چکیده: در اين نوشتار نويسنده تحليل خير و شر، اقسام شر، و راه حل‏هاى علامه طباطبايى براى زدودن ناسازگارى وجود خير و شر با خدا و صفات حق تعالى را به بحث و بررسى نشسته است. 
در مبحث خير و شر، دو تحليل از علامه طباطبايى مى‏آورد. براساس تحليل نخست علامه خير را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مى‏خواند. و براساس تحليل دوم نويسنده الميزان خير را امرى ذاتاً مطلوب و شر را امرى ذاتاً نامطلوب معرفى مى‏كند. در مبحث اقسام شر نظريه علامه در تحول معنايى خير و شر آورده مى‏شود و پس از آن نظريه علامه در تقسيم خير و شر به تكوينى و تشريعى گزارش مى‏شود. در مبحث راه حل‏ها نيز سه راه حل مورد قبول علامه به بررسى گذاشته مى‏شود: 
راه حل نخست: خير و شر نسبى هستند نه ذاتى. 
راه حل دوم: شرور از امور عدمى هستند نه وجودى. 
راه حل سوم: شرور براى تحقق خير لازم هستند. 

كليد واژه‏ها: كليد واژه‏ها: خير و شر، علامه طباطبايى.

يكى از مباحث دشوار و توان‏سوز كلامى بحث خير و شر است. اين بحث پيشينه‏اى بس بلند دارد. انديشمندان بسيارى در طول تاريخ ديندارى به بحث و بررسى مشكل شرور نشسته‏اند. شمارى، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى‏دانند و عده‏اى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را بر نمى‏تابند و از شبهات ملحدان پاسخ مى‏دهند.
در جمهور افلاطون، وجود شرور ناسازگار با خيرخواهى خداوند نمايانده شده است و نسبت شرور به خدا انكار شده است:
«گفتم آن‏چه به نظر من مى‏رسد اين است كه شاعر در تصنيفات خود اعم از حكايات و غزليات و تراژدى‏ها بايد هميشه خدا را چنان كه هست توصيف كند. گفت راست است. گفتم آيا صفت ذاتى خداوند خوبى نيست و آيا توصيف خداوند ذكر خوبى او نيست؟ گفت چرا. گفتم مگر نه اين است كه آن چه خوب باشد زيان‏آور نمى‏تواند بود؟
گفت: به عقيده من همين طور است. گفتم: البته آن‏چه زيان‏آور نباشد امكان زيان رساندن در آن نيست. گفت البته. گفتم مگر نه اين است كه آن چه منشأ شر نباشد مسبب شر نيز نخواهد بود؟ گفت همين است. گفتم آن نه اين است كه آن چه خوب است عمل خير از آن ظاهر مى‏شود؟ گفت چرا. گفتم پس هر آن چه خوب باشد مسبب خير است. گفت: آرى. گفتم: بنابراين آن‏چه خوب باشد مسبب همه چيز نمى‏تواند بود بلكه فقط منشأ خير است نه منشأ شر.
گفت البته همين طور است. گفتم پس بر خلاف عقيده عموم، خداوند چون خوبست مسبب همه چيز نيست، بلكه فقط جز كوچكى از آن‏چه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خدا است و آن خير است و حال آن كه قسمت اعظم آن‏چه بر بشر وارد مى‏شود يعنى شر از جانب خدا نيست. به عبارت ديگر هر آن‏چه خير است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غير از خدا است. گفت به نظر من استدلال تو بسيار صحيح است. گفتم پس ما بايد از شبهه‏هائى كه هومر يا شعراى ديگر درباره خدايان القا كرده‏اند بپرهيزيم. 
از آن جمله است اين گفتار سخيف كه «در آستانه قصر زئوس دو سبو نهاده‏اند يكى پر از سرنوشت خوب يكى پر از سرنوشت بد و هر گاه خدا نصيب كسى را از هر دو سبو مقرر كند زندگى آن شخص گاه قرين شادى و گاه قرين حزن و الم است اما كسى كه فقط از سبوى دوم بهره ببرد همواره دچار بدبختى و گرسنگى خواهد بود و نيز بايد اين قول را رد كنيم كه «هم خير و هم شر هر دو از جانب خدا است.»...
و نيز نخواهيم گذاشت اين سخنان اسكليوس به گوش جوانان برسد كه مى‏گويد: «خدا هنگامى كه بخواهد خانه كسى را از بن براندازد او را به گنهكارى وا مى‏دارد تا مستوجب كيفر گردد... اگر كسى خداوند را كه خير محض است مسبب شر معرفى كند ما بايد با تمام قوا بكوشيم كه در شهر ما احدى چنين سخنى نگويد و نشنود تا شهر ما لايق قوانين نيكو باشد. بايد پير و جوان را از نقل اين اقوال خواه به نظم خواه به نثر باز داريم. زيرا گفتن چنين چيزها مخالف ديندارى و اين اقوال مضر و متناقض است. گفت درباره اين قاعده من با تو هم عقيده هستم و آن را مى‏پسندم. گفتم پس در مورد خدايان اين نخستين قاعده ما خواهد بود كه گويندگان و شعراى ما بايد در گفته‏هاى خود آن را رعايت كنند؛ يعنى خداوند منشأ همه چيز نيست بلكه تنها منشأ خير است.»1
اپيكور (342-270 ق.م) ديگر انديشمند جهان غرب در روزگار باستان مى‏گويد:
«آيا خدا مى‏خواهد از شر جلوگيرى كند اما قادر نيست؟ در اين صورت او قادر مطلق نيست. آيا قادر است اما نمى‏خواهد؟ در اين صورت بدخواه است. آيا هم قادر است هم مى‏خواهد؟ در اين صورت شر از كجا است؟»2
آگوستين قديس (430-354) از ناسازگارى شرور با صفات خدا مى‏گويد:
«خدا يا نمى‏تواند شر را براندازد يا نمى‏خواهد اگر نمى‏تواند پس همه توان نيست و اگر نمى‏خواهد بنابراين همه خير نيست.»3
در نگاه هيوم فيلسوف برجسته غرب نيز ميان شرور و وجود خدا ناسازگارى وجود دارد. او در قالب يك برهان دو وجهى اين ناسازگار را اين گونه تقدير مى‏كند:
«اگر شر در جهان خواست خداست، در اين صورت او نيكخواه نيست. اگر شر در جهان برخلاف خواست اوست، در اين صورت او قادر مطلق نيست؛ اما يا مطابق خواست او يا بر خلاف آن است. بنابراين يا خدا نيكخواه نيست يا قادر مطلق نيست.»4
در جهان اسلام نيز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته‏اند. برخى، شرور را با صفات آفريدگار ناسازگار مى‏خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنيان‏گذار فرقه معتزله آفريدگار هستى را حكيم و عادل مى‏خواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى‏داند:
«ان البارى حكيم عادل، لايجوز ان يضاف اليه شر و لاظلم، و لايجوز ان يريد من العباد خلاف ما يأمر، و يحكم عليهم شيئا هم يجازيهم عليه، فالعبد هوالفاعل للخير و الشر، و الايمان و الكفر، و الطاعه و المعصيه. و هوالمجازى على فعله»5
«آفريدگار هستى حكيم و عادل است. نسبت ظلم و شر به خالق هستى روا نيست و اراده اينكه عباد خلاف آن‏چه به ايشان امر كرده انجام دهند جايز نيست، و روا نيست خداوند بندگان خويش را به انجام كارى حكم كند و ايشان را به جهت انجام آن كار مجازات كند. بنابراين بندگان خود فاعل خير و شر، ايمان و كفر و طاعت و معصيت هستند و به فعل خويش مجازات مى‏شوند.»
اخوان الصفا نيز در برابر هجمه‏هاى مخالفان خداپرستى يا خرده‏گيران ديندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشسته‏اند و با عناوين زير در پى زدودن ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداخته‏اند:
«فى بيان قول القائلين ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»
«فى بيان كمية انواع الخيرات و الشرور فى هذا العالم»
«فصل فى بيان الشرور التى فى جبلة الحيوانات»
«فصل فى‏بيان انواع الشرور التى‏تنسب الى الانفس‏الانسانية من‏جهة احكام النفوس»6
ابن سينا فيلسوف برجسته جهان اسلام نيز در كتاب «النجاة» فصلى دارد در بيان كيفيت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر. به باور ابن سينا توصيف خداوند به خير محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نيست.7
لاهيجى نيز در گوهر مراد از ناسازگارى صفات خدا با وجود شرور مى‏گويد:
«چون ثابت شد كه جميع موجودات واقعند به قضا و قدر الهى و از جمله موجودات به حسب ظاهر شرور است كه واقع است در عالم. پس لابد است از بيان آن كه صدور شر از خير محض چگونه ممكن تواند بود و لابد است اول از تحقيق ماهيت شر»8
علامه طباطبايى تفسيرگر برجسته شيعه در شمار انديشمندانى است كه در جاى جاى تفسير گرانسنگ خويش خير و شر را به بحث و بررسى نشسته است و پاسخ‏هاى استوارى از مخالفان مى‏دهد و راه‏حل‏هاى بسيار زيبايى از شرور عرضه مى‏دارد.
بنابراين طرح نظريات علامه و مقايسه آن با ديدگاه‏هاى ديگر انديشمندان در اين موضوع بسيار بايسته و شايسته است.

انديشمندان بسيارى حقيقت خير و شر را به بحث نشسته‏اند. تحليل‏هاى عرضه شده از خير و شر به دو گروه تقسيم مى‏شود:
الف: شمارى از فلاسفه چون افلاطون، ابن سينا، و صدرالمتألهين و... خير را امرى وجودى و شر را امر عدمى مى‏دانند. به باور ايشان نفس وجود خير است و نفس عدم شر.
ب: برخى از متكلمان خير را امرى مطلوب و شر را نامطلوب معرفى مى‏كنند. در نگاه ايشان وجودى كه ذاتاً مطلوب است خير و ديگر وجودات شر ناميده مى‏شوند.
در تفسير گرانسنگ الميزان اين دو تحليل از خير و شر ديده مى‏شود.

تفسيرگر برجسته شيعه در مواردى خير را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مى‏نامد:
«لكن ليس الشر الا عدم الخير»9
«ان النسبة بينهما (خير و شر) نسبة العدم و الملكه»10
عدمى بودن شر در نظرگاه علامه عدم مضاف است نه عدم مطلق. چه اين كه نويسنده الميزان پس از گزارش ديدگاه افلاطون درباره عدمى بودن شر مى‏نويسد:
«شرور موجود در عالم به جهت ارتباط و پيوندى كه با ديگر حوادث جهان هستى دارند عدم مضاف خواهند بود نه عدم مطلق. بنابراين شرور بهره‏اى از وجود و وقوع دارند؛ چنان كه فقدان‏ها، نقص‏ها و مرگ‏ها و... سهمى از وجود دارند. به اين اعتبار شرور در قضاى الهى قرار مى‏گيرند اما اين داخل بودن شرور در قضاى الهى، بالعرض است نه بالذات. زيرا آن‏چه ما به عنوان عدم مى‏شناسيم دو صورت بيش ندارد: يا آن چيز عدم مطلق است كه نقطه مقابل وجود مطلق است و يا مضاف به ملكه، يعنى عدم كمال وجود از چيزى كه شأن آن وجود است چون نابينايى كه عدم بصر است.»11
در نظرگاه علامه عدم مطلق به دو صورت تصور دارد:
1. نسبت عدم به ماهيت يك چيز نه وجود آن مانند تصور عدم زيد و فرض معدوم بودن زايد. اين صورت يك تصور عقلى است كه شرى در آن وجود ندارد. چون موضوع مشترك ميان بود و نبود را تصور نكرده‏ايم تا نبودش شر باشد. بله امكان دارد كه عدم چيزى را مقيد به چيز ديگرى كرد مثلاً عدم زيد موجود را تصور كرد و او را پس از وجود معدوم فرض كرد. اين عدم شر است اما عدم ملكه است.
2. صورت دوم آن است كه عدم يك چيز را نسبت به ديگر موجودات لحاظ كنيم. مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى و نبود وجود انسانيت براى اسب و مانند اين كه گاو وجود اسب را ندارد. اين صورت از عدم از لوازم ماهيات اعتبارى است نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملكه است. اين عدم عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شأن آن داشتن آن كمال است. چون انواع فسادها، نواقص و عيب‏ها، آفات، امراض و... شرور دسته دوم در ماديات رخ مى‏دهد و از قصور استعداد نشأت مى‏گيرد و به ذات حق تعالى مستند نيست؛ يا ناشى از ذات خدا نيست چه اين كه علت عدم، عدم است و علت وجود، وجود.
بنابراين آن‏چه اراده الهى به آن تعلق گرفته است و در قضاى الهى مى‏گنجد، همان مقدارى است كه وجود به خود گرفته است. بنابراين اراده و قضاى الهى تنها به همان مقدارى از وجود تعلق مى‏گيرد كه بر حسب استعداد و قابليت، وجود به خود گرفته است اما عدم مقارن با آن مستند به عدم قابليت آن شى و قصور استعداد آن مى‏باشد. و اين كه اين عدمها را مخلوق دانسته و نسبت جعل به آنها مى‏دهيم از آن جهت است كه متحد با همان مقدار از وجود است.

به باور علامه خير امرى ذاتاً مطلوب و شر امرى نامطلوب است:
«والنفع خلاف الضرر و يطلقان على الامور المطلوبة لغيرها او المكروهة لغيرها كما ان الخير و الشر يطلقان على الامور المطلوبة لذاتها او المكروهة لذاتها»12
«نفع در برابر ضرر قرار دارد. و اين دو به امورى اطلاق مى‏شوند كه مطلوب يا مكروه براى ديگران است چنان كه خير و شر به امورى اطلاق مى‏گردند كه مطلوب بالذات يا مكروه با لذات است.»
«الاصل فى معنى الخير هوالانتخاب و انما نسمى الشى‏ء خيرا لانا نقيسه الى شى آخر نريد ان نختار احدهما فنتخبه فهو خير و لا نختاره الا لكونه متضمنا لما نريده و نقصده فما نريده هوالخير بالحقيقه و ان كنا اردناه ايضا لشى‏ء آخر فذلك الاخر هو الخير بالحقيقه و غيره خير من جهته فالخير بالحقيقه هوالمطلوب لنفسه يسمى خيرا لكونه هوالمطلوب اذا قيس الى غيره، و هوالمنتخب من بين الاشياء اذا اردنا واحد منها و ترددنا فى اختياره من بينها فالشى‏ء كما عرفت انما يسمى خيرا لكونه منتخبا اذا قيس الى شى‏ءٍ آخر موثر بالنسبه الى ذلك الآخر ففى معناه نسبة الى الغير»13
«اصل در معناى خير انتخاب است و اگر چيزى را خير مى‏ناميم از آن جهت است كه آن را با ديگرى مقايسه مى‏كنيم و يكى را برمى‏گزينيم و آن را خير معرفى مى‏كنيم و بديهى است كه در ميان چند چيزى آن موردى را انتخاب مى‏كنيم كه هدف ما را تأمين كند. 
پس در حقيقت آن‏چه را مطالبه مى‏كنيم خير است هر چند ما آن را براى چيز ديگرى مى‏خواهيم اما خير حقيقى همان مقصد ما مى‏باشد و آن مورد ديگر به خاطر مقصد ما خير شده است. بنابراين خير حقيقى آن است كه به خاطر خودش مطلوب است و اگر آن را خير نام مى‏نهيم به جهت مقايسه با چيزهاى ديگر و انتخاب آن است. پس هر چيزى تنها وقتى خير ناميده مى‏شود كه با چيز ديگرى مقايسه گردد و نسبت به آن چيز مؤثر باشد. بنابراين در معناى خير معناى نسبت به غير نهفته است.»
بر اين اساس نويسنده الميزان خير را صفت مشبهه مى‏خواند و آن را افعل التفضيل نمى‏شناسد واحكام افعل التفضيل را بر آن بار نمى‏كند.
«فالحق ان الخير انما يفيد معنى الانتخاب... و يقصده كل شى‏ء»14
به اين جهت شمارى اصل خير را «اَخْيَر» دانسته‏اند. در صورتى كه اين نظريه صحيح نيست چه اين كه اگر اصل خير اخير بود، بايد تمام قواعد جارى بر افعل التفضيل بر اين واژه نيز بار گردد در صورتى كه:
1. مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضليات از اين كلمه مشتق نشده است.
2. در برخى آيات خير معناى افعل التفضيل نمى‏دهد مانند: «قل ما عنداللَّه خير من اللهو» (جمعه/ 11)
3. نتيجه آن كه خير صفت مشبهه است و از جهت ماده فايده افعل التفضيل را دارد.

افلاطون شرور را به دو دسته تقسيم مى‏كند:
1. شرورى كه از ناحيه انسان رخ مى‏دهد.
2. شرورى كه در عالم طبيعت وجود دارد.
ابن سينا مى‏نويسد:
«و اعلم ان الشر على وجوه: فيقال: شر، لمثل النقص الذى هوالجهل و الضعف و التشوية فى الخلقة. و يقال: شر لما هو مثل الالم و الغم الذى يكون هناك ادراك ما لسبب، لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخير المانع للخير و الموجب لعدمه ربما كان مباينا لايدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان يستكمل بالشمس.»15
«شر اقسامى دارد: گاه شر گفته مى‏شود و مراد از آن نقص است. مصاديق اين نقص عبارتند از جهل، ضعف و زشت‏رويى. و گاه شر اطلاق مى‏شود و مراد از آن درد و غمى است. البته درد و غمى كه نسبت به سبب آن شناختى وجود داشته باشد. چه اين كه سببى كه ناسازگار باخير است و يا اين كه نيستى خير را موجب مى‏شود گاه مباين با خير است و آن كسى كه ضرر كشيد متوجه آن نمى‏باشد. مانند ابرى كه سايه مى‏افكند و مانع از تابيدن نور خورشيد به موجود نيازمند نور مى‏شود.»
همو در كتاب شفاء نيز مى‏نويسد:
«و اعلم ان الشر يقال على وجوه فيقال شر، لمثل النقص الذى هو الجهل و الضعف و التشويه فى الخلقة و يقال شر لما هو مثل الالم و الغم الذى يكون ادراك ما بسبب لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخير المانع للخير، و الموجب لعدمه ربما كان مباينا لايدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان يستكمل بالشمس.»16
نويسندگان اخوان الصفا شرور را به چهار گروه تقسيم مى‏كنند:
1. ما نسبت الى سعود الفلك و نحوسه.
2. ما ينسب الى الامور الطبيعة من الكون و الفساد و ما يلحق الحيوانات من الآلام و الاوجاع.
3. ما ينسب الى ما فى جبلة الحيوانات من التألف و التنافر و المودة و التباغض و ما فى طباعها من التنازع و التغالب.
4. ما ينسب الى ما يلحق النفوس التى تحت الامر و النهى فى احكام النفوس من السعادة و المنحسة فى الدنيا و الاخره جميعا.17
لايب نيتز، شرور را به چهار گره تقسيم مى‏كند:
1. شر طبيعى مانند زلزله، آتشفشان، خشكسالى، گردبادها و شرورى كه در ميان نباتات، جمادات و حيوانات رخ مى‏دهند.
2. شر اخلاقى كه از اراده و اختيار آدمى نشأت مى‏گيرد و در اديان ابراهيم به آن گناه گويند.
3. درد و رنج كه انسان در روح به واسطه جسم و بدون آن احساس مى‏كند مانند دندان درد و شرم و كمرويى و احساس حقارت.
4. شر ما بعد طبيعى، به باور لايب نيتز در ميان منادها، خداى متعال تنها موجودى است كه ممكن الوجود نيست و بقيه ممكن الوجودند و ممكن الوجود يعنى محدود الوجود و محدود الوجود يعنى ناقص الوجود و ناقص الوجود يعنى شرير الوجود.18
براين ديويس، ديگر فيلسوف برجسته غربى شر را به مابعدالطبيعى و اخلاقى تقسيم مى‏كند: 
«ما در جهان اطرافمان انواع شر را مى‏يابيم كه آن را به دو نوع مى‏توان تقسيم كرد: معمولاً اين دو قسم شر مابعدالطبيعى و شر اخلاقى ناميده مى‏شود.19
شر مابعدالطبيعى در نگاه «براين ديويس» همان شر طبيعى در نظريه «لايب نيتز» است چه اين كه مصاديقى كه «ديويس» براى شر مابعدالطبيعى شمارش مى‏كند از مصاديق روشن شر طبيعى است.
برخى ديگر از فلاسفه غربى مانند «جان هاسپرس» و «سوئين برن» نيز شرور را به اخلاقى و طبيعى تقسيم مى‏كنند...20
نويسنده تفسيرالميزان در بحث استناد حسنات و سيئات به خدا از مصاديق گوناگون حسنات و سيئات در دوره‏هاى مختلف مى‏گويد:
«انسان‏ها نخست حسن را براى زيبايى افراد به كار مى‏بردند. در اين كاربرد، حسن عبارت از قرار گرفتن هر عضو صورت در جاى مناسب خود بود. پس از مدتى معناى حسن گسترده شد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوينى رسيد كه جنبه اجتماعى داشت مثل سعادت حيات انسان و بهره‏مندى از حيات و عدم ملائمت. بنابر اين عدل حسن است و احسان به مستحق نيز حسن، چنان كه تربيت و تعليم حسن است و ظلم و عدوان و مانند آن سيئه؛ زيرا نمونه‏هاى اول با سعادت انسان سازگار است و نمونه‏هاى دوم ناسازگار مى‏نمايد. اين صورت از حسن و آن چه در برابر آن قرار مى‏گيرد تابع فعل است كه متصف به آن مى‏شود از جهت ملائمت با غرض اجتماع. بنابراين برخى از افعال از حسن دائمى برخورددارند مثل عدل و تعدادى قبح دائمى و ثابت دارند چون ظلم.
برخى از افعال نسبت به احوال، اوقات، مكانها و مجتمعات متفاوت مى‏شوند. براى نمونه خنديدن نزد عده‏اى حسن است و در نگاه بزرگان قبيح، سرور در محفل عزا و مساجد و معابد قبيح است و در ديگر مجالس حسن»21
به باور علامه سرانجام معناى حسن و قبح به حوادث خارجى كشيده شد. مانند حوادث فردى و اجتماعى، برخى از اين حوادث سازگار با آرزوهاى انسان و سعادت او در حيات فردى و اجتماعى است. مثل عافيت، صحت يا رفاه، و شمارى با حيات فردى و اجتماعى ناسازگار مى‏نمايد. چون فقر، مرض، ذلت، و اسارت كه اين امور سيئات ناميده مى‏شود. 
در نظرگاه علامه حسن امرى ثبوتى و دائمى است و قبح معناى عدمى دارد. قبح يعنى فقدان صفت ملائمت و موافقت و گرنه نفس شى‏ء يعنى فعل قطع نظر از موافقت و عدم موافقت واحد است و تفاوتى در آن نيست.
وقتى عده‏اى گرفتار سيل يا زلزله مى‏شوند اين شر در نگاه دشمنان ايشان حسن است و در نگاه زلزله‏زدگان و سيل‏زدگان سيئه است.
در نگاه علامه طباطبايى شرور به شر تكوينى و شر تشريعى تقسيم مى‏شود. ملك و عزت خير تكوينى است و زوال الملك و ذلت، شر تكوينى. خير تكوينى امرى وجودى و شر تكوينى فقدان خير است، در برابر خير و شر تكوينى، طاعات و معاصى خير و شر تشريعى ناميده مى‏شوند. در برابر اين دو نوع، علامه از برخى شرور نام مى‏برد كه در شمار تشريعيات و تكوينيات نيست مانند بيمارى، فقر، خوارى و...22 در نگاه علامه دسته ديگرى از شرور، طبيعى هستند مانند زلزله، سيل و...

مشكل شرور از دير باز فكر و انديشه خداباوران را به خود مشغول داشته است. خداباوران با راه‏كارهايى در جهت زدودن ناسازگارى ظاهرى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى هستند. برخى با انكار وجود شرور، عده‏اى با عدمى خواندن شرور، شمارى با ضرورى دانستن شرور براى دست‏يابى به عالى‏ترين خير و... در پى عرضه راه‏حل هستند.
علامه طباطبائى نيز در شمار انديشمندان و فيلسوفانى است كه راه‏حل‏هايى در راستاى زدودن ناسازگارى عرضه مى‏دارد.
در نظرگاه علامه راه‏كار برون رفت از ناسازگارى ظاهرى وجود شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى بسته به نوع شرور متفاوت است. در مورد شرور تشريعى، ناسازگارى ميان صفات حق تعالى و وجود خدا رخ نمى‏دهد؛ چه اين كه خير و شر تشريعى با اختيار و اراده فرد رخ مى‏دهد. چنان كه برخى شرور ديگر چون فقر، خوارى، بيمارى و... از اختيار انسان بر مى‏خيزد. انسان مختار، انسانى است كه بتواند هم خير و هم شر را انجام دهد هر چند در نهايت امر و با يك نظر كلى اين قبيل از شرور به خدا باز مى‏گردد.
در مورد خير و شر تكوينى نيز ناسازگارى ظاهرى را مى‏توان با راهكارهايى از ميان برد.

خير و شر نسبى هستند نه ذاتى. بنابراين ميان شرور و وجود خدا و صفات او ناسازگارى رخ نمى‏دهد؛ چه اين كه آن‏چه در نگاه عده‏اى خير است، در نگاه ديگران شر جلوه مى‏كند. آن‏چه از افق پايين شر مى‏نمايد از افق بالاتر خير است. آن‏چه نزد انسان‏ها شر مى‏نمايد، نزد آفريدگار هستى خير است. 
بر اين اساس علامه در مقام جمع ميان دو گروه از آيات از نسبى بودن خير و شر مى‏گويد. به باور ايشان دسته‏اى از آيات تمام موجودات جهان هستى را آفريده حق تعالى معرفى مى‏كند: «و ان من شى ألّا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) و گروه ديگرى از آيات: «الذى احسن كل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7) و «ذالكم اللَّه ربكم خالق كل شى‏ءٍ لا اله الا هو» (غافر/ 62) آفريده‏هاى خداوند را خير معرفى مى‏كنند.
نتيجه اين دو گروه از آيات اين است كه تمامى مخلوقات خداوند خيرند. بنابراين اگر عده‏اى شمارى از مواهب الهى را شر مى‏بينند اين مواهب در نگاه ديگران شر نيست؛ بلكه اين مواهب براى اين موجودات شر است و مايه ضرر و براى ديگر موجودات و نظام علت و معلول و سبب و مسبب خير مى‏نمايد.

شرور از امور عدمى هستند نه وجودى. شر فقدان، محروميت و سلب است و آن‏چه شر مى‏نمايد، عدم نسبى خير است. بنابراين ميان شرور با صفات حق تعالى ناسازگارى رخ نمى‏دهد. «ايتاء الملك و الاعزاز» خير است و نزع اين دو شر. در نتيجه شر عدم الخير است.
«و لا ضير فى انتسابه الى اللَّه سبحانه فانه هوالمالك للخير لايملكه غيره فاذا اعطى غيره شيئا من الخير فله الامر و له الحمد و ان لم يعط او منع فلاحق لغيره عليه حتى يلزمه عليه فيكون امتناعه من الاعطاء ظلما على ان اعطائه و منعه كليهما مقارنان للمصالح العامة الدخيلة فى صالح النظام الدائر بين اجزاء العالم»23
«در نسبت دادن اين عدم به خدا اشكالى نيست، چه اين كه تنها خدا صاحب خير است و غير خدا مالك خير نمى‏باشد. در نتيجه اگر چيزى از خير را به كسى ارزانى داشت تنها امر، امر اوست و سپاس نيز براى اوست و اگر ارزانى نداشت يا منع كرد كسى حقى نخواهد داشت و نمى‏تواند اعتراض كند كه چرا ندادى تا ندادنش ظلم باشد چه اينكه دادن و ندادن خير با توجه به مصالح انجام مى‏گيرد. مصلحتى كه در تمام هستى و ميان تمام اجزاء به چشم مى‏خورد.»
همو در فرازى ديگر به بحث درباره شرور مى‏پردازد:
«تمام آفريده‏هاى خداوند و تمام چيزهايى كه ممكن است آفريده شوند خير هستند و اگر به فرض محال بپذيريم كه شرى از شرور جهان هستى متعلق آفرينش قرار گرفته است آن شر پس از موجود شدنش چون ساير موجودات خواهد بود؛ يعنى اثرى از شر و قبح در آن ديده نمى‏شود مگر آن وجودش اضافه و ارتباط به شى‏ء ديگرى داشته باشد و بر اساس آن ارتباط شر جلوه كند. بنابراين مانند مار و عقرب به جهت آن اضافه‏اى كه به ما دارند شر شناخته مى‏شوند. اما در واقع منافع آنها از ضررشان بيشتر است والا حق تعالى آنها را به وجود نمى‏آورد:
«الذى احسن كل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7)
«تبارك اللَّه رب العالمين» (اعراف/ 54)
«و ان من شى‏ءٍ الا يسبح بحمده و لكن لاتفقهون» (اسراء/ 24¬)44

در نظرگاه علامه تمام اجزاى عالم در يكديگر پيچيده شده و موجودات جهان هستى به صورت برابر و همانند با يكديگر در ارتباطند. بنابراين وجود شر براى تحقق بخشى به مصاديق خير و تعريف خير است. اگر شر نبود امكان دست‏يابى عقل به معانى خير وجود نداشت.
چه اين كه عقل ما هر معنايى را از مصاديق خارجى آن مى‏گيرد اگر در عالم مصداقى از شر و... نبود خير هم رخ نمى‏داد. اگر دنيايى نبود آخرت هم نبود و...25
در نتيجه شرور نياز به فاعل ندارند تا انتساب آنها با وجود آفريدگار و صفات واجب الوجود ناسازگار نمايد.
به باور علامه بخش ديگرى از شرور جان هستى، شرور طبيعى هستند مانند زلزله و سيل و... شرور طبيعى معناى عدمى دارند و آن معنا فقدان صفت ملائمت و موافقت است. يك شى يا يك رفتار وقتى ملائم باشد خير است و وقتى سازگار نباشد شر ناميده مى‏شود. بر اين اساس زلزله و سيل با قطع نظر از صفتى كه دارد نه شر است نه خير. به همين جهت سيل و زلزله در حق زلزله زدگان شر و در نگاه مخالفان ايشان خير مى‏نمايد. چنان كه هر بلاى ديگرى وقتى بر كفار فرود آيد خير و وقتى بر مسلمانان نازل گردد شر است.
با اين نگاه نويسنده الميزان ديدگاه معتزله درباره خير شر را به نقد مى‏گيرد و استنادشرور را به خدا حتى با واسطه در خور قبول نمى‏بيند.26
به باور علامه طباطبايى، نظريه جبرگرايان كه خير و شر اخلاقى را مستند به اراده خدا مى‏دانند و ديدگاه مفوضه كه خير و شر اخلاقى را مستند به فرد مى‏دانند نادرست است. زيرا اين دو نظريه با هدف جمع ميان دو روايت متفاوت شكل گرفته است. روايت «من زعم ان الخير و الشر اليه فقد كذب على اللَّه» با نظريه مفوضه همخوانى دارد و روايت ديگر «و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية اللَّه منه فقد اخرج اللَّه من سلطانه» با ديدگاه جبرگرايان سازگار است.

1- افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 136-133/1360.
2- هاسپرس، جان، درآمدى به تحليل فلسفى، موسى اكرمى، تهران، طرح نو، 522/1379 .
3- ديويس، براين، درآمدى به فلسفه دين، مليحه صابرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 29/1378.
4- همان /523.
5- شهرستانى، الملل و النحل، قم، شريف رضى، 51/1367.
6- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلاف الوفاء، تهران، مركز نشر، 479-471/3.
7- ابن سينا، النجاة، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران 668/1379.
8- لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت ارشاد، 323/1372.
9- طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، 134/3.
10- همان 13/7.
11- همان، 187/13.
12- همان 196/2.
13- همان 132/3.
14- همان 133/3.
15- ابن سينا، النجاة، /669.
16- ابن سينا، الشفاء،تهران، بنياد حكمت اسلامى، 415/2-11382.
17- اخوان‏الصفا، رسائل اخوان‏الصفا و خلاف الوفاء، 474/3.
18- ملكيان، مصطفى، تاريخ فلسفه عرب، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 288-287/1379.
19- براين ديوس، درآمدى به فلسفه دين، ترجمه مليحه صابرى /28.
20- رك: هاسپرس، جان، درآمدى به فلسفه دين /522.
21- الميزان، 9/5.
22- همان.
23- همان، 134/3.
24- همان، 37/8.
25- الميزان 38-37/8.
26- همان، 135/3.

