را بنویسید.
انديشه ديني در شعر فارسي
انديشه ديني در شعر فارسي
مقدمه
اگر در چارچوبه تعريف ديني هنر، چند كلمه را در نظر بياوريم كه شاكله و ساختمان اصلي اين تعريف با آنها سامان يابد، بدون ترديد و تامل كلمه «تعهّد» يكي از آن كلمات است. اديان مختلف با تكيه بر اصول اعتقادي و مباني فكري خاص خود بر الزام چنين كلمه‌اي‌در ساختار تعريف هنر توافق دارند و استنباطي كه اين اديان از مقوله‌هاي هنري دارند، برخاسته از همين رويكرد معنوي و خاصّيت دروني و بار انديشگي هنرها است. بنابراين با نظرداشت‌ِ چنين نكته‌اي، در مي‌يابيم كه در عُرف و منطق اديان و مذاهب و نحله‌هاي گوناگون‌وابسته به آنها، هنري مورد تاييد است كه به نحوي متعهّد و آرماني و در خدمت ايدئولوژي و ارزش‌هاي ديني قرار گرفته باشد و با توجه به همين نكته، هنري كه خاستگاه انديشه‌اي ندارد وهيچ مسئوليتي را در حوزه اجتماعي نمي‌پذيرد، جايگاه شايسته‌اي نيز در فرهنگ‌ديني نمي‌يابد.
سرشت هنر آميخته با دين و آموزه‌هاي ديني است؛ از آن رو كه دين و هنر در يك تعامل هميشگي و استوار قرار دارند. دين در تلطيف فضاها و زيبايي و ادراك مفاهيم دروني و معنايي‌اش مرهون هنر است و هنر جاودانگي و حصول به مرزهاي كمال مطلق را در مفاهيم ديني جست‌وجومي‌كند. اسلام، مسيحيت، زرتُشت و تمامي اديان توحيدي و غيرتوحيدي هنر را تاييد نموده، آن را برخاسته از فطرت و ذات انسان مي‌شناسند و از همين رو بسياري از اديان در آيين‌ها و مراسم عبادي‌شان براي رهايي و آرامش روحي و تسليم از هنر موسيقي استفاده ميكنند وبرخي نقاشي را شايسته ترسيم باورهاي اعتقادي، و نمادي از تجليات ماورايي مي‌شناسند.
تحقيق در تاريخ هنر نشانگر اين واقعيت است كه راز آفرينندگي و چيزي با عنوان آفرينش، مولودي در دامن الهام است. يعني هنر از كجا و چه نقطه‌اي آغاز شود و اين الهام چگونه در درون هنر: خط، نقاشي، شعر، تئاتر، سينما راه مي‌يابد؟ قديمي‌ترين آثار كلاسيك (اروپاو غرب) انواع هنر را نتيجه تفكر در دين مي‌دانند و باور ديني را زمينه‌ساز بسياري از كشف‌هاي هنري و ابداع سبك‌ها و متدها و روش‌هايي كه در گذر زمان اصالت بيشتري يافته‌اند. از قرن هفدهم تا قرن بيستم كه بستر بسياري از تحولات هنري‌ـ ادبي در اروپا و غرب‌است، همه جا نقش كليسا و متون مقدس به مثابه كانون الهام و به عنوان نماينده دين مشهود است. در ادبيات فارسي نيز بدون هيچ شُبهه و ترديدي، متون روايي و حديثي و مفاهيم قرآني سرچشمه بسياري از آفرينش‌هاي ادبي است.
اسلام به عنوان بزرگترين و كامل‌ترين دين، هنر را با وصف التزام و تعهد مي‌پذيرد. فقيهان و روحانيان كه هم حافظان و هم حاملان متون ديني هستند و هم مكلف به پاسخگويي به شبهات و پديده‌هاي هنري كه وارد قلمرو يك اجتماع ديني ميشوند، ابتدا جنبه‌هاي مختلف آنرا آسيب‌شناسي ميكنند و آنگاه گزاره‌هايي را در برابر آن قرار مي‌دهند و از اينجا است كه هنر واقعي و فطري از ابتذال و هنر مبتذل بازشناسانده ميشود.
در افق فقاهت اسلامي و در نگاه فقهاي دين، آنچه هنرمند مي‌پردازد، نقشي است كه از غيب در آيينه جان او اشراق يافته است و اگر هنرمند از شواغل و تعلقات دنيايي اعراض نكند و اگر اهل جذبه عشق نباشد، آن جانب را نخواهد يافت.
از آنجايي كه شاعر خود در محدوده زماني و مكاني خاص زيست مي‌كند، بدون شك وضعيت و انديشه حاكم بر جامعه كه در محدوده زماني و مكاني با او شريك است، بر تعامل اجتماعي، وضعيت زندگي و انديشه شاعر نيز تاثيرگذار است. از اين رو حضور انديشه ديني در شعردچار فراز و فرودهايي بوده است.
انديشه حاكم بر جامعه شاعر ممكن است سوسياليستي، كمونيستي و يا دين بوده باشد و شاعر كه در زير چتر يكي از اين انديشه‌ها زندگي مي‌كند، مجبور است كه با استفاده از ابزار موجود در آن انديشه به ساختن آرمانشهر خود بپردازد. لذا مي‌بينيم كه در بعضي از ادوار،حضور انديشه ديني به خاطر تسلط انديشه حاكم بر جامعه، در آثار شاعران كمتر ميشود، اما اين بدان معنا نيست كه انديشه ديني در آثار شاعران كاملاً محو شود. چون همان‌طور كه گفته شد، دين يك امر فطري است و انسان شاعر لاجرم نمي‌تواند از آن غافل بماند. به‌همين جهت است كه حضور انديشه ديني در شعر شاعران عصر پهلوي، دوران انقلاب، و دوران بعد از انقلاب در كشور جمهوري اسلامي ايران به يك ميزان نيست. از همين قياس، در ساير كشورهاي فارسي‌زبان، مانند افغانستان و تاجيكستان در دوران‌هاي مختلف سياسي ـ اجتماعي ازلحاظ مضامين و نوع نگاه به مسائل كاملاً متفاوت است. در ايران وافغانستان به مدد تحولات سياسي و انقلابي، شاعران از آزادي كامل در ابراز انديشه‌ها و گرايشات ذهني خود برخوردارند و ميتوانند شعر آرمان‌گرايانه بسرايند؛ در حالي كه در كشوري مانند تاجيكستان بردهان و انديشه شاعران قفل زده بودند و هر گونه آزادي حتي در زبان و بيان بايد با اجازه حكومت شوراها و مهر و امضاي حاكمان سياسي مي‌بود و از اين روي شعر تاجيكستان در فاصله‌اي دورتر از شعر فارسي ايران و افغانستان قرار مي‌گيرد. طرح انديشه در هنر و خصوصاً شعر و ادبيات داراي ابعاد گسترده و نامتناهي است.
هنرمندان همچنان كه در سبك‌ها و متدها متفاوتند، از منظر رهيافت فكري نيز داراي پايگاه‌ها و خاستگاه‌هاي فكري متنوع هستند كه بروز و ظهور مكتب‌ها و نظريه‌هاي هنري، ادبي مختلف هم‌ناشي از همين تنوع انديشگي و باور فكري و دروني هنرمندان و نويسندگان است. موضوعات هنري ممكن است هر چيزي باشد: عقايد و اخلاق، موعظه و اندرز، حكمت و فلسفه و عرفان؛ اما تاثير شرايط تاريخي و اعتقادات حاكم بر جامعه و نقش آن را در آفرينش آثار بزرگ ادبي‌نمي‌توان ناديده انگاشت. بحث پيرامون اسلوب و جهان‌بيني نويسنده و شاعر از مباحث پراهميت و دامنه‌دار در كانون و حلقه‌هاي ادبي جهان است. با مراجعه به تاريخ ادبيات و هنر اين نكته به‌خوبي روشن و آشكار است كه نويسندگان و هنرمندان هر عصر و دوران تاريخي،متاثر از انديشه‌هاي حاكم بر فضاي جامعه بوده و اين تاثير را به شكل واضح در آثارشان نشان مي‌دهند و به عنوان جزئي از پيكره اجتماع، خود را در سرنوشت و آرمان اجتماعي دخيل دانسته و از روند تاريخي به‌دور نمانده، در آن سهم دارد.
آنچنان كه گفته شد در ساختار دروني ادبيات و هنر، نقش عقايد و افكار و خصوصاً باورهاي ديني، انكارناپذير است. اما آنچه چهره و برون‌نماي ادب و هنر فارسي را از كليت ادبيات جهاني متمايز مي‌سازد و ساختار خاص به آن بخشيده است، سير معنايي و يا افق معنايي آن‌و بهره‌وري از حكمت و انديشه ديني و جذب و هضم مضامين كلامي فلسفي در بافت و شكل‌مندي آن است. شعر امروز فارسي نيز با چنين رويكردي شناخته ميشود.
ادبيات ديني به مفهوم واقعي آن در عصر حاضر معرفي و نقد نشده است و يا حداقل تعريف علمي مشخصي كه با معيارهاي خاص منطبق باشد، مكتوب نگشته است. موجوديت چنين ادبياتي كه بر پايه‌هاي بينش ديني شكل يافته است، يك حضور خيره كننده و روشن و واضح است. شعر امروزفارسي، حجم وسيعي از باورهاي ديني را در خود جاي داده و توانسته است خدمت در خوري به معارف ديني كند. بدين لحاظ ضروري مي‌نمايد پژوهش‌هاي لازم و جدي صورت پذيرد. به‌لحاظ تاريخي نيز ضرورت دارد؛ تا به عنوان آثار مربوط به يك دوره تاريخي از آن ياد و در ذهن‌تاريخي يك جامعه ثبت گردد.
