي گردد (رئيسي ، مصطفي/ اخلاق اسلامي/ ص 74)

نظريات مختلف درباره ريشه اخلاق اجتماعي

1ـ نظريه راسل: منافع فردي،  هيچ ريشه اي براي اخلاق اجتماعي قائل نيست جز منافع فرد مي گويد اخلاق اجتماعي در واقع نوعي قرار داد است كه افراد با يكديگر مي بندند زيرا همه افراد اين مطلب را كاملا درك مي كنند كه حفظ بهتر منافعشان در اين است كه حقوق و وجود يكديگر را رعايت كنند.

رد اين نظريه : راسل شعارش، با فلسفه اش فرق مي كند. شعارش، شعار انساندوستي است ولي فلسفه اش ريشه انساندوستي را مي زند، زيرا او ريشه اخلاق اجتماعي را منافع مي داند، و اين اخلاق مي تواند حاكم بر فردي باشد كه منفعت خود را در همكاري باديگران بداند و از عكس العمل ديگران بترسد. وقتي يك عده، هنرور و هم توان باشند طبعا ملاحظه يكديگر را مي كنند، اما وقتي كسي از نظر قدرت به جائي رسيد كه صد در صد مطمئن شد كه همكارانش يا ديگران آنقدر ضعيفند كه نمي توانند كاري بكنند، دليل ندارد كه اين اصول اخلاق را رعايت كند و چرا بكند؟

2ـ انعاي مالكيت فردي: بر اساس هدفهاي مشترك مادي بنا شده ولي براي جلوگيري از مفاسد بيان مي كند: ما بايد علل تجاوز افراد به يكديگر را بررسي كنيم. بعد آن علل را از بين ببريم و لزومي ندارد كه آن علل، علل وجداني و رواني و تربيتي باشد.

اصل مالكيت:  چون همه قدرتهاي سياسي و اجتماعي و ... از اين اصل مالكيت پيدا مي شود. مالكيت را از بين ببريد تا همه افراد در يك سطح قرار بگيرند و هم توان شوند و طبعا نتوانند به يكديگر تجاوز كنند. افرادي كه سبب زور و بدبختي مي شود مالكيت است مكتب ماركسيسم تقريبا چنين مكتبي است. در اين مكتب روي مسائل معنوي هيچ تكيه نمي شود و سخني از وجدان، وجدان اخلاقي و ... نيست.

وقتي مالكيت را از بين برديم آلت جرم يا موجب جرم و جنايت را از بين برده ايم. وقتي مالكيت فردي رفت و مالكيت اجتماعي آمد، يعني هر فردي به اندازه استعداد خود كاركرد وبه اندازه نياز خود از اجتماع گرفت. طبعا در اجتماع صلح، صفا، عدالت، و اخلاق خوب برقرار مي شود.

رد اين نظريه: در اين مكتب هم هيچ معنويتي مطرح نيست و جامعه هايي كه مالكيت را انعا كردند در عين حال ظلم و تعدي و انحراف در آنها از بين نرفت. علتش هم اين است كه تنها عامل بدست آوردن امتيازات مالكيت فردي نيست. زيرا امتيازات، حسد، امتيازات پولي و خريد و فروشي نيست. بشريك سلسله امتيازات ديگر دارد كه براي آنها ارزش قائل است. مثل شهرت

جامعه نيازمند ارزشهاي معنوي است: هيچ اجتماعي از يك سلسله «هدفهاي معنوي» يا به قول امروزيها «ارزشهاي معنوي» بي نياز نيست. هر كار اختياري انسان به خاطر يك هدف است. انسان براي هدفي كه آن را دنبال مي كند اهميت و ارج قائل است حال مي خواهد مادي باشد يا معنوي .

اگر چه اصطلاح ارزش را در ماديات نمي آورند، ولي ارزش به معناي اعم در ماديات هم هست. مثلا پس يك طبيب براي من ارزش دارد چون بيماريها را از من دور مي كند. در امور معنوي كه ما به ازاء مادي ندارد مثلا خير رساندن به ديگران كه منفعت مادي براي انسان ندارد و در مفهوم كلي خدمت به جامعه و نسل آينده و ... چگونه است؟