چکیده: نويسنده پس از طرح مسئله تحريف، دلايل فيض بر عدم تحريف لفظى قرآن را مطرح و مورد ارزيابى قرار مى‏دهد. سپس ديدگاه فيض را راجع به روايات تحريف توضيح داده و بر اين باور است كه اين روايات از نظر فيض ناظر به تحريف معنوى و تفسير آيات است نه تحريف لفظى. 
آنگاه به نقد فيض بر ديدگاه كسانى كه معتقد به تحريف‏اند، پرداخته و دلايل آنان را از نظر فيض ناتمام مى‏داند. 

كليد واژه‏ها: كليد واژه: تحريف، قرآن، فيض كاشانى، تحريف لفظى، تحريف معنوى.

يكى از موضوعات پردامنه در علوم قرآنى مسئله «تحريف قرآن» است. به وجود آمدن اختلافات پس از تحولات سياسى - اجتماعى بعد از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و وجود اخبار گوناگون راجع به جمع‏آورى قرآن در دوره خلفا و وجود روايات ايهام كننده تحريف و اظهارات بعضى مستشرقان، زمينه توجه بيشتر به اين موضوع را فراهم آورد. از سوى ديگر اظهارنظر برخى از محدثان اخبارى شيعه كه به انگيزه دفاع از امامت صورت گرفته است، توهم تحريف لفظى قرآن را تقويت كرد.
يكى از مفسران و محدثان بنام يعنى ملامحسن فيض كاشانى، از جمله كسانى است كه بعضى‏ها، سخنان او را در رابطه با تحريف قرآن دوپهلو دانسته‏اند1 از سوى آيت‏اللَّه خويى صاحب تفسيرالبيان در فصلى تحت عنوان «رأى المسلمين فى التحريف» به نقل از علامه شهشهانى، فيض را از جمله محدثانى مى‏داند كه به عدم تحريف، تصريح كرده‏اند و اين ادعا را به دو كتاب «الوافى» و «علم‏اليقين» فيض مستند نموده است.2 صاحب «التمهيد» نيز مرحوم فيض را از جمله دانشمندانى مى‏داند كه در دفاع از عدم تحريف، روايات موهم تحريف را تأويل نموده و تحريف قرآن را رد كرده است.3
در اين نوشتار به منظور تحقيق در موضوع تحريف از ديدگاه فيض، سه اثر او يعنى تفسير «الصافى» و كتاب حديثى «الوافى» و كتاب ديگر او به نام «علم اليقين» مورد جستجو و بررسى قرار مى‏گيرد. و در سه بخش دلايل فيض در رد تحريف قرآن، فيض و روايات تحريف و ارزيابى ديگران از نگاه فيض تقديم مى‏گردد.

1- فيض )ره) در رد تحريف مى‏گويد:
«اقَولُ و يرد عَلى هذا كُلّه اشكال وَ هُوَ انّه عَلى ذلِكَ التَقديرُ لم يَبقَ لَنا اِعتماد عَلى شىٍ مِن القرآنِ اِذ عَلى هذا يَحتَملُ كُل آيةٍ مِن اَن يكونَ مُحرفّاً وَ مُغيّراً وَ يكونُ عَلى خَلافِ ما اَنزلَه اللَّه، فَلَم يَبقِ فى القِرآنَ لَنا حُجّة اصلاً فينتفى فائِدَتُه و فائِدةُ الامر بالاتّباع و الوَصيّة به.»4
«... اگر تحريف به قرآن راه پيدا كرده باشد، اعتماد به هيچ آيه‏اى از قرآن وجود نخواهد داشت. زيرا بر اين اساس احتمال تحريف و تغيير تمامى آيات وجود دارد و اين احتمال خواهد بود كه هر آيه يا لفظى در قرآن خلاف آن چيزى باشد كه خداوند آن را نازل كرده است. بنابراين قرآن براى ما حجت نخواهد بود و فايده‏اى نخواهد داشت و امر به پيروى از آن هم سودى در بر ندارد.»
2- و ايضاً قال اللَّه عزّ و جلّ: «وَ انَّه لَكتابٌ عزيزٌ. لايأتيهِ‏الباطلِ من بَين يَديه و لا مِنُ خَلفه تَنزيلٌ مِنُ حَكيمٍ حَميدٍ (فصلت /42-41) فكيفَ تَطرقُ اليه التَحريفُ و النقصانُ و التَغيرُ»5
عزيز در لغت به معناى شكست‏ناپذير است «عزّالشى تقضى المحافظة عليه من التغيير و الايضاح» قرآن در اين آيه به عزت توصيف شده است و عزيز بودن قرآن به آن است كه هيچ باطلى در آن راه نيابد و تحريف بارزترين نوع باطل است «التحريف من اظهر افراد الباطل فيجب ان يكون مصوناً عنه.
3- و ايضاً قال اللَّهُ تَعالى «نَحنُ نزّلنا الذِّكرَ وِ انّا لَهُ لحافِظونَ»6 (حجر/9)
خداوند در آيه ديگر مى‏فرمايد: «ما ذكر را نازل كرديم و از آن حفاظت مى‏كنيم». ذكر در اين آيه به قرينه تنزيل به معناى «قرآن» است نه به معناى «رسول»؛ چرا كه اگر منظور رسول خدا بود مناسبت رسول با كلمه «ارسال» يا مانند آن بيشتر بود تا با كلمه نزّلنا. از سوئى، حفظ به معناى نگهدارى قرآن از عيب‏جويى معاندين نيست؛ زيرا عيب‏جويى از سوى آنان نسبت به قرآن بى‏شمار است و استحكام معنا و لفظ آيات در پاسخ به عيب‏جوييها كافى است. پس مقصود از حفظ در اين آيه، مصونيت آن از تباهى و حفظ آن از دست‏اندازى و تغييراتى است كه براى بشر امكان آن وجود دارد.
4- دليل چهارم فيض(ره) در ردّ تحريف استفاده از احاديث عرضه است. وى مى‏گويد:
«ايضا قد استفاضَ عَن النّبىِ‏صلى الله عليه وآله وسلم و الائمةعليهم السلام حَديثُ عَرضِ الاخبارِ المروى عَنهُم‏عليهم السلام عَلى كتابِ اللَّهِ ليعلم صِحتُه بِموافِقِته لَهُ و فَسادُهُ بِمُخالِفته فَاِذا كانَ القرآنُ الذّى بايدينا مُحّرفاً مُغيّراً فَما فائدةُ العرضِ مَعَ انّ خبرَالتحريف مُخالِفٌ لِكتابِ اللَّه مُكذِّبٌ لَهُ فَيَجِبُ رَدَّهُ و الحكمُ بِفساده اَو تأويله.»7
«... از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه‏عليهم السلام روايت شده كه اخبار ما را بر قرآن عرضه كنيد تا با موافقت يا مخالفت آن، صحت و سقم اخبار مشخص گردد. اگر قرآن موجود تحريف شده باشد، عرضه اخبار بر آن چه سودى دارد. علاوه بر اين، روايات تحريف چون مخالف قرآن است پس رد آن واجب و يا در صورت صحت بايد تأويل شود.»
اين دلائل چهارگانه را فيض در كتاب «علم‏اليقين» مطرح كرده است. در اين كتاب كه در پاسخ كتاب «انوارالنعمانيه» جزايرى نوشته شده، عقايد يقينى و نهايى فيض عرضه شده است.8 بنابراين طرح اين دلائل در كتاب علم‏اليقين نشان مى‏دهد نظر نهايى فيض عدم تحريف قرآن است و او در مقام دفاع از قرآن در برابر نظر جزايرى كه قائل كه تحريف شده كتاب علم‏اليقين را نگاشته است.

هر چهار دليل فيض در رد تحريف، در برابر كسانى است كه اولاً مسلمان هستند و ثانياً حجيت قول معصومان‏عليهم السلام را پذيرفته‏اند. در دليل اول مى‏گويد اگر تحريف به قرآن راه يافته باشد حجيت همه قرآن زير سؤال مى‏رود.
پيش‏فرض اين استدلال اين است كه قرآن حجت است. از اين‏رو اگر قائل به تحريف، به اصل حجيت قرآن باور نداشته باشد، دليل فيض كارساز نخواهد بود.
در دليل دوم و سوم به دو آيه قرآن استناد شده است كه اگر كسى اين دو آيه را تحريف شده بداند، استناد به دو آيه براى رد تحريف قرآن ممكن نخواهد بود. از اين رو هنگامى اين دو آيه مى‏تواند دليل بر عدم تحريف باشد كه سخن ائمه‏عليهم السلام نزد قائل به تحريف حجت باشد. زيرا خود ائمه‏عليهم السلام به اين دو آيه براى رد تحريف استدلال كرده‏اند.9
دليل چهارم كمك گرفتن از اخبار عرضه است. در اينجا هم فرض اين است كه سخنان ائمه‏عليهم السلام براى مخاطب حجّت است.
استناد به آيات قرآن براى رد تحريف بدون توجه به اقوال معصومين‏عليهم السلام ممكن نخواهد بود.
البته ممكن است اشكال شود كه حجيت سخنان ائمه‏عليهم السلام هم با قرآن اثبات مى‏شود و اين دور خواهد بود. پاسخ اين است كه كسى كه به تحريف قرآن قائل است تمام قرآن را تحريف شده نمى‏داند؛ بلكه آيات خاصى را دچار تحريف مى‏داند مثل آيات رضعات، ذر و رجم. از اينرو استدلال به آياتى كه قول به تحريف در آنها وجود ندارد مانعى نخواهد داشت.10
نتيجه اينكه سه دليل نخست فيض در رد تحريف، براى كسانى سودمند است كه به حجيت اصل قرآن باور داشته باشند و دو آيه مورد استناد را تحريف نشده بدانند. و دليل چهارم هم براى كسى پذيرفتنى است كه حجيت سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه‏عليهم السلام را پذيرفته باشند. ممكن است اين دلائل فيض چندان محكم به نظر نرسد، ولى با توجه به اين كه مخاطب فيض كسانى هستند كه رواياتى در تحريف نقل كرده و بر اساس آن به تحريف گرويده‏اند و اين گروه هم حجيت اصل قرآن و هم حجيت سخن معصوم را پذيرفته‏اند و هم بر اين باورند كه آيات خاص و مشخصى تحريف شده است. بنابراين دلائل چهارگانه ياد شده مى‏تواند پاسخ قانع‏كننده‏اى براى آنان باشد.

فيض در مقدمه‏اى كه در جلد اول تفسير «صافى» نگاشته، فصل ششم را به بحث تحريف قرآن اختصاص داده است. در اين فصل در آغاز، چند روايت از تفسير قمى، اصول كافى و احتجاج نقل كرده آنگاه پيرامون تمامى روايات كه ايهام تحريف دارد چنين مى‏گويد:
«المُستفادُ من جميعِ هذه‏الاخبارِ و غَيرُها مِن الرواياتِ مِن طريقِ اهلِ‏البِيتِ‏عليهم السلام انَّ القرآنَ الّذى بَينَ اَظهَرَنا لَيسَ بِتَمامِهِ كما اُنزلَ عَلى محمدٍصلى الله عليه وآله وسلم بَل مِنه ما هُوَ خَلافُ ما انزل اللَّه و منه ما هو مُغير مَحِّرف و اِنّه قَد حُذِفَ عَنه اشياء كَثيرة مِنها اِسم عَلى‏عليه السلام فى كثيرٍ مِن المَواضعِ و مِنها غَيرُ ذلك و انّه لَيسَ ايضا عَلى التّرتيبِ المَرضى عِنداللَّه و عِندَ رَسولهٍ‏صلى الله عليه وآله وسلم.»11
«از اخبار و روايات رسيده از اهل بيت‏عليهم السلام استفاده مى‏شود كه قرآن موجود نزد ما آن نيست كه بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است؛ بلكه در اين قرآن موضوعاتى است كه در قرآن نازل شده، موجود نبوده و يا تحريف و تغييراتى صورت گرفته است و يا اينكه موضوعات بسيارى از آن حذف شده از جمله اسم على‏عليه السلام، در بسيارى از جاها وجود داشته كه در اين قرآن موجود نيست و ترتيب سوره‏ها و آيات نيز بر طبق رضاى خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نيست.»
فيض پس از سخن بالا درصدد توجيه و تفسير روايات برآمده و مقصود از آنها را تغيير و تحريف معنوى و حذف تفسيرها و بيانهاى ائمه‏عليهم السلام نسبت به آيات مى‏داند. وى مى‏نويسد:
«لايبعدُ ايضاً ان يُقالُ اَنّ بعضَ المَحذوفاتِ كانَ مِن قَبيلِ التَفسيرِ و البيانِ و لَم يَكُن مِن اجزاءِ القرآنِ فَيكونُ التبديلُ مِن حيثُ المعنى اى حرّفوه و غَيّروه فى تفسيره و تأويله اَعنى حَمَلوهُ عَلى خِلافِ ما هُوَ بِهِ».12
«بعيد نيست همچنين گفته شود كه بعضى حذف شده‏ها از قبيل تفسير و بيان بوده نه از اجزاء قرآن. از اينرو دگوگونى در قرآن دگرگونى معنايى است يعنى تفسير و تأويل قرآن را تحريف كرده و تغيير دادند و آن را بر غير معناى مقصود حمل كردند.»
وى براى اين نوع تحريف سخنى از امام صادق‏عليه السلام مى‏آورد كه ايشان در نامه‏اى براى سعدالخير نوشتند: بعضى، حروف كتاب را نگه داشتند و حدود آن را تحريف كردند...
و در ادامه به روايت ديگرى از عامه استناد مى‏كند كه آنچه در مصحف على‏عليه السلام مشخص شده بود ناسخ و منسوخ قرآن بود.
پس معلوم مى‏شود كه در قرآن على‏عليه السلام تفسير و بيان قرآن بوده است كه در قرآن كنونى نيست چون تعيين ناسخ و منسوخ جزء قرآن نبوده است.13
فيض(ره) همين توجيه و تفسير را در دو كتاب ديگرش يعنى «وافى» و «علم‏اليقين» نيز مطرح كرده است.
در فصل آخر باب «اختلاف قراآت و عددالآيات» از كتاب وافى، اين روايت را از امام صادق‏عليه السلام مى‏آورد: 
«اِنَّ القرآنَ الّذى جاء بِهِ جَبريلُ عَلى محمد سَبعة آلاف آيه»14 
«قرآنى كه جبريل نزد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آورد 7 هزار آيه داشت.»
آنگاه در توضيح اين روايت چند احتمال را ذكر مى‏كند:
احتمال اول: شايد بقيه آياتى كه اكنون در قرآن موجود نيست نزد ائمه‏عليهم السلام باشد.
احتمال دوم: اختلاف تعداد آيات به چگونگى شمارش آنها برمى‏گردد.
احتمال سوم: آيات محذوف، آياتى است كه تلاوت آنها نسخ شده است.15
باز هم در وافى پس از ذكر سه روايت در موضوع تحريف چنين آورده است:
«لَعلَّ المُرادانه وُجِدَ تِلكَ الاسماءُ مَكتوبةٌ فى ذلكَ المُصحَفِ تَفسيرٌ للّذين كَفروُا و المُشرِكينَ مأخواذةٌ مِنَ الوَحىِ لا انهاكانَت مِن اَجزاءِ القرآنِ.»16
«اسمهايى كه در قرآن بوده و در بعضى روايات آمده است آن اسم‏ها در مصحف نزد ائمه: موجود است و اين اسم‏ها در حقيقت تفسيرى براى كفار و مشركين است كه از طريق وحى رسيده ولى هرگز آنها جزء قرآن نبوده است.»
با اين سخن احتمالات سه‏گانه يادشده را تضعيف مى‏كند و بر تفسيرى بودن مخلوقات تأكيد دارد.
فيض(ره) همين سخن را در تأويل روايات تحريف در كتاب علم‏اليقين نيز مى‏آورد.
«و يَخطُرُ بالبالِ فى دَفعِ هذِه الاشكالِ و العِلمُ عِندَاللَّهِ انَّ مُرادَهُم بالتَّحريفِ و التَّغيير وِ الحَذفِ آنها هُوَ مُن حَيثُ المعنى دوُنَ الّفظِ.»17
«براى رفع مشكل تحريف چنين به ذهن مى‏رسد كه مراد ائمه‏عليهم السلام از تحريف و تغيير در قرآن حذف آن از حيث معنوى باشد نه از حيث لفظى.»
از آنچه در اين مختصر نتيجه مى‏شود اين است كه فيض(ره) در رد اصل روايات تحريف جانب احتياط را رعايت مى‏كند. همانگونه كه در روايات تفسيرى نيز، چنين شيوه‏اى را اتخاذ كرده، امّا سعى كرده است رواياتى را كه ايهام تحريف دارد، تأويل و تفسير كند؛ به گونه‏اى كه از وجود آنها (به فرض صحت روايات) تحريف لازم نيايد. در «وافى» سه احتمال در معناى روايات تحريف آورده و هيچ كدام را به صراحت نپذيرفته و در «صافى» تحريف را به تحريف معنايى تفسير كرده و در «علم‏اليقين» كه نظر نهائى فيض است تحريف مطرح در روايات را تحريف معنايى دانسته است.

فيض(ره) در سه اثر خود يعنى «وافى، صافى و علم‏اليقين» با نقل نظرياتى از كلينى، على‏بن ابراهيم قمى، سيدمرتضى، ابوعلى طبرسى، شيخ احمدبن ابى‏طالب طبرسى، شيخ صدوق و طوسى ديدگاه ايشان در رابطه با تحريف قرآن را داورى كرده و دلايلى كه از سوى اينان براى ردّ تحريف مطرح شده است، را كافى ندانسته و توجيه خويش را قوى‏تر مى‏داند.
وى در تفسير «صافى» و كتاب «علم‏اليقين» قول مرحوم (ره) صدوق را تنها نقل مى‏كند ولى در «وافى» علاوه بر نقل، به نقد آن نيز مى‏پردازد و چنين مى‏نويسد:
«شيخ ما صدوق در اعتقادات خود مى‏گويد: قرآنى كه به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شد و در صدر اسلام در اختيار مردم قرار گرفت، هيچ چيز بيشتر از قرآنى نداشت كه اكنون در ميان مردم است. قرآن 114 سوره دارد و براى ما شيعيان سوره «انشراح» و «ضُحى» يك سوره و «ايلاف» و «فيل» نيز يك سوره محسوب مى‏شود. كسى كه به ما غير از اين، نسبت دهد دروغگو است. دليل اين عقيده ما آن است كه در روايات، ثواب خواندن سوره‏ها در نمازها و در غير نمازها ذكر شده است و پاداش ختم قرآن و زمان ختم آن نيز آمده است. البته آنچه به عنوان وحى بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازلش شده اگر با قرآن جمع شود بيش از 17 هزار آيه مى‏شود اما آنها جزء قرآن نيستند. چرا كه جبرئيل‏عليه السلام غير از قرآن جملاتى را به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم وحى كرده است كه اگر جزء قرآن بود با ديگر آيات جمع شده بود جملاتى از قبيل:
«يا محمدُ دارِ خلقى، عِشّ ما شِئتَ فاِنّكَ ميت و احبب ماشئت فانّك مُفارِقُه و اِعمَل ما شِئتَ فانّكَ مُلاقيه وَ شَرَفُ المُؤمِنَ صَلاتُهُ بالليل و عِزّه كَفَّ الاذى عَن الناسِ». اين جملات جز قرآن نيست ولى كلام وحى است و اميرالمؤمنين‏عليه السلام در قرآن خود تمامى احاديث قدسى را آورده بود و به مردم خطاب كرد: «هذا كَتابُ رَبِّكُم كَما اُنزِلَ عَلى نَبيّكُم لَم يَزدِ فيهِ حَرفٌ وَ لايَنقُص مِنه حَرفٌ فَقالوُا لا حاجة لَنَا فيه عِندَنا مِثلُ الذى عِندَك.»18
مرحوم فيض به اين نظر صدوق اشكال مى‏كند كه آنچه اميرالمؤمنين‏عليه السلام به جمع آن پرداخت قدسى نبود. فيض مى‏گويد چون صدوق(ره) احاديث را مخالف عقيده خود يافته و راهى براى رد آنها پيدا نكرده است، اين تأويل را برگزيده فيض تأويل خود را با احاديث سازگارتر مى‏داند و مى گويد ما معتقديم كليه احاديثى كه از اهل بيت‏عليهم السلام وارد شده است و به ظاهر بر تحريف دلالت مى‏كند، در واقع منظورشان حذف شدن تفسير و تبيين آيات و الفاظ قرآن است نه خود الفاظ و آيات؛ يعنى اين احاديث بر تحريف معنوى قرآن حمل مى‏شود.
از اين سخن نيز استفاده مى‏شود كه فيض گرچه روايات تحريف را رد نمى‏كند. گو اينكه گاهى در «الصافى» فساد رواياتى كه ايهام تحريف دارد را محتمل دانسته است19 ولى منظور از آنها را تحريف معنوى قرآن مى‏داند. امّا از نظر صدوق اين است كه منظور اين روايات، حذف شدن احاديث قدسى است كه در كنار آيات قرآنى قرار داشته است ولى جزء قرآن نبوده است.
در تلقى فيض(ره) كلينى(ره) فردى است كه به ظاهر به تحريف قرآن قائل شده است؛ چرا كه مرحوم كلينى(ره) در كتاب كافى رواياتى آورده است كه بر تحريف و نقصان قرآن دلالت دارد و آن روايات را مردود ندانسته بلكه در آغاز كتاب به توثيق تمامى آنها نيز پرداخته است.
ولى در دفاع از مرحوم كلينى(ره) جاى اين سؤال از فيض هست كه آيا صرف نقل حديث دليل پذيرش آن است؟ ما هنگامى مى‏توانيم عقيده تحريف را به كلينى(ره) نسبت دهيم كه:
1- احاديث نقل شده غيرقابل تأويل باشد.
2- كلينى صحت روايات را تعهد كرده باشد.
3- هيچ حديث معارضى در برابر احاديث تحريف وجود نداشته باشد.
ولى مى‏دانيم كه اثبات اينها بسى دشوار است.
از سوى ديگر مرحوم مجلسى(ره) در شرح كافى به ضعف اسناد بيشتر روايات تحريف تصريح كرده است. شايد به همين دليل بعضى قرآن‏پژوهان معاصر، نسبت تحريف به كلينى را قول زور و بى‏انصافى مى‏دانند و هرگز نقل احاديث را دليل بر پذيرش آنها نمى‏دانند.20 بر فرض كه مرحوم كلينى(ره) تمامى روايات منقول خود را توثيق كرده باشد اين نشان نمى‏دهد كه كلينى(ره) به تحريف قرآن باور داشته است؛ زيرا چه بسا مثل خود فيض(ره) و صدوق(ره) اين احاديث را تأويل مى‏كرده است.
على‏بن ابراهيم قمى هم در قضاوت فيض كسى است كه تفسيرش مملو از روايات تحريف است و در تحريف قرآن غلو كرده است: 
«و كذلك استاذه على‏بن ابراهيم القمى«ره» فان تفسيره مملو عنه و له غلوفيه»21 «همچنين استاد كلينى، على ابن ابراهيم قمى(ره) در تفسير خود در ذكر روايات تحريف غلو كرده است.»
دو لفظ «مملو» و «غلو» در جمله فيض، ناخشنودى او را از تفسير قمى نشان مى‏دهد. ناگفته نماند بعضى، تفسير منسوب به على ابن ابراهيم قمى را تأليف شاگرد او ابوالفضل علوى مى‏دانند و سند اين تفسير مقطوع يا مجهول است و هيچ يك از علماى رجال «علوى» را نه سرزنش كرده‏اند و نه ستايش، در اين تفسير اقوال ابوالجارود معروف به سُرُحوب سركرده فرقه جاروديه زياد است. ابوالجارود به خاطر غلو مورد لعن امام صادق‏عليه السلام قرار گرفته است.22
فيض(ره) درباره طبرسى(ره) مى‏گويد:
«و كَذلِكَ شيخ احمدبن ابى‏طالب الطبرسى رَضِىَ اللَّهُ عَنه فَانّه اَيضاً نَسَخَ عَلى مِنوالِهِما فى كِتابِ احتجاجٍ.»23
«همچنين طبرسى در احتجاج نيز مثل كلينى و على ابن ابراهيم به تحريف قرآن قايل شده است.» 
از اين جمله معلوم مى‏شود كه فيض كتاب احتجاج را از آنِ طبرسى يعنى احمدبن ابى‏طالب متوفاى 620 ق مى‏دانسته و بر اساس همين تصور تحريف را به طبرسى نسبت داده است. در حالى كه اين كتاب به 6 نفر منسوب است كه همه آنان معروف به طبرسى هستند.
همچنين فيض دليل صاحب مجمع‏البيان (طبرسى) در رد تحريف را نيز تمام نمى‏داند. سخن طبرسى در رد تحريف چنين است:
«اِن العلمَ بِصحةِ نَقلِ‏القرآنِ كالعلمِ بالبلدان و الحَوادثِ الكُبارِ و الوَقايِعِ العِظامِ و الكُتُب المَشهوره و اشعَارِ العَرَبِ و المَسطوره فاِّن العناية اشتدت و الدَواعى تَوَفّرت عَلى نَقله و حَراسته و بَلَغَت حَدّا لم تبلغُه فيما ذَكَرناهُ لانّ القرآنَ مُعجِزة النبوة وَ مَآخذالعلومِ الشَرعيّة و الاحكامِ الدينيّه و عُلماء المسلمينَ قَد بَلَغوا فى حِفظه وَ حَمايَته الغاية حَتّى عَرَفوا كُل شى‏ءٍ اِختَلَفَ فيه مِن اِعرابه وَ قرائته وَ حُروفه و آياته فَكَيفَ يَجوز ان يكونَ مُغيّراً و مَنقوصاً مَع العناية الصادقة و الضّبط الشَّديد.»24
«علم به صحت نقل قرآن مثل علم به شهرها و حوادث بزرگ و وقايع مهم و كتاب‏هاى مشهور و مانند اشعار معروف عرب است و حتى انگيزه حفظ و حراست از قرآن بيش از توجه به اين امور مهم است؛ زيرا قرآن معجزه نبوى و منبع علوم شرعى و احكام دينى است و علماى اسلام در حفظ و حراست از آن بسيار جدى بوده‏اند؛ به گونه‏اى كه نسبت به هر نوع اختلافى از اعراب و قرائت گرفته تا حروف و آيات حساس بوده آنها را از نظر دور نداشته‏اند، پس چگونه ممكن است با وجود چنين توجه و عنايتى تغيير و نقصى در قرآن ايجاد شود.»
فيض اين دليل را نمى‏پذيرد و بر اين باور است كه اگر مؤمنان انگيزه زيادى براى حفظ و حراست قرآن داشته‏اند، همين انگيزه براى منافقين جهت تغيير و تحريف قرآن نيز بوده است؛ زيرا آنها در قرآن چيزى را ديدند كه با عقيده آنها در تضاد بود. بنابراين اگر تغييرى در قرآن روى داده باشد، قبل از توزيع مصحف روى داده است و تلاش مؤمنان در حراست از قرآن بعد از تغيير بوده است و اين دو با هم ناسازگار نيست. مرحوم طبرسى در مجمع‏البيان در رد تحريف، به حديث ثقلين هم استناد مى‏كند و مى‏گويد:
«و قَد وَرَد عن النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم رواية لايَدفِعُها احدٌ - اذ قال انّى مُخلفٌ فيكُم الثقلينَ ما اِن تَمَسكتُم بِهِما لاتضلّوا، كتابَ اللَّه و عَترتى اهل بَيتى و انّها لَن يَفتَرِقا حَتّى يَردا عَلىّ الحوضِ و هذا يَدُلُّ عَلى انهُ مَوجود فى كُلِّ عصرٍ لاّنه لايَجودُ بِامرنا بالتمسّكِ بِما لانَقدرُ عَلى التمسّكُ كَما اَن اهل بَيتِ‏عليهم السلام و مَن يَجِب اتباع قَولَه حاصِل فى كُلِّ وَقت وَ اذا كان الموجودُ بيننا مَجمَعا على صحته فَينبغى اَن يَتشاغِلَ تفسيرُه و بَيانَ مَعانيه و تَرك ما سَواه.»25
«روايتى از پيامبر نقل شده است كه هيچ كس آن را رد نمى‏كند. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: من در ميان شما دو امر گرانبها به جاى مى‏گذارم اگر به آن دو چنگ زنيد هرگز گمراه نخواهيد شد «كتاب خدا و عترتم يعنى اهل بيت» آن دو هرگز جدا نشوند تا بر من در كنار حوض وارد شوند. اين روايت دلالت مى‏كند كه در هر زمانى قرآن موجود است، زيرا جايز نيست كه حضرت ما را به كارى امر كند كه بر آن توان نداريم. همان گونه كه اهل بيت و كسى كه اطاعت از او واجب است در هر زمان قابل دسترسى است. اكنون كه بر صحت قرآن موجود اتفاق نظر است، شايسته است به تفسير و بيان معانى آن پرداخته شود و آنچه غير از قرآن است رها شود.»
و فيض(ره) اين دليل را نيز قوى نمى‏داند و مى‏گويد:
«منظور از اين كه قرآن در هر عصرى موجود است موجوديت آن نزد اهل آن (ائمه) است و آنچه نزد ماست با همان احتجاج مى‏كنيم. گر چه بر باقى آن دسترسى نداشته باشيم؛ همانگونه كه دسترسى به امام به عنوان يكى از ثقلين هميشه مقدور نيست.»
گر چه فيض دليل صدوق و دلايل طبرسى در رد تحريف را تمام نمى‏داند و به همه اشكال مى‏كند، امّا اين به معناى پذيرش تحريف نيست؛ بلكه چنانكه در آغاز آمد، فيض روايات تحريف را مربوط به معناى آيات و بيانات ائمه‏عليهم السلام پيرامون تفسير آيات مى‏داند و نه خود آيات.

1- فيض تحريف قرآن را به چهار دليل رد مى‏كند. البته دلايل او وقتى تمام است كه مخاطبان او را از نظر دور نداريم.
2- فيض در نظر نهائى بدون اين كه اصل روايات تحريف را رد كند، آنها را تأويل و تفسير مى‏كند و همگى را حمل بر تحريف معنايى مى‏كند.
3- فيض، تفسير صدوق از روايات تحريف را نمى‏پذيرد و محذوفات از قرآن را احاديث قدسى نمى‏داند؛ بلكه بر نظر خود تأكيد دارد كه منظور از محذوفات قرآن، محذوفات تفسيرى است.
4- مرحوم فيض، كلينى را به خاطر نقل روايات تحريف قائل به تحريف مى‏داند كه به ضعف اين نظر فيض اشاره كرديم.
5- فيض از على ابن ابراهيم با عنوان غلو كننده در نقل روايات تحريف ياد مى‏كند ولى مى‏دانيم كه تفسير به على ابن ابراهيم منسوب است و از آن او نيست.
6- نسبت دادن تحريف به طبرسى از سوى مرحوم فيض، وقتى صحيح است كه بپذيريم احتجاج از مرحوم طبرسى است ولى اين ثابت نيست. از طرفى طبرسى تحريف را رد كرده است ولى فيض دليل او را تمام نمى‏داند.