نگاه كلي اسلام به هنر و شعر
تا قبل از ظهور دين اسلام، شعر و به‌طور كلّي هنر روند خاصي را در ميان جوامع عربي در پيش گرفته و همپاي فرهنگ بدوي عرب طي كرده است. فرهنگ عرب در آن شرايط تابع سنّت‌ها و قواعد خاص قبيله‌اي بود و از ارزش‌هاي متّكي بر گذشته تاريخ قبايل عرب دفاع مي‌كرد.ظهور اسلام به مثابه آيين يكتاپرستي كه تلقّي جديدي از هنر و سبك‌هاي مختلف هنري در اذهان به‌وجود آورد. اين طرز تلقّي جديد و مدرن از شعر همچنان كه مفهوم جديد و مدرن را در جامعه عرضه كرده بود، به‌طور كلي سرنوشت هنر و شعر را عوض كرد. معيارهايي كه پيش ازآن به عنوان ارزش در جامعه مطرح بود و مورد احترام همگان، جاي خود را به ارزش‌هاي برتري داد كه در آغاز پذيرش آنها براي جامعه بدوي عرب اندكي دشوار بود، و به همين جهت با مخالفت اين جوامع روبه‌رو شد.
در فرهنگ و تمدّن اسلامي، همچنان كه علوم اوليه و فلاسفه يونان پس از ورود به حوزه تفكر و قلمرو اسلام، توسط انديشمندان مسلمان مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت و نسبت اين علوم با سنّت و عُرف و شريعت به بحث گذاشته شد و پس از مباحثات طولاني پيرامون اين‌علوم، ستفاده از آنها را با پيش‌فرض‌هاي مشخّص مجاز دانستند، فعاليتهاي هنري ـ فرهنگي نيز در تمدّن اسلامي با ميزان احكام دين و شريعت سنجيده شد و به هنري اجازه فعّاليت در حوزه ديني داده شد كه در محدوده احكام ديني و بر محور ارزش‌هاي ديني شكل يافته‌باشد؛ به بيان واضح‌تر اينكه هنرها در معارضه با احكام قرار نداشته باشند.
شعر از منظر اسلام و قرآن
نگاه اول
در آغاز ورود اسلام و همزمان با نزول تدريجي آيات قرآن كريم، شعر هويّت غيرديني و غيرشرعي داشت. شعراي عصر جاهليّت، در اوصاف بُت‌ها و خدايان و تفاخر قبيله‌اي شعر مي‌سرودند. در نخستين پگاه دعوت پيامبر از مشركان و كفّار براي پذيرش اسلام، مشركان مكّه‌نسبت‌هايي از قبيل جنون و ساحري و شاعر بودن به پيغمبر دادند. در ردّ اين اتّهام موضع قرآن كاملاً صريح بود. خداوند با نازل كردند آياتي از قرآن مجيد مسئله شاعر بودن پيغمبر را انكار كرد و فرمود: و ما علّمناه الشعر و ما ينبغي له2 و شاعر بودن را شايسته ودر شان پيغمبر ندانست. در آيه ديگر بار ديگر اين مسئله را مورد تاكيد قرار ميدهد: و ما هو بقول شاعرٍ3. در جاي ديگر نيز هنگامي كه مشركان، پيغمبر را «شاعر مجنون» خطاب كردند، خداوند فرمود: او شاعر نيست، بلكه سخن او سخن حق است.
اين آيات به‌روشني يك نكته را مورد دقّت قرار مي‌دهند. و آن نوعي تمايُز و فرق گذاشتن ميان دو شان «پيغمبري» و «شاعري» و يا ميان دو نوع گفته و بيان است. گفته و بيان اوّلي، شاعري است و گفته و بيان دوم، پيغمبري است و در مورد هر دو، ارزيابي و داوري‌صورت گرفته است. بدين شكل كه آنچه پيغمبر مي‌گويد حق است و راست، و آنچه را كه شاعر مي‌گويد و يا سخن شعر، حق نيست. ناگفته پيدا است كه در اين ارزيابي و داوري «سخن شعر» مورد نكوهش قرار گرفته و در مقابل، «سخن پيغمبر» و سخن حق را تمجيد كرده است.
نگاه دوم
در نگاه دوم، اسلام به جاي قرار دادن شعر در مقابل سخن حق و تمايُز ميان آنها، دو دسته شعر و دو نوع شاعري را بررسي و نقد كرده است. اين بررسي به دو دسته از شاعران تعلّق مي‌گيرد و از رهگذر اعتقاد اسلامي پيرامون هر دو گروه داوري صورت گرفته است. دسته نخست‌كه مورد سرزنش و نكوهش آيات قرآن كريم واقع شده‌اند، كساني‌اند كه اوصاف آنها در آيات پاياني سوره شعراء بيان شده است: والشعراء يتبعهم الغاوون. الم‌تر انهم في كل وادٍ يهيمون. و انّهم يقولون مالاتفعلون.
در آيات فوق همچنان كه پيدا است، شاعران مورد سرزنش و نكوهش قرار گرفته‌اند و هنر شعر هنر مذموم شمرده شده و به طريقي روشن از پيروي و متابعت آنها نهي و ممانعت به عمل آمده و نسبت بي‌پايه بودن و لغو بودن به كلام شعري داده شده است. اين داوري، سبب دوري‌بسياري از متديّنين صدر اسلام و تلقي منفي از اين هنر بوده است.
نگاه سوم
سنجش و داوري قرآن، به همين اوصاف پايان نمي‌يابد؛ بلكه گروه دوم در برابر گروه نخست با اوصاف متفاوت قرار مي‌گيرد:
الا الذين آمنو و عملو الصالحات و ذكر اللّه ذكراً كثيراً. و انتصرو من بعد ما ظُلموا و سيعلم الذين ظلموا اي‌ّ منقلب ينقلبون؛
شعراء در زمره گمراهانند، مگر آنان كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و كارهاي شايسته كردند و خدا را فراوان ياد كردند... .
در اين آيات، شاعران در دو دسته قرار مي‌گيرند: دسته‌اي كه راه‌شان راه گمراهان و منحرفان قلمداد شده است و دسته دوم كساني‌اند كه ايمان دارند و جزو موحّدان هستند. اين تقسيم‌بندي و صف‌بندي همچنان كه در مورد شاعران انجام گرفته است، در مورد خود شعر هم قابل‌اجرا است. بدين صورت كه شعر دسته اوّل شعر غيرديني و شيطاني و شعر دسته دوم شعر ديني و رحماني و اسلامي است. بنابراين از منظر قرآن كريم، شعرايي مورد تاييد قرار گرفته‌اند كه ايمان دارند و عمل صالح انجام دهند و بيشتر به ذكر و عبادت مي‌پردازند.
با كمي تامل در آيات قرآن كريم ميتوان چنين استنباط كرد كه منظور از اوصاف دسته دوم (كساني كه عمل صالح انجام دهند... ) تنها انجام عمل صالح و يا عبادت زياد نيست، بلكه ياد آوري يك نوع تعهّد است كه در پرتو همين اعمال شكل مي‌گيرد و در آفرينش و نگاه‌آفريدگار شعر تاثير دارد. از سويي ديگر اشاره به ارزش‌مداري و شعر ارزشي و غيرارزشي دارد. قرآن كريم با ذكر همين اوصاف در مورد دسته‌اي از شاعران، در واقع شعر را تاييد كرده است و به شعر اجازه ميدهد تا به عنوان هنر مطلوب جزو عناصر فرهنگي اسلامي باشد وبدين ترتيب هنر شعر را از فضاهاي مسموم و آلوده به عرصه‌اي اجتماعي و انساني كشاند و از اين هنر در خدمت تبليغ اسلام و فرهنگ ديني بهره‌گيري كرد.
اولين شاعران مسلمان
حسان بن ثابت نخستين شاعر مسلمان بود كه در صدر اسلام شعر گفت و با تشويق و تحسين پيامبر گرامي اسلام مواجه شد. پيامبر دستور داد، تا براي حسان بن ثابت منبر مخصوص نهادند و خود پيامبر از حسان بارها خواست كه بر منبر قرار گيرد و شعر بخواند و اين مسئله‌نشانگر آن است كه پيامبر اسلام شعر را مذموم نشمرده بلكه مكرّراً آن را تاييد كرده است. در اوصاف منبري كه به دستور پيامبر براي حسان ساخته شد، آمده است كه منبري بلند بوده است و اين حاكي از توجه و نشانه‌اي از قدر و منزلت شعر در نزد پيامبر(ص) بود. ازجرجاني نيز نقل شده است كه پيغمبر به حسان بن ثابت گفت: و روح القدس معك.
اين‌گونه برخورد از جانب پيغمبر نسبت به شعر و مقام شاعري منحصر در حسان بن ثابت نيست، بلكه پيغمبر شاعران مسلمان و مومن را «اميران كلام» ناميد، و شعر «لبيد» را اصدق قول عرب خواند. عطار در جاي ديگر حديثي از پيغمبر نقل مي‌كند كه فرمود: در زير زبان‌شاعران، «هست حق را گنج‌هاي بي‌شمار».
در ميان صحابه نيز كساني بوده‌اند كه شعر مي‌سرودند. عطّار «ابوبكر» و «عمر» راصاحب قريحه شعر دانسته است. در مورد حضرت علي(ع) نيز نوشته‌اند كه آن حضرت شاعر بوده‌اند و حتي ديواني نيز منسوب به ايشان وجود دارد. بر فرض عدم وجود چنين ديواني، مسئله‌شاعر بودن آن حضرت، در كتاب‌هاي تاريخي گواه قضيّه است. امام علي(ع) در بسياري از جنگ‌ها در ميدان رزم و جهاد و مبارزه، قبل از شروع جنگ «رجز» مي‌خوانده‌اند كه در آن روزگار مرسوم بوده است و از جمله بيت‌ِ معروفي كه در جنگ خيبر، در برابر مرحب، انشادمي‌فرمايند: «انا بن ما سمّتني امّي حيدراً». در يكي ديگر از ميدان‌هاي رزم و پيكار وقتي دشمن فرياد مي‌كشد: «... و لقد بححت بجمعكم هل من مبارز؟» امام علي(ع) در پاسخ دشمن با شعر جواب ميدهد: «لاتعجلن فقد اتاك مجيب صوتك غيرعاجز. »
شعر در آيينه احاديث و روايات معصومين(ع)
دو حديث معروف از نبي مكرم اسلام (ص) درباره شعر نقل شده است كه به جهت كثرت تواتر و نقل، حتي نيازي به مدرك و منبع نيز نخواهد داشت. در حديث اوّل پيغمبر شعر را نوعي حكمت مي‌داند: ان‌ّ من الشعر لحكمة؛ بخشي از شعر حكمت است. در حديث دوم مي‌فرمايند: ان‌ّمن الشعر حكمة و الممدوح فيه ما نصرة من الحق. دراين حديث علاوه بر جنبه حكمت شعر به جنبه‌اي ديگر نيز اشاره كرده و فرموده‌اند: شعر مطلوب آن است كه در نصرت و ياري دين حق سروده شده باشد.