رابطه ارزشهاي معنوي و ايمان به خدا: مسئله معنويات در زندگي بشر مسئله مهمي است يك جمله در كتاب «اصالت بشر» سارتر از داستايوسكي نويسنده معروف روسي است كه مي گويد: «اگر واجب الوجود نباشد همه چيز مجاز است» يعني اينكه كارها را به خوب و بد تقسيم مي كنيم و مي گوئيم فلان كار را بايد كرد و فلان كار را نبايد كرد كه اين قانع اين است كه ما اعتقاد به خدا و واجب الوجود داشته باشيم. اگر واجب الوجودي در عالم نباشد همه چيز مجاز است. يعني همه چيز مباح است و ديگر منع و ردي و بايد و نبايد همه به كلي از ميان مي رود آيا اينجور است يا نه؟

 مسئوليت به عنوان يك ارزش معنوي در مكتب انسانيت: ماركسيستها چون ماترياليست هستند چندان دنبال مسائل معنوي نيستند. به عقيده آنها انسان همينقدر كه به واسطه مالكيت فاسد نشود كافي است. اما مكاتبي كه اخيرا مثل (سارتر) به وجود آمده از طرفي مادي مسلكند و از طرف ديگر مكتب خود را مكتب انسانيت مي نامند و آن را بر روي ارزشهاي معنوي استوار مي كنند و روي مسئله مسئوليت تكيه مي نمايند، و اين خود انسان است كه خود را مي سازد نه محيط و سرنوشت و خدا و ... بنابراين خودش مسئول خودش است و چون هر كاري را كه انسان انجام مي دهد به عنوان كار خوب انجام مي دهد پس هر كاري را انجام مي دهد به ديگران مي فهماند،  كه كار خوبي است و هر كسي در كار خود، خودش را سرمشق ديگران قرار مي دهد. پس انسان هم مسئول خود است و هم مسئول ديگران، زيرا به كار خود ارزش مي دهد و ديگران هم دعوت به انجام آن مي كند و در اينجا مسئله مسئوليت مطرح مي شود.

رد نظريه : صرف نظر از ريشه مسئوليت آنهايي  كه مكتبشان مكتب مادي است و مي خواهند انسانيت و معنويت براي انسان بسازند و آن را مسلتزم به آن معنويت بكنند منهاي خدا، حتي  سارتر مي گويد: اگر پاي خدا دركار باشد همه اين معنويات از ميان مي رود چون ريشه همه اينها آزادي انسان است و اگر خدا باشد آزادي معنا ندارد، و انتخاب بي معنا است و در نتيجه مسئوليت معنا نخواهد داشت. پس با اينكه مكتب آنها مادي است مي خواهند به نوعي معنويت مسلكي نه فلسفي اعتقاد داشته باشند آيا چنين چيزي ممن است يا خير؟ (شهيد مطهري/ مرتضي/ تكامل اجتماعي انسان/ ص100)

جهان بيني اخلاقي اسلامي

بر اساس مكتب اسلام، كمال نهايي انسان قرب و نزديكي وجودي به خداوند است.

مكتب اسلام معتقد است چون كمال نهايي انسان امري واقعي و غير نسبي است، افعال و صفاتي كه بين آنها و كمال نهايي انسان رابطه اي واقعي و ذاتي ايجاد كند وظايف اخلاقي محسوب مي گردد. پس هر فعل و صفتي كه انسان را در رسيدن به اين مرتبه ياري كند و سبب ارتقاي انسان در مراتب قرب ربوبي باشد، فضيلت محسوب مي شود.

مكتب اسلام و مطلق و نسبي بودن اخلاق

مكتب اسلام مبناي مكاتب نيست اخلاق را نمي پذيرند و اعتقاد به مطلق بودن احكام اخلاق در جوامع و زمانها دارد راست گفتن آيا نسبي است يا مطلق؟ اولا موضوع احكام اخلاقي، افعال خارجي نيستند. از آن جهت كه فعلي در خارج از فاعلي صادر مي شود و داراي ماهيت خاص هست و ويژگي هاي خاص دارد از آن جهت في حد نفسه موضوع حكم اخلاقي نيست بلكه از آن جهت كه مصداق يك عنوان انتزاعي است موضوع حكم اخلاقي ميباشد. اصولا عنوان راست گفتن يك عنوان حقيقي نيست، يك ماهيتي نيست، آنچه در خارج تحقق مي يابد حركت زبان و دهان است و هوائي كه از حنجره خارج مي شود و ... اما اينكه اين كلام راست است، يا دروغ اين يك عنوان انتزاعي است. يعني بايد اين كلام را از آن جهت كه به حسب قراردادهايي مفهوم معنائي در نظر بگيريم كه وقتي آدم، اصوات را به اين صورت خارج مي كند، طبق قراردادهايي كه مردم دارند فلان معني از آن فهميده مي شود، پس تكلم در واقع سبب فهماندن يك معنائي است. ثانيا اينكه اين معناي مفهوم كه راست گفتن است، خوب است از آن جهت مي باشد كه مصالح جامعه در گرو آن معنا مي باشد و اگر اين معناي مفهوم كم راست گفتن است موجب مفسده اي در جامعه گردد، بد است. به عبارت ديگر اين محمول «خوب بودن» ذاتا مال اين موضوع يعني «راست گفتن» نيست، بلكه ذاتا مال چيزي است كه موجب مصلحت با مفسده اجتماعي مي شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده مي شود (فلسفه در قرآن/ محمد تقي مصباح ص 189)