1 - خرمشاهى، بهاءالدين، قرآن‏پژوهى، تهران، انتشارات مشرق /88
2 - خوئى، ابوالقاسم، البيان، قم، المطبعه العلمية /219
3 - معرفت، محمدهادى، مصونيت قرآن از تحريف، ترجمه شهرابى، قم، دفتر تبليغات /62 و 68
4 - فيض، ملامحسن، علم اليقين فى اصول الدين، انتشارات بيدار، 565 /1
5 - همان/ 565
6 - همان 
7 - همان 
8 - معرفت، مصونيت قرآن از تحريف /102
9 - خوئى، البيان /228
10 - معرفت، مصونيت قرآن از تحريف /43
11 - فيض، ملامحسن، تفسير الصافى، بيروت، انتشارات الاعلمى للمطبوعات 1 ص/100
12 - فيض، الصافى، 52/1
13 - همان
14 - فيض، ملامحسن، الوافى، قم، كتابخانه آيةاللَّه المرعشى، 273 /2 و 274
15 - همان، 274/ 2
16 - همان 273/ 2
17 - فيض، علم اليقين،565/ 1
18 - الصافى، 54/ 1 و الوافى، 273/ 2
19 - الصافى، 51/ 1
20 - معرفت، مصونيت قرآن از تحريف /95
21 - الصافى ،52/ 1
22 - معرفت، مصونيت قرآن از تحريف /88 و 197
23 - الصافى 52/ 1
24 - طبرسى، فضل‏بن الحسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، الطبقه الاولى بيروت، دارالمعرفة، 1406 ه، 83/1
25 - الصافى، 54/ 1 و 55

چکیده: اين نوشتار نگاهى گذرا به برخى از مباحث جامعه‏شناسى خانواده دارد. موضوعات در اين مقاله عبارتند از: تعريف خانواده، شكل‏گيرى خانواده، انواع خانواده، انواع ازدواج، مقام زن، والدين، فرزندان حفظ كيان خانواده و معيارهاى انتخاب خانواده. 
در تعريف خانواده، نويسنده به خانواده گسترده متمايل است و در بحث شكل‏گيرى خانواده، هرج و مرج جنسى را باور ندارد. خانواده چند همسرى، مركب، زن سالار، گسترده از شكل‏هاى خانواده خوانده شده است و ازدواج ربايشى، اسارتى، معامله‏اى، موقت، شغار، مبادله‏اى، امانى، گروهى، معاوضى و ارثى ذيل عنوان انواع ازدواج آمده است. معيارهاى انتخاب همسر ايمان، پاكدامنى، شايستگى، آرامش‏بخشى، خوش زبانى، تناسب سنى و تواضع معرفى شده است. 

كليد واژه‏ها: خانواده، ازدواج، ايمان، پاكدامنى، خوش زبانى، تناسب سنى، طلاق.

جامعه‏شناسى خانواده، گرايشى از جامعه‏شناسى است كه خانواده را به عنوان يكى از نهادهاى اجتماعى مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهد. در اين گرايش، انواع خانواده، نقش و جايگاه هر يك از اعضاى خانواده، ازدواج و... در شمار موضوعاتى است كه مورد توجه جامعه شناسان خانواده قرار مى‏گيرد.
بخش عمده‏اى از مباحث و موضوعات ياد شده، بر مطالعات ميدانى استوار است، تعدادى برگرفته از اسناد و مدارك تاريخى است، شمارى بر اساس آثار بر جاى مانده از پيشينيان است و برخى نظريه‏پردازى صاحب‏نظران اين حوزه خوانده مى‏شود.
در اين ميان كتاب‏هاى آسمانى در شمار منابع و مأخذ خانواده‏شناسى قرار نگرفته و نقش آنها در اتقان و استوارى مباحث ناديده گرفته شده است. در صورتى كه اين كتاب‏ها به خصوص قرآن گزارش‏هاى خوبى از خانواده دارد و نقش و جايگاه افراد خانواده را به روشنى بيان مى‏كند.
در اين نوشتار نگاهى گذرا به موضوعات و مباحث جامعه‏شناسى داريم و مى‏كوشيم آنها را با توجه به آيات وحى به بررسى و ارزيابى بگيريم.

يكى از دغدغه‏هاى مهم و اساسى جامعه‏شناسان خانواده، ارائه تعريفى در خور قبول از خانواده است.
بر اين اساس جامعه‏شناسان بسيارى، به تعريف خانواده نشسته و هر يك از منظره‏ى ويژه به تعريف خانواده پرداخته‏اند.
برگس ولاك مى‏نويسد:
«خانواده گروهى است متشكل از افرادى كه از طريق پيوند زناشويى، همخونى، و يا پذيرش )به عنوان فرزند( با يكديگر به عنوان شوهر، زن، مادر، پدر، برادر و خواهر در ارتباط متقابلند و فرهنگ مشتركى پديد آورده و در واحد خاصى زندگى مى‏كنند.»1
مك آيور از ديگر جامعه‏شناسان خانواده مى‏گويد:
«خانواده گروهى است داراى روابط جنسى چنان پايا و مشخص كه به توليدمثل و تربيت فرزندان منجر گردد.»2
لوى خانواده را اين گونه تعريف مى‏كند:
«خانواده واحدى اجتماعى است كه بر اساس ازدواج پديد مى‏آيد.»3
همو در اثر ديگر خويش مى‏نويسد:
«خانواده پيوندى است كه با نهاد ازدواج يعنى صورتى از روابط جنسى كه مورد تصويب جامع قرار گرفته است مرتبط است.»4
مفهوم خانواده با وجود تعريف‏هاى بسيارى كه از آن ارائه شده و شمارى از آنها گفته آمد، هنوز هم در هاله‏اى از ابهام قرار گرفته و پرابهام‏ترين مفهوم، جامعه‏شناسى خانواده شناخته مى‏شود.

واژه «الاسرة» كه برابر آن در زبان فارسى خانواده قرار دارد، در آيات وحى ديده نمى‏شود. بنابراين براى دريافت تعريف خانواده بايد در پى واژه‏هايى رفت كه از همان بار معنايى «الاسرة» برخوردارند و در آيات قرآن نيز به كار رفته‏اند. يكى از واژه‏هايى كه در آيات قرآن بسيار به كار رفته است و در مواردى بار معنايى خانواده را در خود دارد واژه «اهل» است.
اين واژه گاه به «الكتاب» نسبت داده شده است «اهل الكتاب» و در مواردى به «القرى» مانند «اهل القرى» و در مواردى به «المدينه» و... در اين كاربردها، معناى اهل بسته به مضاف اليه آن است.
هر گاه واژه «اهل» در قرآن به نام افراد نسبت داده شود و يا به ضميرى اضافه گردد كه به اشخاص باز مى‏گردد، بار معنايى خانواده را خواهد داشت، هر چند در برخى از اين موارد مراد از «اهل» و مضاف اليه آن خاندان است. بنابراين با نظرداشت كاربرد «اهل» در آيات قرآن مى‏توان به تعريف خانواده در قرآن دست يافت.
نظرداشت آيات وحى نشاان مى‏دهد كه:
1. همسر يكى از اعضاى خانواده است و عنوان خانواده براى مردى كه به تنهايى زندگى مى‏كند به كار نمى‏رود؛ چه اين كه در برخى از آيات، همسر از حكمى كه درباره خانواده آمده استثناء شده است:
«انّا منجّوك و اهلك الا امرأتك» (عنكبوت/ 33)
«ما تو و خانواده‏ات را نجات خواهيم داد.»
در اين آيه شريفه همسر نوح‏عليه السلام از شمار خانواده نجات يافته ايشان استثناء شده است، بنابراين آيه شريفه حكايت از آن دارد كه همسر نيز يكى از اعضاء خانواده است.
«قال انّ فيها لوطاً قالوا نحن اعلم بمن فيها لننجينّه و اهله الا امرأته كانت من الغابرين» (عنكبوت/ 32)
«ابراهيم گفت: در اين آبادى لوط است. گفتند: ما به كسانى كه در آن هستند آگاهتريم. او و خانواده‏اش را نجات مى‏دهيم جز همسرش كه در ميان قوم باقى خواهد ماند.»
در اين آيه شريفه نيز خانواه لوط از نجات‏يافتگان معرفى شده است. اما همسر لوط از شمار خانواده نجات‏يافته لوط، استثناء شده است.
«احمل فيها من كل زوجين اثنين و اهلك الا من سبق عليه القول» (هود/ 40)
«از هر جفتى از حيوانات يك زوج در آن حمل كن. هم‏چنين خاندانت را مگر آنان كه قبلاً وعده هلاكت آنان داده شده.»
استثناء در اين آيه نشان مى‏دهد كه همسر و فرزند جزء اهل‏ند. به همين جهت اين دو نفر از اهل نوح استثناء شده‏اند.
2. بر زن و مردى كه با يكديگر زندگى مى‏كنند، اما شرعاً زن و شوهر نيستند خانواده گفته نمى‏شود: 
«و اهلك الا امرأتك» (عنكبوت/ 33)
«و اهله الا امرأته» (عنكبوت/ 32)
در آيات قرآن أمرأه به زنى گفته مى‏شود كه شرعاً به عقد مرد درآمده باشد و به هر زنى امراه اطلاق نمى‏گردد.
3. فرزندان خانواده نيز در شمار افراد خانواده قرار مى‏گيرند چه اين كه نوح‏عليه السلام پسر خويش را اهل خويش خواند:
«ان ابنى من اهلى» (هود/ 45)
مفسران قرآن، كنعان را اهل نوح مى‏خوانند. در تفسير آيه شريفه «يا نوح انه ليس من اهلك» (هود/ 46) مى‏گويند: مراد خداوند آن است كه كنعان از اهل دين نوح نيست يا اين كه مراد آن است كه كنعان از اهلى نيست كه من وعده به نجات ايشان دادم.
البته اين قيد به اين معنا نيست كه بر اساس آيات قرآن خانواده بر مرد و زنى كه شرعاً پيمان زناشوئى بسته‏اند و داراى فرزندان نيستند اطلاق نمى‏گردد؛ چه اين كه شمارى از تفسيرگران، مراد از اهل در آيه شريفه «و اذ غدوت من اهلك» (آل عمران/121) را عايشه مى‏دانند. فخر رازى در تفسير اين آيه مى‏نويسد: «فدّل هذا النص على ان عائشه رضى اللَّه عنه كانت اهلا للنبى»5
نه تنها فرزند پسرى در شمار افراد خانواده قرار مى‏گيرد، بلكه دختران نيز از اعضاى خانواده هستند. بر اين اساس در آيات قرآن گفته شده كه مريم‏عليها السلام از خانواده خويش جدا شد:
«واذكر فى الكتاب مريم اذ انتبذت من اهلها مكانا شرقيا» (مريم/ 16)
«و در اين كتاب (آسمانى( مريم را ياد كن آن هنگامى كه از خانواده‏اش جدا شد و در ناحيه شرقى قرار گرفت.»
4. افزون بر فرزندان، همسران فرزندان نيز در شمار خانواده هستند. چون حضرت نوح سه عروس خود را سوار بر كشتى كرد.
«احمل فيها من كل زوجين اثنين و اهلك» (هود/ 40)
و در قصه يوسف‏عليه السلام برادران آن حضرت خود را يك خانواده مى‏خوانند:
«و نمير اهلنا» (يوسف/ 65)
5. برادران و خواهران نيز در شمار افراد خانواده قرار دارند. زيرا موسى‏عليه السلام خواهان تعيين وزيرى از خانواده خويش مى‏شود و آفريدگار نيز هارون را كه برادر موسى است به عنوان وزير موسى معرفى مى‏كند: 
«و اجعل لى وزيرا من اهلى هارون اخى» (طه/ 30-29)
«و وزيرى از خاندانم براى من قرار ده برادرم هارون را.»

شمارى از جامعه‏شناسان خانواده، از اختلاط جنسى در مراحل اوليه زيست بشر سخن مى‏گويند. براى نمونه باخ اوفن bachofen مى‏گويد:
«در ابتدا انسان به شكل گروهى گله‏وار، با اختلاط جنسى (هرج و مرج( زندگى مى‏كرد.»6
در نگاه اين گروه خانواده پس از دوره اختلاط جنسى شكل گرفت و پيش از آن روابط فرد گرفتار هرج و مرج بود. هيچ مرد و زنى همسر يكديگر شناخته نمى‏شدند.
در برابر اين گروه، شمار ديگرى از جامعه‏شناسان دوره اختلاط جنسى را باور ندارند. براى نمونه ادوارد وستر مارك از مخالفان سرسخت نظريه تكامل خانواده مى‏گويد:
«خانواده هميشه وجود داشته است و بشريت هرگز در مرحله گله‏وار زندگى نكرده است.»7
ظاهر داستان آدم‏عليه السلام در قرآن نشان از نادرستى نظريه نخست دارد. در اين داستان آدم و حوا در قالب خانواه زن و شوهرى زندگى مى‏كنند و هابيل و قابيل نيز به زندگى خانوادگى پايبند هستند و اختلاط جنسى ندارند. به اين جهت قابيل از اين كه همسر برادرش زيبا است و او نمى‏تواند از همسر او بهره گيرد بر هابيل حسد مى‏كند و كينه او را به دل مى‏گيرد و پس از آن كه قربانى او مورد قبول حق تعالى قرار نمى‏گيرد، هابيل را مى‏كشد.
مفسّران قرآن در تفسير آيه شريفه «و اتل عليهم نبأ ابنى آدم بالحق اذ قربّا قربانا فتقبّل من احدهما و لم يتقبّل من الآخر قال لاقتلنّك قال انما يتقبّل اللَّه من المتقين» (مائده/ 27)
«و داستان دو فرزند آدم را به حق بر آنها بخوان. هنگامى كه هر كدام، كارى براى تقرب انجام دادند اما از يكى پذيرفته شد و از ديگرى پذيرفته نشد. گفت: به خدا سوگند تو را خواهم كشت. گفت: خدا تنها از پرهيزگاران مى‏پذيرد.»
دو عامل براى دشمنى قابيل با هابيل ذكر مى‏كنند. در رابطه با عامل دوم گفته‏اند:
«ما روى ان آدم‏عليه السلام كان يولد له فى كل بطن غلام و جارية و كان يزوج البنت من بطن بالغلام من بطن آخر، فولد له قابيل و توأمته، و بعدهما هابيل و توأمته و كانت توأمة قابيل أحسن الناس وجها، فاراد آدم اَن يزوجها من هابيل، فأبى قابيل ذلك و قال انا احق بها، و هو احق باخته و ليس هذا من اللَّه تعالى و انما هو رأيك فقال آدم‏عليه السلام لهما: قربا قربانا، فايّكما قبل قربانه زوجتها منه، فقبل اللَّه تعالى قربان هابيل بان انزل اللَّه تعالى على قربانه نارا فقتله قابيل حسدا له.»8
«حواعليه السلام در هر بار زايمان يك پسر و يك دختر به دنيا مى‏آورد. همسر آدم دو زايمان داشت: در يك زايمان قابيل و خواهرش به دنيا آمد و در زايمان دوم هابيل و خواهرش ديده به جهان گشود. دختر يك زايمان با پسر زايمان ديگر ازدواج مى‏كرد. همزاد قابيل زيباتر از همزاد هابيل بود و وقتى آدم‏عليه السلام خواست همزاد قابيل را به عقد هابيل درآورد، قابيل مخالفت كرد و خود را سزاوارتر از هابيل خواند و به پدرش گفت ازدواج هابيل با همزاد من خواست خدا نيست بلكه خواست تو مى‏باشد. آدم‏عليه السلام پاسخ داد: هر يك از شما دو نفر قربانى كند. هر كس قربانى او مورد قبول قرار گرفت با همزاد تو ازدواج كند. خداوند قربانى هابيل را پذيرفت و قربانى او آتش گرفت و قابيل از روى حسد هابيل را كشت.»
افزون بر آيات وحى، فطرت انسانى نيز اختلاط جنسى را بر نمى‏تابد و اخلاق انسانى به هرج و مرج جنسى تن نمى‏دهد.

جامعه‏شناسان خانواده با نگاه به گذشته و تحليل و بررسى اسناد تاريخى و آثار بر جاى مانده از پيشينيان، شكل‏هاى گوناگونى براى خانواده ياد كرده‏اند. خانواده زن و شوهرى، خانواده گسترده، خانواده مركب، خانواده چند شوهرى، خانواده چند زنى و...
چنان كه آثار و مدارك تاريخى و شواهد باستانى برجاى مانده از پيشينيان در دريافت شكل خانواده در اعصار گذشته ياريگر جامعه‏شناس است. آيات قرآن نيز به خصوص آياتى كه داستان پيامبران را گزارش مى‏كند، مى‏تواند نشان دهنده شكل خانواده در گذر زمان باشد، بنابراين شايسته است نگاهى به آيات داشته باشيم و با استمداد از وحى به اشكال مختلف خانواده در گذشته دست يابيم.

خانواده‏اى كه چند همسر را در خود جاى داده است خانواده چند همسرى ناميده مى‏شود. اين شكل خانواده، تاريخى بس بلند دارد و نشانه‏هايى از وجود آن در داستان برخى از پيامبران ديده مى‏شود. براى نمونه خانواده حضرت ابراهيم‏عليه السلام يك خانواده چندهمسرى است. همسر نخست ايشان ساره و همسر دوم ايشان هاجر نام دارد.
خانواده سليمان‏عليه السلام نيز خانواده چند همسرى است چنان كه خانواده پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز در قالب خانواده چند همسرى قرار مى‏گيرد:
«يا نساء النبى من يأت منكن بفاحشة مبيّنة يضاعف لها الذاب ضعفين» (احزاب/ 30)
«اى همسران پيامبر هر كدام از شما گناه آشكار و فاحشى مرتكب شود، عذاب او دو چندان خواهد بود و اين براى خدا آسان است.»
«يا ايها النبى قل لازواجك و بناتك و نساءالمؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهنّ» (احزاب/ 59)
«اى پيامبر به همسران و دخترانت و زنان مؤمنان بگو: جلبابهاى خود را بر خويش فرو افكنند.»
خانواده چندهمسرى در عصر نزول قرآن نيز وجودى پررنگ داشت و مردان علاقه بسيار به ازدواج مجدد و تشكيل خانواده چندهمسرى داشتند. به ويژه با توجه به اين حقيقت كه زنان موجوداتى ضعيف و ناتوان تصور مى‏شدند، حق و حقوق چندانى نداشتند و به يك زندگى ساده و بخور و نمير دل مى‏بستند.
اسلام با اين كه اصل چند همسرى مردان را مردود ندانست، با گذاشتن شرايط و حدودى، آن را از حريم بى‏عدالتى و سوءاستفاده مردان از زنان دور داشت.
«فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الاتعدلوا فواحدة او ما ملكت ايمانكم ذلك ادنى الا تعولوا» (نساء/ 3)
«با زنان پاك ازدواج نمائيد. دو يا سه يا چهار همسر و اگر مى‏ترسيد عدالت را رعايت نكنيد تنها يك همسر بگيريد و يا از زنانى كه مالك آنهائيد استفاده كنيد. اين كار از ظلم و ستم بهتر جلوگيرى مى‏كند.»
اين محدوديت‏ها و مشروط ساختن ازدواج مجدد به رعايت عدالت و... بسيارى از تازه مسلمانان را از تجديد فراش بازداشت و آنان كه توانايى اجراى عدالت داشتند تنها به چهار زن بسنده كردند.

يكى ديگر از شكل‏هاى خانواده كه در گذشته تاريخ فراوان وجود داشته است، خانواده مركب است. براى نمونه خانواده حضرت ابراهيم‏عليه السلام پس از ازدواج دوم و زندگى مشترك با دو همسر به شكل خانواده مركب در آمد. خانواده ابراهيم‏عليه السلام در آغاز زندگى مشترك با ساره در قالب خانواده زن و شوهرى قرار داشت، اما پس از ازدواج ابراهيم‏عليه السلام با هاجر خانواده آن حضرت از خانواده زن و شوهرى به خانواده مركب تغيير شكل داد و ابراهيم و ساره و هاجر در كنار يكديگر زندگى مى‏كردند.
اما اين شكل از خانواده دوام چندانى نداشت و پس از تولد اسماعيل ابراهيم ناگزير از تن دادن به خانواده زن و شوهرى شد و هاجر و اسماعيل را به سرزمينى برد كه بعدها مكه خوانده شد.

اسناد و مدارك تاريخى بسيارى نشان از وجود خانواده زن سالار در گذشته دارد. براى نمونه در مصر باستان شكل خانواده زن سالار بود. در اين سرزمين زنان حق كار داشتند و مردان خانه‏دارى و بافندگى مى‏كردند و درآمد خويش را در اختيار زن قرار مى‏دادند. اين تمركز قدرت مالى زمينه‏ساز قدرت بيش از حد زن را فراهم مى‏ساخت؛ به گونه‏اى كه در قباله ازدواج، فرمان‏پذيرى مرد از زن به عنوان يك شرط اساسى شناخته مى‏شد.9
در آيات قرآن نيز نشانه‏هايى از خانواده زن سالار در مصر باستان وجود دارد. براى نمونه خانواده فرعون يك خانواده زن سالار بود. در اين خانواده آسيه حرف اول را مى‏زد و فرعون ناگزير از تسليم در برابر خواسته‏هاى او بود. بر اين اساس آسيه فرعون را از كشتن موسى‏عليه السلام باز داشت و موسى را به عنوان فرزند خوانده به جمع خانواده افزود.
«و قالت امرأت فرعون قرت عين لى و لك لاتقتلوه عسى ان ينفعنا او نتخذه ولدا» (قصص/ 9)
«همسر فرعون گفت: نور چشم من و توست! او را نكشيد شايد براى ما مفيد باشد يا او را به عنوان پسر خود برگزينيم.»
در قصه يوسف‏عليه السلام نيز نشانه‏هايى از قدرت زن و يا دست كم استقلال زن وجود دارد. براى نمونه زليخا با وجود اطمينان همسر او به گناهكارى وى مجازات نمى‏گردد و عزيز مصر تنها خواهان استغفار وى مى‏شود:
«يوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبك انك كنت من الخاطئين» (يوسف/ 29)
«يوسف! از اين موضوع صرف‏نظر كن! و تو اى زن نيز از گناهت استغفار كن كه از خطاكاران بودى.»
و همين نفوذ و قدرت فوق‏العاده زن در عصر يوسف‏عليه السلام عزيز مصر را ناگزير از تن دادن به خواسته زليخا مى‏كند و دستور حبس يوسف را صادر مى‏كند:
«ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الآيات ليسجننّه حتى حين» (يوسف/ 35)
«و بعد از آن كه نشانه‏هايى را ديدند تصميم گرفتند او را تا مدتى زندانى كنند.»
در داستان عمران نيز شواهدى از قدرت و نفوذ زن در آن برهه تاريخ وجود دارد براى نمونه همسر عمران درباره سرنوشت و آينده فرزند خويش تصميم مى‏گيرد و او را نذر خدمت خانه خدا مى‏كند و نام مريم را براى او انتخاب مى‏كند:10
«اذ قالت امرات عمران رب انى نذرت لك ما فى بطنى محررا فتقبل منى انك انت السميع العليم» (آل عمران/ 35)
«هنگامى را كه همسر عمران گفت: خداوندا آن چه را در رحم دارم، براى تو نذر كردم، كه محرّر باشد از من بپذير كه تو شنوا و دانايى.»
«انى سميتها مريم» (آل عمران/ 36)
در داستان حضرت سليمان‏عليه السلام نيز نشانه‏هايى از مقام و منزلت زن وجود دارد. در اين دوره بلقيس فرمانروا است و در حمايت او زنان قدرت و منزلت ويژه يافته‏اند و شكل خانواده در آن عصر زن سالارانه است و يا دست كم زنان نقش بسيار برجسته‏اى در مديريت خانواده بر عهده داشته‏اند.

در اين خانواده دست كم سه نسل شامل پدر، پسر و فرزند با يكديگر زندگى مى‏كنند و پدر قدرت مطلق دارد.
اين شكل خانواده تا نيمه قرن نوزدهم تنها شكل مطلوب و ايده‏آل خانواده بود.11
اين نوع از خانواده تا پيش از انقلاب صنعتى از ديگر شكل‏هاى خانواده رواج بيشترى داشت و در برخى مناطق تنها شكل خانواده بود.
در آيات قرآن شواهدى بر وجود اين شكل خانواده در گذشته وجود دارد. براى نمونه در داستان يعقوب‏عليه السلام نشانه‏هايى از شكل خانواده يعقوب‏عليه السلام كه بيشتر گسترده مى‏نمايد وجود دارد. در اين داستان فرزندان يعقوب پيشه دامدارى دارند و هر روز براى چراى دامهاى خويش بيرون مى‏روند و شبانگاه به منزل باز مى‏گردند. بر اين اساس وقتى گروهى عزم چراى گوسفندان مى‏كنند و خواهان همراهى يوسف‏عليه السلام مى‏شوند:
«ارسله معنا عذا يرتع و يلعب و انا له لحافظون» (يوسف/ 12)
«فردا او را با ما بفرست، تا غذاى كافى بخورد و تفريح كند و ما نگهبان او هستيم.»
يعقوب‏عليه السلام مى‏فرمايد:
«انى ليحزننى ان تذهبوا به و اخاف ان يأكله الذئب و انتم عنه غافلون» (يوسف/ 13)
«من از بردن او غمگين مى‏شوم و از اين مى‏ترسم كه گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشيد.»
اين خروج دسته‏جمعى براى كار و تأمين هزينه‏هاى زندگى يكى از نشانه‏هاى اساسى شكل خانواده حضرت يعقوب‏عليه السلام است.
افزون بر اين، سفر گروهى ايشان به مصر براى دريافت آذوقه نيز نشان از وجود خانواده گسترده حضرت يعقوب‏عليه السلام دارد.
«و جاء اخوة يوسف فدخلوا عليه فعرفهم و هم له منكرون» (يوسف/ 58)
«برادران يوسف آمدند و بر او وارد شدند. او آنها را شناخت ولى آنها او را نشناختند.»
خانواده نوح‏عليه السلام نيز در قالب خانواده گسترده قرار داشت. آن حضرت با فرزندان و همسران ايشان زندگى مى‏كرد و با كمك ايشان آن كشتى عظيم را ساخت.

واژه «ازدواج» و مشتقات آن از شمار واژه‏هاى پركاربرد قرآن است. اين واژه در آيات قرآن معانى بسيارى به خود گرفته است. در شمارى از آيات «زواج» به معانى مطلق تقارن و نزديكى، در تعدادى به معناى همانندى و در برخى، بار معنايى ازدواج را دارد.
«و زوّجناهم بحور عين» (دخان/ 54)
«و آنان را با حورالعين تزويج مى‏كنيم.»
«او يزوّجهم ذكرانا و اناثا و يجعل من يشأء عقيما» (شورى/ 50)
«يا پسر و دختر را براى آنان جمع مى‏كند و هر كس را بخواهد عقيم مى‏گذارد. زيرا كه او دانا و حكيم است.»
«فلما قضى زيد منها وطرا زوجناكها لكى لايكون على المومنين حرج فى ازواج ادعيآئهم اذا قضوا منهن وطرا...» (احزاب/ 37)
«هنگامى كه زيد نيازش را از آن زن به سر آورد ما او را به همبسترى در آورديم تا مشكلى براى مؤمنان در ازدواج با همسران پسرخوانده‏هايشان - هنگامى كه طلاق گيرند - نباشد.»
در آيات ياد شده «زواج» به معناى ازدواج است.

نظرداشت آيات قرآن، توجه به اسباب نزول شمارى از آيات و نگاهى گذرا به اسناد و مدارك بر جاى مانده از پيشينان نشان از وجود انواع ازدواج در گذشته تاريخ دارد. برخى از اين انواع عبارتند از:

ربودن دختر دلخواه همراه با مقاومت او در برابر خواهان و زناشويى ايشان ازدواج ربايشى نام دارد. اين شيوه ازدواج در گذشته رواج داشته و اكنون نيز در برخى مناطق و در ميان شمارى از قبايل يكى از انواع ازدواج است.

اين نوع از ازدواج بيشتر نتيجه جنگ و مغلوب شدن دشمن و به اسارت گرفتن زنان ايشان بود. در آيات قرآن نشانه‏هايى از وجود اين ازدواج در صدر اسلام وجود دارد: «و المحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم» (نساء/ 24) در سبب نزول آيه شريفه مى‏خوانيم: 
«ان رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و سلم يوم حنين بعث جيشا الى اوطاس و لقى عدوا فقاتلوهم، فظهروا عليهم و اصابوا لهم سبايا، و كان ناس من اصحاب رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و سلم تحرجوا من غشيانهن من اجل ازواجهن من المشركين».12
«پيامبر روز جنگ حنين لشكرى به اوطاس فرستاد. مسلمانان در جنگ با دشمنان پيروز شدند و از ايشان بردگانى گرفت كه در ميان ايشان تعدادى زن بود. مسلمانان از ازدواج با ايشان سرباز مى‏زدند چون آنان شوهر داشتند و شوهران ايشان مشرك بودند.»

در اين نوع ازدواج، مرد همسر دلخواه خويش را از طريق معامله به دست مى‏آورد.
هند، اروپا، شمال آمريكا و شبه جزيره عربستان در شمار مناطقى است كه اين شيوه ازدواج در آنجا وجود داشته است. اين نوع ازدواج پس از ظهور اسلام نيز ادامه يافت و به زنانى كه به اين شكل، ازدواج مى‏كردند «ام ولد» مى‏گفتند.
«و احل لكم ماورآء ذالكم أن تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين» (نساء/ 24)
«اما زنانى ديگر غير از اينها براى شما حلال است كه با اموال خود آنان را اختيار كنيد، در حالى كه پاكدامن باشيد و از زنا خوددارى نماييد.»
«و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات« (نساء/ 25)
«و آنان كه توانايى ازدواج با زنان پاكدامن باايمان را ندارند، مى‏توانند با زنانى پاكدامن از بردگان باايمانى كه در اختيار دارد. ازدواج كنند.»

در اين شكل از ازدواج زن نفقه ندارد و از مرد ارث نمى‏برد. اما مهريه دارد و بايد مهريه او پرداخت شود:
«فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضة و لاجناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضه» (نساء/ 24)
«و زنانى كه متعه مى‏كنيد واجب است مهر آنها را بپردازيد و گناهى بر شما نيست در آن چه بعد از تعيين مهر با يكديگر توافق كرده‏ايد.»
اين نوع از ازدواج در صدر اسلام رواج داشته و سخن عمر نشان از مشروعيت آن دارد: «متعتان كانتا على عصر الرسول انهى عنهما و اعاقب عليهما: متعة النساء و متعة الحج.»13

در اين نوع ازدواج مرد براى ازدواج با دختر دلخواه خويش ناگزير از دادن خواهر يا دختر يا برادر خويش به خانواده طرف مقابل بود. در بلوچستان و كشمير نشانه‏هاى از وجود اين نوع ازدواج هنوز نيز وجود دارد.

در اين نوع ازدواج سرپرست خانواده كه خواهان فرزندى با صفات و شكل و شمايلى خاص بود، همسر خود را در اختيار مردى قرار مى‏داد كه اين صفات را دارا باشد و بتواند براى او بچه‏اى درست كند كه آن صفات و ظاهر را در خود داشته باشد.

در اين شكل ازدواج كه در برخى از مناطق جريان داشت چند مرد با چند زن زندگى مى‏كردند و در اين ميان يك زن يك شوهر اصلى داشت و بچه خود را بچه او معرفى مى‏كرد چنان كه يك مرد يك زن اصلى داشت. در عصر نزول قرآن اين شكل از ازدواج نيز وجود داشت. شمارى از مردان با يك زن زندگى مى‏كردند و نفقه آن زن را به صورت گروهى تأمين مى‏كردند.

اين نوع ازدواج از گذشته‏اى دور در ميان مردم رواج داشته است. در اين نوع ازدواج مرد همسر خويش را در اختيار مرد ديگر قرار مى‏داد و در برابر، همسر آن مرد را در اختيار خود مى‏گرفت.

پيش از اسلام زنان خريد و فروش مى‏شدند و مانند اموال و كالا جزء ماترك ميت قرار مى‏گرفتند. در نتيجه وارثان با محارم خويش زناشويى مى‏كردند يا ايشان را به ازدواج ديگران در مى‏آوردند: 
«كان اهل المدينه فى الجاهلية و فى اول الاسلام اذا مات الرجل و له امرأة جاء ابنه من غيرها او قرابته من عصبته فالقى ثوبه على تلك المرأة فصار احق بها من نفسها و من غيره فان شاء ان يتزوّجها تزوّجها بغير صداق الا الصداق الذى اصدقها الميت و ان شاء زوجها غيره و اخذ صداقها و لم يعطها شيئا»14
بر اساس اين رسم عرب جاهلى حصن ابن ابى قيس، اسود بن خلف و صفوان بن اميه پس از مرگ پدران خويش با همسر پدر و خواهر خويش ازدواج كردند.
اين شكل از ازدواج با ظهور اسلام ممنوع گرديد و در شمار محرمات قرار گرفت:
«يا ايها الذين آمنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرهاً» (نساء/ 19)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد براى شما حلال نيست كه از زنان از روى اكراه ارث ببريد.»
«و لا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء الا ما قد سلف انه كان فاحشة و مقتا و سآء سبيلا» (نساء/ 22)
«با زنانى كه پدران شما با آنها ازدواج كرده‏اند هرگز ازدواج نكنيد مگر آن چه در گذشته انجام شده است. زيرا اين كار عمل زشت و تنفرآور و راه نادرستى است.»
«حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم و عماتكم و خالاتكم و بنات الاخ و بنات الاخت و امهاتكم التى ارضعنكم و اخواتكم من الرضاعة و امهات نسآئكم...» (نساء/ 23)
«حرام شده است بر شما، مادرانتان و دختران و خواهران و عمه‏ها و خاله‏ها و دختران برادر و دختران خواهر شما و مادرانى كه شما را شير داده‏اند و خواهران رضاعى شما و مادران هسمرانتان.»