از كعب بن مالك روايت شده است كه مي‌گويد: روزي از رسول اكرم(ص) پرسيدم: يا رسول اللّه ماذا تقول في الشعراء؛ نظرتان در رابطه با شاعران چيست؟ پيغمبر فرمودند: ان‌ّ المومن يجاهد بسيفه و لسانه؛ مسلمان‌ِ جهادگر با دو شمشير جهاد مي‌كند: يكي با شمشير و يكي‌با زبان. نيز مي‌فرمايند: زبان شاعر، شمشيري است از شمشيرهاي اسلام.
در واقعه كربلا نيز تمام آناني كه در دفاع از حريم امامت به مصاف دشمن رفتند و شهيد شدند، مبارزه را با شعر آغاز كردند و ابتدا «رجزخواني» كردند و اين خود دليلي بر مقبوليّت و محبوبيّت شعر در نزد معصومين (ع) مي‌باشد. حضرت امام سجّاد هنگام ورود به مدينه‌بعد از بازگشت از شام سراغ «بشير بن جزلم» را كه شاعر معروف بوده است مي‌گيرد و به او مي‌گويد: وارد مدينه شو و مردم را از آمدن ما با خبر كن. و بشير به فرموده امام سجاد(ع) اين شعر را مي‌خواند:
يا اهل يثرب لامقام لكم به
اقتل الحسين فدمعي مدراراً
و حديثي ديگر از امام صادق(ع) روايت شده است كه فرمود: من قال فينا بيت شعر، بني اللّه له بيتاً في‌الجنة.11
و نيز از امام صادق(ع) روايت شده است: ماقال فينا قائل شعراً حتي يويد بروح القدس؛12 كسي درباره ما شعري نمي‌سرايد، مگر آنكه مويد به دم جبرئيل است.
چشم‌انداز تعهد ديني در تاريخ شعر فارسي
شعر فارسي از آغاز حيات خود كه مقارن با دولت سامانيان است، از درونمايه ديني برخوردار بوده است. فرهنگ و معارف غني دين پشتوانه غني و ارزشمند در شعر شاعران ادوار مختلف تاريخي مطرح بوده و سبب ماندگاري و راز جاودانگي اين آثار است.
كسايي مروزي
از نخستين شاعراني كه با نگرش ديني و بهره‌مندي از حكمت و معرفت دين شعر سروده است، كسايي مروزي است. كسايي به اعتقاد اغلب مورخان و از جمله صاحب كتاب النقض و نيز به گواهي اشعار و سروده‌هايش شيعه دوازده امامي است. در شعرهاي كسايي آنچه بيشتر جلب توجه‌مي‌نمايد، مراثي و مناقبي است كه در سوگ و دفاع از اهل بيت (ع) و خاندان پيامبر و شهداي اين خاندان سروده شده است. كسايي، قصيده‌اي دارد كه از لحاظ قدمت تاريخي شايد نخستين سوگ‌سروده درباره شهيدان كربلا باشد. در اين قصيده به خوبي عشق و ارادت خودش را به‌تشيع نشان ميدهد. از جمله اشاره او به «آيه قربي» (قل لااسئلكم عليه اجراً الاالمودة في القربي) است كه بخشي از آيه 23 سوره شوري و ناظر به مودت و دوستي با اهل بيت است:
دامن اولاد حيدر گير و از طوفان مترس
گرد كشتي‌گير و بنشان اين فزع اندر پسين
بي‌تولا بر علي و آل او دوزخ تراست
خوار و بي‌تسليمي از تسنيم واز خلد برين
كسايي در فراز ديگري از اين قصيده، حكومت مروانيان و يزيديان را ذم مي‌كند و از اينكه اين گروه فاسق منبر رسول اللّه و اولاد او را با وجود خويش آلوده نموده‌اند، مي‌گويد:
منبري كالوده گشت از پاي مروان و يزيد
حق صادق كي شناسد و آن‌ِ زين العابدين؟
رودكي
رودكي كه در تاريخ شعر فارسي عنوان «پدر شعر فارسي» را به او داده‌اند، از شاعراني است كه در دولت سامانيان خوش درخشيد. او در سروده‌هايش توجه زيادي به مضامين ديني دارد. از جمله شهيد بلخي از معاصران او از زبان رودكي مي‌نويسد:
از رودكي شنيدم استاد شاعران
كاندر جهان به كس مگرو جز به فاطمي
رودكي به عقيده بسياري از مورخين، مذهب «اسماعيلي» داشته است.
در شعر دوره ساماني، مضامين قرآني و حديثي بسيار است كه تاثير فراواني در شعر ادوار بعد گذاشته است.
فردوسي
فردوسي از بزرگترين حماسه‌پردازان عهد غزنوي و دوران حاكميت سلطان محمود است. فردوسي از نظر مذهبي شيعه اثناعشري است و از همين رو با سلطان محمود كه سني‌مذهب بود، ناسازگاري داشت. دكتر ذبيح اللّه صفا پيرامون مشي فكري و اختلاف عقيدتي او و سلطان محمود مي‌نويسد:
... بدتر از همه اينها، فردوسي فردي شيعي بود و مانند همه در اصول دين به معتزليان نزديكي داشت و بالاتر از همه مشرب فلسفي او هم از جاي جاي شاهنامه پيداست. اما محمود كشنده هر شيعي و كشنده و بردار كننده هر معتزلي و هر فلسفي‌مشرب بود.14
در شاهنامه فردوسي كه يك اثر حماسي است، جهان‌بيني فردوسي و انديشه او را كه متاثر از آموزه‌هاي وحياني است، به درستي ميتوان ديد. شاهنامه با ذكر و ياد خدا و صلوات بر رسول او آغاز شده است:
منم بنده اهل‌بيت نبي
ستاينده خاك پاي وصي
اگر چشم داري به ديگر سراي
به نزد نبي و وصي گير جاي
كلمه «وصي»، حكايت از شيعه بودن و طرز فكر فردوسي مي‌كند؛ چه اينكه غير از شيعيان، كسي «وصي بودن» حضرت امام علي(ع) را قبول ندارد.
ناصرخسرو قبادياني
در قرن پنجم و ششم در نتيجه پيوند شعر فارسي با تصوف، تحول بزرگي در اين شعر به وجود آمد. در اين دوره با تلاش شاعراني همچون: كسايي و ناصر خسرو قبادياني، شعر وارد حوزه معارف ديني ميشود. سهم و نقش تصوف در رشد شعر فارسي غيرقابل انكار است. صوفيه در بيان‌تعاليم خود از زبان شعر استفاده مي‌كردند و همين مسئله موجب شد كه ميان شعر و حقيقت دين پيوندي حاصل شود. از سويي باعث طرح مسئله نسبت دين و شعر شد كه بعدها در شعر سنايي و عطار به شكل عميق‌تري راه يافت.
ناصر خسرو حكيم، نويسنده و شاعر شيعي‌مذهب است، گرچه از پيروان مذهب شيعه «اسماعيليه» است، ولي در دفاع از مذهب شيعه به شكل متعصبانه با جريان‌هاي مخالف درگير بود. ناصر خسرو در تمامي آثارش از امامان و پيشوايان شيعه ياد كرده و مقام آنان را گرامي داشته‌است و به همين جهت مورد آزار واذيت حكّام وقت قرار گرفته و سال‌هاي دراز عمر خود را در تبعيد و غربت سر كرده است. ناصر خسرو در مورد فاطمه زهرا (س) چنين مي‌گويد:
گزين و بهين زنان جهان
كجا بود جز در كنار علي
حسين و حسن يادگار رسول
نبودند جز يادگار علي
شعرهاي او در مورد واقعه كربلا نيز از باورمندي و اخلاص او به خاندان پيامبر و پيشوايان بزرگ شيعه حكايت دارد:
دفتر پيش آور و بخوان حال آنك
شهره ازو شد به جهان كربلاش
تشنه شد و كشته نگرفت دست
حرمت فضل و شرف مصطفاش
ناصر خسرو كه شعرش از لحاظ اخلاقي و خردگرايي تحسين برانگيز است، متاسفانه در مواردي به زمره واعظان غيرمتعظ در مي‌آيد. مخصوصاً زماني كه از دشمنان باطنيه و اسماعيليه ياد مي‌كند، سخت غضبناك ميشود و با نسبت دادن كلمات و صفات مذموم آنان را تحقير مي‌كند.
اي جاهل ناصبي چه كوشي
چندين به جفا به كار و زارم
تو چاكر مرد با دوالي
من شيعت مرد ذوالفقارم
وي همچنان كه گفتيم از هنر شعر در راه تبيين اهداف بلند و عاليه اسلامي در مصاف با حاكمان متعصب سلسله غزنويان استفاده نموده و باعث شده است تا فتواي قتل او را صادر نمايند.