ارزشهاي اخلاقي از نظر حضرت علي (ع) درباره نسبي بودن ، فرمودند: انديشه، آينه اي شفاف و عبرت از حوادث، بيم دهنده اي خير انديش است و تو را در ادب كردن نفس همان بس كه از آنچه انجام دادنش را براي ديگران نمي پسندي بپرهيزي (نهج البلاغه حكمت. 365)

تربيت نفس، تهذيب و تزكيه انسان، اين سه فصل بزرگ و كلي از نهج البلاغه است كه استاد مطهري چنين كاري كرده است.

الگوي اخلاق در كلام امام علي (ع)

امام علي (ع) در كلمه 259 مي فرمايد: من در گذشته براي (ديني) داشته كه داراي صفات  و فضايل مهم اخلاقي بود كه از اين جهت در نظر همه محترم بود وپس از آن امام 12 صفت از او را متذكر مي شود.

1ـ كوچك شمردن دنيا

2ـ آزادي از شهوت كه نتيجه آن بيرون آمدن از مفاسد اخلاقي است.

3ـ  ميانه روي در سخن گفتن و سكوت كردن

4ـ  ديگران ممكن بود او را ضعيف بشمارند، اما در وقت لازم همچون شير ژيان در مقابل  دشمن ايستادگي مي كرد .

5ـ متانت به هنگام اختلاف

6ـ دو برابر ناملايمات عكس العمل سريع نداشته باشد.

7ـ تسليم در برابر حوادثي كه از دست بشر خارج است.

8ـ  هماهنگ بودن حرف و عمل

9ـ پرهيز از مجادله و نزاع

10ـ براي شنيدن حريص تر باشد تا براي گفتن

11ـ مبارزه با هواي نفس و انتخاب اموي كه انسان را درمفاسد سقوط مي دهد

12ـ تلاش براي  بدست آوردن صفات عالي (كوثر حكام/ قلي پور گيلاني، مسلم/ ص76)

استاد مطهري مي نويسد: تقوي از رايج ترين كلمات در نهج البلاغه است.

در خطبه 157 مي فرمايد:

اعلموا عبادالله ان التقوي دار حصن عزيز

بندگان خدا! بدانيد كه تقوا حصار بلند و غير قابل نفوذ است.

و تقوي ارزشي فوق ارزشهاي اخلاقي است.

القي رئيس الاخلاق

تقوي رئيس صفات و فضايل اخلاقي است (كلمه 411)

 بحرانهاي معنوي و اخلاقي در عصر حاضر

امكان دارد بعضي از بحرانها به نظر بحرانهاي مادي باشند ولي ريشه آن در معنويت است مثل بحران مسئله آلودگي، براي ايجاد و فروش در مصرف كننده ايجاد اشتهاي كاذب مي كنند و اين باعث ايجاد كارخانه هاي ماشين سازي و ... مي شود و از يك طرف مي دود براي پول در آوردن و از طرف ديگر به سرعت خرج بكنند براي اينكه چرخهاي ماشينها بتواند بگردد.

افزايش خودشيها، خالي ماندن ساعات فراغت ازدياد بيماريهاي عصبي و اختلالات رواني، عصيان جوانان، كمبود عواطف، مسئله گرسنگي، تمثيل توئين بي: اولين خطا خطاي آدم بود با خوردن از درخت و كه از بهشت رانده شد و خطاي دوم، ماشين بود با ساختن ماشين هاي و ازدياد آن باعث رانده شدن آن از زمين مي شود.