يكى از انواع ازدواج در عصر جاهلى ازدواج شغار است. در اين نوع ازدواج مرد به جاى مهريه، خواهر يا دختر را به خانواده دختر مى‏بخشيد.15 اين ازدواج در فقه شيعه باطل و حرام خوانده مى‏شود و روايات بسيارى بر نادرستى آن دلالت دارد.

در عصر جاهلى زن موجودى سربار و هزينه‏بر شناخته مى‏شد. از اين رو مردان عرب دختران را ننگ خويش مى‏دانستند و هر گاه خبر دختردار شدن خويش را مى‏شنيدند از شدت خشم و غضب سياه مى‏شدند:
«و اذا بشّر احدهم بالانثى ظل وجه مسودا و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّر به ايمسكه على هون ام يدسه فى التراب الا سآء ما يحكمون» (نحل/ 58-59)
«در حالى كه هر گاه به يكى از ايشان بشارت دهند دختر نصيب تو شده صورتش سياه مى‏شود و به شدت خشمگين مى‏گردد به خاطر بشارت بدى كه به او داده شده از قوم و قبيله خود متوارى مى‏گردد. آيا او را با قبول ننگ نگهدارد يا در خاك پنهانش كند چه بد حكم مى‏كنند.»
دختران بى‏درنگ به خاك سپرده مى‏شدند و دختركشى سنت عرب جاهلى شده بود. عايشه مى‏گويد:
«كانت المرأة فى الجاهلية اذا حملت حفرت حفره و تمخضت على رأسها فان ولدت جارية رمت بها فى الحفره وردت التراب عليها»16
با ظهور اسلام و تعاليم و قوانين اسلام درباره منزلت زن و حقوق وى، باور عرب تغيير يافت و زنان به مقام و منزلت خويش دست يافتند.
زن حق حيات يافت، از كرامت و آزادى بهره‏مند شد، از يوغ و سيطره مردان رهايى يافت، چون مردان در شمار ورثه قرار گرفت، حق ازدواج مجدد يافت و عامل گناه نخستين و بدبختى آدميان معرفى نشد و...
زنى كه تا ديروز عامل بدبختى و مايه ننگ مردان شناخته مى‏شد، پس از ظهور اسلام آرامش‏بخش مردان خوانده شد و مودت و دوستى ميان زن و شوهر دائر مدار آرامش‏بخشى هر يك از ايشان نسبت به ديگرى قرار گرفت:
«و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون» (روم/ 21)
«و از نشانه‏هاى او اين كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد. در اين نشانه‏هايى است براى گروهى كه تفكر مى‏كنند.»
زن در خانواده قرآنى نقش برجسته خود را به دست آورد و چون مردان پوشش همسر خويش خوانده شد و بر باور عرب جاهلى مهر بطلان خورد.
«احلّ لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم هن لباس لكم و انتم لباس لهن» (بقره/ 187)
«آميزش جنسى با همسرانتان در شب روزهايى كه روزه مى‏گيريد حلال است. آنها لباس شما هستند و شما لباس آنها.»
حق آزار و اذيت زنان از مردان گرفته شد و نيكورفتارى با زن جايگزين سنت جاهلى گرديد:
«و عاشروهن بالمعروف» (نساء/ 19)
در نظام خانوادگى جديد نيكورفتارى با زنان به گروهى از زنان اختصاص ندارد؛ بلكه تمامى زنان از آن برخوردارند. بر اين اساس قرآن كريم سركشى برخى از زنان را مجوز اذيت و آزار ايشان نمى‏خواند و مردان را به پند و اندرز اين گونه زنان، اجتناب از همبسترى با ايشان و تنبيه بدنى آنها دعوت مى‏كند:
«و التى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجرو هنّ فى المضاجع و اضربوهن فان اطعنكم فلاتبتغوا عليهن سبيلا» (نساء/ 34)
«و آن دسته از زنانى را كه از سركشى و مخالفتشان بيم داريد پند و اندرز دهيد و در بستر از آنها دورى كنيد و آنها را تنبيه كنيد و اگر از شما پيروى كردند راهى براى تعدى بر آنها نجوييد.»
هر چند در آيه شريفه تنبيه زنان سركش، آمده است، اما اين تنبيه به قرينه آيه شريفه «وخذ بيدك ضغثا فاضرب به» (ص/ 44) ]«و بسته‏اى ساقه‏هاى گندم را برگير و با آن همسرت را بزن»[ خشن و سخت نيست و اذيت و آزار زن نخواهد بود.
در نگاه آيات وحى نيكورفتارى با همسر در تمام مراحل زندگى مطلوب است و به دوره خاصى محدود نمى‏شود. بر اين اساس نگهدارى همسر با هدف آزار و اذيت وى حرام است:
«و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فامسكوهن بمعروف او سرّحون بمعروف و لاتمسكوهن ضرارا لتعتدوا و من يفعل ذلك فقد ظلم لنفسه و لاتتخذوا آيات اللَّه هزوا» (بقره/ 231)
«و هنگامى كه زنان را طلاق داديد و به آخرين روزهاى عده رسيدند يا به طرز صحيحى آنها را نگاه داريد يا به طرز پسنديده‏اى آنها را رها سازيد و هيچ گاه به خاطر زيان رساندن و تعدى كردن آنها را نگه نداريد و كسى كه چنين كند به خويشتن ستم كرده است. آيات خدا را به استهزاء نگيريد.»
پرداخت نفقه در زمان نگهدارى عدّه، واجب، اخراج همسر از منزل ناروا و پرداخت مبلغى به عنوان پاداش شير دادن ضرورى و جدايى به شكلى نيكو همراه با دادن هديه‏اى مناسب سفارش شده است:
«يا ايها الذين آمنوا اذا نكحتم المؤمنات ثم طلّقتموهنّ من قبل ان تمسوهنّ فما لكم عليهنّ من عدة تعتدونها فمتّعوهنّ و سرّحوهنّ سراحا جميلا» (احزاب/ 49)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد هنگامى كه با زنان باايمان ازدواج كرديد و قبل از همبسترشدن طلاق داديد، عده‏اى براى شما نيست كه بخواهيد حساب آن را نگاه داريد. آنها را با هديه مناسبى بهره‏مند سازيد و بطرز شايسته‏اى رهايشان كنيد.»
«لا تخرجوهن من بيوتهن و لايخرجن الا ان يأتين بفاحشة مبينة» (طلاق/ 1)
«نه شما آنها را از خانه‏هايشان بيرون كنيد و نه آنها بيرون روند. مگر آن كه كار زشت آشكارى انجام دهند.»
«و ان كن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن فان ارضعن لكم فاتوهن اجورهن» (طلاق/ 6)
«و اگر باردار باشند نفقه آنها را بپردازيد و مشاوره شايسته انجام دهيد و اگر به توافق نرسيديد زن ديگرى شير دادن آن بچه را برعهده گيرد.»
در نظام خانوادگى اسلام زن مهريه دارد و مرد ناگزير از پرداخت مهريه است مگر آن كه زن مهريه خود را ببخشد:
«و اتو النساء صدقاتهن نحلة فان طبن لكم عن شى منه نفسا فكلوه هنيئا مريا» (نساء/ 4)
«و مهر زنانى را به عنوان يك بدهى به آنان بپردازيد. اگر آنها چيزى از آن را با رضايت خاطر به شما ببخشند حلال و گوارا مصرف كنيد.»
زن مسلمان برخلاف زن عصر جاهلى در شمار ورثه قرار مى‏گيرد و تفاوت سهم ارث زن و مرد از تفاوت نقش ايشان در اقتصاد خانواده نشأت مى‏گيرد نه آن كه اين تفاوت از جهت فرومايه‏تر بودن زن و جنس دوم بودن وى باشد.
در نظام خانوادگى اسلام چند همسرى مشروط به عدالت است و اگر مردى نتواند ميان همسران خود به عدالت رفتار كند حق ازدواج مجدد نخواهد داشت:
«فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة او ما ملكت ايمانكم ذلك ادنى الا تعولوا» (نساء/ 3)
«و با زنانى پاك ازدواج نمائيد دو يا سه يا چهار همسر و اگر مى‏ترسيد عدالت را رعايت نكنيد تنها يك همسر بگيريد يا از زنانى كه مالك آنهائيد استفاده كنيد. اين كار از ظلم و ستم بهتر جلوگيرى مى‏كند.»
ارتباط مرد مسلمان با همسران خويش بايد به گونه‏اى باشد كه هيچ يك از زنان او احساس بى‏شوهرى نداشته باشد.
«لن تستطيوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة و ان تصلحوا و تتقوا فان اللَّه كان غفورا رحيما» (نساء/ 129)
«شما هرگز نمى‏توانيد در ميان زنان، عدالت برقرار كنيد هر چند كوشش نماييد ولى تمايل خود را به كلى متوجه يك طرف نسازيد كه ديگرى را به صورت زنى كه شوهرش را از دست داده درآوريد! و اگر راه اصلاح و پرهيزگارى پيش گيريد خداوند آمرزنده و مهربان است.»

در نظام خانوادگى اسلام سرپرست خانواده مرد است. در اين نظام تقسيم كار بر اساس توانايى جسمى و روحى افراد انجام مى‏گيرد. مردان كه توان بيشترى براى كارهاى سخت و طاقت‏فرسا دارند و در تمام طول سال از توان كار برخوردارند، سرپرست خانواده شناخته مى‏شوند و زنان كه از توانايى جسمى مردان برخوردار نيستند و در ايامى از سال توان كار ندارند يا كار براى ايشان بسيار سخت و طاقت‏فرسا است، عهده‏دار امور منزل و تربيت فرزندان هستند:
«الرجال قوامون على النساء بما فضّل اللَّه بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم» 
(نساء/ 34)
«مردان سرپرست و نگهبان زنانند به خاطر برتريهايى كه خداوند براى بعضى نسبت به بعضى ديگر قرار داده است و به خاطر انفاق‏هايى كه از اموالشان مى‏كنند.»
در اين نظام سرپرستى مرد فرودستى زن نيست و زن مسلمان از اين كه همسرش هزينه‏هاى زندگى او را تأمين مى‏كند احساس خوارى و ذلت ندارد. چه اين كه در اين سيستم مرد مكلف است و زن صاحب حق و هيچ صاحب حقى به هنگام دريافت حق خود فرودست خوانده نمى‏شود و خويشتن را خوار و ذليل نمى‏بيند.
سرپرستى مرد در نظام خانوادگى اسلام به قرينه جمله «بما فضل اللَّه بعضهم على بعض» و عبارت «بما انفقوا من اموالهم» مطلق نيست و تمام حوزه‏هاى گوناگون خانواده را پوشش نمى‏دهد؛ بلكه تمام حوزه‏هايى در سرپرستى مرد قرار مى‏گيرند كه اقتصادى يا جسمى باشد.

والدين در آيات وحى مقامى بس بلند و پرمنزلت يافته‏اند:

در شمارى از آيات نيكى به پدر و مادر پس از دستور به يكتاپرستى و عبادت آفريدگار آمده است:
«و اذا اخذنا ميثاق بنى‏اسرائيل لاتعبدون الا اللَّه و بالوالدين احسانا» (بقره/ 83)
«زمانى را كه از بنى‏اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند يگانه را پرستش نكنيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.»
«و اعبدواللَّه و لاتشركوا به شيئا و بالوالدين احسانا و بذى القربى و اليتامى و المساكين و الجار اذى القربى و الجار الجنب و الصاحب بالجنب و ابن السبيل و ما ملكت ايمانكم» (نساء/ 36)
«خداى را بپرستيد و هيچ چيز را همتاى او قرار ندهيد و به پدر و مادر نيكى كنيد. هم چنين به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان همسايه نزديك و همسايه دوردست و هم‏نشين و واماندگان در سفر و بردگان كه مالك آنها هستيد.»
«قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا و بالوالدين احسانا» (انعام/ 151)
«بگو: بياييد آن چه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم اينكه چيزى را شريك خدا قرار ندهيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.»
در برخى ديگر از آيات سپاس والدين پس از سپاس آفريدگار هستى آمده است:
«ان اشكرلى ولوالديك الىّ المصير» (لقمان/ 14)
«براى من و براى پدر و مادرت شكر بجا آور كه بازگشت به سوى من است.»
در تعدادى ديگر، فرزندان به نيكى فراخوانده شده و والدين در صدر دريافت كنندگان قرار گرفته‏اند:
«قل ما انفقتم من خير فللوالدين و الاقربين و اليتامى و المساكين و ابن السبيل» (بقره/ 215)
«بگو هر خير و نيكى كه انفاق مى‏كنيد بايد براى پدر و مادر و نزديكان و يتيمان و مستمندان و در راه‏ماندگان باشد.»
«كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خير الوصية للوالدين» (بقره/ 180)
«بر شما نوشته شده هنگامى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد اگر چيز خوبى از خود به جاى گذارده براى پدر و مادر به طور شايسته وصيت كند.»
و در برخى آيات، پيامبران به گونه‏اى دعا مى‏كنند كه پيروان خويش را به ارزش و منزلت مقام والدين رهنمون سازند. براى نمونه حضرت ابراهيم‏عليه السلام و نوح‏عليه السلام وقتى با آفريدگار هستى به راز و نياز مى‏پردازند و دست به دعا برمى‏دارند، نخست براى والدين خويش دعا مى‏كنند.
ابراهيم‏عليه السلام پس از ساخت كعبه مى‏گويد:
«ربنا اغفرلى و لوالدى و للمومنين يوم يقوم الحساب» (ابراهيم/ 41)
«پروردگارا! من و پدر و مادر و همه مؤمنانى را در آن روز كه حساب بر پا مى‏شود بيامرز.»
و حضرت نوح‏عليه السلام مى‏گويد:
«رب اغفرلى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا» (نوح/ 28)
«پروردگارا! مرا و پدر و مادرم و تمام كسانى را كه با ايمان وارد خانه من شدند بيامرز.»
آيات وحى در راستاى منزلت بخشى به مقام والدين خواهان نيكى فرزندان به والدين شده است و فروتنى و تواضع ايشان را در برابر پدر و مادر مى‏طلبد:
«و بالوالدين احسانا إمّا يبلغنّ عنك الكبر احدهما او كلاهما فلاتقل لهما اف و لاتنهرهما و قل لهما قولا كريما و اخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيرا» (اسراء/ 23-24)
«و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستيد! و به پدر و مادر نيكى كنيد؛ هر گاه يكى از آن دو يا هر دوى آنها، نزد تو به سن پيرى رسند، كمترين اهانت به آنها روا مدار! و بر آنها فرياد مزن! و گفتار لطيف و سنجيده و بزرگوارانه به آنها بگو! و بالهاى تواضع خويش را از محبت و لطف، در برابر آنان فرود آر! و بگو: «پروردگارا! همان گونه كه آنها مرا در كوچكى تربيت كردند، مشمول رحمتشان قرار ده!»
بر اين اساس يوسف‏عليه السلام جايگاه خويش را به پدر و مادرش داد:
«و رفع ابويه على العرش» (يوسف/ 100)
«و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند.» 
و يحيى نسبت به والدين خويش نيكوكار بود:
«و برّاً بوالديه و لم يكن جباراً عصياً» (مريم/ 14)
«او نسبت به پدر و مادرش نيكوكار بود و جبار و عصيانگر نبود.»
و برادران يوسف‏عليه السلام نيز كه اندوه و ناراحتى پدر را بر نمى‏تافتند، پيشنهاد معاوضه بنيامين با يك نفر از خود را دادند:
«قالوا يا ايها العزيز ان له ابا شيخا كبيرا فخذ احدنا مكانه انا نراك من المحسنين» (يوسف/ 78)
«گفتند: اى عزيز او پدر پيرى دارد يكى از ما را به جاى او بگير ما تو را از نيكوكاران مى‏بينيم.»
در آيات وحى پيوند فرزندان با پدر و مادر به گونه‏اى ريشه‏دار و عميق است كه خداوند عيسى‏عليه السلام را به ياد نعمت‏هايى كه بر او و مادرش ارزانى داشته مى‏اندازد:
«اذكر نعمتى عليك و على والدتك» (مائده/ 110)
«ياد كن نعمتى را كه به تو و مادرت بخشيدم.»
و بر اين اساس فرزندان نعمت الهى بر والدين را نعمت الهى بر خويش مى‏شناسند و توفيق بر شكر آن را خواهانند:
«رب اوزعنى ان اشكر نعمتك التى انعمت علىّ و على والدىّ» (نمل/ 19)
«سليمان گفت: پروردگارا شكر نعمت‏هايى كه بر من و پدر و مادرم ارزانى داشته‏اى به من الهام كن.»
فرزندان بايد به سخنان والدين خويش گوش فرا دهند و از ايشان پيروى كنند اسماعيل‏عليه السلام در برابر خواست پدر خويش كاملا تسليم شد و خود را از صابران خواند:
«فلمّا بلغ معه السعى قال يا بنى انّى ارى فى المنام انّى اذبحك فانظر ماذا ترى قال يا ابت افعل ما تومر ستجدنى ان شاءاللَّه من الصابرين» (صافات/ 102)
«هنگامى كه با او به مقام و سعى و كوشش رسيد، گفت: پسرم من در خواب ديدم كه تو را ذبح مى‏كنم، نظر تو چيست؟ گفت: پدرم هر چه دستور دارى اجرا كن به خواست خدا مرا از صابران خواهى يافت.»
هر چند در آيات وحى والدين مقام بلندى دارند و فرزندان ناگزير از پيروى ايشان هستند، اما اين منزلت و فرمانبردارى به گونه‏اى نيست كه فرزندان از حق، به نفع والدين خويش در گذرند:
«يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداءللَّه ولو على انفسكم او الوالدين و الاقربين» (نساء/ 135)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! كاملا قيام به عدالت كنيد! براى خدا شهادت دهيد اگر چه به زيان خود شما يا پدر و مادر و نزديكان شما بوده باشد.»
اگر والدين فرزندان خويش را به شرك و بت‏پرستى و گناه دعوت كنند بر فرزندان پيروى از ايشان لازم نيست:
«و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلاتطعهما» (لقمان/ 15)
«و هر گاه آن دو تلاش كنند كه تو چيزى را همتاى من قرار دهى كه از آگاهى ندارى از ايشان اطاعت مكن.»
«و وصيناالانسان بالوالديه حسنا وان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلاتطعهما» (عنكبوت/ 8)
«ما به انسان توصيه كرديم كه به پدر و مادرش نيكى كند و اگر آن دو تلاش كنند كه براى من همتايى قائل شويد كه به آن علم ندارى از آنها پيروى مكن.»
فرزندانى كه به فساد و فحشا كشيده مى‏شوند و پيروى والدين خويش را بهانه مى‏كنند كيفر مى‏بينند:
«و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و اللَّه امرنا بها» (اعراف/ 28)
«و هنگامى كه كار زشتى انجام مى‏دهند مى‏گويند: پدران خود را بر اين عمل يافتيم و خداوند آن را به ما دستور داده است.»
و بهانه ايشان پذيرفته نيست:
«او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنّا ذرية من بعدهم» (اعراف/ 173)
«يا بگوييد: پدرانمان پيش از ما مشرك بودند ما هم فرزندانى بعد از آنها بوديم.»
چنان كه بهانه مردم عصر ابراهيم‏عليه السلام كه خود را پيروى پدران خويش مى‏خواندند پذيرفته نيست: 
«قالوا وجدنا آبائنا لها عابدين» (انبياء/ 53)
«گفتند: ما پدران خود را ديديم كه آنها را عبادت مى‏كنند.»
در اسلام مقام و منزلت مادر بيش از پدر است، تا آن جا كه به فرموده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بهشت زير پاى مادران است. در آيات قرآن نيز هر چند از اولويت مادر به صراحت سخن گفته نشده اما از اين كه پس از سفارش به سپاس والدين، به زحمات و مشكلات مادر اشاره شده و احساسات مخاطب قرآن برانگيخته مى‏شود و از پدر نامى برده نشده، مى‏توان به مقام بالاتر مادر پى برد.
«و وصّيناالانسان بوالديه احسانا حملته امه كرها و وضعته كرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا» (احقاف/ 15)
«ما به انسان توصيه كرديم كه به پدر و مادرش نيكى كند. مادرش او را با ناراحتى حمل مى‏كند و باناراحتى بر زمين مى‏گذارد و دوران حمل او و از شير گرفتنش سى ماه است.»
«و وصينا الانسان بوالديه حملته امه وهنا على وهن و فصاله فى عامين ان اشكرلى و لوالديك الى المصير» (لقمان/ 14)
«و ما به انسان درباره پدر و مادرش سفارش كرديم. مادرش او را با ناتوانى روى ناتوانى حمل كرد و دوران شيرخوارگى او در دو سال پايان مى‏يابد. كه براى من و براى پدر و مادرت شكر بجا آور كه بازگشت به سوى من است.»
در آيات ياد شده پس از سفارش مخاطب به سپاس والدين از ضعف و سستى مادر در دوران حاملگى و مشكلات و سختيهاى او در زمان زايمان و دروان شير دادن سخن گفته شده و در حقيقت به گونه‏اى بر حق مادر نسبت به فرزندان اشاره شده و اين حق بيش از حق پدر خوانده شده است.
مقام وارزش مادر در اسلام تا آن جا است كه وقتى ميان خواسته مادر و يك مستحب و يا واجب كفائى ناسازگارى رخ دهد، خواست مادر مقدم خواهد بود. اگر مادر خواهان ترك يك عمل مستحبى از سوى فرزند خويش است و يا مانع شركت فرزند خود در جهاد مى‏شود، فرزند مى‏تواند مستحب را انجام ندهد و در جهاد شركت نكند.
البته اين فرمانبردارى تا آن جا است كه اطاعت از والدين به انجام گناه ختم نشود و فرزندان را در شمار گناهكاران قرار ندهد.
درنظام خانوادگى اسلام نيكى به والدين بسته به ايمان و كفر ايشان نيست؛ به گونه‏اى كه اگر والدين مشرك فرزندان خويش را به كفر دعوت كنند باز هم سزاوار نيكى هستند:
«و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلاتطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفا» (لقمان/ 15)
«و هر گاه آن دو تلاش كنند كه تو چيزى را همتاى من قرار دهى كه از آن آگاهى ندارى از ايشان اطاعت مكن ولى با آن دو در دنيا به طرز شايسته‏اى رفتار كن.»
والدين بايد در تربيت فرزند به گونه‏اى رفتار كنند كه فرزندان ايشان مايه روشنى چشم ايشان باشند:
«و الذين يقولون ربنا هب لنا من ازواجنا و ذرياتنا قرة اعين و اجعلنا للمتقين اماما» (فرقان/ 74)
«و كسانى كه مى‏گويند: پروردگارا! از همسران وفرزندانمان مايه روشنى چشم ما قرار ده و ما را براى پرهيزكاران پيشوا گردان.»

والدين حق ندارند فرزندان را قربانى باورهاى نادرست و ناشايست خويش كنند:
«و كذلك زين لكثير من المشركين قتل اولادهم شركاؤهم» (انعام/ 137)
«همين گونه شركاى آنها قتل فرزندانشان را در نظرشان جلوده دادند.»
پدر و مادر مسؤول سعادت و تكامل فرزندان خويش هستند و كوتاهى ايشان در اين زمينه شايسته نيست. بر اين اساس ابراهيم‏عليه السلام پس از آن كه خداوند آن حضرت را امام و پيشوا قرار داد، خواهان رسيدن اين مقام به فرزندان خويش شد:
«قال و من ذريتى» (بقره/ 124)
و يعقوب‏عليه السلام به عنوان پدر خانواده نسبت به سرنوشت فرزندان خويش نگران بود و ايشان را به سعادت رهنمون مى‏ساخت:
«يا بنىّ ان اللَّه اصطفى لكم الدين فلاتموتنّ الا و انتم مسلمون» (بقره/ 132)
«پسران من خداوند اين آيين پاك را براى شما برگزيده است و شما جز به آيين اسلام از دنيا نرويد.»
حضرت يعقوب‏عليه السلام نگران آينده فرزندان خويش است و از ايشان مى‏پرسد:
«ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم و اسماعيل و اسحاق الها واحدا و نحن له مسلمون» (بقره/ 133)
«پس از من چه چيز را مى‏پرستيد؟ گفتند: خداى تو و خداى پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق، خداوند يكتار را، و ما در برابر او تسليم هستيم.»
حضرت ابراهيم‏عليه السلام از خدا نگهدارى فرزندان خويش را از گرويدن و پرستيدن بت مى‏طلبد:
«و اجنبى و بنى ان نعبد الاصنام» (ابراهيم/ 35)
«و من و فرزندانم را از پرستش بتها دور نگه دار.»
و حضرت لوطعليه السلام خواهان نجات خانواده خويش از عذاب الهى شد:
«رب نجّنى و اهلى مما يعملون فنجّيناه و اهله اجمعين» (شعراء/ 169-170)
«خداوندا من و خاندانم را از آن چه اينها انجام مى‏دهند رهايى بخش. ما او و تمامى خاندانش را نجات داديم.»
حضرت لقمان فرزند خويش را موعظه مى‏كرد و شرك را ظلم مى‏خواند و فرزند خود را از شرك بر حذر مى‏داشت. آن حضرت فرزندان خود را به امر به معروف و نهى از منكر دعوت مى‏كرد و آنها را به تحمل سختيها و مشكلات فرا مى‏خواند:
«و اذا قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لاتشرك باللَّه ان الشرك لظلم عظيم» (لقمان/ 13)
«هنگامى را كه لقمان به فرزندش گفت: پسرم چيزى را همتاى خدا قرار مده كه شرك، ظلم بزرگى است.»
«يا بنى اقم الصلاة وامر بالمعروف و انه عن المنكر و اصبر على ما اصابك» (لقمان/ 17)
«پسرم نماز را بر پاى دار و امر به معروف و نهى از منكر كن و در برابر مصايبى كه به تو مى‏رسد، شكيبا باش.»
مؤمنان توجه ويژه‏اى به تربيت فرزندان دارند و در دعا سعادت و رستگارى ايشان را طلب مى‏كنند:
«و الذين يقولون ربنا هب لنا من ازواجنا و ذرّياتنا قرة اعين و اجعلنا للمتقين اماما» (فرقان/ 74)
«و كسانى كه مى‏گويند: پروردگارا از همسران و فرزندانمان مايه روشنى چشم ما قرار ده و ما را براى پرهيزگاران پيشوا قرار ده.»
در نظام خانوادگى اسلام دختران مانند پسران حق حيات دارند و والدين نمى‏توانند ايشان را به جهت تنگدستى از ميان ببرند:
«و لاتقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و ايّاهم» (انعام/ 151)
«و فرزندانتان را از فقر نكشيد، ما شما و آنها را روزى مى‏دهيم.»
در اين سيستم دختران مانند پسران ارث مى‏برند و ماده آفرينش ايشان يكى است.
در نگاه قرآن مقام فرزند به گونه‏اى است كه والدين حق ضرر و زيان رساندن به ايشان را ندارند و از اين رو مادر يا پدر به جهت اختلاف با يكديگر نمى‏توانند به فرزند خويش ضرر بزنند:
«لا تضار والدة بولدها و لا مولود له بولده» (بقره/ 233)
«نه مادر حق ضرر زدن به كودك را دارد و نه پدر.»
والدين بايد فرزندان را امتحان الهى بدانند و از اين امتحان سربلند بيرون آيند و پاداش عظيم الهى را دريافت كنند:
«و اعلموا انما اموالكم و اولادكم فتنه و ان اللَّه عنده اجر عظيم» (انفال/ 28)
«و بدانيد اموال و اولاد شما وسيله آزمايش است و پاداش عظيمى نزد خداست.»
«انما اموالكم و اولادكم فتنه» (تغابن/ 15) و (اسراء/ 6)
فرزندان كافران عذاب دنيوى ايشان هستند:
«فلا تعجيك اموالهم و لا اولادهم انما يريد اللَّه ليعذّبهم بها فى الحياة الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون» (توبه/ 55)
«و فزونى اموال و اولاد آنها تو را در شگفتى فرو نبرد. خدا مى‏خواهد آنان را به وسيله آن در زندگى دنيا عذاب كند و در حال كفر بميرند.»
اهميت فرزندان و لزوم تربيت و آموزش ايشان نبايد والدين را از ياد خدا باز دارد:
«يا ايها الذين آمنوا لاتلهكم اموالكم و لا اوالدكم عن ذكراللَّه» (منافقين/ 9)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! اموال و فرزندان، شما را از ياد خدا غافل نكند.»
والدين ناگزير از توجه به وضعيت فرزند خويش و رهايى ايشان از زشتى‏ها و رهنمون‏سازى ايشان به نجات و رستگارى هستند؛ چنان كه نوح‏عليه السلام در برابر فرزند خويش احساس مسؤوليت مى‏كرد و در پى رستگارى او بود:
«يا بنى اركب معنا» (هود/ 42)
«پسرم همراه ما سوار شو.»
و اسماعيل‏عليه السلام خانواده خود رابه حق رهنمون مى‏سازد و ايشان را به انجام نماز و پرداخت زكات فرا مى‏خواند:
«و كان يأمر اهله بالصلوة و الزكاه و كان عند ربه مرضيّا» (مريم/ 55)
«او همواره خانواده‏اش را به نماز و زكات فرمان مى‏داد و همواره مورد رضايت پروردگارش بود.»
خانواده هميشه يك جماعت همگون و دوست نيستند و ممكن است در ميان ايشان دشمنى حاكم باشد. در قصه يوسف‏عليه السلام نشانه‏هايى از اين دشمنى و خصومت ديده مى‏شود. براى نمونه وقتى يوسف‏عليه السلام خواب خويش را براى پدرش تعريف مى‏كند يعقوب او را از تعريف خواب براى برادرانش باز مى‏دارد تا زمينه‏ساز دشمنى ايشان با يوسف نگردد:
«قال يا بنىّ لاتقصص رؤياك على اخوتك فيكيدوا لك كيدا ان الشيطان للانسان عدوّ مبين» (يوسف/ 5)
«گفت: فرزندم خواب خود را براى برادرانت بازگو مكن كه براى تو نقشه مى‏كشند. چرا كه شيطان دشمن آشكار انسان است.»
و سرانجام اين دشمنى آن شد كه يوسف‏عليه السلام توسط برادران به چاه افكنده شد:
«اقتلوا يوسف او اطرحوه ارضا يخل لكم وجه ابيكم و تكونوا من بعده قوما صالحين قال قائل منهم لاتقتلوا يوسف و القوه فى غيابت الجبّ» (يوسف/ 9-10)
«يوسف را بكشيد يا او را به سرزمين دوردستى بيفكنيد تا توجه پدر فقط به شما باشد و بعد از آن افراد صالحى خواهيد بود. يكى از آنها گفت: يوسف را نكشيد و اگر مى‏خواهيد كارى انجام دهيد، او را در نهانگاه چاه بيفكنيد.»
اما اين ناسازگارى نبايد ادامه يابد و روابط ميان اعضاى خانواده را تيره سازد. موسى‏عليه السلام از كوتاهى برادر خويش آزرده شد و با او برخورد كرد. اما به سرعت از كوتاهى او گذشت:
«قال يا هارون ما منعك اذ رأيتهم ضلّوا. الا تتّبعن افعصيت امرى. قال يبنئومّ لا تأخذ بلحيتى و لا برأسى انى خشيت ان تقول فرقت بين بنى‏اسرائيل و لم ترقب قولى» (طه/92-94)
«موسى گفت اى هارون چرا هنگامى كه ديدى آنها گمراه شدند، از من پيروى نكردى؟ آيا فرمان مرا عصيان نمودى؟ هارون گفت: اى فرزند مادرم ريش و سر مرا مگير! من ترسيدم بگويى تو ميان بنى‏اسرائيل تفرقه انداختى و سفارش مرا به كار نبستى.»
اين احتمال وجود دارد كه برخى از فرزندان دشمن والدين باشند. چنان كه احتمال مى‏رود كه يكى از پدر و مادر دشمن ديگرى باشد:
«يا ايها الذين آمنوا ان من ازواجكم و اولادكم عدوا لكم فاحذروهم» (تغابن/ 14)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد بعضى از همسران و فرزندانتان دشمنان شما هستند از آنها برحذر باشيد.»
در قصه يوسف‏عليه السلام مى‏خوانيم:
«ان ابانا لفى ضلال مبين» (يوسف/ 8)
«مسلماً پدر ما در گمراهى آشكارى است.»
و يعقوب‏عليه السلام نيز به برادران يوسف اعتماد و اطمينان نداشت و برخى را محبوبتر از ديگران مى‏داشت. تا آن جا كه حضرت در فراق يوسف بينايى خود را از دست داد:
«قالوا يا ابانا ما لك لاتأمنا على يوسف و انا له لناصحون» (يوسف/ 11)
«گفتند: پدر جان چرا تو درباره يوسف به ما اطمينان نمى‏كنى در حالى كه ما خيرخواه او هستيم.»
«اذ قالوا ليوسف و اخوه احب الى ابينا منا» (يوسف/ 8)
«هنگامى كه گفتند: يوسف و برادرش نزد پدر از ما محبوبترند.»
«و ابيضت عيناه من الحزن» (يوسف/ 84)
«و چشمان او از اندوه سفيد شد.»
دختران لوطعليه السلام تسليم خواست پدر بودند و به همين جهت آن حضرت به قوم خويش گفت:
«قال هولاء بناتى ان كنتم فاعلين» (حجر/ 71)
«گفت: دختران من حاضرند اگر مى‏خواهيد كار صحيحى انجام دهيد.»
والدين بايد به نيكى با فرزندان خويش سخن گويند و در صورت عدم اعتماد به ايشان نيز بايد از سخن گفتن نيكو با ايشان امتناع نورزند. يعقوب‏عليه السلام كه به پسران خود اعتماد نداشت وقتى تقاضاى ايشان را براى بردن يوسف‏عليه السلام به خارج شهر شنيد گفت:
«انى ليحزننى ان تذهبوا به و اخاف ان يأكله الذئب و انتم عنه غافلون» (يوسف/ 13)
«من از بردن او غمگين مى‏شوم و از اين مى‏ترسم كه گرگ او را او بخورد و شما از او غافل باشيد.»
و همان پدر با وجود دشمنى فرزندان براى ايشان طلب مغفرت كرد:
«قال سوف استغفر لكم ربى» (يوسف/ 98)
«گفت: بزودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى‏طلبم.»
ارزش و مقام فرزندان به گونه است كه خداوند با يادآورى وضعيت ايشان از ظلم بر يتيمان هشدار مى‏دهد:
«و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرّية ضعافاً خافوا عليهم فليتقوا اللَّه» (نساء/9)
«كسانى كه اگر فرزندان ناتوانى از خود بيادگار بگذارند از آينده آنان مى‏ترسند بايد بترسند؛ از خدا بپرهيزند.»
نه تنها والدين در برابر فرزندان مسؤول هستند و ناگزير از رهنمون‏سازى ايشان به هدايت و رستگارى مى‏باشند؛ بلكه فرزندان نيز بايد چنين مسئوليتى در برابر والدين داشته باشند:
«با ابت لاتعبد الشيطان ان الشيطان كان للرحمن عصيّا» (مريم/ 44)
«اى پدر شيطان را پرستش مكن كه شيطان نسبت به خداوند رحمان عصيانگر بود.»
اما والدين هميشه پذيراى حق نيستند و در مواردى فرزندان خويش را تهديد مى‏كنند و ايشان را طرد مى‏نمايند:
«قال اراغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليّا» (مريم/46)
«گفت: اى ابراهيم آيا تو از معبودهاى من روى گردانى؟ اگر دست برندارى تو را سنگسار مى‏كنم و براى مدتى طولانى از من دور شو.»
در اين موارد فرزندان، حق سركشى و برخورد ناروا با والدين ندارند و بايد به نيكوترين شكل با ايشان رفتار كنند. براى نمونه ابراهيم‏عليه السلام در برابر آزر و تهديات او، حق وى را كاملا به جاى آورد و از خدا براى آزر آمرزش مى‏خواهد:
«قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى‏حفيّا» (مريم/ 47)
«ابراهيم گفت: سلام بر تو! من بزودى از پروردگارم برايت تقاضاى عفو مى‏كنم چرا كه او همواره نسبت به من مهربان بوده است.»