سنايي
حكيم ابوالمجد بن آدم متخلص به سنايي، شاعر و عارف نامدار قرن پنجم و ششم كه هويت شعر عرفاني فارسي به او منتسب است، از كساني است كه ميان شعر و شرع و دين و شعر رابطه ناگسستني استوار ساخته است. شعري كه سنايي و سپس عطار و نظامي گنجوي سروده‌اند، شعري بودديني و از نظر ايشان برخاسته از شرع. البته اين شعرا مبتكر شعر ديني در زبان فارسي نبودند. شعر ديني به‌طور كلي در اسلام سابقه درازي دارد و در واقع سابقه آن به صدر اسلام ميرسد. كاري كه شعراي صوفيه و به خصوص سنايي و عطار كردند، اين بود كه جنبه ديگري به شعر ديني دادند. اشعار فارسي قبل از ايشان به استثناي ترانه‌هاي صوفيه قرن پنجم و اشعار فلسفي اسماعيليان و نظاير آنها عموماً اشعاري بود در مدح پيامبر و خلفاء و ائمه و اهل بيت (ع)؛ يا در بيان مواعظ و نصايح و دستورات اخلاقي و به‌طور كلي حكمت عملي.اين قبيل اشعار در آثار سنايي و عطار نيز هست؛ اما ويژگي شعر ديني در آثار اين شاعران چيز ديگري است. سنايي و عطار و تا حدودي نظامي كوشيدند تا علاوه بر آن مضامين قبلي در اشعار ديني معناي ديگري را وارد ساحت شعر كنند و اين حكمتي بود كه جنبه ذوقي داشت نه‌عقلي و شاعر از راه ذوق و فهم قرآن بدان رسيده بود.
استاد ذبيح اللّه صفا نويسنده تاريخ ادبيات ايران زندگي و شعر سنايي را شامل دو دوره مي‌داند:
دوره‌اي كه سنايي شعر را در خدمت مدح و تمجيد دربار قرار داده است؛ 2.دوره سلوك معنوي و عرفاني در شعر. ايشان كارنامه دوره دوم شعر سنايي را چنين ارزيابي‌مي‌نمايند:
دوره دوم زندگي شاعر، دوره تغيير حال تكامل معنوي او است و شاعر دراين دوره مدتي را در سير آفاق و انفس گذرانده است و چندي با رجال بزرگ خراسان معاشرت داشته است و مدتي در خدمت مشايخ زانوي تلمذ بر زمين زده است و دير گاهي در تفكر و تامل به‌سر برده ومايه علمي خود را از اين راه‌ها و با افكار نو و انديشه‌هاي ديني عرفاني همراه كرده و از اين ميان سنخ جديد و شيوه شاعري تازه خود را پديد آورده و در قصائد و غزليات و قلندريات و ترجيعات متعدد نشان داده است و به همان معروف شده است. اين دسته از آثارسنايي پر است از معارف و حقايق عرفاني و حكمي و انديشه‌هاي ديني و زهد و وعظ و ترك و تمثيلات تعليمي كه با بيان شيوا و رسا ادا شده است. در اين اشعار سنايي از استعمال كلمات و حتي تركيبات و عبارات عربي به‌وفور خودداري نكرده است.
در قصيده‌اي تا آخرين بيت از الفاظ و عبارات قرآن كريم استفاده كرده كه آميخته با معارف ديني و فلسفي و حكمي است. سنايي مبدا تحول بزرگي در شعر فارسي بود. از آن رو كه شعر او با حكمت و نگاه فلسفي ـ عرفاني آميخته است و از همين زاويه ميتوان گفت كه شاعران‌بعد از سنايي مانند خاقاني از او تاثير پذيرفته و خود را از پيروان او مي‌دانند. شعرهاي تمجيديه و شعرهايي كه در بيان معارف ديني سروده است، بدون ترديد از آثار بزرگ شعر است.
دكتر عبدالحسين زرين كوب منتقد ادبي راجع به طريقه سنايي كه طي سلوك عرفاني و تصوف است مي‌نويسد:
... تصوف سنايي رنگ دين دارد. قرآن را مي‌جويد و مي‌كوشد نور و گرمي حقيقت را از آن درك كند. اما به اندازه‌اي كه يك كور بي‌نوا از شعاع خورشيد درك مي‌كند. براي اينكه اين نور خيره كننده قرآن را بتوان دريافت، دلي پذيرا و خالي از غوغاي شك و ترديد لازم است.چنين دلي كه قرآن و دين را مثل يك سرود دلاويز، عشقي آرام‌بخش و دلنواز مي‌يابد. حتي دين واقعي را عشق، عشقي بي‌پايان و فناناپذير مي‌شمارد. اين عشق به حق كه غايت عمده تعليم سنايي است، در سخن بعضي عارفان ديگر نيز هست.
نظامي گنجوي
شهرت نظامي بيشتر به كتاب‌هاي وي است؛ كتاب‌هايي مانند مخزن الاسرار، ليلي و مجنون و هفت پيكر كه هر كدام از جايگاه بلندي در ميان آثار فارسي برخوردار است. نظامي گنجوي نيز مانند سنايي داراي انديشه و طرز فكر ديني است. او در تمام آثارش عرفان اسلامي رادست‌مايه انديشه‌اش قرار داده و معارف ديني را با ذوق شعري خويش سرشته است.
يكي از آثار او مخزن‌الاسرار است كه اثري عرفاني و متاثر از تعاليم ديني است. استاد زرين كوب پيرامون مخزن‌الاسرار مي‌نويسد:
مخزن الاسرار، انديشه‌هايي است در بيست مقاله با يك خاتمه راجع به زهد و عرفان كه در طي آن شاعر از هر چيزي سخن رانده است. از آفرينش آدم تا احوال عالم، بي‌وفايي دنيا، از استقبال آخرت، از توبه و تجريد، از همه چيز، مخصوصاً در بسياري از موارد بر بيدادگران، بر دو رويان، بر رشك‌بران و همه ابناي زمان تاخته است.
حافظ شيرازي
حافظ از سرايندگان قرن ششم و از شاعراني است كه ديوانش لبريز از مفاهيم عرفاني است. شور و شيدايي آميخته با نگرش عارفانه و آسماني از خصوصيت‌ها و ويژگي‌هايي است كه شعر او را تا مرز اعجاز بالا برده است. حافظ متاثر از زمانه و شرايط اجتماعي عصر خويش است واز منظر عرفاني، جهان وهستي را مي‌نگرد. انسان در انديشه او مقام ارجمندي دارد و نبايد به آلودگي‌ها و پستي‌هاي روزگار آلوده گردد و بايد با طهارت و خلوص به محضر پروردگار باز گردد.
از جلوه‌هاي ارزشمند حافظ، توجه او به ادبيات عرفاني و ادبيات «مزديسنا» يا زبان اديان نخستين است كه بسامد واژگاني بالايي در شعر او دارد.
از آن به دير مغانم عزيز مي‌دارند
كه آتشي كه نميرد هميشه در دل ماست
در خرابات مغان نور خدا مي‌بينم
وين عجب بين كه چه نوري ز كجا مي‌بينم
دلم ز صومعه بگرفت و خرقه سالوس
كجاست دير مغان و شراب ناب كجا؟
بيدل دهلوي
سخن‌سراي فارسي‌گوي هند در قرن دوازدهم ميرزا عبدالقادر بيدل دهلوي است. از آثار بيدل چند هزار بيت شعر و از جمله ديوان غزليات، رباعيات و مثنوي‌هاي طور معرفت، طلسم حيرت، محيط اعظم و تنبيه المهوسين است. بيدل از چهره‌هاي نامدار سبك هندي در شعر فارسي است،ولي متاسفانه در ميان فارسي‌زبانان امروز، خصوصاً در ايران ناشناخته مانده است. بيدل نيز دل در گرو انديشه ديني و عرفاني دارد و از خرمن معاني قرآن، خوشه‌چيني نموده است. زبان بيدل، نماينده كامل سبك هندي است و از مضمون‌سازي و مضمون‌پردازي بديعي سرشاراست:
اي آئينه حسن تمناي تو جان‌ها
اوراق گلستان ثناي تو زبان‌ها
بي‌زمزمه حمد تو قانون سخن را
افسرده چو خون رگ تار است بيان‌ها
از حسرت گلزار تماشاي تو آب است
چون شبنم گل آئينه در آئينه‌دان‌ها
بيدل همان‌طوري كه حسين آهي در مقدمه ديوان او مي‌نويسد، از آثار و انديشه‌هاي غزالي و محيي الدين عربي و نيز سنايي و عطار تاثير پذيرفته است. حسين آهي در همين مقدمه از سازمان فكري بيدل چنين مي‌گويد:
شعر بيدل نه تنها مشرب عرفاني و فلسفي او را مي‌نماياند و در آن مباحثي مانند واجب و ممكن، قديم و حادث، تنزيه و تشبيه، وحدت و كثرت، جوهر و عرض، هيولا و صورت و غيره راه يافته است، بلكه به گونه‌اي چشم‌گير، پله معني بر پله لفظ مي‌چرخد. بيدل خود را در خدمت‌فلسفه مورد علاقه‌اش گذاشته و سستي و گسيختگي ارزش‌هاي والاي انساني دوران او، در سازمان عاطفي و فكري شاعر بي‌اثر نبوده و او را از هواداران سرسخت كرامت انساني به‌شمار آوره است.
انديشه ديني در كلام و شعر بيدل عميقاً رسوخ دارد. بيدل جهان را حيرت كده ناز مي‌داند و كلمه حيرت از مفاهيم مورد علاقه در نظام فكري او است. او حيرت را سرچشمه معرفت حق مي‌داند و در تكوين اين بينش معقول به حديثي از پيامبر چشم دارد: رب زدني تحيراًفيك.
و نيز به گفته‌اي از بايزيد بسطامي كه مي‌گويد: المعرفة في ذات الحق جهل والعلم في الحقيقة‌المعرفة حيرة.