سيبانتيسم (اصالت علم) معتقد بودند كه علم همه چيز بشر است و حمل تمام مشكلات را از علم بايد بخواهيم مادر تمام بدبختيهاي بشر جهل و ناداني است به بشر علم و دانش بده ام الامراض را از بين مي برد. و علم را از همزادش  ايمان جدا ردند و گفتند كه همه كارهايي كه در گذشته ايمان مي كرد در آينده علم انجام مي دهد

چه رسول اكرم مي فرمايد: الحكمه ضاله المومن يطلبها اينما وجدها فهوا حق بها حكمت . يعني علم، دانش حقيقت گمشده مومن است. آن را هر جا و نزد هركس پيدا كند مي گيرد، و خودش را از او سزاوارتر مي دارند. يعني جاي علم آن خانه است كه ايمان هم آنجاست.

در قرن نوزدهم گفتند نه، علم به تنهايي كافي نيست. فلسفه اجتماعي و ايدئولوژي هم لازم است. اما در اين ايدئولوژي كه جهان بيني و انسان شناسي مي خواهد. ولي در اين «ايسم ها» خدا را نفي كرد، در انسان روح را نفي كرد؛ و خواست يك عده مقدس بسازند اما نشد «ژرژ پوليستر» مي نويسد: ما اگر چه از نظر فلسفي ماترياليست  هستيم. از نظر اخلاقي ايده آليست هستيم مگر چنين مي شود؟

 و عده اي آمدن گفتن درست است كه علم و دانش به تنها و صرف فلسفه اجتماعي هم كاري ساخته نيست. روشنفكران را از عالم جدا كردند روشنفكر كسي است كه يك نوع آگاهي خاص دارد كه آن آگاهي خاص او را به سوي هدفهاي انساني مي كشاند ايمان مسئله اي است مبتني بر آگاهي، ولي همراه با گرايش، ايمان يعني تسليم، يعني خدا آگاهي مقرون به گرايش و تسليم در پيشگاه حق ، دوا هم بيشتر ندارد. البته قرآن هميشه علم و ايمان را در كنار يكديگر ذكر مي كند بشر امروز علم را دارد، دواي درد او ايمان است (شهيد مطهري / مرتضي / فلسفه اخلاق/ ص247)

خلاصه و نتيجه گيري

1ـ احكام اخلاقي خود بخود ثابت نمي شوند «و بديهي اولي» نيستند يعني مثلا نمي توانيم بطور مجدد معتقد باشيم كه عدالت ضرورت دارد جز آن كه توجه به نتيجه عدالت داشته باشيم، چنين بگوئيم 1ـ عدالت نتيجه مطلوب دارد. 2ـ هر فعلي كه منجر به نتيجه مطلوب شود براي تحصيل نتيجه مطلوب ضرورت دارد 3ـ بنابراين عدالت ضرورت دارد.

2ـ هدف احكام اخلاقي كمال حقيقي است كه در بر دارنده سعادت انسان مي باشد.

3ـ  ارزش اخلاقي  فعل (اختياري) انسان بستگي به آن دارد كه آن فعل چه رابطه اي با كمال حقيقي داشته باشد. اگر فعل انسان را به كمال برساند ارزش مثبت دارد و اخلاقي است و اگر انسان را از كمال باز دارد داراي ارزش منفي است و ضد اخلاق و رذيلت شمرده مي شود،  و اگر نه به اين و نه به آن منجر شود فاقد ارزش خواهد بود.

4ـ  تنها انتخاب آزادانه و آگاهانه انسان كه داراي انگيزه هاي متزاحم و مختلف است، ارزش اخلاقي دارد.

5ـ رابطه افعال انسان با كمال مطلوب از نظر شدت و ضعف و دوري يا نزديكي تفاوت دارد و به همين سبب نيز ارزشهاي اخلاقي افعال انسان از نظر مرتبه مختلفند.

6ـ براي قضاوت در خوبي و بدي در مباحث اخلاقي بايد كمال مطلوب و كيفيت و كميت رابطه فعل با اين كمال مطلوب را بشناسيم.