يكى از آسيب‏هاى مهم اجتماعى افزايش طلاق است. طلاق در چند دهه گذشته رشد روزافزونى يافته است؛ به گونه‏اى كه بر اساس آمار در سال 1972 ميلادى، 8% طلاق رخ داده است و در سال 1986 ميزان طلاق به 13% افزايش يافته است.
رشد سرسام‏آور طلاق در نگاه بسيارى از مردم، نشانه فروپاشى نهاد خانواده است. در آيات وحى طلاق ناپسند معرفى شده و حفظ خانواده اهميت بسيار يافته است. تا آن جا كه هاروت و ماروت از آن جهت كه در پى جدايى و ايجاد اختلاف ميان زن و شوهر هستند و يهوديان آنها را الگوى خويش ساخته‏اند، نكوهش مى‏شوند:
«فيتعلّمون منهما ما يفرّقون به بين المرء و زوجه» (بقره/ 102)
«از آن دو فرشته مطالبى را آموختند كه بتوانند به وسيله آن، ميان مرد و همسرش جدايى بيفكنند.»
اهميت بنيان خانواده و ناپسندى طلاق در نگره قرآن، تا آن جا است كه كراهت داشتن زن و شوهر از يكديگر نيز باعث جواز طلاق نيست؛ چه اين كه زن و شوهر در تشخيص مصالح خويش توانا نيستند و گاه آن چه را خير مى‏بينند شر است و آن چه را شر مى‏شناسند خير است.
«فان كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئا و يجعل اللَّه فيه خيرا كثيرا» (نساء/ 19)
«و اگر از آنها كراهت داشتيد چه بسا چيزى خوشايند شما نباشد و خداوند خير فراوانى در آن قرار مى‏دهد.»
در نگاه قرآن زن و شوهر مى‏توانند با كمى گذشت از بروز طلاق جلوگيرى كنند. اگر زن از بخشى از حقوق خود چشم‏پوشى كند و مرد نيز تمام حقوق خود را مطالبه نكند، احتمال كنار آمدن زن و شوهر و دوام زندگى مشترك به وجود خواهد آمد و اگر زن و شوهر توافق نكردند و تمامى حقوق خود را خواستار شدند، در اين صورت به پيشنهاد قرآن هر يك از زن و شوهر وكيلى انتخاب كند و به نتيجه قضاوت پايبند باشند:
«و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من اهلها ان يريدا اصلاحا يوفق اللَّه بينهما» (نساء/ 35)
«و اگر از جدايى ميان آنها دو بيم داشته باشيد، يك داور از خانواده شوهر و يك داور از خانواده زن انتخاب كنيد اگر اين دو داور تصميم به اصلاح داشته باشند خداوند به توافق آنها كمك مى‏كند.»
افزون بر آيات ياد شده قوانين و مقررات سخت طلاق نيز نشانه ديگرى از ناپسندى طلاق است براى نمونه اگر مردى سه باز زن خويش را طلاق دهد، ديگر حق ازدواج با او را نخواهد داشت؛ مگر آن كه زن سابق او با مرد ديگرى ازدواج كند و پس از طلاق به عقد شوهر سابق خويش در آيد:
«فان طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره» (بقره/ 230)
«اگر او را طلاق داد، از آن به بعد زن بر او حلال نخواهد بود؛ مگر اين كه همسر ديگرى انتخاب كند.»
و آنان كه همسران خود را ظهار مى‏كنند بايد پس از بازگشت برده‏اى آزاد كنند:
«و الذين يظاهرون من نسآئهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل ان يتماسا ذلكم توعظون به و اللَّه بما تعملون خبير» (مجادله/ 3)
«كسانى كه همسران خود را ظهار مى‏كنند. سپس از گفته خود باز مى‏گردند بايد پيش از آميزش جنسى با هم برده‏اى را آزاد كنند. اين دستورى است كه به آن اندرز داده مى‏شويد و خداوند به آن چه انجام مى‏دهيد آگاه است.»
در راستاى حفظ كيان خانواده، نگاه هوس‏آلود زن و مرد به يكديگر حرام است، فحشا حرمت دارد، تقوا مطلوب خوانده شده، زنان از نمايش دادن زينت و آلات خود منع شده‏اند، پوشش سر و سينه واجب گشته، راه رفتن به گونه‏اى كه ديگران را تحريك كند حرام خوانده شده است و حضور در ميان مردم آن گونه كه در عصر جاهليت صورت مى‏گرفت ناروا معرفى شده است:
«و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن و لايبدين زينتهن الا ما ظهر منها و ليضربن بخمرهن على جيوبهن و لايبدين زينتهنّ الا لبعولتهن او...» (نور/ 31)
«و به زنان باايمان بگو چشمهاى خود را فرو گيرند و دامان خويش را حفظ كنند و زينت خود را آشكار نكنند و روسرى‏هاى خود را بر سينه خود افكنند...»
«يا نساء النبى لستن كاحد من النساء ان اتقيتن فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض و قلن قولا معروفا و قرن فى بيوتكن و لا تبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى» (احزاب/ 32-33)
«اى همسران پيامبر شما همچون يكى از زنان معمولى نيستيد اگر تقوا پيشه كنيد؛ پس به گونه‏اى هوس‏انگيز سخن نگوييد كه بيماردلان در شما طمع كنند و سخن شايسته بگوييد و در خانه‏هاى خود بمانيد و هم چون دوران جاهليت نخستين ظاهر نشويد.»
تعيين نقش افراد خانواده يكى ديگر از راه‏حل‏هاى قرآن براى زدودن تنش‏هاى خانوادگى است. بر اساس آيات وحى هر يك از زن و مرد نقش ويژه‏اى در خانه دارد و درك نادرست زوجين از نقش خويش به مشكلات شديد خانوادگى مى‏انجامد. مرد خانواده نقش بيرونى دارد و زن خانواده نقش درونى.
بر اساس اين نقش‏هاى متفاوت، مرد كارهاى بيرون از خانه را انجام مى‏دهد و وظايف اجتماعى را به دوش مى‏كشد و نيازمنديهاى خانواده را تأمين مى‏كند، و در برابر نقش زن در خانه، نگهدارى روابط خانواده و پاسخ به احساسات اعضاى خانواده است.

اسلام تأكيد بسيار بر تشكيل خانواده دارد و عزوبت را نامطلوب مى‏خواند. در نظرگاه قرآن زن و شوهر از اركان مهم خانواده هستند و دقت در انتخاب همسر مناسب بسيار شايسته است.
دختران و پسران دانسته يا ندانسته با كسانى ازدواج مى‏كنند كه با ايشان همگونى داشته باشند. باورمن در اين باره مى‏گويد:
«افراد در تمامى سنين در ميدانى فراخ‏تر از آن كه تصادف بتواند بر آن كارگر شود با كسانى وصلت مى‏كنند كه از نظر موقعيت زناشويى همانند ايشان باشد.»17
در ازدواج دختران و پسران هر چند عشق يكى از عوامل خوانده مى‏شود و آن گونه كه گفته شده عشق انسان را از ديدن واقعيت‏ها كور مى‏كند. اما با اين وجود در اين نوع ازدواج‏ها نيز همگونى ميان دختر و پسر وجود دارد. دختر و پسر وقتى عاشق يكديگر مى‏شوند كه پيش از ازدواج همگونيهايى ميان خود ديده باشند. بر اين اساس در بسيارى از ازدواج‏ها هم‏دينى، هم‏نژادى، هم‏فرهنگى و... از عوامل گرايش دختر و پسر به يكديگر است.
نظر داشت ويژگى‏هاى همسر در عصر نزول نيز مورد توجه مسلمانان قرار داشت و ايشان با توجه به معيارهايى كه در آيات و سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آمده بود ازدواج مى‏كردند و تشكيل خانواده مى‏دادند. شمارى از معيارهاى قرآن براى انتخاب همسر عبارتند از:

امروزه بسيارى از اديان هم‏ايمانى را يكى از شرايط ازدواج مى‏خوانند. در نگاه اينان در ازدواج‏هايى كه هم‏ايمانى زن و شوهر وجود ندارد، تنش‏ها و ناسازگاريها بسيار بيشتر از ازدواج‏هايى است كه زوجين هم‏ايمانى دارند.
بر اين اساس زرتشتيان كه ديگران را بى‏ايمان مى‏شناسند تن به ازدواج با غير زرتشتى نمى‏دهند؛ چنان كه يهوديان و مسيحيان نيز هم‏دينى را شرط ازدواج مى‏دانند و به ندرت با غير هم‏كيش خود وصلت مى‏كنند. ارتدوكس‏ها نيز وحدت دين را شرط درستى ازدواج مى‏خوانند و ازدواج مسيحى با پيروان ديگر اديان را باطل مى‏خوانن.د اما ازدواج ارتدوكس با كاتوليك را درست اما حرام مى‏دانند.
افزون بر اديان، صاحب‏نظران خانواده نيز بر هم ايمانى تأكيد دارند و خاستگاه بسيارى از تنش‏هاى خانوادگى را در فقدان هم ايمانى زن و شوهر مى‏دانند. 
دكتر كنيزى در اين باره مى‏گويد:
«در امريكا و انگليس هيچ چيز به اندازه مذهب بر الگوهاى كنونى رفتار زوجيت موثر نيست.»18 
لوگال يكى ديگر از صاحب‏نظران مسايل خانوادگى مى‏نويسد:
«تا پيش از ازدواج مذهب بر رفتار جوانان موثر است، اما پس از زناشويى اختلافات دينى دشواريهاى فراوانى براى آنها ايجاد مى‏كند و زمينه‏ساز بگو مگوهاى دائمى مى‏شود و با پيشرفت زندگى زناشويى اين دشواريها فزونى مى‏يابد.»19
در اسلام نيز مانند ديگر اديان هم ايمانى يكى از معيارهاى انتخاب همسر خوانده شده است. بر اين اساس مسلمانان حق ندارند با مشركان هم ايمان ايشان نيستند ازدواج كنند:»20
«و لا تنكحوا المشركات حتى يؤمن و لامة مؤمنة خير من مشركة» (بقره/ 221)
«و با زنان مشرك و بت‏پرستى تا ايمان نياورده‏اند ازدواج نكنيد. كنيز باايمان از زن آزاد بت‏پرست بهتر است.»
«يا ايها الذين آمنوا اذا جاءكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن اللَّه اعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلاترجعوهن الى الكفار لا هن حل لهم و لا هم يحلون لهن و آتوهم ما انفقوا و لاجناح عليكم ان تنكحوهن» (ممتحنه/ 10)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! هنگامى كه زنان باايمان به عنوان هجرت نزد شما آيند آنها را آزمايش كنيد. هر گاه آنان را مؤمن يافتيد و آنها را به سوى كفار باز نگردانيد. نه آنها براى كفار حلالند و نه كفار براى آنها حلال و آن چه را همسران آنها پرداخته‏اند به آنان بپردازند و گناهى بر شما نيست كه با ايشان ازدواج كنيد.»

ملاك ديگر قرآن در انتخاب همسر پاكدامنى است:
«الزانى لاينكح الا زانية او مشركة و الزانية لاينكحها الا زان او مشرك و حرّم ذلك على المؤمنين» (نور/ 3)
«مرد زناكار جز با زن زناكار يا مشرك ازدواج نمى‏كند و زن زناكار را جز مرد زناكار يا مشرك به ازدواج خود در نمى‏آورد و اين كار بر مومنان حرام شده است.»
پاكدامنى مورد نظر آيات، كلى است و تنها به پاكدامنى از زنا محدود نمى‏شود و زنان مسلمان بايد چشمهاى خود را از نگاه به نامحرمان فرو گيرند و عفاف داشته باشند و زينت خود را نمايان نسازند و به گونه‏اى راه نروند كه جلب توجه كنند:
«و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن و لايبدين زينتهن الا ما ظهر منها و...» (نور/ 31)
«و به زنانى باايمان بگو چشمهاى خود را فرو گيرند و دامان خويشى را حفظ كنند و زينت خود را - جز آن مقدار كه نمايان است - آشكار ننمايند...»

يكى ديگر از معيارهاى ازدواج شايستگى همسر است:
«و الذين يقولون ربنا هب لنا من ازواجنا و ذرياتنا قرة اعين و اجعلنا للمتقين اماما» (فرقان/ 74)
«و كسانى كه مى‏گويند: پروردگارا از همسران و فرزندان مايه روشنى چشم ما قرار ده و ما را براى پرهيزگاران پيشوا گردان.»
بر اين اساس در آيات وحى همسر نوح‏عليه السلام و لوطعليه السلام در شمار همسران ناشايست قرار گرفته‏اند.

در انتخاب همسر بايد صفات و ويژگى‏هاى او مد نظر قرار گيرد. همسرى مناسب زندگى مشترك است كه آرامش‏بخش باشد و رحمت و مودت در زندگى خانوادگى به وجود آورد:
«و من آياته ان خلق لكم من انفسهم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة» (روم/ 21)
«و از نشانه‏هاى او اين كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد.»

بخشى از مشكلات و تنش‏هاى خانوادگى ريشه در چگونگى سخن گفتن زن و شوهر با يكديگر دارد. بهره‏گيرى هر يك از زن و شوهر از كلمات زشت و ركيك و آزار رساندن گفتارى به يكديگر صميميت ميان ايشان را از بين مى‏برد و هر روز بر فاصله ميان ايشان مى‏افزايد تا آن جا كه زندگى مشترك براى زن و شوهر و در كنار يكديگر قرار گرفتن غيرقابل تحمل مى‏گردد. بر اين اساس در هنگام ازدواج توجه به خوش‏زبانى يا بدزبانى همسر بسيار پراهميت خوانده شده است:
«فجعلناهن ابكارا. عربا اترابا» (واقعه/36 و37)
«و همه را دوشيزه قرار داديم. زنانى كه تنها به همسرشان عشق مى‏ورزند و خوش‏زبان و فصيح و هم‏سن و سالند.»

يكى ديگر از معيارهاى ازدواج تناسب سنى ميان دختر و پسر است. زن و شوهرى كه فاصله سنى بسيار با يكديگر دارند بر درك يكديگر توانا نيستند، بيش از ديگران گرفتار ناسازگارى مى‏شوند و كانون خانوادگى ايشان بيش از ديگران در معرض فروپاشى قرار مى‏گيرد. بر اين اساس بهترين شكل ازدواج آن است كه مرد از زن بزرگتر باشد و فاصله سنى زن و شوهر بيش از شش سال نباشد:
«فجعلناهن ابكارا. عربا اترابا» (واقعه/ 36 و 37)

تواضع زن و شوهر يكى از عوامل مهم دوام مبحت و دوستى ميان ايشان است. بر اين اساس توجه به خصوصيات و ويژگى‏هاى همسر آينده اهميت بسيار دارد و ضامن دوام زندگى خانوادگى است: 
«مسلمات مؤمنات قانتات تائبات عابدات...» (تحريم/ 5)
«همسرانى مسلمان، مؤمن، متواضع، تو به كار، عابد»

1- ساروخانى، باقر،مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى خانواده، چاپ ششم، تهران، سروش، 1382،/135.
2- همان/ 135.
3 - همان/ 136.
4 - همان/ 136.
5 - فخر رازى، الكبير، چاپ سوم، دار احياء الثراث العربى، 206/8.
6 - اعزازى، شهلا، جامعه‏شناسى خانواده، چاپ اول، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1376،/14.
7- همان/ 15.
8- فخر رازى، الكبير 204/11.
9- مكنون، ثريا و صانع‏پور، مريم، بررسى تاريخى منزلت زن از ديدگاه اسلام، تهران، مركز چاپ و نشر،1374، /27.
10- قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، قاهره، دارالكاتب العربى، 1387، 4/66.
11- اعزازى، شهلا، جامعه‏شناسى خانواده/ 10.
12- واحدى نيشابورى، على بن احمد، اسباب النزول، بيروت، المكتبة التقافية،1410، /85.
13- ذهبى، محمد بن احمد، تاريخ الاسلام، بيروت، دارالكتب العربى،1407 ، 15/416.
14- واحدى نيشابورى، اسباب النزول/ 84.
15- شيخ مفيد، المقنعه قم، النشر الاسلامى، 1410، /508.
16- طبرى، محمدبن جرير، جامع البيان، بيروت، درالمعرفة،1406، 2/695.
17- ساروخانى، باقر، جامعه‏شناسى خانواده/ 40.
18- همان/ 64.
19- همان.
20- شافعى، محمدبن ادريس، الام، بيروت، دارالمعرفة، 264/4؛ سرخسى، ابوبكر محمد، المبسوط، بيروت، دارالفكر،1421، 5/22.

چکیده: قرآن كريم برخوردار از وجوه مختلف اعجاز بيانى، تشريعى، علمى اخبار غيبى، آفرينش‏هاى هنرى و... مى‏باشد. اما در عين حال عالمان و انديشمندان قرآنى بر اين باورند كه وجوه اعجاز قرآن تنها منحصر به اين وجوه نمى‏باشد و اين راه به روى همه انسان‏ها گشوده است تا با تدبر و تأمل بيشتر در قرآن وجوه ديگرى از اعجاز آن را آشكار سازند. يكى از مباحثى كه در قرن اخير از سوى بعضى قرآن پژوهان مطرح شده است، نظريه «اعجاز عددى و نظم رياضى» است. اين نظريه كه بيانگر نظم اعجاز گونه عددى و رياضى قرآن است، براى اولين بار توسط دكتر رشاد خليفه در سال 1972 (1351 ش) مطرح گرديد. طرح اين نظريه مورد توجه و استقبال قرآن پژوهان قرار گرفت. به گونه‏اى كه موارد بسيارى بر تحقيقات او افزوده شد. تا جايى كه امروزه دهها كتاب و مقاله در اين زمينه نوشته شده است. 
در اين نوشتار بر آنيم تا اين نظريه را در سه بخش: اعجاز عدد 19، حروف مقطعه و ارتباط با عدد 19 و تناسب در تكرار الفاظ قرآن مورد بررسى قرار داده و ديدگاه موافقان و مخالفان و نظر نهايى در اين زمينه را بيان نماييم. 

كليد واژه‏ها: كليد واژه: اعجاز قرآن، اعجاز عددى، نظم رياضى قرآن، عدد 19، حروف مقطعه، تناسب در تكرار الفاظ قرآن.

قرآن كريم آخرين كتاب آسمانى است كه بر آخرين پيامبر الهى حضرت محمد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم فرود آمد و جهان و جهانيان را به نور كمال و هدايت زينت بخشيد. اين كتاب گرانسنگ علاوه بر اينكه معجزه جاويد پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم بود، نشان صدق و راستى نبوت آن حضرت نيز به شمار مى‏آمد. از اينرو اعجاز قرآن از همان اوايل ظهور اسلام مورد توجه و اهتمام مسلمانان قرار گرفت. و علما و دانشمندان زيادى در طول تاريخ براى دفاع از ساحت قرآن كريم و اثبات اعجاز آن، كتابها و مقالات زيادى در اين زمينه نوشتند كه مراجعه به آنها اين مدعى را اثبات مى‏نمايد.
اين بزرگان، نظرى همه جانبه به اعجاز قرآن داشتند و وجوه مختلفى را براى آن ذكر كرده‏اند و خاطرنشان ساخته‏اند كه كلام الهى علاوه بر فصاحت و بلاغت (اعجاز بيانى) برخوردار از جنبه‏هايى از اعجاز است كه در هيچ كتاب ديگرى نظير ندارد مثل:آموزه‏ها و معارف عالى (اعجاز معانى)، هماهنگى و عدم وجود اختلاف، اخبار غيبى، طرح مسائل دقيق علمى (اعجاز علمى)، آفرينش‏هاى هنرى و...
يادكرد اين نكته ضرورى است كه هيچ كس نمى‏تواند مدعى بررسى همه جانبه ابعاد اعجاز قرآن باشد؛ زيرا بسيارى از رمزها و شگفتى‏هاى قرآن هنوز بر ما پوشيده مانده است و اين مجال براى تمامى محققان و پژوهشگران گشوده است تا با تدبر و تعمق بيشتر در قرآن كريم پرده از اين رموز برگيرند.
يكى از جنبه‏هاى نوظهور اعجاز قرآن كه در قرن اخير مورد توجه قرآن‏پژوهان قرار گرفته و كتابهاى زيادى در رد و اثبات آن نوشته شده است، اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن كريم است كه در صدد اثبات نظم اعجاز گونه عددى و رياضى اين كتاب الهى است. در اين نوشتار برآنيم تا پژوهشى پيرامون اين جنبه اعجاز قرآن داشته باشيم و ضمن بيان بضعى موارد آن، ديدگاه موافقان و مخالفان را يادآورى نموده و در نهايت نظرنهايى را پيرامون اعجاز عددى قرآن بيان نماييم.

اين نظريه كه بيانگر نظم اعجاز گونه عددى و رياضى قرآن كريم است، نخستين بار توسط دكتر رشاد خليفه مطرح گرديد و باعث حيرت و شگفتى مردم شد.
رشاد خليفه تحصيلات جديد خود را تا مقطع كارشناسى در دانشكده كشاورزى «عين الشمس» قاهره گذراند، سپس در دانشگاه آريزونا آمريكا در سال‏هاى 1959 تا 1961 ميلادى مقطع كارشناسى ارشد را پشت سر گذاشت و سپس دكتراى خود را در رشته بيوشيمى گياهى در سال 1964 ميلادى از دانشگاه كاليفرنيا دريافت كرد.1
او به مدت سه سال كار مداوم در مورد قرآن با استفاده از رايانه تحقيق كرد و نتايج تحقيقات خود را در سال 1351 شمسى (1972 م( به رسانه‏هاى گروهى و روزنامه‏ها داد.2 كتاب وى نيز تحت عنوان «معجزة القرآن‏الكريم» در سال 1983 ميلادى در بيروت چاپ شد3 و به زبان انگليسى نيز در آمريكا چاپ شد.4
رشاد خليفه همچنين صاحب ترجمه قرآن به زبان انگليسى در 12 جلد و بنام «ترجمه استاندارد انگليسى از قرآن كريم» است كه ده سال براى بدست آوردن يك متن انگليسى بهتر و نزديكتر به اصل آن تلاش كرد و انگيزه خود را از اين ترجمه وجود نارساييها و غلطهاى فاحشى مى‏داند كه در ترجمه‏هاى موجود در زبان انگليسى وجود دارد و گاه عمدى است.5
اما آنچه باعث شهرت دكتر رشاد خليفه در جهان گشت، همين نظريه اعجاز عددى قرآن و موضوع عدد نوزده و مفتاح حروف مقطعه در قرآن است كه وى در كتابش «معجزة القرآن‏الكريم» به طرح آن پرداخت. وى معتقد بود كه كليد رمز اعجاز قرآن عدد نوزده مى‏باشد كه برابر تعداد حرف «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» است و اين آيه را كليد معجزه جاويد قرآن مى‏دانست كه بر سينه پاك پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم توسط فرشته وحى نازل شده است. از اينرو به دنبال مصاديق عدد نوزده يا مضربى از اين عدد در قرآن بود و نمونه‏هاى قرآنى بسيارى بيان كرد. وى همچنين در پى اثبات اعجاز قرآن به سراغ حروف مقطعه قرآن رفت و براى كشف معانى و اسرار حروف مقطعه از رايانه كمك گرفت و به نتايجى در اين زمينه رسيد كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:
نسبت حرف «ق» در سوره «ق» از تمام سوره‏هاى قرآن بدون استثناء بيشتر است.
مقدار تكرار حرف «ص» در سوره «ص» به تناسب مجموع حروف سوره از هر سوره ديگر بيشتر است و نيز حرف «ن» در سوره «قلم» بيشترين تكرار را در 114 سوره قرآن دارد و...6
اين كار رشاد خليفه مورد اقبال و ادبار قرآن‏پژوهان قرار گرفت؛ به طورى كه همواره بحثهايى در تأييد يا رد نظريه اعجاز عددى وى وجود داشته و دارد و امروزه كتابهاى بسيارى در اين زمينه به رشته تحرير در آمده است.
يكى از كسانى كه راه رشاد خليفه را ادامه داد، قرآن‏پژوه معاصر مصرى، عبدالرزاق نوفل است كه در كتاب خود «الاعجاز العددى فى القرآن الكريم» و «معجزة الارقام و الترقيم» به طرح، بسط و توسعه نظريه اعجاز عددى قرآن پرداخت و با ذكر پاره‏اى از كلمات كليدى قرآن و تكرار آنها در قرآن، عجايب و غرايبى را در اين باره استخراج كرد كه باعث حيرت و تعجب همگان شد. كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
كلمات «دنيا» و «آخرت» به صورت مفرد در آيات قرآنى به طور مساوى هر كدام 115 مرتبه به كار رفته است.
دو كلمه «شيطان» و «ملائكه» در قرآن 68 مرتبه به صورت جداگانه به كار رفته است.
لفظ «حيات» و مشتقات آن به تعداد لفظ «موت» و مشتقات آنها به تعداد 145 مرتبه در قرآن به كار رفته است...7
همچنين ابوزهراء النجدى قرآن‏پژوه شيعى در ادامه كار آقاى نوفل به مواردى ديگر از اعجاز عددى قرآن دست يافت و در كتاب خود به نام «من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن الكريم» مطرح ساخت كه به نمونه‏اى از آنها اشاره مى‏شود:
كلمه «ساعة» 24 مرتبه و به تعداد شبانه روز در قرآن به كار رفته است. همچنين «سماوات السبع» 7 مرتبه، «سجده» و مشتقات آن 34 مرتبه (به تعداد سجده‏هاى نمازهاى شبانه‏روز) لفظ «شيعه» و مشتقات آن 12 مرتبه و مشتقات «فرقه» 72 بار مطابق با حديث نبوى‏صلى الله عليه وآله وسلم8و... در قرآن كريم به كار رفته است.9
افراد ديگرى نيز در اين زمينه كتاب نوشته‏اند كه به تفصيل در قسمت ديدگاه موافقان و مخالفان اعجاز عددى قرآن بدان خواهيم پرداخت.
نكته‏اى كه مؤلفان اين كتاب‏ها به آن اشاره كرده‏اند اين است كه اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن چيزى نيست كه به طور تصادفى و قهرى پديد آمده باشد؛ بلكه ارتباط موضوعى كلمات و تناسب در تكرار الفاظ قرآن و همچنين اعجاز عدد 19 و رموز حروف مقطعه از روى حكمت و هدف بوده است كه امروزه با تدبّر و تفّكر در آيات قرآنى و همچنين استفاده از رايانه بدست آمده است كه همه اين موارد دلالت بر اعجاز قرآن دارد.
البته اينها در حد توان محدود صورت گرفته است و چه بسا با تأمل و دقت بيشتر رموز بيشترى از قرآن كشف شود. همان‏طورى كه اين اتفاق افتاده است. حال با وجود چنين اعجازى در قرآن كه از توان همه انسانها خارج است، چگونه ممكن است كه اين آيات از فرد امى و درس نخوانده‏اى مثل پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم صادر شده باشد؟! بنابراين قرآن كتابى الهى و آسمانى است كه به عنوان معجزه جاويد آخرين پيامبر آسمانى، براى همه جهانيان نازل شده است.
نكته ديگر اينكه فهم و درك اعجاز عددى و رياضى قرآن نيازى به دانستن علوم و فنون مشكل و پيچيده قرآنى ندارد، حتى آشنايى عميق به زبان عربى نيز ضرورت ندارد. همه انسانها مى‏توانند به اين شمارش اقدام نمايند و حقايق نهفته در آن را تجربه كنند. از سوى ديگر چون اين مباحث با زبان اعداد و رياضى بيان شده است، ديگر جايى براى اختلاف نظر در مورد ارقام و اعداد وجود نخواهد داشت و مباحثى مستند است كه هر كسى آن را تصديق مى‏كند.
ما در اين نوشتار برآنيم تا به معرفى بخشى از اين جنبه اعجاز قرآن بپردازيم (چرا كه پرداختن به همه موارد آن به جهت كثرت، كارى مشكل و غيرممكن است) و ديدگاه موافقان و مخالفان اين نظريه و در نهايت نظرنهايى را در اين زمينه بيان نماييم.