آنچنان كه گفتيم بيدل از مقلدان فلسفه ابن عربي و وابسته به عرفان فلسفي او است و از همين باب است كه در غزلي مي‌گويد:
از چمن تا انجمن جوش بهار رحمت است
ديده هر جا باز مي‌گردد دچار رحمت است
خواه ظلمت كن تصور خواه نور آگاه باش!
هرچه انديشي نهان و آشكار رحمت است
در بساط آفرينش جز هجوم فضل نيست
چشم نابينا سپيد از انتظار رحمت است24
تـــعـلق در شعر خداوندگار سخن و معانی ملک الکلام حضرت بیدل
اشعار حضرت ابوالمعانی بیدل بدون شک چونان نردبان زرینه پله یی بسوی معراج بیان و معانی، کوه پیکرانه از سدة دوازدهم تا بعه امروزبر بلندای مفرغین شعر و ادب فرازینه است. در وصف بیدل اگر از پنجره اندیشة کشنچند اخلاص آبادی سر بدر آوریم او حضرت بیدل را در ستاوند بالا نشینان سخن و معانی چنین می ستاید: بربام اخضر این نه رواق سپهر، کوس ملک الکلامی بنام نامی او صدا می دهد، و قدسیان بالایی عرش نوبت مسلمی به اسم گرامی آن سخن آفرین می زنند، سالک شاهراهحقیقت و دانایی پرده بر انداز حجله نشینانمعانی، چهره گشای شاهدان مضامین نهانی، پیشوای اهل تجرید و سرحلقه ی اهل دید بود. در وصف ذات مجمع الکمالاتش هرچه نویسم کم است. دهلی به یمن قدوم میمنت لزوم آن بی پرده بحر طریقت حکم بسطام داشت.(١)
با تکیه به کلام این ستاینده حقیقت، بی تردید می توان اشعار بیدل را مجموعهء از معرفت علم الیقین وعلم الادب واشراق و عرفان دانست، که گنجینه این اشراق و عرفان جدا از مجاهل مذهبی زیر نام اشراق و عرفان میباشد. زیرا که در مجاهل متشرعین و مذهبیون هرگز پوینده را راه به مقصود میسر نگردد، از بس کژ راهه یی معنی و درزیگری الفاظ در قامت های مجهول مقاصد.
در حالیکه اگر بر خرگاه سبز اشعار بیدل خردمندانه پروینه های خرد را به پویندگی بر نشینیم درخشش های مقولات و مفاهیم اشراق و عرفان وروانبینی و فلسفهء هستی و آزموزه های امروزین را آفتابینه باز خواهیم یافت.
در دستگاه اندیشة بیدل تفسیر و تفهیم مفاهیم ومقولات مهم فلسفی و اجتماعی و فرهنگی در کالبد بیان شعری از پالایش و بالندگی خاصی برخوردار است، که یکی از ویژگی های بیان مفاهیم و مقولات در شعر حضرت بیدل آن است که کاربرد آن به هیچوجه ارجناکی جوهر شعری را خدشه دار ننموده است، و این ویژگی ناشی از آنست که زمینه های بیان مفاهیم و مقولات فلسفی و اجتماعی در اشعار بیدل متکی بر استدلال عاطفی های شفاف ولطیف شاعرانه پیوند دارد. که همین تبیین منطقی مفاهیم و مقولات در پیوند تنگاتنگ با عاطفه ها تنها چیزیست که بیدل را بر پله بالاتر از سایر بالا نشینان ستاوند شعر جای میدهد. زیرا در بسیاری از اشعارصاحب کمالان شعر اگر برخی از مفاهیم و مقولات فلسفی واجتماعی هرچند بازنده ترین بافت ها هم تصویر شده باشد، کمتر می توان یافت که جلای صدف شعری آن تیرگی نپذیرفته باشد.
اشعار حضرت بیدل با جواهری مفاهیم و مقولات بسیار زیور آراستگی یافته است، که هر کدام آن تبلور شگردهای اندیشه بزرگوارانة اوست، شگردهاییکه مانند غریوی تندر خواب آلود گان پهنهء هستی را تکان می دهد و باران شگفتن ها برکویر آذان خشکیده باغستان جامعهء انسانی میریزاند. که در این جستار تنها در باره مقوله یی (تعلق) پای اندیشه حضرت بیدل زانو میزنیم، تا مگر جرعهء از شراب معرفت او آب حیات ما گردد.
تعلق را میتوان وابستگی، آویختن به چیزی ویا به گردن و دامن کسی، معنی نمود. و حضرت بیدل آنی راکه آویخته چیزی ویا کسی باشد فتراک گفته است. فتراک: تسمهء است که از عقب زین اسب می آویزند و با آن سواره ی اشتر و یا مرکب در عقب خود با تسمه و یا ریسمان مرکب ویا اشتری دیگری را می کشاند. در این معنی حضرت بیدل می فرماید:
ز صید گاه تعلق همین سراغت بس
که هرکجا دلی آویخته است فتراک است.
گفتیم با فتراک، سواره در عقب خود چیزی را می بندد و آن را به دنبال خویش می کشاند مانند مرکب، بیدل در مورد می فرماید:
مردیم و ز تشویش تعلق نگسستیم
چون آدم بیچاره که افسارخران بست
بنابر منطق استقرایی و رهگشایانهء حضرت بیدل، آدم متعلق کسیست که ارادهء او وابسته به ارادهء دیگری باشد، آدم متعلق انسان بدون اراده است. زیرا تعلق، ازخود بی ارادگی و بی اندیشه گی است. اراده و اندیشه ای عنصر متعلق آویزه ای جایی و کسی است، انسان که درگرو تعلق است نمی تواند برون از حوزه تعلق و آویزگی خویش بیاندیشد و مستقلانه عمل نماید. اما گفتنی است که عموما تعلقیت های فکری و ایدیالوژیکی و دینی از سوی عوام یا غیر آگاهانه است و یا کار برد منفعتی دارد، تعلقیت های مذهبی و دینیغیر منفعتی را میتوان نا سگالیده گفت، واین بعد تعلق شامل اجبارهای زمانی است که در اثر انگیزه ها و ناسازگاری های تاریخی این تعلقیت به تعلقات موروثی تبدیل یافته است.
اما کاربرد هایی منفعتی تعلق زنجیر مراد دعوت کنندگان به ساری تعلقیت خویش میباشد. جغرافیای خوزهء تعلقیت های وراثتی دینی و مذهبی و سنت ها و بینش های ناشی از آن بدبختانه بسیار وسیع و گسترده بوده و به نیستان غم آلودهء میماند که قامت های راست و بلند آدم ها توان بریدن برگ های کج وراثتی تنه های خود را ندارد، و برعکس، فراسویی و فرا اندیشی از تعلق به برگهای خزان زده یی باورهای خود را تجرید خویش و تفضیح و تکفیر خود میشمارند،بناء در پناه برگهای خشک پندار ها و باورهای خود باقی میماند و روان خویش را در سکوت زندان تیرگی فرسوده میدارند و از بانگ روشنی و طراوت های نشاط انگیز گلگشت زندگی که عبارت از سروستان آزادی است خود را محروم میگرداند و با روان های تاریک میزیند، که این در تیرگی زیستن و گنگ. بی نشاط بودن در حقیقت معنی پناه بردن به مغاک مرگ و نفی آزادی یعنی نشاظ زندگی، و تسلیم شدن به بندگی و قبول بیم و هراس یعنی مرگ و در یک کلمه شکست گوهر هستی انسان است.
در رابطه به شکست گوهر هستی انسان، واصف باختری اندیشه ور و شاعر توانمند کشور را پژوهشی است زیر عنوان (انسان درسمت الراس هستی و تاریخ) در کتاب نردبان آسمان که می نویسد: « زرتشت در یسنا بر آنان که در برابر مرگ از پا در می آیند وبه مغاک تیرهء هراس وبیم پناه می برنند نفرین می فرستد و این بیم و هراس را با جایگاه بلند انسان ناساز گار می شمارد. در آیین مزدایی شادی یکی از چهارآفریدهء نخستین هورا مزداست. بنابر دستورهای این آیین باید آدمی را ارج زیاد نهاد و زمینه شادکامی او را از هر روی فراهم ساخت. این روش شایسته ترین پاسخ است به مرگ و به جهان گنک و بی آزرمی که میخواهد گوهر هستی آدمی را در هم شکند که درود باد بر گوهرتابناک هستی آدمی.( ٢)
متکی بر حدیث حضرت زرتشت پیغمبر و بنیاد گذار خرد، زمینه شادکامی انسان میسر نمیشود جز با آزادی و این هنگامی است که از تعلق که جز وهم ذهن نیست جدا باید زیست. حضرت بیدل هم تعلق را وهم ذهنمی شمارد ومیفرماید:
کس گرفتار تعلق های وهم ذهن مباد
مرگ مژگان بند تعلیم حیایی کرد و رفت
ویا:
نیست بنیاد تعلق آنقدر سنگین بنا
این غبار و هم را یک پشت پا خواهد شکست.
و یا:
قطع اوهام تعلق آنقدر مشکل نبود
آه ازدل نالهء تیغ آزمایی بر نخاست
و یا :
جهان عالم امکان گرفته و هم تعلق
نبسته پای کسی جز همین حنا که ندارد.