منابع

1ـ تكامل اجتماعي انسان / اثر: متفكر شهيد استاد مرتضي مطهري / چاپ يازدهم: آذر 1376

ناشر : انتشارات صدرا/ شابك : 1ـ 42ـ 5600 ـ 964 تهران ، قم

2ـ فلسفه اخلاق ويليام كي: فرانكنا/ ترجمه هادي صادقي

3ـ فلسفه اخلاق / محمد تقي مصباح/

4ـ اخلاق اسلامي / مصطفي رئيسي / ناشر حافظ نوين/ نوبت چاپ اول 1381 شابك 1_70_6180_964

5ـ نهج البلاغه / مترجم محمد دشتي /ناشر : موسسه انتشاراتي موعود اسلام بوشهر /نوبت چاپ : سوم / 1381/ شابك 8-1-42-93-964

6ـ كوثر كلام 1/ا مولف مسلم قلي پور گيلاني / ناشر: موسسه فرهنگي و هنري و انتشاراتي ضريح آفتاب /نوبت چاپ دوم 1378/ شابك 4-02-6224-964

7ـ فلسفه در قرآن / محمد تقي مصباح /

8ـ فلسفه اخلاق/ اثر متفكر شهيد استاد مرتضي مطهري. چاپ اول بهار 1366 ناشر انتشارات صدرا

9 - فلسفه در قرآن/ محمد تقي مصباح

تحقیق درباره  سقف تیرچه و بلوک

سقف اجرا شده با تیرچه و بلوک از انواع سقف های با پشت بند ( تیرک دار ) بتنی است که تحمل فشار به بتن بالایی با ضخامت حداقل پنج سانتیمتر واگذار می گردد و کشش توسط میلگردهای کششی تیرچه ( میلگردهای تحتانی تیرچه ) تحمل می شود.

سقف اجرا شده با تیرچه و بلوک از انواع سقف های با پشت بند ( تیرک دار ) بتنی است که تحمل فشار به بتن بالایی با ضخامت حداقل پنج سانتیمتر واگذار می گردد و کشش توسط میلگردهای کششی تیرچه ( میلگردهای تحتانی تیرچه ) تحمل می شود. 
بتن بالایی همچنین ، همانند یک دال نازک با دهانه ای برابر فاصله دو تیرچه ، خمش موضعی را در محل بین دو تیرچه تحمل می کند. در این نوع سقف ، تیرچه ها به فاصله حداکثر 70 سانتیمتر ( محور تا محور ) کنار هم و در امتداد دهانه کوتاهتر سقف قرار می گیرند و با بتن پوششی که در محل ریخته می شود و ضخامت آن حداقل پنج سانتیمتر است ، تیرهای T شکل چسبیده و مجاور هم را تشکیل می دهند. برای پرکردن فاصله تیرچه ها ، از عناصر گوناگون ، مانند آجرهای توخالی ، بلوکهای بتنی و حتی پلاستیک و چیزهای دیگر استفاده می شود. این عناصر پرکننده در سقف تحمل نیرو نمی کنند.
بنابراین ، سقف تیرچه و بلوک از اجزای اصلی ، به شرح زیر تشکیل می شود :
1- تیرچه
2- بلوک
3- میلگرد حرارتی و افت و میلگرد منفی
4- بتن پوششی ( درجا )
که نقش هریک از این اجزا در مراحل دو گانه باربری ، یعنی مرحله حمل و نقل تیرچه و اجرای سقف و مرحله بهره برداری را ، به ترتیب زیر می آوریم :
1- تیرچه : عضو پیش ساخته ای است ، متشکل از بتن و فولاد به مقطع تقریبی T ، که در دو نوع تیرچه خرپایی و تیرچه پیش تنیده ، تولید می شود و مانند همه قطعه های پیش ساخته در دو مرحله تحت اثر نیرو قرار می گیرد. این دو مرحله به علت اهمیت آنها باید به دقت مورد ملاحظه قرار گیرند :الف) مرحله اول باربری : در این مرحله باید تیرچه به تنهایی قادر به تحمل بار ناشی از وزن خود در هنگام حمل و نقل بوده و همچنین قادر به تحمل وزن مرده سقف ( وزن تیرچه ، بلوک و بتن پوششی ) بین تکیه گاههای موقت ( شمعبندیها ) در زمان اجرای سقف باشد.