تعداد كتاب‏ها و مقالاتى كه پيرامون اعجاز عددى و رياضى قرآن نوشته شده است، بسيار زياد است و هر كدام از اين كتاب‏ها به نوبه خود به موارد متعدد از اين اعجاز اشاره نموده‏اند؛ به گونه‏اى كه شمارش و يادكرد همه اين موارد كارى بس مشكل و بيرون از حوصله اين گفتار است. بنابراين ما فقط به ذكر مواردى از اين اعجاز بسنده مى‏كنيم.
با بررسى و تأمّل در اين كتاب‏ها به اين نتيجه رسيديم كه تقريباً موارد مطرح شده در اعجاز عددى و رياضى قرآن را مى‏توان در سه بخش كلى زير تقسيم‏بندى نمود:

البته شايان ياد است كه علاوه بر اعجاز عدد 19 در كتاب‏هاى مربوط به اعجاز عددى، به اعجاز اعدادى مانند: 99 ،13 11، 9 ،1 و... نيز پرداخته شده است كه به جهت رعايت اختصار در اين نوشتار از ذكر آنها خوددارى مى‏كنيم.10
اعجاز عدد 19
صاحبان نظريه اعجاز عدد 19 در قرآن كريم به آياتى از سوره مدّثّر استناد كرده‏اند كه اين عدد براى موكلان آتش ذكر شده است:
«... فَقالَ إِن هذا إلاّ سِحرٌ يُؤثَرُ. إِن هذا إِلاّ قَولُ البَشَرِ. سَاُصليهِ سَقَرَ. وَ ما أدراكَ ماسَقَرُ. لاتُبقى وَ لا تَذَرُ. لَوّاحَةٌ لِلبَشَرِ. عَلَيها تسعَةَ عَشَرَ. وَ ما جَعَلنا اصحابَ النّارِ إِلاّ مَلائِكَةً وَ ما جَعَلنا عِدَّتَهُم إِلاّ فِتنَةً لِلَّذينَ كَفَروُا لِيَستَيقِنَ الَّذينَ اوتوُا الكِتابَ وَ يَزدادَالَّذينَ آمَنوُا إيماناً وَ لايَرتابَ الَّذينَ اوتوُا الكِتابَ وَ المؤمِنوُنَ وَ لِيَقولَ الَّذينَ فى قُلُوبِهِم مَرَضٌ وَ الكافِرونَ ماذا ارادَاللَّهُ بِهذا مَثَلاً كَذلكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشاءُ وَ يَهدى مَن يَشاءُ وَ ما يَعلَمُ جُنوُدَ ربِّكَ إلاّ هُوَ وَ ما هِىَ إلاّ ذِكرى لِلبَشَرِ.» (مدثر/ 24-31)
«و سرانجام گفت: «اين (قرآن) جز افسون و سحرى همچون سحرهاى پيشينيان نيست! اين فقط سخن انسان است (نه گفتار خدا)!» (امّا) به زودى او را وارد سقر ]= دوزخ[ مى‏كنم! و تو نمى‏دانى «سقر» چيست! (آتشى است كه) نه چيزى را باقى مى‏گذارد و نه چيزى را رها مى‏سازد! پوست تن را به كلى دگرگون مى‏كند! نوزده نفر (از فرشتگان عذاب) بر آن گمارده شده‏اند! مأموران دوزخ را فقط فرشتگان (عذاب) قرار داديم، و تعداد آنها را جز براى آزمايش كافران معين نكرديم تا اهل كتاب ]= يهود و نصارى[ يقين پيدا كنند و بر ايمان مؤمنان بيفزايد، و اهل كتاب و مؤمنان (در حقانيت اين كتاب آسمانى) ترديد به خود راه ندهند، و بيماردلان و كافران بگويند: «خدا از اين توصيف چه منظورى دارد؟!» (آرى) اين گونه خداوند هر كس را بخواهد گمراه مى‏سازد و هر كس را بخواهد هدايت مى‏كند! و لشگريان پروردگارت را جز او كسى نمى‏داند، و اين جز هشدار و تذكرى براى انسانها نيست!»
در سوره مدّثّر تمامى آيات بسيار كوتاه هستند جز آيه 31 كه در بردارنده حكمت عدد نوزده است. خداوند در اين آيه مى‏فرمايد: شماره آنها را آزمايشى براى كافران قرار داديم تا اهل كتاب (يهود و نصارى) يقين پيدا كنند و ايمان مؤمنان افزوده شود و اهل كتاب و مؤمنان ترديد به خود راه ندهند و كافران بگويند: خدا از اين توصيف چه منظورى دارد؟
حال با توجه به معناى آيه، چگونه عدد 19 مايه آزمايش و ابتلا و وسيله‏اى براى يقين و افزايش ايمان و حفظ از شك و ترديد مى‏باشد؟! حكمت به كار رفتن عدد 19 در آيه چه مى‏باشد؟
گر چه مفسران پيرامون آيه مطالبى را بيان كرده‏اند. اما آيا نمى‏توان احتمال داد كه آيه اشاره به اعجاز جديدى از قرآن دارد كه همان عدد 19 باشد؟ و اين اعجاز وسيله‏اى است براى آزمايش كافران، افزايش ايمان مؤمنان و عدم شك و ترديد اهل كتاب؟ به يقين چنين اعجازى صلاحيت دارد تا وسيله آزمايش كافران و افزايش ايمان و باعث عدم شك و ترديد در مؤمنان و اهل كتاب باشد.11

اينك به ذكر پاره‏اى از موارد و مصاديق اعجاز عدد 19 در قرآن مى‏پردازيم:

1- مهمترين و كليدى‏ترين آيه قرآن يعنى «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» طبق رسم‏الخط عثمانى داراى 19 حرف است.
2- قرآن داراى 114 بسمله مى‏باشد كه اين عدد مضربى از عدد 19 است: (6*19) 
با اين توضيح كه در سوره توبه بسمله وجود ندارد و به جاى آن در سوره نمل علاوه بر ابتداى سوره در آيه 30 يك بسمله ديگر وجود دارد.
3- سوره توبه كه بسمله ندارد، نهمين سوره قرآن است و اگر از ابتداى اين سوره شمارش را آغاز كنيم، سوره نمل كه دو بسمله دارد، نوزدهمين سوره خواهد شد:

4- ترتيب سوره توبه در قرآن 9 و ترتيب سوره نمل 27 است. حال اگر ارقام سوره از توبه تا نمل را با همديگر جمع كنيم، عدد 342 بدست مى‏آيد كه مضربى از عدد 19 است: (18*19)

5- مهمترين آيه قرآن يعنى «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» در ابتداى اين سوره مى‏باشد كه داراى 19 حرف است كه كليد قرآن محسوب مى‏شود و در قرآن 114 مرتبه به كار رفته است: (6*19)
6- كلمه «اسم» در قرآن كريم 19 بار تكرار شده است.
7- كلمه «بسم» در قرآن كريم در سه موضع به كار رفته است:

حال اگر اين اعداد را با هم جمع نماييم، عدد حاصل، مضربى از عدد 19 مى‏باشد: (72+39+3=114 (6*19
8- لفظ جلاله «اللَّه» در قرآن كريم 2698 بار به كار رفته است12 كه اين مضربى از عدد 19 است: (142*19)
9- كلمه «الرحمن» در قرآن 57 مرتبه به كار رفته است كه مضربى از عدد 19 است: (3*19)
10- كلمه «الرحيم» در قرآن 114 مرتبه به كار رفته است13 كه مضربى از عدد 19 است: (6*19)
11- سوره فاتحه داراى 7 آيه مى‏باشد و اگر ارقام آيه را به طور پشت سرهم از راست به چپ بنويسيم عدد حاصله از مضربهاى عدد 19 است:
1 2 3 4 5 6 7 ( 19 × 402859) 
12- اگر تعداد حروف هر آيه را بنويسيم و در كنار هم قرار دهيم، عددى بدست مى‏آيد كه مضربى از عدد 19 است: 

19 17 12 11 19 18 43 -> (19×2272732164301)

13- اولين آيات نازله بر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم يعنى آيات 1-5 سوره علق داراى 19 كلمه است.
14- عدد آيات سوره علق 19 آيه مى‏باشد.
15- تعداد حروف سوره علق 285 حرف مى‏باشد كه مضربى از عدد 19 است. (15*19)
16- اولين آيات نازله بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم (آيات 1-5) داراى 76 حرف است كه مضربى از عدد 19 است (4*19)
17- اگر از آخرين سوره قرآن به طرف اول قرآن بشماريم، سوره علق نوزدهمين سوره خواهد بود.

18- اين سوره همراه با بسم اللَّه 57 آيه است كه مضربى از عدد 19 مى‏باشد: (3*19)
19 -19 آيه اول اين سوره داراى 57 كلمه است كه مضربى از عدد 19 است: (3*19)
20- آيه 31 كه دربردارنده حكمت عدد 19 است، نيز از 57 كلمه تشكيل شده است: (3*19)
21- آيه 31 كه 57 كلمه است، 19 برابر عدد كلمات آيه «عليها تسعة عشر» (57=19*3)
22- از آيه 1-30 يعنى تا آخر آيه «عليها تسعة عشر» 95 كلمه است كه اين عدد مضربى از 19 است: (5*19)

23- اعداد صحيح به كار رفته در قرآن عبارتند از:
100000-50000-5000-3000-2000-1000-300-200-100-99-80-70-60-50-40-30-20-19-12-11-10-9-8-7-6-5-4-3-2-1
حال اگر اين اعداد را كه 30 عدد است، با هم جمع كنيم عددى بدست مى‏آيد كه مضربى از عدد 19 است: (162146=8534*19)
24- تعداد اعدادى كه در قرآن ذكر شده است (چه صحيح و چه كسرى) بدون تكرار، برابر با 38 عدد است كه اين مضربى از 19 است: (2*19)
25- اگر تعداد دفعاتى كه اعداد صحيح در قرآن به كار است را با هم جمع كنيم، عددى از مضربهاى 19 بدست مى‏آيد:

عدد: 1 2 3 4 ... 100000 
تکرار در قرآن 145+ 15+ 17+ 12 ... 1  جمع = 285 (19×15)

26- تعداد سوره‏هاى قرآن 114 سوره مى‏باشد كه اين عدد مضربى از 19 است: (6*19)
27- اگر اعداد فرد سوره‏هاى قرآن را با هم جمع كنيم عدد حاصله مضربى از 19 است:
(171*19) 3249=113+ ... +17+15+13+11+9+7+5+3+1 
28- اگر اعداد زوج سوره‏هاى قرآن را نيز جمع كنيم، عددى با مضرب 19 بدست مى‏آيد:
(174*19)3306=114+ ... +18+16+14+12+10+8+6+4+2 
29- سوره‏هايى كه شماره آنها در مصحف از مضربهاى عدد 19 است عبارتند از : 
1. سورة مریم 19 (19×1) 
2. سوره ص 38 (19×2)
3. سوره حدید 57 (19×3) 
4. سورة انسان 76 (19×4)
5. سورة تین 95 (19×5) 
6. سورة ناس 114 (19× 6)
حال با توجه به اين سوره هانتايج زير بدست مى‏آيد:
الف( حاصل جمع اين اعداد برابر با 399 مى‏باشد كه مضربى از 19 است:
19 × 21 399 = 114+ 95+ 76 + 57+ 38+ 19
ب( ترتيب نزول اين سوره به ترتيب عبارت است از: 21-28-98-94-38-44 كه جمع اين عدد برابر است با 323 كه اين عدد مضربى از 19 است: (17*19)
ج( حاصل جمع مجموع ترتيب در مصحف و ترتيب نزول برابر است با 722 كه اين عدد مضربى از 19 است: 
(19× 38 ) 722 = 323 + 399
مواردى كه در مورد اعجاز عدد 19 در قرآن ذكر گرديد، تنها گوشه‏اى از انبوه موارد و مصاديقى است كه در كتب مختلف پيرامون اين عدد آمده است.14
آيا ممكن است تمامى اين موارد از روى اتفاق و تصادف باشد و هيچ حكمتى در آن نهفته نباشد؟!

قبل از وارد شدن در بحث اعجاز عدد 19 در حروف مقطعه نكاتى در مورد حروف مقطعه يادآورى مى‏شود:
1. سوره‏هايى كه داراى حروف مقطعه هستند، 29 سوره مى‏باشند كه اين عدد مساوى با حروف هجائيه در زبان عربى است كه سوره‏هاى قرآن از آنها تشكيل شده است.
2. از 29 سوره كه داراى حروف مقعطه هستند، 10 سوره از آنها حروف مقعطه آيه مستقل نيستند كه آنها عبارتند از: «الر، الر، الر، المر، الر، الر، طس، ق، ص، ن» ولى 19 سوره باقيمانده از سوره‏هايى هستند كه حروف مقطعه آنها آيه محسوب مى‏شود.
3. حروف فواتح سوره‏ها و مقطعه بدون تكرار، 14 حرف مى‏باشند: «ا، ل، م، ر، ص، ك، ه، ى، ع، ط، س، ح، ق، ن»
4. تعداد حروف مقطعه بدون تكرار 14 كلمه مى‏باشد: «بقره (الم)، اعراف (المص)، يونس (الر)، رعد (المر)، مريم (كهيعص)، طه، شعراء (طسم)، نمل (طس)، يس، ص، غافر (حم)، شورى (حم عسق)، ق، ن»
5. فقط سوره‏هاى «حواميم»در ترتيب مصحف پشت سرهم هستند: 40، 41، 42، 43، 44، 45، 46
6. اولين سوره نازله از سور مقعطه، سوره قلم (ن)، سپس سوره ق و سپس سوره ص مى‏باشد.
7. محاسبات در اين نوشتار بر اساس رسم الخط عثمانى است.
در مورد اعجاز عدد 19 در حروف مقطعه مطالب زيادى در كتب مختلف بيان شده است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1- اگر از سوره بقره (الم) شمارش را آغاز كنيم، سوره طه نوزدهمين سوره خواهد بود.

2- همچنين اگر از سوره طه شمارش را آغاز كنيم به سوره ص مى‏رسيم كه نوزدهمين سوره خواهد بود.
3- همچنين اگر از سوره سجده (الم) شمارش را آغاز كنيم، سوره ق نوزدهمين سوره خواهد بود.
4- همچنين اگر از سوره ق شمارش را آغاز كنيم، سوره قلم (ن) نوزدهمين سوره خواهد بود.
5- سوره «مريم» (كهيعص) در قرآن نوزدهمين سوره مى‏باشد.
6- اگر از سوره مريم (كهيعص) شمارش را آغاز كنيم، سوره صافات نوزدهمين سوره خواهد بود كه قبل و بعد از اين سوره دو سوره يس و ص قرار دارند كه از حروف مقطعه هستند.
7- تعداد سوره‏ها از سوره بقره (الم) تا سوره قلم (ن) 67 سوره مى‏باشد كه اگر تعداد سوره‏هاى داراى حروف مقطعه را از آن كم كنيم، عدد حاصل از مضربهاى عدد 19 است: 67-29=38 (2*19( 
8- اگر عدد حروف مقعطه (بدون تكرار) را كه 14 حرف مى‏باشد، با تعداد كلمات حروف مقطعه (بدون تكرار) كه آن نيز 14 كلمه مى‏باشد و تعداد سوره‏هاى داراى حروف مقطعه (29 سوره( جمع نماييم، عدد حاصله مضربى از عدد 19 خواهد بود:
(19×3) 57 = 29 +14+ 14
9- از 29 سوره كه داراى حروف مقطعه هستند، 10 سوره از آنها حروف مقطعه آيه مستقل نيستند كه عبارتند از: يونس (الر) يوسف (الر) - هود (الر) - رعد (المر)- ابراهيم (الر) - حجر (الر) - نمل (طس) - ص - ق - قلم (ن). ولى در 19 سوره باقيمانده، حروف مقطعه آيه مستقلى مى‏باشد.
10- تعداد حروف مقعطه 38 حرف مى‏باشد كه اين مضربى از عدد 19 است: (2*19)
11- تعداد حروف مقطعه تا سوره مريم (كهيعص) كه نوزدهمين سوره در ترتيب مصحف است، 19 حرف مى‏باشد و همچنين تعداد حروف مقطعه از سوره مريم تا سوره قلم (ن) كه آخرين سوره داراى حروف مقطعه است، نيز 19 حرف مى‏باشد.
12- سوره‏هايى كه حروف مقعطه آنها «الر» و «المر» است، در ترتيب مصحف به اين صورت است: يونس (الر) - هود (الر) - يوسف (الر) - رعد (المر) - ابراهيم (الر) - حجر (الر). مجموع حروف اين سوره‏ها برابر با 19 حرف مى‏باشد.
13- سوره ص در ترتيب مصحف، 38 است كه مضربى از عدد 19 مى‏باشد: (2*19)

14- سوره ق داراى 57 «ق» مى‏باشد كه اين عدد مضربى از عدد 19 است: (3*19)
15- حرف «ق» در سورى شورى (حم عسق) 57 مرتبه به كار رفته است كه مضربى از عدد 19 است: (3*19)
16- مجموع حرف «ق» در اين سوره 114 است كه مضربى از عدد 19 است: (6*19)
17- تعداد حرف «ن» 133 مى‏باشد كه مضربى از عدد 19 است: (7*19)
18- تعداد حرف «ص» در سه سوره ذيل عبارتند از:
1. سوره اعراف (المص): 97
2. سوره مريم (كهيعص): 26
3. سوره ص: 29
مجموع : 152 (19×8)
19- مجموع تكرار دو حرف «ى» و «س» در سوره «يس» 285 مى‏باشد: (15*19)
20- مجموع تكرار حروف «ك»، «ه»، «ى»، «ع»، «ص» در سوره مريم (كهيعص) برابر با 798 مى‏باشد: (42*19)¹⁵

1- كلمات «دنيا» و «آخرت» به صورت مفرد در قرآن هر كدام 115 مرتبه به كار رفته است.
2- دو كلمه «شيطان» و «فرشته» (ملائكه) در قرآن 68 مرتبه به صورت جداگانه به كار رفته است.
همچنين مشتقات هر يك از اين دو كلمه 20 مرتبه در قرآن به كار رفته است كه جمعاً 88 مرتبه و به طور مساوى در قرآن آمده است.
3- دو لفظ زندگى «الحياة» و مرگ «الموت» به طور مساوى در قرآن 145 مرتبه به كار رفته است.
4- كلمه‏هاى سود و زيان «نفع و ضرر» با مشتقاتشان هر كدام در قرآن 50 مرتبه تكرار شده است.
5- تابستان و گرما «الصيف و الحر» برابر با زمستان و سرما «الشتاء و البرد» به تعداد مساوى 5 مرتبه در قرآن به كار رفته است:
لفظ تابستان و زمستان در قرآن يك مرتبه و گرما و سرما هر كدام 4 مرتبه ذكر گرديده است.
6- خوبى‏ها «صالحات» و بدى‏ها «سيئات» در قرآن به يك اندازه و به تعداد 167 مرتبه به كار رفته است.
7- كلمه «الرحمن» در قرآن 57 مرتبه و كلمه «الرحيم» دو برابر آن يعنى 114 مرتبه در قرآن به كار رفته است.
8- كلمه «فجّار» 3 مرتبه و كلمه «ابرار» 6 مرتبه در قرآن به كار رفته است.
9- «سماوات السبع» در قرآن 7 مرتبه به كار رفته است.
10- كلمات «الجهر» و «العلانيه» همراه با مشتقات به طور جداگانه 13 مرتبه در قرآن به كار رفته است.
11- كلمه «الشهر» در قرآن به تعداد ماههاى سال يعنى 12 مرتبه به كار رفته است.
12- كلمه «يوم» در قرآن به تعداد روزهاى سال يعنى 365 مرتبه به كار رفته است.
13- كلمه «الساعة» در قرآن به تعداد ساعات شبانه‏روز يعنى 24 مرتبه به كار رفته است.
14- «سجده» و مشتقات آن 34 مرتبه به تعداد سجده‏هاى نمازهاى يوميه، در قرآن به كار رفته است.
15- «شيعه» و مشتقات آن 12 مرتبه به تعداد امامان شيعه در قرآن به كار رفته است.
16- لفظ «فرقه» همراه با مشتقات به تعداد فرقه‏هاى امت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و 72 مرتبه به كار رفته است.
17- واژه «جزاء» در قرآن 117 مرتبه به كار رفته است. و واژه «المغفرة» دو برابر آن يعنى 234 مرتبه به كار رفته است.16

پس از طرح بحث اعجاز عددى قرآن توسط دكتر رشاد خليفه، عكس العملهاى متفاوتى از سوى قرآن‏پژوهان نسبت به اين بحث صورت گرفت. افراد زيادى از اين موضوع استقبال كردند و كوشيدند تا موارد ديگرى از اين اعجاز را كشف نمايند و كتابهاى زيادى نيز در اين زمينه نوشتند. در مقابل نيز عده كمى به مخالفت با اين مسئله پرداختند و كوشيدند تا اثبات نمايند كه هيچگونه اعجازى در زمينه اعداد و رياضى در قرآن قابل اثبات نيست. آنان نيز به نوبه خود مقالات و كتابهايى در رد نظريه اعجاز عددى نوشتند و با ذكر اشتباهات قائلين به اعجاز عددى قرآن پايه‏هاى اين نظريه را متزلزل ساختند.
عده‏اى هم در اين مسئله راه احتياط را در پيش گرفته و هيچگونه اظهار نظرى در رد يا تأييد آن نكردند، بلكه به عنوان احتمال، مواردى از اين اعجاز را بيان نمودند.
اينك براى آشنايى بيشتر با اين نويسندگان و كتاب‏هاى آنان در دو قسمت موافقان و مخالفان به معرفى آنها مى‏پردازيم:

دكتر رشاد خليفه را مى‏توان مبتكر و نظريه‏پرداز بحث اعجاز عددى قرآن دانست. وى اولين كسى بود كه نظريه اعجاز عددى قرآن را مطرح كرد. و پس از بررسى و كار روى قرآن با استفاده از پايانه به نتايجى رسيد.
وى موفق به كشف رموز قرآن در رابطه با عدد نوزده و مفتاح حروف مقطعه شد كه بعضى از موارد آن ذكر گرديد. وى پس از ذكر مواردى از اعجاز قرآن به نتايجى رسيد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1. قرآن كلام خدا و معجزه الهى است و هيچ كس نمى‏تواند ادعا كند كه اين نظم رياضى و دقيق قرآن توسط انسان صورت گرفته است.
2. ترتيب موجود سوره‏هاى قرآن، و همچنين ترتيب نزول آنها ترتيبى الهى است.
3. محل نزول سوره‏هاى قرآن اعم از مكى يا مدنى مورد تأييد است.
4. تقسيم آيات در هر سوره به امر الهى صورت گرفته است.
5. شيوه كتابت رسم‏الخط قرآن به دستور خداوند صورت گرفته است.
6. آيه «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» جزء تمام سوره‏ها به جز سوره «توبه» مى‏باشد كه اين مسئله با توجه به نظم رياضى قرآن قابل اثبات است.17

پس از دكتر رشاد خليفه نظريه اعجاز عددى قرآن توسط عبدالرزاق نوفل، قرآن‏پژوه معاصر مصرى بسط و گسترش پيدا كرد. وى در اين كتاب كه در سه بخش تنظيم شده است به ذكر پاره‏اى از كلمات كليدى قرآن پرداخته كه داراى ارتباط و تناسب با هم مى‏باشند.
ايشان در مقدمه كتابش بيان مى‏كند كه اين‏جانب در سال 1959 ميلادى در خلال تأليف كتاب «الاسلام دين و دنيا» متوجه شدم كه تعداد لفظ «دنيا» در قرآن مساوى با لفظ «آخرت» است. همچنين در سال 1968 ميلادى در هنگام تأليف كتاب «عالم جن و ملائكه» متوجه شدم كه كلمه «شيطان» به اندازه كلمه «ملائكه» در قرآن به كار رفته است. همين مسئله باعث تعجب من شد.
نوفل پس از پژوهش در قرآن مواردى ديگر از اعجاز قرآن را در سه بخش زير سامان داد:
1- موضوعاتى كه مثل و مانند يكديگرند.
2- موضوعاتى كه در تقابل و تضاد يكديگرند.
3- موضوعاتى كه با يكديگر مرتبط هستند.
وى در پايان كتاب خود چنين نتيجه مى‏گيرد:
1- قرآن معجزه است و امكان ندارد كه نظم رياضى قرآن تصادفى و اتفاقى باشد.
2- مواردى كه ياد شد تنها گوشه‏اى از اين اعجاز است. و اگر در قرآن تدبّر و تأمّل شود، موارد بيشترى از اين نوع اعجاز كشف خواهد شد.
3- اعجاز عددى قرآن اعجاز حقيقى و ملموس است نه اعجاز ادعايى و اين نوع اعجاز قابل مناقشه نيست؛ چون زبان اعداد و رياضى قابل قبول براى همه مى‏باشد.18
شايان ياد است كه اين كتاب دو بار به فارسى ترجمه شده است:
1. ترجمه توسط آقاى مصطفى حسينى طباطبايى بنام اعجاز عددى در قرآن كريم سال 1362
2. ترجمه توسط آقاى سعيد همايون بنام معجزه اعداد در قرآن كريم سال 1383

اين كتاب صورت تكميل شده كتاب قبلى نوفل است و حاوى مطالبى است كه در كتاب قبلى نيامده است. وى همچنين در اين كتاب به پاره‏اى از نقدها و مخالفت‏هايى كه درباره اين نظريه مطرح شده است، پاسخ داده است.

دكتر نجدى كه از قرآن‏پژوهان شيعى و اهل مصر مى‏باشد، در ادامه كار آقاى نوفل موارد ديگرى را به تحقيقات قبلى افزوده است: مثل: «ساعه» در قرآن 24 مرتبه به تعداد شبانه‏روز، «مساوات البسع» هفت مرتبه، «سجده» و مشتقات آن 34 مرتبه به تعداد سجده‏هاى نمازهاى شبانه‏روز و...

ايشان پس از بيان توضيحاتى در مورد تحقيقات دكتر رشاد خليفه در مورد اعجاز عدد 19، مواردى از اشتباهات وى را متذكر مى‏شود و در ادامه در طى 4 فصل و يك خاتمه به اثبات اعجاز عددى قرآن خصوصاً عدد 19 مى‏پردازد. وى در فصل اول كتاب (كه عمده حجم كتاب را تشكيل مى‏دهد) به موارد زيادى از اعجاز عدد 19 در حروف مقطعه مى‏پردازد كه مرتبط با عدد 19 يا مضربهاى اين عدد مى‏باشند. در فصل دوم نيز به مواردى از اعجاز عدد 19 پيرامون ماه و خورشيد و روابط بين آنها و بعضى اصطلاحات بشرى مى‏پردازد.21
ايشان در مباحث مقدماتى كتاب خود در پاسخ به كسانى كه به جهت قداست عدد 19 در بعضى فرقه‏هاى ضالّه به مخالفت با اين اعجاز برخاسته‏اند، مى‏نويسد:
«درست است كه طائفه منحرفه بهائيت عدد 19 را مقدس مى‏شمارند و سال و ماه خود را تقسيم بر 19 مى‏كنند، اما اين مسئله مانع از تحقيق و بررسى در رابطه با عدد 19 نمى‏باشد؛ چرا كه بد استفاده كردن از چيزى ناسازگار با استفاده صحيح ديگران نيست... چرا كه ما مى‏دانيم، قبل از اسلام و در دوران جاهليت، اعراب در مراسم حج شركت نموده و آن را همراه با انواع انحرافات و بدعتها بجا مى‏آوردند. در حالى كه اسلام به خاطر اعمال خرافى عرب جاهليت، هيچگاه حج را ملغى نكرد؛ بلكه به مخالفت با انحرافات در حج پرداخت و حج ابراهيمى را تأييد فرمود.
بنابراين تقدس اعداد در اسلام هيچ جايى ندارد و موضع مسلمانان نيز كاملاً روشن و واضح است. آنان هيچ عددى را مقدس نمى‏شمارند، در حالى كه مى‏دانند خداى واحد يكى است و خداوند هفت آسمان را خلق كرد و مسلمانان هفت دور به دور كعبه طواف مى‏كنند و مى‏دانند كه هفته هفت روز است و مسلمانان در سجده بر هفت عضو از اعضاى بدن تكيه مى‏كنند و.... آيا اين مسئله باعث مى‏شود كه مسلمانان عدد يك يا هفت را مقدس بشمارند؟! آيا اعجاز عدد 19 مبتنى بر قداست اين عدد است؟! كدام حكم نقلى و منطق عقلى آن را تأييد مى‏كند؟»22
اين كتاب داراى 175 صفحه مى‏باشد.

اين كتاب داراى يك مقدمه، 6 فصل و يك خاتمه است. نويسنده در فصل اول پيرامون مدخل بحث اعجاز عددى قرآن در سوره مدثر مى‏پردازد و بحث عدد 19 را مطرح مى‏كند. در فصل دوم به اعجاز قرآن در ترتيب سوره‏ها مى‏پردازد و در آخر نتيجه مى‏گيرد كه ترتيب آيات و سوره‏هاى قرآن توقيفى است. در فصل سوم اعجاز عدد 19 در حروف مقعطه را بررسى مى‏كند. فصل چهارم را به بحث حروف ابجد و اعجاز عددى در رابطه با آنها اختصاص داده است. در فصل چهارم اعجاز رياضى در عالم ستارگان و فلك را مطرح مى‏كند. در فصل پنجم نيز به اعجاز عدد 285 در سوره جن و ارتباط با عدد 19 مى‏پردازد و در خاتمه اعجاز قرآن را از اين طريق اثبات مى‏كند.
شايان ياد است كه اين نويسنده كتابها و مقالات زيادى در مورد اعجاز عددى قرآن دارد.24

اصل اين كتاب به زبان فرانسه مى‏باشد كه نويسنده در مقام احتجاج با همه اهل كتاب (چه علماى دين و چه علماى رياضى، فيزيك، بيولوژى، مورخين و...) و دفاع از ساحت قرآن كريم آن را به رشته تحرير درآورده است. تا با توجه به علمى بودن اين كتاب سندى باشد براى حقانيت قرآن كريم.
نويسنده در اين كتاب به توجه با مسائل علم رياضى (كه مورد اتفاق همه علماست) به مواردى از اعجاز عدد 19 در سوره‏هاى علق، مدثر و ارتباط بين آنها پرداخته است. در ادامه نيز مواردى از اعجاز عدد 19 در ترتيب سوره‏هاى قرآن، حروف مقطعه و تناسب و ارتباط آنها با يكديگر اشاره نموده است. در پايان نيز اعجاز عدد 19 در سوره‏هاى زوج مصحف را مطرح نموده است.
شايان ياد است كه اين كتاب پس از انتشار در سال 1998 ميلادى مورد استقبال غيرمسلمانان قرار گرفت و در سال بعد نيز چاپ دوم آن وارد بازار گرديد.

ايشان در كتاب خود مطالبى شبيه مطالب عبدالرزاق نوفل دارد و به ذكر پاره‏اى از موضوعات مرتبط با هم و ارقام مربوط به آنها مى‏پردازد. و از اين طريق اعجاز قرآن را ثابت مى‏كند. مثل:
الرحمن 57 مرتبه الرحيم 114 مرتبه
الجزاء 117 مرتبه المغفره 234 مرتبه
العسر 12 مرتبه اليسر 36 مرتبه
الفجار 3 مرتبه الابرار 6 مرتبه
لازم به ذكر است كه اين كتاب مورد استقبال مسلمانان قرار گرفت و چندين مرتبه چاپ شد. چاپ اول اين كتاب در سال 1991 ميلادى در دمشق مى‏باشد و چاپ پنجم اين كتاب نيز در سال 1418 ه وارد بازار گرديد.

نويسنده در اين كتاب كه داراى هجده مبحث است به صورت بسيار دقيق و پيچيده حروف مقطعه را مورد بررسى قرار داده و آنها را كه داراى حروف مشترك هستند در يك گروه دسته‏بندى نموده، و ارتباط آنها با آيه بسمله و ترتيب نزول قرآن را با استفاده از اعداد و ارقام بيان نموده است.
در پايان كتاب نيز حروف سوره‏هاى قرآن كريم را به صورت جدول به تفكيك سوره آورده است. اين كتاب در 329 صفحه و چاپ اول آن مربوط به تاريخ 2001 ميلادى مى‏باشد.