بنابر پنداشت رهگشایانه بیدل، تعلق باعث شکست گوهر هستی انسان میشود، گوهریکه با دستان فرشتهنور و خرد پالایش و با جوهر آزادی به معنی کامل خویش آراستکی یافته است. گوهر وجودی انسان بدون جوهرآزادی بی ماهیت و بی کیفیت است، و چنین آدمی را میتوان انسان عارضی گفت، که به چیز غیر خود و غیر اندیشه خود وابسته است، در حالیکه انسان کامل که غریق نور خرد باشد، و به چیزی جز خود و خرد خویش وابستهنیست و خرد او بازتاب واقعیت های عینی و تجربی اوست. چنین انسان فارغ از عارضه های باوری واحکام و دستوراتذهنی و یا ایدئولوژیک دیگران بوده و در پهنهء زندگی رابطهء فعال با شناخت خود و پدیده های اطراف خودو جامعه انسانی داشته و برون بندیخانهء تعلقات شادکامانه میزید، در حالیکه انسان عارضی محروم از شادکامی های زندگی است و این محرومیت در اثر قبول تعلقیت او است و میتوان گفت که محرومیت اکثرا خود محرومیتی است وچنان که اشاره رفت موروثی است، به ویژه در مواضع ادیان. این خود محرومیتی و در جهل و تاریکی ماندن و عدم دسترسی به حقیقت وفهم و آزادی را افلاتون در کتاب جمهوریت خویش درتمثیل ازیک غاری که مردمان درآن از چند نسل پیش به بعد محبوس اند و در تعلق غار زیسته اند، با چیرگی استادانهء تمثیل نموده مینویسد:
« چنین تصور کن که مردمان در یک مسکن زیر زمینی شبیه به غار زندانی هستند، که مدخل آن در سراسر جبهه ی غار.. رو به روشنای است. این مردم از آغاز طفولیت دراین مکان بوده اند و پا و گردن آنان به زنجیر بستهشده بطوریکهاز جای خود حرکت نمی توانند کرد و جزپیش چشم خود به سوی دیگری هم نظر نمیتوانند افگند، زیرا زنجیر نمی گذارد که آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آنها نور آتشی که بر فراز یک بلندی روشن شده و از دور میدرخشد، میان آتش و زندانیان جاده ی مرتفعی هست.اکنون چنین فرض کن که در طول این جاده دیواری کوتاهی وجود دارد شبیه به پرده ای که نمایش دهندگان خیمه شب بازی میان خود و تماشا کنندکان قرار داده و از بالای آن عروسک های خود را نمایش می دهند… حال فرض کن که در طول این دیوار کوتاه بار برانی باهمه نوع آلات عبور میکنند و باریکه حمل می نمایند ازخط الرأس دیوار بالا تر است و در جزو بار همه گونه اشکال انسان و حیوان چه سنگی وچه چوبی و جود دارد و البته در میان باربرانی که عبور میکنند برخی گویا و برخی خاموش اند… مِثل آنها مِثل خود ماست. اینها در وضع که هستند نه از خود چیزی میتوانند دید نه از همسایگان خود مگر سایه های که بر اثرنور آتش بر روی آن قسمت غار که برابر چشم آنان است نقش می بندد… اگر اینان مجبور باشند که در همه عمر سرنجنبانند جز این نمی تواند بود… بنابر ایناگر این ها بتوانند بایک دیگر سخن گویند، سایه های را که می بینند تعریف خواهند کرد ولی با این تصور که حقیقت آن اشیا را تعریف می کنند…در نظر این مردم حقیقت چیزی جز سایه آن اشیا گوناگون نمیتواند بود…. اگر آنها را از قید زنجیر آزاد کنند… یا یکی از این زندانیان را آزاد و مجبورکنند که ناگهان بر خاسته و سر خود را به عقب برگرداند و چشم های خویش را به روشنای و حقیقت اشیا متوجه نماید، او ازاین حرکات بسی رنج خواهد برد و شدت نور به او اجازه نخواهد داد که اشیا را که تا کنون سایه آنها را می دیده، حال و عین حقیقت آنها را مشاهده کند، اگر به او بگویند که آنچه تا کنون می دیدی هیچ بود و سایه و حقیقت نداشت، اما اینکه با اشیا واقعی تر روبرو شده ای و بینایی تودرستراست…سر گردان خواهد شد و چنین خواهد پنداشت که آنچه تا کنون می دیده درست تر از چیزهای است که اکنون به او نشان می دهند…»(٣)
در بی مرز شهراندیشه و بینش پر تلطف و شاعرانه حضرت بیدل، تمثیل افلاتون یعنی سرنوشت و سرشت آنهای که در تعلق مغاک اند و بیرون آمدن از این غار و روشن کردن خویش را بسان شمع که مظهر نورست در گلبرگ یک غزل به شفافیت دانه های شبنم چنین تصویر شده است:
چو شمع یک مژه واکن ز پرده مست برون آ
بگیر پنبه ز مینا قدحبدستبرون آ
نمردهچند شوی خشت خاکدانتعلق
دمی جنون کن وزین دخمه های پست برون آ
جهان رنگ چه دارد بجز غبار فسردن
نیازسنگ کن این شیشه از شکست برون آ
ثمر کجاست درین باغ گو چو سرو و چنارت
ز آستین طلب صد هزار دست برون آ
منزه است خرابات بی نیاز حقیقت
تو خواه سبحه شمر خواه می پرست برون آ
قدت خمیده ز پیری دگر خطاست اقامت
زخانه یی که بنایش کند نشست برون آ
غبار آن همه محمل بدوش سعی ندارد
بپای هر که ازین دامگاه جست برون آ
امید یاس وجود و عدم غبار خیال است
از آنچه نیست مخور غم از آنچه هست برون آ
مباش محو کمان خانهء فریب چو بیدل
خدنگ ناز شکاری ز قید شست برون آ
اما گفتنی است که نفیر ستیزش گرانه با تعلق و بندگی و اسارت در مفاهیم وتصاویر متنوع از گلدسته های معراج سایی تاریخ ادبیات و حکمت و عرفان کشور ما بلند بوده و است. مثلا در سده های پیش و پسین ازافلاتوندر سرزمین ایرانیان دیروز« افغانستا ن امروز» بسا حکمت و عرفان از این سر زمین تا دور دست های جهانبه ویژه اقصای شرق و غرب انتشار یافته است. چنانکه مروارید واژه های حکمت و عرفان و اشراق را در سروده های حضرت زرتشت پیغمبر عجم و حکیم و عارف پاکزاد که از بلخنور در گستره ی روزگار خویش و سده های پسین می افشاند و تا به امروز آن مروارید ها در آبگینه چشم حکمت و عرفان زمان میدرخشد مشاهده نمود. دانشمند فرزانه سرزمین پارس( ایران امروز) در رابطه به تمثیل غار از سوی افلاتون و فهم وسیع آن در سرود های حضرت زرتشت مینویسد:
« تمثیل غار، شالوده استوار وگسترده است که با جهان صور و مثلپیوندی نا گسستنی دارد و فهم وسیع آندر شالوده حکمت و عرفان استواراست و در سرود های زرتشت که قدمتی بسیار دارد نهفته میباشد و از طریق حکمت مغان در یونان و جهان متمدنباستانتوسعه یافت و برجا.. و جلوه و صورتی پیدا کرد.»( ٣)
وباری هم نفیر رستن از تعلق را از سر دفتر مثنوی معنوی خداوندگار بلخ جلال الدین محمد بلخی که بی شک یکی از پلکان زرینکوب بسوی عرش دانش و بینش است، میشنویم که چگونه انگارهء آزادی و بریدن ازتعلق را در تمثیل حکایت نی و نیستان به سرایش میگیرد و صدای آزادی و عدم تعلق را به آتش که مظهر رو شنی و نور است تشبیهنموده و کسانی را که بی نور وروشنی یعنی از آتش درد اشتیاق آزادی بدوراندسزاوار مرگ و نیستی میداند و میگوید:
آتشست این بانگ نای و نیست، باد
هرکه این آتش ندارد، نیست باد
برخی پژوهشگران بر آن اند که گویا شکایت نی در مثنوی جدایی نی از نیستان است در حالیکه این شکایت و شرح نه از جدایی نی از نیستان بلکه شرح و شکایت درد فراق است، فراق اشتیاق و شکایت درداشتیاق:
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
اشتیاق نی، اشتیاق رسیدن و وصلت به اصل خویش است، و اصل نی، نای شدن است. و نی اصیل می شود که به مرحله متعالی خویش یعنی به مقام نای و نفیر برسد؛ آنگاه است که از شیپور او یعنی نی مرد و زن به ناله می آید و درد خویش را به وسیله او سر میدهند.
ازنیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند
ناله زن و مرد تعبیر های گوناگون میتواند داشته باشد، اما آنچه مهم است این است که نی زمانی نای میگردد و اصیل میشود که از نیستان می برد، بعد از جدایی از نیستان است که نی زبانپیدا می کند و دهن به حکایت ها می گشاید و از دوران جدایی ازاصل یعنی نای بودن و بی صدایی ها وا ز تعلق خویش به نیستان شکایت می کند؛ و در یک کلام حضرت مولانا می فرماید:
بند بگسل باش آزاد ای پسر
چند باشی بند سیم و بند زر
از نظر خداوندگار بلخ گسستن ازتعلقات مرحله ای پختگی، و دوران تعلق مرحلهء خام اندیشی و بی ارادگی انسان هاست. اما از انسانهای متحجر و متعصب و وابسته و متعلق، همانگونه که افلاتون گفت که چشمان شان بر اثر عادت به تاریکی از دیدن نور کور میگردد، پیداست که نمی توانند حال و هوای پختگان و پختگی را درک نمایند، در این رابطه حضرت مولانا سخن کو تاه نموده میفرماید»
در نیابد حال پخته هیچ خام
پس سخن کوتاه باید والسلام
در شعر حضرت بیدل که ستیزشگر آشتی ناپذیر باآئین تعلق و ستایشگرآزادی و آیت آفرین بن مایه ها و هنجارهای فراز آمدن بر ستیغ آسمان سایی وارستگی انسان از هر بند است به درخشندگی آفتاب بسیار از بن مایه های اسطوری و واقعی را که درستایش فلسفه، و معرفت آزادی از فکر و ذهن فلاسفه و حکما و عرفا تراوش نموده استمیتوان بگونه پاکیزه تر و رهگشایانه و پر صلابت تر و فشرده مشاهده نمود چنانکه حضرتبیدل در یکی ازآیت شعری خویش سرمایه نشاط انسان را آزادی بیان نموده و چنانکه حضرت مولانا رسیدنبه مقام آزادی را در تمثیل شاعرانهء نی وبرگ مستدل ساخته میفرماید:
سرمایه نشاط تو رفع تعلق است
از ترک برگ، نی به مقام نوا رسید
وجود نی در پناه برگ مشبهه انسان است در پناه یک مرز، این مرز میتواند تفکری و باوری باشد و میتواند مادی و وجودی، وجودی غیر ازوجود خود، برخی ها پناه آوردن به این مرز را نوع رسیدن به مقصود می شمرند و ضمانتگاه نیاز های دنیا و آخرت خویش. این پناه جستن نوع گریز از خود اتکایی، خود کرداری، خود گفتاری و خود پنداری است.چنین کسان را میتوان موجودات تنبل، فاقد نیروی تفکر، جبون و تابع تقادیر دانست. عده دیگر رهایی را آزادی می پندارند، رهایی از قیود و قدرت را. مثلا رهایی از حاکمیت اهریمنی طالبان اسلا میست برای مردم افغانستان و جهان آزادی مردم افغانستان از ظلم حاکمیت طالبان به وسیله امریکا تبلیغ گردید.یا مثلا عده وقتی از بند قدرتی و یا شخصی رهایی می یابد، ادعای آزادی می نماید، ولب هایش به شادی و نشاط گشوده میشود و فکر می کند که آزاد است. در حالیکه آزادی چیزی و رهایی چیزی دیگری است، یا به عبارتدیگر رهایی نیم از آزادی است نه همه آزادی. اما کلیت آزادی مشتمل به عدم تعلق به اندیشه و تفکر خاص است، وبیان و اظهار بدون واهمه ی آن. منوچهر جمالی نویسنده وپژوهشگر ایرانی در همین باره گپی دارد پذیرفتنیبدینگونه که عدم تعلق را نیرومندی انسان میداند، ومعتقد است: « آنکه نیرومند است خود را می گشاید خود گشاست،... خود گشایی آزادیست... در نیرومندی و تفکر پیدایشی گفتگوی آزادیست و فقط در نیرومندی و در تفکرپیدایشی، آزادی واقعیت می یابد وبر این بنیاد است که باید اندیشه های خود را استوار سازیم.
ما امروزه بیشتر متوجه آزادی منفی هستیم. آزادی ازقدرت های که ما را می فشرند و می کوبند و ما را از پیدایش و گشایش خود باز میدارند، ما را از نیرومند بودن منع میکنند، ما پیکار با اینقدرت هارا، پیکار در راه آزادی میخوانیم. در واقع این رهاییست و قسمت منفی آزادیست، ولی آزادی مثبت، هنگامی است که ما امکانات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی و تربیتی گشایش و پیدایش خود را داشته باشیم و نیرومندی، چیزی جز این نیست.
در جاییکه فلسفه پیدایشی بر خرد وروان چیره است، آزادی است. در جاییکه انسان خلق میشود، چه او رایهوه و یا اللهی با امرش و قدرتش خلق کند، چه او راواقعیات و روابط تولیدی اقتصادی خلق کنند، چه او را جامعه خلق کند،آنجا آزادی نیست بلکه باید همیشه بر ضد این قدرت ها که تنها حق خلاقیت دارند و حق انحصار حکمیت را دارند، پیکارکند و ایستادگی و سرپیچی کند تا خود را تا اندازهء ازآنها رها سازد. آنکه هنوز( رهایی از قدرت های فشرنده) را آزادی میداند و هنوز شیرینی آزادی را که حق پیدایش و گشایش خود باشد، نچشیده است، مفهوم تنگ از آزادی دارد و رهایی را با آزادی مشتبه میسازد. رهایی، قسمتی از آزادیست نه سراسر آزادی. او هنوز حق و امکان آنرا نیافته است که خود گشا باشد، گشاده رو و گشاده دل و گشاده پیشانی و گشاده اندیشه باشد. جائی آزادیست که سراسر وجود انسان، گشاده است، خنده است، و این جاییست که انسان نیرومند باشد. خنده به چیزی خارج از خود خندیدن نیست، چنین خندیدنی برای رها ساختن خود ازدیگریست، خندیدن تنها گشودن دهانو رو نیست،این یک نماد خندیدن است، انسان هنگامی می خندد که سراسر وجودش از هم بگشاید. کسی می خندد که سراسر وجودش، احساس آزادی بکند.
آنچه نیرومند را ازخود گشایی، باز میدارد، او را در« تنگنا» میگذارد، دل او را تنگ میکند، زندگانی او را تنگ می کند، حال او را تنگ می کند اندیشه او را تنگ می کند و فرصت و امکاناتش را تنگ می کند، اینست که تنگی، احساسیست که نیرومندی هنگامی دارد که مرزهای زندگیش بسته می شود.»
خندیدن و تنگی این همان دو معنی است که حضرت بیدل میفرماید: سرمایه نشاط تو رفع تعلق.
و درمورد تنگ شدن دل و اندیشه می گوید:
زندانی اندوه تعلق نتوان زیست
بیدل دلت از هرچه شود تنگ برون آ
مسالهء برون آمدن از زندان تعلق و رستن از آنچه که باعث تنگی جان میگردد، درآیات شعری مالک الکلام حضرت بیدل، همان انگاره یی است که در دستگاه اندیشه خداوندگار بلخ جلال الدین محمد« اختیار» نگاشته شده است و چنانکه می کوید:
اختیاری است ما را در جهان
حس را منکرنتانی شد عیان
اختیار خود ببین جبری مشو
ره رها کردی به راه کج مرو
اختیاری است ما را نا پدید
چون دو مطلب دید آید درمزید
خود دلیل اختیاراست ای صنم
این که گویی این کنم یا آن کنم
عین القضاة ابر مرد آزادی را در همین معنی آمده است که (آدمی مسخریک کار معین نیست... بل مسخرمختاریست و چنانکه احراق در آتش بستند پس چون او را محلاختیار کردند به واسطه اختیار از او کارهای مختلف در وجود آید. خواهد حرکت از جانب چپ نماید خواهد از راست، خواهد ساکن بود خواهد متحرک... مختاری او چون مطبوعی آب و نان و آتش است)٦
معنی اختیار آزادی وگزینش آزادانه اندیشهو عمل را میدهد، گفتنی است که حضرت بیدل از آنجاییکه هرگونه عمل و اندیشه یی ناشی ازحوزه تعلقی را رد مینماید، نمی توان ادعا کرد که بیدل از بستگان مفوضه(قدریه) می باشد. جریان فکری که بعدها(٢٢ـ ١١٠ هجری) بنام (معتزله) یاد گردید، گرچه معتزله از اعتزال یعنی(ازجایی بیرونشدن، دورشدن، جداشدن) معنی میدهد، که در واقعیت همان عدم تعلق است؛ چیزیکه بنمایهء اندیشه و شعر بیدل است.اما باید گفت که معتزله مانند بسیاری ازنهضت های عقلی اسلامی در نهایت تابع ایمان و دین شدند بجای متابعت از عقل وعلم. در این رابطه پطروشفسکی دانشمند و اسلام شناس معروف روس مینویسد:...مکتب معتزله مکتب الهیات مبتنی بر استنتاجات عقلی بوده، یعنی می کوشیده تا به عقل و فلسفه تکیهکند. معتزله حتی اصل آتومیستیک را پذیرفتند و گفتند زمان و مکان نتیجه ترکیب ذرات اند. معتزله مکتب عقلی بوده و هرگونه اعتقاد میستیک(عرفانی) وعقیده به جهان مافوق طبیعت را یعنی امکان شناخت باریتعالی را از طریق اشراق و یا حس باطنی و الهام و قلب و امکان دست یافتن آدمیرا...بالا واسطه.. به خداوند رد میکردند. معتزله متابعت کور کورانهاز ظاهر احادیث را (که حنبلیان و ظاهریان و جز آنان بدان گرایش داشته) رد می کردند و گرچه قران را منبع و منشا حقیقت دینی اعلام می کردند، ولی تعبیرآزادانه و ایهامی آیات قران را جایز می شمردند ومعنی باطنی و مخفیی برای آن جستجو می کردند. بدین سبب معتزله و پیروان دیگر جریانات عقلی اسلامی را غالباً(باطنیان) "الباطنیه" از کلمه عربی" باطن" به معنی" درون" می خواندند در مقابل"ظاهریان" یا معتقدان به معنی ظاهری کلام خدا.
باهمه این مراتب اگرپنداریم که معتزله گونهء از آزاد اندیشان و یا نمایندگان جهان بینی نوین علمی و فلسفی بوده اند، راه خطا رفته ایم. چنین نبوده. معتزلهعقل را در مقابل ایمان و علم را در برابر دین علم نکرده و قرار نداده اند. ایشان به روی هم اززمینهء دین و توحید یعنی خداییکه منشأ و آغاز و مرکز عالم کاینات است دور نشدند« گرچه این اصل راکه شناخت خداوند برای آدمیان غیرمقدوراست.... اعلام کردند). و اگر معتزله از شیوه ها اصطلاحات و استنتاجات منطق و فلسفه ارسطواستفاده کرده اند فقط بدان منظور بوده که مقررا ت اصلی دین اسلام را... آنچنان که خود درک میکردند، مستدل و استوار سازند. بنابر این شیوهء عقلی یا راسیونالیزم معتزله به حدود معینی محدود بوده و منطق و فلسفه، در آن، به خدمت الهیات در آمده بودند.