ب) مرحله دوم باربری : این ملرحله در تیرچه پس از حصول مقاومت بتن پوششی فرا می رسد که تکیه گاههای موقت اجرایی برداشته شده و تیرچه به عنوان عضو کششی مقطع تیرT تحمل نیرو می نماید.
1-1 تیرچه پیش ساخته خرپایی : تیرچه پیش ساخته خرپایی فولادی و پاشنه بتنی تشکیل شده است و در صورتی که دارای قالب سفالی باشد ، تیرچه کفشک دار نامیده می شود.
تیرچه پیش ساخته خرپایی برای تحمل مراحل دوگانه باربری ، از اجزای زیر تشکیل می شود :
- عضو کششی  - میلگردهای عرضی - میلگردهای بالایی
عضو کششی : در مرحله اول باربری تیرچه ، فولاد زیرین خرپا به عنوان عضو کششی خرپای تیرچه باید قادر به تحمل نیروی کششی ( حاصل از لنگر خمشی ) ناشی از وزن خود تیرچه در زمان حمل ونقل باشد و همچنین قادر به تحمل نیروی کششی ( حاصل از لنگر خمشی ) ناشی از وزن مرده سقف در فاصله محور تا محور تیرچه ها و بین دو تکیه گاه موقت ( شمعبندی ) باشد.
در مرحله دوم باربری تیرچه ، فولاد زیرین خرپا به عنوان عضو کششی تیر T عمل می کند.
حداقل تعداد میلگرد کششی دو عدد بوده و سطح مقطع میلگردهای کششی از طریق محاسبه تعیین می شود. توصیه می شود قطر میلگردهای کششی از 8 میلیمتر کمتر و از 16 میلیمتر بیشتر نباشد. برای صرفه جویی در مصرف فولاد و پیوستگی بهتر آن با بتن ، معمولا" از میلگرد آجدار ، به عنوان عضو کششی استفاده می شود.
میلگردهای عرضی : در مرحله اول باربری ، میلگردهای عرضی همانند عضو مورب خرپا عمل می کنند و به کمک اعضای کششی و بالایی ، ایستایی لازم را جهت تحمل وزن خود تیرچه ( در هنگام حمل و نقل ) و وزن مرده سقف بین تکیه گاههای موقت ( در هنگام اجرا ) تامین می نمایند. در مرحله دوم باربری تیرچه ، میلگردهای عرضی ، پیوستگی لازم بین میلگرد کششی خرپا و بتن پوششی ( بتن درجا ) را تامین می کنند. همچنین مقابله با نیروی برشی تیر T به وسیله میلگردهای عرضی انجام می گیرد. در بعضی از انواع تیرچه های پیش ساخته ، در خرپا به جای میلگرد از ورق خم کاری شده به جای عضو کششی – میلگردهای عرضی – میلگردهای بالایی استفاده می شود.
این میلگردها جهت منظورهای زیر در تیرچه مصرف می شوند : الف) تامین اینرسی لازم جهت مقاومت تیرچه در هنگام حمل و نقل   ب) تامین مقاومت لازم جهت تحمل بار بلوک و بتن پوششی در بین تکیه گاههای موقت ، پیش از به مقاومت رسیدن بتن    ج) تامین پیوستگی لازم بین تیرچه و بتن پوششی    د) تامین مقاومت برشی مورد نیاز تیرچه
میلگرد بالایی :در مرحله اول باربری ، فولاد تعبیه شده در قسمت بالای تیرچه ، به عنوان میلگرد بالایی خرپا عمل می نماید و به کمک دیگر اعضای خرپا ، وزن تیرچه را هنگام حمل و نقل و همچنین وزن مرده سقف را در فاصله دو تکیه گاه موقت ( هنگام قالب بندی و بتن ریزی پیش از به مقاومت رسیدن بتن پوششی ) تحمل می کند.
در مرحله دوم باربری تیرچه اگر میلگرد بالایی در ضخامت بتن پوششی و بالاتر از سطح بلوکها قرار گیرد ، در نقش فولاد افت حرارتی مقطع مرکب سقف عمل میکند( در مقطع تیر T )، و در صورتی که پایین تر از سطح بلوکها قرار گیرد ، نقشی نخواهد داشت .
بتن پاشنه تیرچه پیش ساخته : برای تامین تکیه گاه بلوکها و نیز برای پرهیز از قالب بندی قسمت زیرین جان تیر T در موقع اجرا ، بتن پاشنه تیرچه در کارخانه ریخته می شود. حسن دیگر این عمل این است که بعلت فراهم بودن شرایط بهتر اجرا در کارخانه ، پوشش آرماتورهای کششی به صورت مطمئنتری تامین می گردد. این پوشش در مقاومت سقف در برابر آتش سوزی اثر بسزایی دارد.
حداقل عرض بتن پاشنه 10 سانتیمتر است و نباید از 3.5/1 برابر ضخامت سقف کمتر باشد. ارتفاع بتن پاشنه باید به میزانی باشد که قابل بتن ریزی بوده و پوشش بتنی روی میلگرد را جهت ایجاد مقاومت در برابر آتش سوزی تامین نماید و همچنین پس از قرار گرفتن بلوک روی تیرچه ها ، سطح زیرین بلوک با سطح زیری تیرچه همسطح گردد. معمولا" ضخامت بتن پاشنه 4.5 تا 5.5 سانتیمتر و عرض آن 10 تا 16 سانتیمتر است. حداقل تاب فشاری بتن پاشنه ، 250 کیلوگرم بر  سانتیمتر مربع است.
1-2 تیرچه پیش ساخته پیش تنیده : این نوع تیرچه که فقط در کارخانه های مجهز تولید می شود ، از مقطع بتنی T و سیمهای فولادی با مقاومت بالا ( 17500 تا 19000 کیلوگرم بر سانتیمتر مربع ) تشکیل می شود . سیمها را پیش از بتن ریزی تیرچه توسط جکهایی تحت کشش قرار داده و پس از حصول مقاومت لازم بتن ، آنها را آزاد می کنند. در نتیجه ، بتن تیرچه تحت تنش فشاری قرار می گیرد.
2- بلوک : برای پرکردن محلهای خالی بین تیرچه ها ، از بلوکهای توخالی استفاده می شود که جنس آنها از سفال یا بتن و حتی پلاستیک و یونولیت است. بلوکها علاوه بر خاصیت پرکنندگی فضای خالی ، در حکم قالب بتن پوششی نیز هستند. بلوکها در سقفهای اجرا شده با تیرچه و بلوک ، تحمل نیرو نمی کنند و فقط خاصیت پرکنندگی دارند.
از بلوک به عنوان قالب همیشگی یا قالبی که پس از اجرا باقی می ماند ، برای قالب بندی بغل گونه جان تیرهای T و همچنین بتن پوششی درجا استفاده می شود. قسمت زیرین بلوک ، جهت تامین سطحی مسطح برای انجام نازک کاری و قسمتهای تیغه داخلی بلوک به منظور تقویت مقطع تعبیه می گردند. بلوکها در محاسبات مقاومت سقف به حساب نمی آیند و اساسا" به منزله قالبهایی هستند که باید نیروهای اجرایی پیش از بتن ریزی سقف را تحمل نمایند. 