ايشان در كتاب خود آورده است كه 90 درصد اوامر قرآن، هفتگانه يا سه‏گانه يا يگانه است و پس از ذكر موارد اوامر قرآن و اعداد منظم در ارتباط با آنها، اعجاز قرآن را نتيجه مى‏گيرد.
به عنوان مثال: امر «اعبدوا» را سه بار به همه مردم خطاب كرده است؛ سه بار نسبت به اهل مكه كه در قرآن آمده و سه بار نسبت به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم آمده است. پيامبران الهى مثل شعيب، نوح، هود، صالح و حضرت عيسى‏عليهم السلام هر كدام سه بار به قوم خود گفته‏اند و اين از عجايب است!
اين كتاب داراى 110 صفحه مى‏باشد كه در سال 1983 ميلادى براى نخستين بار چاپ شده است.

نويسنده در اين كتاب روابط رياضى در حروف مقطعه و لفظ جلاله «اللَّه» را مورد بررسى قرار داده است و نظم اعجاز گونه قرآن را از اين طريق ثابت نموده است.
اين كتاب در 88 صفحه چاپ شده است.

ايشان محور بحث در كتابش را عدد 19 قرار داده است و به بحث در رابطه با ارتباط ميان آيه بسمله، سوره فاتحه و عدد 19 پرداخته است. همچنين به اعجاز در كلمات فرد و و زوج سوره فاتحه پرداخته است. در نهايت از تمام اين موارد اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن را نتيجه گرفته است.

نويسنده اين كتاب براى اثبات اعجاز عدد هفت به موارد زيادى از اين اعجاز در قرآن پرداخته است. وى اين كتاب را در يك مقدمه و 11 بحث سامان داده است و به مباحثى چون اعجاز رقم 7، ضوابط اعجاز رقمى، اولين آيه سوره حمد، اسرار حروف مقعطه، تكرار آيات در قرآن، ترتيب سوره‏هاى قرآن، اسرار قصه‏هاى قرآنى و... و ارتباط آنها با عدد 7 پرداخته و به مصاديق زيادى از اين اعجاز اشاره نموده است.
اين كتاب مشتمل بر 713 صفحه مى‏باشد.
شايان ياد است كه اين نويسنده بيش از 30 كتاب و مقاله در مورد اعجاز عددى قرآن دارد.31

نويسنده در اين كتاب بر اساس يافته‏هاى علمى دكتر رشاد خليفه به بيان شبكه دقيق رياضى قرآن پرداخته و به مباحثى از قبيل: دورنمايى از گذشته، اعجاز علمى قرآن، اعتراف بزرگان ادب، اعجاز عدد 19، محاسبه و شانس، غير بشرى بودن قرآن، معجزه رياضى و... پرداخته است.
ايشان در فصل هشتم كه اختصاص به معجزه رياضى قرآن دارد به نكته جالبى در مورد حرف «ق» و «ص» اشاره كرده و مى‏نويسد:
«تعداد تكرار حرف «ق» در دو سوره ق و شورى (حم عسق) كه داراى حروف مقعطه «ق» مى‏باشد برابر با 6*19(114) مى‏باشد. از طرفى هم خداوند در قرآن به صراحت 12 مرتبه تعبير «قوم لوط» را به كار برده است ولى در اين مورد فقط يك استثناء مشاهده مى‏شود و آن هم آيه 13 سوره ق مى‏باشد كه از تعبير «اخوان لوط» استفاده نموده است. اگر در اين آيه هم مانند موارد قبلى تعبير به «قوم لوط» مى‏كرد، در اين صورت تعداد حرف ق در اين دو سوره 115 مرتبه مى‏شد كه ديگر اين عدد مضربى از عدد 19 نبود! بنابراين به اين صورت با كاربرد تعبير «اخوان لوط» اين مسئله حل شده است.»33
شبيه همين مطلب را در مورد حرف «ص» در «بصطه» در آيه 247 سوره بقره دارد.
اين كتاب در 143 صفحه توسط آقاى ساسان حبيب‏وند به فارسى ترجمه شده است.

نويسنده در اين كتاب به موارد از اعجاز عدد 19 در حروف مقطعه مى‏پردازد. همچنين اعجاز در اعداد صحيح و كسرى به كار گرفته در قرآن، و ارتباط آن با عدد 19 را نيز بيان مى‏كند.

اين كتاب در چهار فصل تنظيم شده است. نويسنده در مقدمه كتاب پيرامون سيستم رياضى قرآن كريم سخن گفته و در ادامه به منحصر به فرد بودن قرآن كريم اشاره مى‏كند. وى در فصل سوم به كشف سيستم رياضى قرآن و اعجاز عدد 19 اشاره مى‏پردازد و در فصل چهارم موارد و مصاديقى از اعجاز عدد 19 مربوط به آيه بسمله و كلمات آن را بيان مى‏كند. و در پايان نيز چنين مى‏گيرد كه مطالب بيان شده در اين كتاب فقط ذره كوچكى از اين سيستم رياضى قرآن است كه در سطحى وسيع‏تر در قرآن وجود دارد.35
لازم به ذكر است كه پيچيده‏ترين محاسبات در اعجاز عددى قرآن مربوط به همين كتاب است.

مهندس رفاعى در اين كتاب سخنانى شبيه سخنان آقاى عبدالرزاق نوفل دارد. ايشان معتقد است كه تمام كلماتى كه در قرآن آمده است ارتباط تامّ و حقيقى با آن چيزى دارد كه آن را وصف مى‏كند و به‏نام آن ناميده شده است.
به عنوان مثال: يك سال كامل 365 روز مى‏باشد و زمين 365 بار به دور خود مى‏چرخد. بنابراين خداوند نيز كه خالق اين جهان است، اين مسئله را در كتاب خود به تصوير كشيده است، تصويرى كه دقيقاً مطابق با واقعيت فلكى آن است. از اين رو، مشاهده مى‏كنيم كه واژه «يوم» به صورت مفرد در قرآن كيريم 365 مرتبه به كار رفته است.
مانند اين مسئله، دَوَران ماه به دور زمين است كه ماهها از آن بوجود مى‏آيند و خداوند نيز كه خالق اين مسئله است، كلمه «شهر» را در قرآن 12 مرتبه به كار برده است كه اشاره به همين قضيه دارد.
ايشان در ادامه به موارد زيادى از اينگونه موارد مى‏پردازد و چنين نتيجه مى‏گيرد كه چون زبان استدلال در اين كتاب رياضى و اعداد است، بنابراين به جهت عدم اختلاف انسانها در اين گونه مسائل، اعجاز قرآن ثابت مى‏شود.
نويسنده در پايان كتاب به نقدهايى كه توسط ديگران بر اين نظريه وارد شده است به صورت مستدل در 56 صفحه جواب داده است.
اين كتاب در 304 صفحه (بدون ضميمه) نوشته شده است.

نويسنده در اين كتاب با توجه به عدد 19 و نوزده حرف بودن «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» به صورت گسترده و مستدل به ذكر اعجاز عددى قرآن پرداخته است. 
نويسنده در اين باره مى‏نويسد:
«اساس اين معجزه مسلم جاودانى بر يك نظام عجيب رياضى مبتنى است كه شمار حروف مقطعه سرآغاز سوره‏ها در هر كدام از آنها به تنهايى يا به صورت گسترده در بين سور، مضرب صحيحى از تعداد حروف نوزده‏گانه «بسم اللَّه الرحمن الرحيم»، اولين آيه قرآن كريم مى‏باشد. بررسى اين حجت قاطع با توجه به حالات و شرايط زمانى و مكانى نزول وحى نشان مى‏دهد كه طرح و ابداع يك چنين شبكه پيچيده و رابطه خارق العاده حروف و كلمات كه نظير آن در سرتاسر تمدن بشرى، در هيچ كتاب ديگرى ديده نشده است، خارج از قدرت و فكر و هوش انسان است و احتمال وقوع آن نيز بر حسب تصادف، غيرممكن و كاملاً مردود است.»38
اين كتاب در 16 بخش و 152 صفحه سامان يافته است كه بدون حروفچينى و به صورت دست نوشت اصلى به چاپ رسيده است.

نويسنده اين مقاله با توجه به آيه 89 سوره فجر «والشفع و الوتر» كه خداوند به «زوج و فرد» سوگند ياد كرده است، به اين فكر افتاده است كه شايد يك نظام عددى بر مبناى زوج و فرد در قرآن وجود داشته باشد.
بنابراين به دنبال اين فرضيه، شروع به تحقيق كرده و به نتايج جالبى رسيده است. ايشان به اين حقيقت پى برده است كه تعداد سوره‏ها و ترتيب قرار گرفتن آنها و تعداد آيات هر سوره دقيقاً بايد همين سان باشد كه هست و اگر تغيير و يا جابجائى در آنها صورت گيرد، كد رياضى زوج و فردى كه در آن جاى داده شده، چنين جواب نمى‏دهد.
وى پس از طرح جدول اعداد زوج و فرد قرآن به اين نتايج رسيده است:
1- جمع كل اعداد زوج (كه از حاصل جمع شماره و تعداد آيات سوره به دست آمده) دقيقاً برابر با تعداد آيات قرآن يعنى 6236 است!
2- جمع كل اعداد فرد (كه از حاصل جمع شماره و تعداد آيات سوره به دست آمده) دقيقاً مساوى با 6555 است كه اين عدد معادل مجموع شماره‏هاى سوره‏هاى قرآن است!
3- در جدول زوج و فرد قرآن كه هر يك از 57 سوره تشكيل شده‏اند، درست 30 سوره با تعداد آيات زوج و 27 سوره با تعداد آيات فرد شركت شده‏اند!

نويسنده اين تفسير ذيل عنوان «تفسير حروف مقطعه با مغزهاى الكترونيكى» پيرامون كشفيات دكتر رشاد خليفه سخن به ميان آورده و پس از ذكر بيوگرافى و خلاصه كار و تحقيقات آقاى خليفه به نتايج ايشان در رابطه با حروف مقطعه و فراوانى هر يك از اين حروف (ق، ص، ن، المص، المر، كهيعص، الم، و...) در اينگونه سوره‏ها اشاره نموده است.
وى در انتها چنين نتيجه مى‏گيرد كه حروف قرآن مجيد كه در طى 23 سال بر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نازل شده، حساب بسيار دقيق و منظمى دارد و هر يك از حروف الفبا با مجموع حروف هر سوره داراى يك نسبت رياضى كاملاً دقيق است كه حفظ و نگهدارى چنين نسبتى براى بشر - بدون استفاده از مغزهاى الكترونيكى - امكان‏پذير نيست.
نويسنده در عين حال اضافه مى‏كند كه شكى نيست كه بررسى‏هاى دانشمند مزبور چون در آغاز راه است، خالى از نقايص نيست كه بايد با حوصله تمام، به وسيله او و دانشمندان ديگر تكميل گردد.
با توجه به اينكه كتاب‏ها و مقالات در رابطه با اعجاز عددى قرآن بسيار زياد است و يادكرد همه آنها بيرون از حوصله اين گفتار مى‏باشد به همين اندازه در بيان ديدگاه موافقان اين اعجاز بسنده نموده و ذكر موارد بيشتر را به فرصتى ديگر مولكول مى‏كنيم.

پس از تحقيق و تتبع فراوان متوجه شديم كه فقط عده كمى از قرآن‏پژوهان به مخالفت با اعجاز عددى قرآن برخاسته‏اند. اين گروه با رد دلايل و بيان اشتباهات قائلين به اعجاز عددى قرآن، كتابها و مقالاتى نوشته‏اند كه به آنها اشاره مى‏شود:
1- تسعة عشر ملكاً، بيان ان فرية الاعجاز العددى للقرآن خدعة بهائية، حسين ناجى محمد محى‏الدين41
همان‏گونه كه از نام كتاب پيداست، نويسنده به شدت به كسانى كه عدد 19 را يكى از اسرار قرآن مى‏دانند حمله مى‏كند و آن را نقشه و نيرنگ بهائيت مى‏داند.
وى متذكر مى‏شود كه عدد 19 از شعارهاى بهائيان است كه در نظر مسلمانان اين فرقه مرتد و كافر هستند؛ و شواهدى مى‏آورد كه سال در نظر آنان 19 ماه است؛ هر ماهى نيز 19 روز است؛ كتاب «البيان» آنان 19 قسمت است و هر قسم آن 19 باب است؛ و عدد نمازهاى يوميه آنها 19 ركعت است و...
در بخش ديگر بيان مى‏كند كه عدد 19 ويژه قرآن نيست و جملاتى را بيان مى‏كند كه بدون استفاده از رايانه بر اساس عدد 19 شكل گرفته است در حالى كه مطالب آن باطل است. مثل: «لابعث و لاحساب و لاجهنم»، «لاصراط و لاجنة و لانعيم» و...
سپس بيان مى‏كند كه رابطه‏اى ميان «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» و حروف مقعطه سوره‏ها و جهنم (نوزده ملك جهنم) وجود ندارد.
در بخش ديگرى خطاهاى عددى قائلين به اعجاز عددى را توضيح مى‏دهد.42
2- المعجزة القرآنية؛ الاعجاز العلمى و الغيبى، دكتر محمد حسن هيتو43
ايشان تقريباً همان مطالب حسين ناجى محمد را تأييد و تكرار مى‏كند.44
3- اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن، عباس يزدانى45
نويسنده از كسانى است كه شديداً با اعجاز عددى قرآن به مخالفت برخاسته و تلاش زياد دارد كه اثبات نمايد، هيچگونه اعجاز عددى و رياضى در قرآن وجود ندارد. ايشان در آغاز مقاله نسبتاً طولانى خود پس از بيان كشف دكتر رشاد خليفه در رابطه با اعجاز عدد 19 به معرفى قرآن از طريق خود قرآن و احاديث مى‏پردازد و آيات و روايات گوناگونى را در توصيف قرآن بيان نموده و چنين جمع‏بندى مى‏كند كه در هيچ جاى قرآن حتى به طور ضمنى ما به اينگونه كاوش‏ها دعوت نشده‏ايم. و در بيانات امامان و سيره عملى آنها نيز مشاهده نشده است كه قرآن را از اين منظر بنگرند و مطالبى هر چند به صورت ضمنى و تلويحى، در مورد تعداد حروف و كلمات قرآن و روابط رياضى بين آنها گفته باشند و لااقل سرنخى در اين مقوله به دست داده باشند تا با اطمينان خاطر در اين رشته وقت صرف كنيم و دلخوش باشيم كه اگر تا كنون به نتيجه نرسيده‏ايم، اميد است كه در آينده به نتايجى جالب دست يابيم.
از علماى بزرگ، حتى رياضى‏دانان نظير: خواجه نصير طوسى و شيخ بهائى نيز نقل نشده است كه چنين سير و سياحتى را در قرآن نشان داده باشند.
ايشان پس از بيان اين مقدمه نقدهايى بر كتابها و مقالات ذيل مطرح مى‏كند:
«معجزة القرآن‏الكريم» دكتر رشاد خليفه؛ المعجزه مهندس عدنان رفاعى؛ آيت كبرى، دكتر سيدمحمد فاطمى؛ مقاله اعجاز رياضى قرآن در خصوص اعداد زوج و فرد؛ ماوراء احتمال عبداللَّه اريك؛ الاعجاز العددى فى القرآن‏الكريم عبدالرزاق نوفل؛ من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن‏الكريم دكتر ابو زهراء النجدى
نويسنده در پايان نيز مطالب خود را در يازده مورد خلاصه و جمع‏بندى مى‏كند. وى اعجاز عددى و رياضى قرآن را يك جريان انحرافى و نامبارك مى‏داند كه هيچ خدمتى به نشر فرهنگ قرآنى نكرده است و به جهت غير صحيح بودن آمار و ارقام مطرح شده، نبود روش واحد در محاسبات، عدم نتيجه منطقى از اينگونه تناسبات در الفاظ قرآن و عدم اشاره به اعجاز عددى در قرآن و سنت، نظريه اعجاز عددى قرآن را به كلى رد مى‏كند و علاقمندان به كشف اعجاز قرآن را دعوت به فراگيرى زبان عربى و تدبّر و تأمّل در قرآن مى‏كند.

اينك پس از بيان مواردى از اعجاز قرآن و ديدگاه موافقان و مخالفان در اين زمينه توجه به چند نكته پيرامون اين نظريه ضرورى است:
1- قرآن كريم كه معجزه جاويدان پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم است، براى هدايت و ارشاد انسانها نازل شده است، بنابراين قرآن كتاب رياضى و يا هر علم ديگرى نيست كه بخواهيم تمام مسائل و نظريات جديد علمى را از آن استخراج نماييم؛ و جملاتى مانند «لارَطبٍ و لايابسٍ الاّ فى كتابٍ مُبين» (انعام/ 59) دلالت بر وجود هر چيزى است كه مربوط به سعادت و هدايت انسانها، در قرآن مى‏باشد. بنابراين اگر مطالبى از علوم ديگر در قرآن مطرح مى‏شود، به صورت تراوشى و اشارى مى‏باشد كه مقصود اصلى كلام نمى‏باشد.46
2- همان‏گونه كه بيان گرديد تعداد كثيرى از قرآن‏پژوهان و دانشمندان مسلمان به بحث و تحقيق در زمينه اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن پرداخته‏اند و كتابها و مقالات زيادى خصوصاً در قرن حاضر در اين مورد نوشته و به نتايج قابل توجه و جالبى رسيده‏اند؛ بنابراين مى‏توان گفت كه اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن به طور اجمالى و به صورت موجبه جزئيه ثابت است و اين مسئله چيزى نيست كه كسى بتواند آنرا انكار كند، بلكه اين مسئله حتى مورد قبول مخالفان اين نظريه نيز مى‏باشد. 
البته اين سخن بدان معنا نيست كه هر چه در مورد اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن در اين گونه كتاب‏ها گفته شده است صحيح مى‏باشد.
3- پذيرش نظريه اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن به گونه اجمالى دليلى بر صحت تمام مطالبى كه در اين زمينه گفته‏اند، نمى‏باشد. بنابراين همان گونه كه بعضى اشكالات مخالفان قابل خدشه است، همچنين بعضى از مطالب و موارد موافقان نيز خالى از خطا و اشتباه و حساب‏سازى نيست. چنانچه بعضى از موافقان اين نظريه، به بعضى از اشتباهات ديگران اعتراف كرده‏اند.47
4- نظم رياضى قرآن، مطلبى عجيب، شگفت‏انگيز و قابل توجه است؛ زيرا اين كتاب در مدت 23 سال و در زمانها، مكانها و حالات گوناگون بر فردى امّى و درس ناخوانده نازل شده است و در عين برخوردارى از وجوه اعجاز مختلف و فراوان داراى نظم رياضى دقيق نيز مى‏باشد، بنابراين مقايسه اين كتاب با كتابهاى بشرى با فرض امكان عقلى وجود چنين نظم رياضى به هيچ وجه، صحيح نمى‏باشد؛ زيرا بر فرضى كه كتابى به اين وسعت داراى نظم عددى و رياضى باشد، در عين حال اولاً: تنها داشتن نظم رياضى و عددى در يك كتاب كافى نيست، ثانياً: شرايط نوشتن يك كتاب در زمان ما با زمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به هيچ وجه يكسان نيست و ثالثاً: محتواى عميق و استوار قرآن در هيچ كتاب بشرى نظير ندارد. بنابراين اين سخن كه «عادتاً محال نيست كه كسى كتابى تدوين كند و در عين حال چنين معادلاتى در آن بگنجاند. چنانچه نوابغى پيدا مى‏شوند و كتابهايى مى‏نويسند كه اين‏گونه هنرنمائى‏ها در آن به چشم مى‏خورد»48 صحيح نيست.
چون قياس نمودن قرآن با كتاب‏هاى بشرى است. غافل از اينكه اعجاز قرآن تنها محدود به همين اعجاز عددى نمى‏باشد تا بتوان آن را با كتاب‏هاى ديگر كه احياناً امكان عقلى دارد، در اين مورد شبيه قرآن باشند، مقايسه كرد.
5- با توجه به اينكه نظريه اعجاز عددى و رياضى قرآن بر اساس احاطه كامل بر الفاظ، كلمات و حروف قرآن و محاسبه دقيق استوار است، بنابراين پذيرش و رد قطعى تمامى موارد يادشده در نظريه اعجاز عددى قرآن، نياز به بررسى بيشتر، دقيقتر و صرف زمان بيشترى براى بررسى تمام موارد مذكور مى‏باشد. بنابراين نظر قطعى دادن بدون بررسى همه جانبه در قرآن كارى غيرعلمى است كه نمى‏تواند مورد قبول واقع شود.
6- افراط و تفريط در هيچ كارى جايز نيست. بنابراين همان‏گونه كه نبايد در طرح مسئله اعجاز عددى قرآن دچار افراط شويم و بخواهيم فرضيات خودمان را بر قرآن تطبيق كنيم، همچين نبايد در نفى آن دچار افراط شويم و همه چيز را انكار نماييم.
7- شايد يكى از دلايل عدم استقبال از نظريه اعجاز عددى و مخالفت با آن (در ابتداى امر)، طرح اعجاز عدد 19 توسط دكتر رشاد خليفه مى‏باشد. چون از سوئى عدد 19، عدد مقدس نزد فرقه ضالّه بهائيت است و همين مسئله باعث مخالفت بعضى49 با اين نظريه شده است. و از سوى ديگر، رشاد خليفه كه مبتكر اين اعجاز در قرآن است، كسى است كه در اواخر عمر ادعاى نبوت كرد و همين مسئله باعث شد تا جان خود را از دست بدهد.50
ولى بايد توجه داشت كه به صرف اينكه اين عدد نزد بهائيان مقدس است، نمى‏تواند دليلى باشد بر اينكه پرداختن به اين عدد و تحقيق در رابطه با آن در قرآن تأييد ديدگاه بهائيت است! چون هيچگاه استفاه نادرست و تفسير غير صحيح مانع از استفاده درست و تفسير صحيح نمى‏باشد.
همان‏طورى كه آميختن مراسم حج در جاهليت با خرافات و امور شرك‏آميز، باعث نشد تا اسلام، حج را به طور كلى تعطيل نمايد؛ بلكه اسلام حج ابراهيمى را بنيان نهاد و خرافات را از اين مراسم عبادى و معنوى زدود. بنابراين نفس مطرح شدن اعجاز عدد 19 از شخصى مثل رشاد خليفه نمى‏تواند دليلى بر بطلان اين نظريه باشد.
8- پرداختن به عددى و ذكر مواردى از آن هيچگاه دليلى بر قداست آن عدد نمى‏باشد، بنابراين در نظر قائلين به اعجاز قرآن در اعدادى مثل 99 7 19 و...، اين اعداد هيچ تقدسى ندارند و چنين مطلبى هم از هيچكدام از قائلين گزارش نشده است. همان‏گونه كه در روايات ما نسبت به عدد چهل توجّه خاصى شده است ولى اين به معناى قداست اين عدد در نزد ائمه‏عليهم السلام و مسلمانان نمى‏باشد.
9- با توجه به اينكه اين وجه از اعجاز قرآن، با زبان اعداد و رياضى بيان مى‏شود. بنابراين اگر در موارد و مصاديق آن دقت شود و شمارش به درستى صورت گيرد، قابل خدشه و مناقشه نمى‏باشد. و موردپذير همه انسانها حتى غيرمسلمانان با زبانها و عقايد مختلف مى‏باشد.
10- بيان وجوه اعجاز قرآن راهى گشوده براى تمام انسانهاست كه با تدبّر و تأمّل در قرآن به موارد ديگرى از اعجاز قرآن كه از پيشينيان مخفى مانده است، پى ببرند. بنابراين رد مواردى از وجوه اعجاز كه در قرون معاصر به آن پرداخته شده است مثل اعجاز عددى قرآن، به صرف اينكه در قرآن و سنت و ديدگاه بزرگان درگذشته مطرح نشده است، و آنان نسبت به اين مسئله دستورى نداشته‏اند، سخنى بى‏پايه و اساس است.

1 - خليفه، رشاد، اعجاز قرآن، تحليل آمارى حروف مقطعه، سيد محمدتقى آيت اللهى، دانشگاه شيراز، مقدمه/ الف. 
2 - همان، مقدمه/ ج 
3 - خليفه، رشاد، معجزةالقرآن‏الكريم، الطبقه الاولى، بيروت دارالعلم للملايين، 1983 م.
4- QURAN VISUAL PRESEN TATION OF THE MIRACLE
5 - خرمشاهى، بهاءالدين، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، دوستان و ناهيد، تهران، چاپ اول، 1377 ش، 1109/1
6 - رك: خليفه، رشاد، معجزة القرآن‏الكريم و اعجاز قرآن، قرآن تحليل آمارى حروف مقطعه.
7 - رك: نوفل، عبدالرزاق، اعجاز عددى در قرآن كريم،ترجمه مصطفى حسينى طباطبايى، تهران، نشر ناشر،1362 ش.
8 - قال رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم: «ستفترق امتى على ثلاثة و سبعين فرقة، منها فرقةٌ ناجيةٌ و الباقون هالكون» (مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، الطبعة الثانية، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1403 ه، 336/36)
9 - رك: النجدى، ابوزهراء، من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن‏الكريم، الوكالة العالمية، 1410 ه.
10 - براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: كتب ذيل از آقاى مهندس عبدالدائم الكحيل:
موسوعة الاعجاز الرقمى، المنظومة السباعية فى القرآن‏الكريم، اسرار الرقم سبعة، معجزة القرآن فى عصر المعلوماتيه، «اللَّه يتجلى فى آياته»، موسوعه الاعجاز الرقمى 1، الاعجاز العددى للرقم 13 فى القرآن، (نقل از سايت WWW.Kaheel 7.com)؛ حسن عمر، السبع المثانى قراءه عدديه فى سور القرآن، 2005 م.
11 - رك: بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 19 فى القرآن‏الكريم،الطبعة الثانية، بيروت، دارالنفائس، 1414 ه،/50-55
12 - تعداد تكرار كلمه «اللَّه» در قرآن طبق شمارش المعجم المفهرس محمد فؤاد عبدالباقى 2698 مرتبه مى‏باشد، اما در كتاب المعجم الاحصائى دكتر روحانى 2699 بار ذكر شده است.
13 - لازم به ذكر است كه «رحيم» به عنوان صفت خدا 114 مرتبه به كار رفته است و «رحيم» در آية «لقد جاءكم رسول من انفسهم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم با المؤمنين رئوف‏رحيم» (توبه/ 128) محاسبه نشده است چون در مورد پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم است.
14 - براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 19 فى القرآن‏الكريم و ارهاضات الاعجاز العددى فى القرآن‏الكريم، نون للدراسات القرآنية، 1991 م؛ طلحة جوهر، اعجاز العددى فى سورة الفاتحة، الطبعة الاولى، دمشق الحكمة، 1418 ه.ق؛ رشاد خليفه، معجزة القرآن‏الكريم؛ فريد قبطنى، طلوع الشمس من مغربها علم للساعة، ترجمة الاستاذ احمد امين حجاج اول، بيروت، دارالبراق، 1999 م؛ حسين سليم، معجزات الارقام فى القرآن، الطبعة الاولى، عمان، دار اسامه، 1998 م؛ صدقى البيك، معجزة القرآن العددية، الطبعة الاولى، مؤسسة علوم القرآن، دمشق - بيروت.
15 - براى اطلاع بيشتر از جزئيات و موارد ديگر رجوع كنيد به: بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 19 فى القرآن‏الكريم و ارهاضات الاعجاز العددى فى القرآن‏الكريم؛ خليفه، رشاد، معجزة القرآن‏الكريم، صليبى، عاطف على، اسرع الحاسبيين ملامح جديدة للاعجاز العددى فى القرآن‏الكريم، الطبعة الاولى، دمشق، دارالشجرة، 2001 م؛ ابوسيف بدران، مصطفى، المنظومات العددية فى القرآن‏العظيم؛ الكحيل، عبدالدائم، موسوعة الاعجاز الرقمى.
16 - براى اطلاع بيشتر از جزئيات و موارد ديگر رجوع كنيد به: نوفل، عبدالرزاق، اعجاز العددى للقرآن‏الكريم؛ و معجزة الارقام و الترقيم، بيروت، دارالكتاب العربى، 1403 ه؛ النجدى، ابوزهراء، من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن‏الكريم؛ ابوالسعود، رفيق، اعجازات حديثة. علمية و رقمية فى القرآن، الطبعة الخامسة، دمشق دارالمعرفه، 2001 م؛ رفاعى، عدنان، المعجزة نظرية قرآنية فى الاعجاز القرآنى، الطبعة الثالثة، دمشق دارالفكر، 2000 م.
17 - رك: رشاد خليفه، معجزة القرآن‏الكريم،/ 269-275.
18 - رك: نوفل، عبدالرزاق، معجزه اعداد در قرآن كريم، مترجم: سعيد همايون، چاپ اول، قم، مؤلف با همكارى بوستان كتاب قم، 1383.
19 - نوفل، عبدالرزاق، معجزةالارقام و الترقيم، بيروت دارالكتاب العربى، 1403 ه.
20 - النجدى، ابوزهرا، من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن‏الكريم، الوكالةالعالمية، 1410 ه.
21 - بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 132-137/ / 19.
22 - همان/ 33-34.
23 - بسام نهاد جرار، ارهاضات الاعجاز العددى فى القرآن‏الكريم، نون للدراسات القرآنية، 1991 م.
24 - براى اطلاع از اين كتب به سايت WWW.islamnoon.com مراجعه فرماييد.
25 - عنوان فرانسه اين كتاب عبارت است از:
Farid Gabteni, Fredreice, "LeHosard Progrmme, le miracle scientifique du Qoran"
26 - ابوالسعود، رفيق، اعجازات حديثة علمية و رقمية فى القرآن، الطبعة الخامسه، دارالمعرفة، دمشق، 2001 م
27 - صليبى، عاطف على، اسرع الحاسبيين ملامح جديدة للاعجاز العددى فى القرآن‏الكريم، الطبعة الاولى، دمشق، دارالشجره، 2001 م.
28 - عليوى، ابن خليفه، معجزة القرن العشرين من كشف سباعية و ثلاثية اوامر القرآن‏الكريم، الطبعة الاولى، دمشق، دارالايمان، 1983 م.
29 - بدران، مصطفى ابوسيف، المنظومات العددية فى القرآن‏العظيم (برهان احصائى فى احكام البناء القرآن)، الطبعة الاولى، قاهره، مكتبة وهبة، 1418 ه.
30 - طلحة جوهر، اعجاز العددى فى سورة الفاتحة، الطبعة الاولى، دمشق، الحكمة، 1418 ه .ق.
31 - براى اطلاع از اين كتب به سابت WWW.Kaheel 7.com مراجعه فرماييد.
32 - ديدات، احمد، شبكه رياضى قرآن، ساسان حبيب‏وند، چاپ اول، قزوين، طه، 1381 ش.
33 - همان/ 110-122.
34 - صدقى البيك، معجزة القرآن العددية، الطبعة الاولى، دمشق - بيروت، مؤسسة علوم القرآن، .
35 - براى اطلاع بيشتر مراجعه كنيد به سايت: WWW.efarsi.org/Beyond.htm
36 - غازى الرفاعى، عدنان، المعجزة نظرية قرآنية فى الاعجاز القرآنى، الطبعة الثالثة، دمشق دارالفكر، ، 2000 م.
37 - فاطمى، سيدمحمد، آيت كبرى معجزه جاويد قرآن كريم، چاپ اول، تهران مؤلف.
38 - معرفى اجمالى، مجله بينات، شماره 9، بهار 184 / 1375.
39 - جم نشان، كورش، «اعجاز رياضى زوج و فرد در قرآن كريم» مجله بينات، شماره 99 / 1375 9.
40 - مكارم شيرازى، ناصر و جمعى از محققان، تفسير نمونه، چاپ بيست و ششم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 303-309 /2 1373.
41 - ناجى محمد محى‏الدين، حسين، تسعة عشر ملكاً، بيان ان فرية الاعجاز العددى للقرآن خدعة بهائية، قاهره، الزهراء للاعلام العربى، 1405 ه.
42 - رضايى اصفهانى، محمدعلى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، چاپ سوم، رشت، كتاب مبين، 226 / 1381.
43 - هيتو، محمدحسن، المعجزة القرآنية (الاعجاز العلمى و الغيبى(، الطبعة الاولى، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1989 م.
44 - يزدانى، عباس، «اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن»، كيهان انديشه، شماره 67-68 / 1375 67.
45 - همان/ 62-84.
46 - معرفت، محمدهادى، علوم قرآنى، چاپ اول، قم، التمهيد، 414 / 1378.
47 - رك: بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 27-31 / 19.
48 - يزدانى، عباس، اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن، /78
49 - ناجى محمد محى‏الدين، حسين، تسعة عشر ملكاً، بيان ان فرية الاعجاز العددى للقرآن خدعة بهائية.
50 - بسام نهاد جرار، اعجاز الرقم 21 / 19.