معتزله آفرینندهء الهیات مبتنی بر استنتاجات عقلی بوده و اساس لایتغیر(دگم) پدید آورده کوشیدند مبنای فلسفی برای آن بتراشند... اساس که درصدراسلام وجود نداشته. ظهور این اساس متنی بر استنتاج عقلی در الهیات قرن سوم هجری به خودی خود نشانهء تبدیل به یک دین فیودالی بوده. 7
بدین لحاظ گفته میتوانیم که حضرت بیدل از هر نوع شرو شور عرفان مذهبی بدور بوده است، او نه با افکار و بینش های معتزله تعلق داشته ونه با جبریه و اشاعره و سایر فرق دینی. و نباید افکار و اندیشه حضرت بیدل را آنگونه که پژوهشگر و شاعر نامدار کشور ما استاد واصف باختری میگوید که:« بیدل و آن نحلهء فکری که وی بدان وابسته گی اشراقی و معنوی دارد، خرد را به مثابهء یگانه ابزار شناخت حقیقت نفی می کنند و درنظام مقوله های هستی شناختی خویش چه در رابطه بامسالهء غلم غیب و چه در پیوند با مسایل جهان شهادت به نظرگاهی شهودی و غیراستدلالی رسیده اند)8وابسته دانست زیرا حضرت بیدل خود میفرماید:
چنان نرمیدم ز تعلق که پس از مرگ
خاکم به برخویش کند نقش قدم را
با نظرداشت و ملاحظاتی آیات که در نکوهش تعلق در اشعار حضرت بیدل پیدا است میتوان گفت که بیدل نحلهء فکری خاصی ندارد که وابستگی او را نشان بدهد. سرزمین سبز اندیشهو جهان بینی بیدل مرز را نمی شناسد و تعلق به مرزی ندارد. او در جستجوی حقیقت است و آزادی انسان و ملامتگر بند و زنجیر ها تا انسان بدون ترس و واهمه به آنگونه که میخواهد بیاندیشد و آنگونه که می اندیشد آنرا بیان نماید. دستگاه تفکر عرفانی و اشراقی بیدل مجموعه یی از اصول تفکرات و جهان بینی های راهگشایانه بسوی یافت ها وتعریف های حقیقت است. زیرا حضرت بیدل چنانکه استاد واصف باختری نوشته است:«... برای فراگیری همه دانش های متداول روزگار خویش اسطوره ها، ادبیات و تاریخ سر زمین کهن سال هند گرفته تا علوم و معارف اسلامی، آثار ابن مسره، کتابهای ابن عربی و ابن رشد و محمد واحمد غزالی، هردو شهاب الدین سهروردی کندی،ابن مسکویه، مباحثات کیهان شناختی ابوعلی سینا، نوشته های اسماعیلیان، تأویل های دبستان اسکندرانی، کتب جابر بن حیان و تأملات رواقیانوفیلون و فلوطین آشنای عمیق داشت وعمری با گرد کتابهای اسفار و دود چراغ دمسازی و همسوزی داشته است.»9 در دستگاه فکری حضرت بیدل زا هر نگار خانهء میتوان نگاره ی مقبول ترین آنرا دریافت،مثلا این پیکر اندیشهء سقراط را که میگوید:« برای درک و رسیدن به حقیقت، باید مردمی را که درجهل تاریکی محبوسند، برای رسیدنبه هدف... استفاده و بهره جویی ازعلومی را آموخت که اساس آن تفکر و استدلال باشد تجربیات حسی.» و هم صورت اندیشهء افلاطون را که با توجه به عکس استاد خویش، البته کنار گذاشتن کامل و یک جانبه ی تفکر و استدلال جدا میشود، و می گوید:« ما بر آنیم که از کثرت در گذریم و به وحدت برسیم و این جز به وسیله عقل میسرنیست».(١٠)میتوان در یافت. اصول اشراقی و عرفانی افلاطون در تمثیل غار که در این نوشته در جایی به صورت مجاز از آن استفاده به عمل آمده است، توضیح شده است.
به هر حال نحلهء فکری و وابستگی های معنوی و اشراقی بیدل را هرگز نمی توان قالب معین داد، آنچه میتوان گفت اینست که او مانند زکریا رازی فیلسوف و عالم متبحر در برابر ابراز عقاید و مذاهب و معارف گوناگون زمانماضی وحال دورانش هم متاثر بود وهم متعارض، و مانند ابن سینای بلخی: به روش خاص ازفلسفه قدیم مقید نبود فقط آنچه را پسندید، گرفت چه از ارسطو و چه از افلاتون و افلاتونیست های نو و چه از فارابی. ولی پیروی به تمام معنی از هیچکدام نمی کرد، نه از حکمتمشأ و نه از افلاتونیان نو.(١١)ونه ازنصوص و اصل و متشرعین دین.
حضرت بیدل در بسیاری از ایات عرفانی و اشراقی شعری خویش تلقی های عرفانی و اشراقی دینی، یا به عبارهء دیگر« تریاک القلوب» را رد مینماید و بحث آمیخته با خرد را به میان می آورد و می گوید:
بدل ز مقصد موهوم خار خار مریز
در امید مزن خون انتظار مریز
مبند دل به هوای جهان بی حاصل
ز جهل تخم تعلق بشوره زار مریز
بیک دو اشک غم ماتم که خواهی داشت
گل چراغ فضولی بهرمزار مریز
حدیث عشق سزاوار گوش زاهد نیست
زلال آب گهر در دهان مار مریز
بعرض بی خردان جوهرکلام مبر
بسنگ و خشت دم تیغ آبدار مریز
بتر دماغیء کرو فر ازحیا مگذر
ز اوج ناز به پستی چوآبشار مریز
ز آفتاب قیامت اگر خبر داری
بفرق بیکلهان سایه کن غبار مریز
خجالت است شگفتن به عالم اوهام
درآن چمن که نه ئی رنگ این بهار مریز
خراب گردش آن چشم نشه پرور باش
بساغر دگر آب رخ خمار مریز
اگر چه جرأت اهل نیاز بی ادبی است
ز شرم آب شوم جزبه پای یار مریز
به هرچه نازکنی انفعال همت تست
غبار نا شده در چشم انتظار مریز
بهربنا که رسد دست طاقتت بیدل
بغیر ریختن رنگ اختیار مریز
بناءً حضرت بیدل در بسا موارد برای دریافت حقیقت از انبوه علوم ومعارف قدیم وحادث متکی به اصل شکاکیت بوده نه تقلید و تعلق و مطلق پنداشتن تفکرا ت و بینش ها. و بسا که مانند منصور حلاج( در اخلاق عرفانی خویش برعکس اخلاق عرفانی مذهبی، که برای رسیدن به (حق) باید نفس وقلب را کشت و یا اخلاق (معنوی) که برای آنکه روان نجات یابد و از اخلاط با تاریکی منع شود می باید نفس را کشت و (زهد) پیشه کرد و از نعما ت طبیعی و مادی زندگی(پرهیز) نمود. نه تنها به فنا و نابودی قلب و کشتن نفس.. و زهد و پرهیز معتقد نیست، بلکه زنده کردن و تجدید حیات قلب و نفس انسان را خواستاراست)(١٢)
امادوران زیست حضرت بیدل بهتر از روزگاران منصور حلاج نبود، و بیدل میدانست که چه بود که منصور را بردار آویخت. بیدل میگوید:
برق آفت لمعه در بی ضبطی اسرار داشت
نعرهء منصور تا کردن فرازد دار داشت
ورنه بیدل نیز مانند حلاج به فنا و نابودی قلب و کشتن نفس وزهد و پرهیز معتقد نبود و مانند حلاج( معتقد بود که تنها عقل و اندیشه آزاد می تواند پدید آورندهء فضیلت واقعی باشد)(١٣)چنانکه میکوید:
بیدل مزیل عقل شراب تعلق است
مست تغافل این همه بیهش نمی شود
حلاج رسیدن حقیقت را از تلقی های مذهبی و دینی رد می نمود و راه بردهای متضاد با عقل را جز موجب پریشانی نمی دانست، بدین معنی که تعلقات دینی را در راه یافت و گسترش فضیلت مانع می شود و موجب پریشانی ذهن آدمی میخواند از اشعار حلاج است که می گوید:
آنکه افسار عقل داد ازدست جز پریشانی، خود چه طرفی بست؟
فهرست منابع:
1. آويني، مرتضي، مباني نظري هنر؛ هنر رحماني و هنر شيطاني، انتشارات نبوي، چاپ اول، تهران، 1374، ص 30.
2. ياسين، آيه 69.
3. حاقه، آيه 41.
4. شعراء، آيه 224 ـ 226.
5. شعراء، آيه 227.
6. پورجوادي، نصراللّه، شعر و شرع، بحثي درباره فلسفه شعر از نظر عطار، انتشارات اساطير، چاپ اول، 1374، ص 53.
7. جرجاني، دلائل الاعجاز، ص 13.
8. عطار، مصيبت‌نامه.
9. منهج‌الصادقين، ج6، ص 495.
10.تفسير صافي، ج2، ص 230؛ وسائل الشيعه، ج10، ص 476؛ بحارالانوار، ج76، ص 291، به‌نقل از عيون اخبارالرضا، ج1، ص 7.
11.تفسير صافي، ج2، ص230؛ وسائل الشيعه، ج10، ص 476.
12.صفا، ذبيح اللّه، تاريخ ادبيات ايران، انتشارات ققنوس، چاپ شانزدهم، تهران 1377، ص 104.
13.محقق، مهدي، بيست گفتار در مباحث علمي و فلسفي و كلامي، ص 282.
14.رزمجو، حسين، شعر كهن فارسي در ترازوي نقد اخلاق اسلامي، ج2 ص 181.
17. پورجوادي، نصراللّه، پيشين، ص 47.
15.صفا، ذبيح اللّه، تاريخ ادبيات، تلخيص جلد اول و دوم، انتشارات ققنوس، تهران، 1373، ص 276.
16.زرين كوب، عبدالحسين، با كاروان حله، انتشارات اعلمي، چاپ سيزدم، تهران، 1382، ص 172.
17.ديوان مولانا بيدل دهلوي، به اهتمام حسين آهي، انتشارات فروغي، چاپ سوم، تهران، 1371، ص 14.
فهرست مطالب
نگاه كلي اسلام به هنر و شعر
شعر در آيينه احاديث و روايات معصومين(ع)
چشم‌انداز تعهد ديني در تاريخ شعر فارسي
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 فروردین 1399 ساعت: 17:34 منتشر شده است