مثلا" در روی سقف ، پیش از بتن ریزی ، تحمل نیروی حاصل از رد شدن چرخ فرغون را داشته باشد و همچنین باید مقاومت کافی برای تحمل نیروهای حاصل از حمل و نقل و دپو نمودن را داشته باشد. شکل بلوک با توجه به موارد یاد شده طراحی می شود و بلوک توخالی معمولا" از مواد مختلف تولید می شود. مانند : 1- بتن با مصالح سنگی معمولی 2- بتن با مصالح سبک وزن  3- سفال  4- مصالح چوبی یا مقوایی  5- یونولیت و مشابه یا نی
مواد تشکیل دهنده بلوک نباید روی بتن درجا اثر شیمیایی داشته باشند. ارتفاع و طول بلوک ، تابع ضخامت کل سقف و فاصله تیرچه ها از همدیگر می باشد.عرض بلوک ، معمولا" 20 تا 25 سانتیمتر است. وزن بلوک باید طوری باشد که به آسانی با دست در روی سقف جا به جا گردد. بلوکهای سفالی باید عاری از ترک و دانه های آهکی باشند ، و رنگ آنها کاملا" یکنواخت بوده و به طور یکسان پخته شده باشند.سطوح بلوک سفالی باید صاف و عاری از انحنا و خمیدگی و دارای لبه های تیز و مستقیم بوده و بافت ریز و متراکم داشته باشند. سطح خارجی بلوک ، به جهت ایجاد چسبندگی لازم به بتن بالایی و همچنین به نازک کاری زیر سقف شیاردار می باشد.
3- میلگردهای افت حرارتی : جهت مقابله با تنشهای متفرقه در بتن پوششی و به منظور جذب تنشهای ناشی از افت و تغییر حرارت ، میلگردهایی در دو جهت عمود برهم و در قسمت بالایی تیر نواری T و روی بلوکها نصب می گردند ، که میلگرد افت و حرارتی نامیده می شوند.
در صورتی که ارتفاع تیرچه خرپایی به حدی باشد که میلگرد نصب ( بالایی ) در محل تعبیه میلگرد افت قرار گیرد ، می توان از میلگرد مزبور به عنوان میلگرد افت و حرارتی در جهت طولی تیرچه استفاده کرد.
قطر میلگرد افت حرارتی بر ای میلگرد ساده ، دست کم 5 میلیمتر ، و برای میلگرد با مقاومت بالا 4 میلیمتر و حداکثر فاصله بین دو میلگرد افت حرارتی 25 سانتیمتر است.
4- بتن پوششی ( بتن درجا ) : بتن پوششی ، قسمتی از تیر مرکب است که در محل کارگاه پس از جاگذاری تیرچه ها و بلوکها بتن ریزی می گردد و پس از حصول مقاومت لازم به کمک عضو کششی بار وارد بر سقف را تحمل می کند.
محدودیتها و ویژگیهای فنی سقف تیرچه و بلوک
سقفهای اجرا شده با تیرچه بلوک ، دارای محدودیتهای اجرایی به شرح زیر هستند :  
1 - فاصله محور تا محور تیرچه ها نباید از 70 سانتیمتر بیشتر باشد.
2 - تن پوششی قسمت بالایی تیر ( بتن روی بلوک ) نباید از 5 سانتیمتر ، یا 12/1 فاصله محور به محور تیرچه ها کمتر باشد.