چکیده: پروژه «پژوهشى* جامعه‏شناسانه در قرآن» در سه مرحله اجرايى، استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسى و طبقه‏بندى موضوعى و تبيين تفسير نظرى موضوعات سامان يافته است كه مرحله نخست آن در مدت هفت سال در دفتر تبليغات اسلامى خراسان اجرا گرديده است. 
روش تحقيق اين پژوهش در مراحل زير ساماندهى گرديده است: 
1- تشخيص آيات شريفه‏اى كه به مباحث اجتماعى مى‏پردازد. 
2- تجزيه و تفكيك مباحث تفسرى ذيل هر آيه شريفه (در چهار تفسير راهنما، الميزان، نمونه و مجمع البيان) به عناصر و مفاهيم اصلى و فرعى و نيز عرصه‏ها، موقعيت‏ها، شرايط و نوع و چگونگى روابط بين مفاهيم. 
3- تطبيق و معادل سازى عناصر و مفاهيم و روابط مشخص شده به زبان جامعه‏شناسى. 
4- تنظيم و ارائه مطالب به دست آمده (در نتيجه تطبيق و ترجمه) در قالب گزاره‏هاى منطقى (آگزيوماتيزه كرده مطالب به دست آمده). 
5- مباحثه گروهى و نظارت و تأييد نهايى. 
پس از طى مراحل ياد شده گزاره‏هاى به دست آمده در قالب طرحى ديگر، طبقه بندى موضوعى و سپس هر طبقه به صورت نظرى تبيين و تفسير خواهد شد. 
*. طرح مورد نظر تحت عنوان «مفاهيم اجتماعى در تفسير راهنما» تعريف و اجرا گرديده است.

«اِنَّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم و يبشرّالمؤمنينَ الّذين يَعمَلون الصّالحاتِ اَنَّ لَهم اَجراً كَبيراً» )الاسراء/ 9)
«اين قرآن، به راهى كه استوارترين راههاست، هدايت مى‏كند؛ و به مؤمنانى كه اعمال صالح انجام مى‏دهند، بشارت مى‏دهد كه براى آنها پاداش بزرگى است.»
اين كه آيا مى‏توان آموزه‏هاى اجتماعى قرآن را به زبان جامعه‏شناسى ترجمه و مبتنى بر آن نظريه‏پردازى كرد؟ سؤال اساسى گروه علوم اجتماعى در معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى خراسان در سال‏هاى 1376 و 1377 بود كه توسط حجةالاسلام دكتر اورعى ارائه و با عرضه نمونه‏اى اجرائى، زمينه تصويب مرحله نخست پاسخگويى به اين سؤال، در قالب طرحى با عنوان «بررسى تطبيقى مفاهيم اجتماعى در تفسير راهنما» فراهم گرديد.
در آغاز كار با دست‏كم دو گروه متشكل از طلاب علوم دينى و با تخصص جامعه‏شناسى و نظارت و راهنمايى استاد حجةالاسلام دكتر اورعى آغاز گرديد. به دليل فقدان هر گونه پيشينه ذهنى و پژوهشى در اين زمينه، به تدريج سختى كار نمايان و تداوم آن از چند جهت با مشكل مواجه گرديد؛ از يك سو تشكيك‏ها و پرسش‏هاى زيادى در ماهيت چنين مباحثى در قرآن صورت مى‏گرفت، و از سوى ديگر اعضاى تيم تحقيق، خود را در پارادوكسى غيرقابل انكار گرفتار مى‏ديدند.
اين شرايط سخت باعث تحليل رفتن بعضى از اعضاى گروه گرديد؛ امّا شايد توسلات به ساحت قدس ائمه اطهارعليهم السلام ترديدهاى باقى مانده را زدود و كار، طى هفت سال به سامان رسيد و مفاهيم اجتماعى تفسير راهنما در قالب گزاره‏هايى منطقى آماده و جهت ادامه دو فاز بعد، آماده گرديد.

1- در اين پژوهش آيات شريفه قرآن مستقيماً مبناى تحقيق قرار نگرفته است؛ بلكه تفسير «راهنما» به دليل ويژگى‏هاى بديع و منحصر به فردش اساس كار قرار گرفت و به تناسب هر آيه شريفه، از مباحث سه تفسير گرانسنگ و ارزشمند «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» نيز بهره‏هاى فراوان گرفته شد.
2- اگر چه در استخراج، تطبيق و ارائه مطالب، امكان توضيح وجود داشت، لكن مجموعه استنباطها به صورت گزاره‏هاى منطقى به سبك تفسير راهنما پى‏گيرى و ارائه گرديد.
3- در اين پژوهش سعى شده آياتى مورد توجه قرار گيرند كه به نوعى به مباحث مربوط به موضوع علم جامعه‏شناسى يا روانشناسى اجتماعى مى‏پرداختند و يا موضوعاتى را طرح مى‏كردند كه آثار و پيامدهاى اجتماعى داشتند.
4- اين پژوهش در حقيقت يك تحقيق بين رشته‏اى بود و هيچ گاه سعى نشد نظريه‏هاى علم جامعه‏شناسى بر مباحث قرآنى تحميل گردد، بلكه به گونه‏اى عمل گرديد كه بدون توجه به تئورى‏هاى جامعه‏شناسان در موضوعات مختلف، مباحث و نتيجه‏گيرى‏هاى قرآنى در قالب اصطلاحات جامعه‏شناسى و به صورت گزاره‏هاى منطقى با محتواى قرآنى ارائه گردد.
5- در نخستين مرحله، استخراج و ارائه گزاره‏ها و مفاهيم اجتماعى، طبق سنت تفسيرى از اولين آيه شريفه قرآن شروع و به آخرين آيه ختم گرديد و كار طبقه‏بندى و تئورى‏پردازى به مراحل دوم و سوم اين پژوهش موكول شد.

از ابتدائى‏ترين كارهايى كه بايد صورت مى‏گرفت مشخص كردن آيات شريفه‏اى بود كه راجع به موضوعات اجتماعى بحث مى‏كردند. اين مهم در نخسين گام از طريق فهم دقيق آيات شريفه و برداشت‏هاى پيرامون آن در «تفسير راهنما»، نمايه آخر هر آيه و رجوع اوليه به مباحث طرح شده در سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع‏البيان» امكان‏پذير مى‏گرديد. در فرآيندى كه براى تشخيص آيات شريفه مربوط به مباحث اجتماعى در نظر گرفته شده بود، نكات زير قابل طرح مى‏باشد:
1- بررسى‏ها نشان مى‏داد بعضى از آيات شريفه به مباحث اجتماعى نمى‏پردازند و پيامدها و آثار اجتماعى را طرح نمى‏كنند؛ بنابراين اين دسته از آيات شريفه موضوع بحث قرار نگرفت و هيچ اقدام پژوهشى پيرامون آنها انجام نشد. در اين رابطه مى‏توان به آياتى كه به صفات خداوند مى‏پردازند همانند آيات 1 تا 6 سوره «حديد» و يا آيات 22 تا آخر سوره مباركه «حشر» اشاره كرد:
«سبّح للَّه ما فى السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم» )حديد/ 1)
«آنچه در آسمان‏ها و زمين است، خدا را به پاكى مى‏ستايند و اوست ارجمند حكيم.»
«له ملك السماوات و الارض يحيى و يميت و هو على كل شى‏ء قدير» )حديد/ 2)
«فرمانروايى آسمان‏ها و زمين از آن اوست: زنده مى‏كند و مى‏ميراند و او بر هر چيزى تواناست.»
«هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم» )حديد/ 3) و...
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست.»
2- در بعضى از آيات، امكان واكاوى و استخراج مباحث اجتماعى وجود نداشت، لكن محققان تفسير راهنما ضمن مراجعه به منابع تفسيرى و روايى گوناگون، برداشت‏هايى را ارائه كرده بودند كه به مباحث اجتماعى مى‏پرداخت. در اين موارد همان برداشت‏هاى اجتماعى مطرح شده در تفسير راهنما مورد توجه قرار مى‏گرفت و تحقيق پيرامون آنها ادامه مى‏يافت. 
نكته‏اى كه در اين مورد شايسته توجه است آن كه، اين دسته از آيات شريفه قرآن به صورت صريح به گزاره‏هاى جامعه‏شناختى استخراج شده اشاره ندارند و لازم است خواننده گزاره‏هاى مزبور را با توجه به برداشت‏هاى تفسير راهنما در نظر گيرد.
براى نمونه مى‏توان به آيه شريفه 281 سوره «بقره» اشاره كرد:1
«و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى اللَّه ثم توفّى كل نفس ما كسبت و هم لايظلمون»
«و بترسيد از روزى كه در آن، به سوى خدا بازگردانده مى‏شويد، سپس به هر كسى ]پاداش [آنچه به دست آورده، تمام داده شود و آنان مورد ستم قرار نمى‏گيرند.»
كه از برداشت هشت ذيل اين آيه شريفه مى‏توان گزاره زير را استخراج و ارائه كرد:
«درونى شدن باورها و استمرار پايبندى و توجه به آن سبب كاهش كج رفتارى و افزايش پايبندى به هنجارها مى‏شود.»
3- دسته‏اى آيات چه از نظر ظاهر و چه با عنايت به برداشت‏هاى پيرامون آيه در تفسير راهنما، به مباحث اجتماعى مى‏پرداختند. در چنين آياتى - كه بيشترين حجم فعاليت پژوهشى اين طرح را تشكيل مى‏دادند - مورد به مورد برداشت‏هاى تفسير راهنما، تجزيه و كار استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسانه از آنها پى‏گيرى شده است. جهت اتقان و استحكام مطالب استخراج شده علاوه بر تكيه بر برداشت‏هاى تفسير راهنما به سه تفسير يادشده نيز مراجعه گرديده است.
براى نمونه مى‏توان آيه شريفه 213 سوره «بقره» و بسيارى ديگر از آيات شريفه را مثال زد.2
«كان الناس امةً واحدةً فبعث اللَّه النبيين مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين‏الناس فيما اختلفوا فيه و مااختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغياً بينهم فهدى اللَّه الذين ءامنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و اللَّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم»
«مردم، امتى يگانه بودند، پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم‏دهنده برانگيخت، و با آنان، كتاب ]خود[ را بحق فرو فرستاد، تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند و جز كسانى كه ]كتاب[ به آنان داده شد - پس از آن كه دلايل روشن براى آنان آمد - به خاطر ستم ]و حسدى[ كه ميانشان بود،]هيچ كس[ در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به توفيق خويش، به حقيقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدايت كرد و خدا هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى‏كند.»
ذيل اين آيه شريفه 42 برداشت در تفسير راهنما آمده است كه از هر كدام به صورت جداگانه گزاره‏اى جامعه‏شناسى استخراج و ذيل همان برداشت آمده است.
4- دسته چهارم از آيات قرآن، آياتى بودند كه شايد از هيچ يك از آنها به تنهايى نتوان مباحث اجتماعى را استخراج كرد، لكن اگر چند آيه را كه شرايط خاصى را طرح و مورد بررسى قرار مى‏دهند در كنار همديگر در نظر گيريم، مى‏توان مباحث اجتماعى را از آنها استخراج و ارائه كرد.
نكته قابل توجه اين كه اين كار در تفسير راهنما ناديده گرفته شده و تنها به تجزيه تك تك آيات شريفه به تنهايى پرداخته شده است. امّا در تفاسير سه گانه «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» اين موضوع به خوبى قابل استفاده مى‏باشد. 
در اين پژوهش نيز با مراجعه به سه تفسير يادشده گزاره‏هاى جامعه شناسانه استخراج و در ذيل چند آيه پشت سر هم ارائه گرديده كه از مشى معمول تحقيق )كه پس از هر برداشت تفسير راهنما يك گزاره اجتماعى ارائه مى‏شد) فاصله گرفته شده است. براى نمونه مى‏توان به آيات شريفه 60 و 82 سوره «اسراء» اشاره كرد كه اگر با همديگر در نظر گرفته شوند مباحث اجتماعى از آنها قابل استنباط مى‏باشد.3
«و اذ قلنا لك إنّ ربّك احاط بالناس و ما جعلنا الرُّءيا التى اريناك الا فنتةً للناس والشجرة الملعونة فى القرآن و نخّوفهم فما يزيدهم الا طغياناً كبيراً» (اسراء/ 60)
«و ]ياد كن[ هنگامى را كه به تو گفتيم: «به راستى پروردگارت بر مردم احاطه دارد.» آن رويايى را كه به تو نمايانديم و ]نيز[ آن درخت لعنت شده در قرآن را جز براى آزمايش مردم قرار نداديم و ما آنان را بيم مى‏دهيم، ولى جز بر طغيان بيشتر آنها نمى‏افزايد.»
«و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خسارا» (اسراء/ 82)
«و ما آنچه را براى مؤمنان مايه درمان و رحمت است از قرآن نازل مى‏كنيم، و ]لى [ستمگران را جز زيان نمى‏افزايد.»
از اين دو آيه شريفه با توجه به سه تفسير معهود گزاره‏هاى زير را مى‏توان استخراج و ارائه كرد:
1- علاقمندى افراطى به يك ارزش، باور و عقيده، باعث پيروى و تبعيت افراطى از آن ارزش، باور و عقيده مى‏شود.
2- علاقمندى افراطى به يك ارزش و باور، زمينه قوم‏گرائى افراد آن جامعه را فراهم مى‏كند.
3- قوم‏گرائى زمينه پيروى كوركورانه از فرهنگ و ارزشهاى قومى را فراهم مى‏كند.
4- در جامعه‏اى كه قوم‏گرائى اصل و اساس قرار گرفت، تصور غالب بر اين قرار مى‏گيرد كه هر آنچه در آن فرهنگ وجود دارد صحيح و آنچه سايرين مى‏گويند غلط و ناصحيح است. 
5- در جامعه‏اى كه قوم‏گرائى اساس و پايه آن جامعه قرار گرفت، فرهنگ قومى به عنوان سنت لازم الاجراء براى همه مطرح مى‏شود.
6- پايبندى به سنت‏هاى قومى باعث تشديد قوم‏گرائى و قومدارى در آن جامعه مى‏شود.
7- پايبندى به سنت‏هاى قومى زمينه يكپارچگى، و انسجام قومى را افزايش مى‏دهد.
8- عواطف و احساسات قوم‏گرايانه زمينه افزايش گرايشات قوم‏گرايانه را فراهم مى‏كند.
9- روابط عاطفى با ديگران زمينه تأثيرپذيرى از باورها و عقايدشان را فراهم مى‏كند.
10- احساسات و عواطف بر تعيين نوع باور و ارزشهاى فرد تأثير دارد.
از مجموع آيات 106-109 سوره شعراء نيز مى‏توان راهبردهاى آغاز فرايند تبليغ را استنباط كرد:
«اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون. انّى لكم رسول امين. فاتقوااللَّه و اطيعون. و ما اسئلكم عليه من اجر إن اجرى الاّ على ربّ العالمين.» 
«چون برادرشان نوح به آنان گفت: آيا پروا نداريد؟ من براى شما فرستاده در خور اعتمادم. از خدا پروا كنيد و فرمانم بريد و بر اين رسالت اجرى از شما طلب نمى‏كنم اجر من جز بر عهده پروردگار جهانيان نيست.»
1- برقرارى روابط عاطفى و مبتنى بر صميميت با مخاطبين
2- شناخت وضعيت و شرايط اجتماعى و فرهنگى جامعه‏اى كه قرار است تبليغ در آنجا صورت گيرد.
3- تكيه بر موضوعات عام و آنچه كه به هنجار اجتماعى تبديل شده‏اند.
4- شروع با طرح سؤال در عقايد و باورهايى كه قرار است رد شده يا چيز ديگرى جايگزين آنها گردد.
5- طرح سؤال به گونه‏اى كه مخاطبين به نحوى ملايم براى داشتن عقايد و باورها مورد سرزنش قرار گيرند.
6- جلب اعتماد مخاطبين و طرح پيام به صورت جدى
7- نشان دادن خود به عنوان خيرخواه تعميم يافته بدون در نظر گرفتن منافع شخصى و گروهى
8- نداشتن انتظار پاداش از مخاطبين در قبال ارائه پيام مورد نظر
5- دسته پنجم از آيات، آياتى بودند كه اگر خود آيه شريفه را به طور كلى و عام در نظر گيريم به مباحث اجتماعى مى‏پردازد. لكن روش خاصى كه در تفسير راهنما به كار گرفته شده، با تجزيه و ريز شدن آيه هيچ برداشت اجتماعى را در ذيل آن آيه ثبت نشده است. در اين موارد نيز اصل بر مراجعه به هر سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» قرار گرفته و چنانچه در اين سه تفسير، مباحث اجتماعى پيرامون اين گونه آيات طرح شده بود، مورد بررسى بعدى قرار مى‏گرفتند.
براى نمونه مى‏توان به آيه شريفه 25 سوره «عنكبوت» اشاره كرد كه با مراجعه به تفسير نمونه و الميزان مى‏توان گزاره‏هاى اجتماعى را از آن استنباط و ارائه كرد.4
«و قال انّما اتخذتم من دون اللَّه اوثاناً مودة بينكم فى الحيوة الدنيا ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضاً و مأواكم النار و مالكم من ناصرين»
«و ]ابراهيم[ گفت: «جز خدا، فقط بت‏هايى را اختيار كرده‏ايد كه آن هم براى دوستى ميان شما در زندگى دنياست، آن گاه روز قيامت بعضى از شما بعضى ديگر را انكار و برخى از شما برخى ديگر را لعنت مى‏كنند و جايتان در آتش است و براى شما ياورانى نخواهد بود.»
با مراجعه به تفسير الميزان و نمونه مى‏توان گزاره‏هاى اجتماعى زير را استخراج و ارائه كرد:
1- براى تبليغ هر پيام لازم است قبل از هر چيز زمينه ارزشى مناسب آن پيام در جامعه بوجود آيد.
2- يكى از شرايط تأثيرگذار بودن يك پيام آنست كه گرايش و تمايل نسبت به آن پيام در جامعه وجود داشته باشد.
3- تبليغ و ارائه ارزشها، باورها و هنجارهائى كه افراد جامعه به آنها پايبند بوده، گرايش و تمايل مثبت دارند، زمينه تقويت پايبندى بيشتر آنها را به آن ارزشها، باورها و هنجارها فراهم و سبب از ميان رفتن انحرافات و كجرويهاى اجتماعى مى‏شود.
4- تبليغ و ارائه ارزشها، باورها و هنجارهائى كه افراد جامعه به آنها پايبند نبوده، گرايش و تمايل منفى دارند، زمينه دورى و تنفّر بيشتر آنها از آن ارزشها، باورها و هنجارها را فراهم مى‏كند.
5- قرآن مجيد به عنوان فرهنگ مكتوب اسلام در جامعه دينى زمينه اصلاح انحرافات و كجروى‏هاى اجتماعى و شخصيتى افراد جامعه را فراهم مى‏كند.
6- پايبندى و گرايش به نظام فرهنگى اسلام (قرآن مجيد) سبب كاهش جرم و انحراف و ناپايبندى به آن سبب افزايش جرم و انحراف در جامعه مى‏شود.
توضيح: در برداشت‏هاى ذيل آيه شريفه در تفسير راهنما به جنبه اجتماعى آيه شريفه كمتر توجه شده است. در صورتى كه هم از سياق ظاهر آيه اين موضوع برداشت مى‏شود و هم در تفاسير الميزان و نمونه نيز پيرامون آيه شريفه موضوع اثرات اجتماعى طرح گرديده است.
7- يكى از عواملى كه نوع و ميزان تأثير پيام را بر افراد جامعه تعيين مى‏كند، ساخت ذهنى آنها است.
8- تأثير تبليغ يك پيام در جامعه متفاوت و داراى پيوستارى متشكل از درجات مثبت و منفى است.
9- يك پيام هر چند مثبت و بسيار مفيد در جامعه تأثير يكسانى نداشته، بسته به عوامل مختلف داراى تأثيرات مثبت و منفى است.
6- آخرين نكته در بحث «تشخيص» آنست كه نظر و سليقه محقق كمترين نقش را در استخراج و ارائه گزاره‏هاى جامعه شناسانه داشته است. به عبارت روشن‏تر آنچه مهم بود و مورد توجه قرار گرفت، ارائه برداشت‏هاى اجتماعى در تفسير راهنما و مباحث اجتماعى سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» در قالب گزاره‏هاى جامعه شناختى پيرامون آياتى بود كه با تشخيص نويسندگان چهار تفسير يادشده به مباحث اجتماعى پرداخته بودند.

پس از تشخيص آياتى كه به مباحث اجتماعى مى‏پردازند، گام دوم تجزيه و تفكيك برداشت‏هاى تفسير راهنما پيرامون آيات و نيز مباحث مطرح شده در سه تفسير مورد نظر به عناصر تشكيل دهنده، بود. اين گام نتايج زير را در برداشت:
1- مفاهيم و عناصر اصلى تشكيل دهنده آيه و به دنبال آن برداشت‏هاى پيرامون آيه و نيز مباحث تفسيرى مشخص مى‏شد.
2- مفاهيم و عناصر فرعى و حاشيه‏اى مربوط به آيه از دو طريق به دست مى‏آمد: برداشت‏هايى كه در تفسير راهنما از روايات و تفاسير ديگر به دست آمده بود، و مباحث حاشيه‏اى كه در سه تفسير مورد نظر پيرامون آيه شريفه مطرح گرديده بود.
3- با توجه به مشخص شدن عناصر و مفاهيم اصلى و فرعى، تلاش شد تا جائى كه ممكن است حوزه يا عرصه‏هايى كه اين دو دسته مفهوم در آن شرايط و موقعيت جديدى را شكل مى‏دهند و نيز چگونگى و نوع ارتباط بين آنها مشخص گردد.
مشخص كردن عناصر و مفاهيم اصلى و تا حدودى عناصر و مفاهيم فرعى چندان مشكل نبود، امّا گاه به دست آوردن عرصه‏هايى كه اين مفاهيم در آن، زمينه شكل‏گيرى موقعيت‏هاى جديدى را فراهم مى‏كنند، مشكل بود. 
گرچه چگونگى و نوع روابط اين عناصر از طريق مباحث تفسيرى به دست مى‏آمد، امّا تشخيص نوع شرايط و موقعيت‏هاى جديدى كه به وجود مى‏آمد، باز هم دشوار و سخت بود.
در مواردى كه معلوم نبود آيا عرصه يا حوزه‏ها و نيز شرايط و موقعيت‏هاى حاصل شده، اجتماعى‏اند يا فرهنگى، ساختارى‏اند يا در سطح كنش‏ها، ذهنى‏اند يا عينى، اگر به صورت مستقيم مطلبى از برداشت‏هاى تفسيرى به دست نمى‏آمد، مجموعه شرايط آيه و آيات قبل و بعد آن و نيز رجوع به سه تفسير «الميزان» و «نمونه» و «مجمع البيان» مبناى كار قرار مى‏گرفت.

در نتيجه تجزيه و تفكيكى كه صورت گرفت، يك مجموعه مفاهيم اصلى، فرعى و نيز شرايط، موقعيت‏ها و روابط مفاهيم با همديگر به دست آمد كه تطبيق‏سازى و معادل‏سازى به زبان جامعه‏شناسى در مورد آنها صورت گرفت.
شايد اين مرحله از دشوارترين و پيچيده‏ترين مراحل تحقق بود كه توان و وقت زيادى به خود اختصاص داد. پيچيدگى آن بدان جهت بود كه محدوديت فراوان جامعه‏شناسى باعث گرديده بود تطبيق‏سازى و معادل‏سازى بسيارى از مفاهيم و عناصر بلند و غنى دين به زبان اين علم ميسر نگردد و يا با دشوارى و سختى امكان‏پذير گردد. در اين رابطه مجموعه عناصر تجزيه شده تفسير را مى‏توان به چند بخش زير تقسيم كرد:
1- بخشى از مفاهيم عناصر به روشنى قابل تطبيق و معادل‏سازى به زبان جامعه‏شناسى بودند و هيچ مشكلى در اين رابطه وجود نداشت همانند: امر به معروف و نهى از منكر، تبليغ، فروع دين پايبندى به آنها و... اين بخشى از مفاهيم را تنها از طريق مراجعه‏اى مختصر به كتاب‏هاى مبانى جامعه‏شناسى و در نظر گرفتن تعريف‏هاى مربوط، مى‏توان تطبيق‏سازى و معادل‏سازى نمود.
2- بخش دوم از مفاهيم و عناصر دينى، مواردى بودند كه به دليل محدوديت پيش گفته جامعه‏شناسى امكان تطبيق‏سازى و معادل‏سازى به سختى امكان‏پذير مى‏باشد. همانند انفاق و تأثيرات آن، نفاق و شرايط آن، امّت، قرية، قوم، ايمان، تقوا و.... در اين مورد با مطالعه وسيع منابع جامعه‏شناسى و به ويژه نظريه‏هاى جامعه‏شناسى در حوزه‏هاى گوناگون، سرانجام با اندكى اغماض، تطبيق‏سازى و معادل‏سازى صورت گرفته است.
3- بخش سوم از مفاهيم و عناصر دينى، شامل مواردى بودند كه تقريباً امكان معادل‏سازى آنها به زبان جامعه‏شناسى با تمام مطالعه و تلاشى كه صورت گرفت فراهم نشد، همانند: نقاط عطف در زندگى اجتماعى و تأثيرات اجتماعى و شخصيتى آن، نظام يكپارچه دين و... در اين موارد سعى شده بدون معادل‏سازى همان مفهوم دينى با روشى جامعه‏شناسانه، تبديل به گزاره شده و ارائه گردد.
4- تطبيق و معادل‏سازى شرايط، موقعيت‏ها و روابط بين مفاهيم دينى نيز با سختى و پيچيدگى همراه بود، اما نه به اندازه مفاهيم و عناصر اصلى به دست آمده. براى نمونه در تفسير آياتى از قرآن مجيد، شرايطى توضيح داده شده بود كه به روشنى و بدون ابهام و با توجه به تعريف ساختارهاى اجتماعى، مى‏توان آن شرايط را ساخت اجتماعى معادل‏سازى كرد.
5- يكى از نكات مهم در اين تحقيق آن است كه به دليل مبنا قرار گرفتن چهار تفسير و به ويژه تفسير «راهنما» - كه خود از منابع متعدد بهره گرفته است - بعضى از مفاهيم و شرايط معادل‏سازى شده به زبان جامعه‏شناسى در طول تحقيق با همديگر تطبيق كامل ندارند. براى نمونه گزاره‏هايى كه در مورد تضاد اجتماعى به دست آمده در بعضى موارد با همديگر منطبق و همراه نيست كه اين امر ناشى از تفاوت در تفاسير مى‏باشد و در مرحله دوم تحقيق (طبقه‏بندى موضوعى) سعى شده برطرف گردد.

يكى از مهمترين مراحل تحقيق اين بود كه پس از تطبيق‏سازى مفاهيم و به دست آوردن معادل جامعه‏شناسى آنها، اين مفاهيم به صورت توضيح و تفسير ارائه نگرديدند؛ بلكه به صورت آگزيوم‏هايى استنتاج و ارائه شدند. شايان ياد اين كه در اين مرحله «صغرى» و «كبرى» قياس و نيز جهت و نوع رابطه بين آن دو به طور كامل از تفسير اخذ شده است.
گر چه ممكن است استنتاج‏هاى منطقى از يك تفسير به دست نيامده باشند، امّا هنگامى كه مجموعه چهار تفسير يادشده در نظر گرفته شده‏اند، جهت و نوع رابطه «صغرى» و «كبرى» قياس را نشان داده‏اند. در هر حال مهم آن بود كه تلاش شد مطالب تفسيرى در ذيل آيات شريفه قرآن به زبان جامعه‏شناسى ترجمه گردد نه آن كه محقق برداشت‏ها و تفاسير خود از آيات شريفه را مدنظر قرار دهد.

پس از به دست آمدن آگزيوم‏هاى مورد نظر با زبان جامعه‏شناسى، در گروهى دو نفره مباحثه، اصلاح و يكپارچه‏سازى مطالب اعضاى گروه صورت مى‏گرفت و در نهايت جهت تأييد و اصلاح در اختيار استاد محترم ناظر قرار مى‏گرفت. پس از تأييد استاد محترم ناظر، كار تدوين گزاره‏هاى به دست آمده آغاز مى‏شد.
تدوين اين مطالب بدين صورت بود كه در آغاز آيه شريفه و ترجمه آن مطرح و سپس برداشت تفسير راهنما و گزاره جامعه‏شناسى ذيل آن بيان گرديده است. در مواردى هم كه برداشت از چند آيه شريفه و يا از يك آيه و مربوط به ساير تفاسير بوده، پس از آيه شريفه و ترجمه آن و گزاره‏هاى جامعه‏شناسى، تفاسيرى كه از آنها اين گزاره‏ها استنتاج شده‏اند، به روشنى ذكر گرديده‏اند.

در راستاى تحقق زمينه‏هاى لازم براى نظريه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى مبتنى بر قرآن مجيد، لازم بود در ادامه مرحله اول يعنى، بحث استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسى در تفاسير، مرحله دومى با عنوان «طبقه‏بندى موضوعى آگزيوم‏هاى به دست آمده» تعريف و اجرا گردد كه به لطف و عنايت الهى اين پروژه در سال جارى در حال انجام مى‏باشد. در اين راستا تمام گزاره‏هاى به دست آمده مجدداً شمارش گرديده و از نظر موضوعى طبقه‏بندى خواهند شد كه بخشى از كار تحت عنوان «شيوه‏هاى مؤثر تبليغ در قرآن» انجام شده است. 
بعضى از موضوعات ديگر كه در طبقه‏بندى موضوعى مشخص شده‏اند عبارتند از:
عوامل انحطاط و انقراض فرهنگ و جامعه 
روابط و مناسبات اجتماعى
دنياگرائى و آثار آن
جامعه‏شناسى اديان الهى
جامعه‏شناسى قومى
جامعه‏شناسى نفاق
تغيير و تحولات اجتماعى
امنيت اجتماعى و فرهنگى
نظام خويشاوندى و خانواده
كنش‏هاى اجتماعى
ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى
مشاركت اجتماعى
نظارت و كنترل اجتماعى
آسيب‏ها و ناهنجارى‏هاى اجتماعى
ساخت روابط جنسى
نيازهاى دينى
ساختارهاى ذهنى و تأثيرات آنها 
اجتماعى شدن و جامعه‏پذيرى
جامعه‏شناسى گفتگو
جامعه‏شناسى جنگ
انسجام و همبستگى اجتماعى و دهها موضوع ديگر كه گاه بعضى از اين موضوعات خود به ده‏ها خرده موضوع تقسيم شده‏اند.

به لطف و عنايت الهى و توجه خاص ولى نعمت‏مان حضرت امام هشتم على‏بن موسى الرضاعليه السلام پس از اتمام طبقه‏بندى موضوعى و روشن شدن فضاى مفهومى موضوعات، آخرين مرحله اين پروژه، تبيين و تفسير موضوعى طبقات به‏دست آمده، خواهد بود كه حتى الامكان زمينه‏هاى نظريه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى را فراهم خواهد كرد.

1- هاشمى رفسنجانى، اكبر و جمعى از محققان، تفسير راهنما، چاپ اوّل، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 286/ 2 1373، برداشت 8.
2- همان، 65-69 /2.
3- همان، 162-165 /10 و 20-221.
4- مكارم شيرازى، ناصر و جمعى از محققان، تفسير نمونه، چاپ چهاردهم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 246 /16 1376؛ طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، ترجمه محمّدباقر موسوى همدانى، چاپ اوّل، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 178/6 1376.