3- عرض تیرچه نباید از 10 سانتیمتر کوچکتر باشد و همچنین نباید از 3.5/1 برابر ضخامت کل سقف کمتر باشد.
4 - حداقل فاصله دو بلوک دو طرف یک تیرچه ، پس از نصب نباید کمتر از 6.5 سانتیمتر باشد.
5 - ضخامت سقف برای تیرهای با تکیه گاه ساده نباید از 20/1 دهانه کمتر باشد. در مورد تیرهای یکسره نسبت ضخامت به دهانه ، به 26/1 کاهش می یابد. در سقفهایی که مسئله خیز مطرح نباشد ، این مقدار تا 35/1 دهانه نیز کاهش می یابد.
6-     حداکثر دهانه مورد پوشش سقف ( در جهت طول تیرچه پیش ساخته خرپایی ) با تیرچه های منفرد ، نباید از 8 متر بیشتر شود. توصیه می شود برای اطمینان بیشتر ، دهانه مورد پوشش ، بیشتر از 7 متر نباشد و در صورت وجود سربارهای زیاد ، و یا دهانه بیش از هفت متر ، از تیرچه های مضاعف استفاده شود.
تکیه گاههای موقت اجرایی
به طور کلی به محض اینکه تیرچه ها و بلوکهای انتهایی بین دو تکیه گاه اصلی قرار گرفتند ، شمعبندی و قالب بندی به وسیله چهار تراشهای عمود بر جهت تیرچه که در مورد تیرچه های پیش ساخته خرپایی ، فاصله آنها از همدیگر ، 1 تا 1.20 متر است ، انجام می شود. موقع شمعبندی ، خیز مناسبی برابر 200/1 دهانه به طرف بالا در نظر گرفته می شود تا پس از بارگذاری خیز منفی اولیه حذف شده و سقف مسطح گردد. به طور کلی ، چهار تراشها و شمعها باید طوری نصب شوند که بتوانند در مقابل نیروهای وارده مقاومت نمایند؛ آنها را باید طبق اصول و قواعد مربوط به آن ، به یکدیگر متصل کرد.
در اجرای تکیه گاههای موقت و جمع آوری آنها ، نکته های زیر باید رعایت گردند :
الف) در صورتی که شمعها روی زمین تکیه داشته باشند ، باید مطمئن بود که زمین زیر شمع ، به علت دستی بودن خاک یا جذب رطوبت بعدی ، نشست نکند. به طور کلی ، در صورت سست بودن زمین ، باید با افزایش سطح تکیه گاه شمعها و جلوگیری از نمناک شدن زمین ، از نشست جلوگیری کرد.
ب) چنانچه تکیه گاه شمعها ، سقف طبقه زیرین باشد ، باید وزن شمع بندی و سقف مورد احداث به منزله سربار سقف زیرین در نظر گرفته شده و با توجه به عمر بتن سقف زیرین ، تقویت لازم برای آن پیش بینی گردد. در غیر این صورت ، سقف زیرین تحمل سربار وارده را ننموده و این باعث آسیب دیدن آن خواهد شد.

ج) در جمع آوری تکیه گاههای موقت نیز باید از حصول مقاومت کافی سقف مورد نظر ، جهت تحمل وزن خود و سربارهای وارده از جمله شمعهای مربوط به سقف بالاتر ، اطمینان حاصل کرد.