سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
من وحی القرآن؛ تفسیری اجتماعی و واقع گرایانه
حامد شیواپور
درآمد
قرآن كريم كتابي است كه گذشت زمان از تازگي آن نميكاهد و انسان در هر جا و هر زمان ميتواند از اين كتاب، راه هدايت بجويد. از اين روست كه با وجود تعدد تفاسير قرآن كريم به ويژه در زمان ما باز هم نميتوان به كفايت آنچه هست قانع شد و باز هم بايد در جستجوي آفاق نو در شناخت قرآن كريم و انس با كلام الهي بود و البته اين امر ميسر نميشود، مگر آن كه ببينيم ديگران چه كردهاند و تلاش و جستجوي آنان چه حاصلي داشته است. از اين روست كه نقد و بررسي تفاسير، بهويژه تفاسيري كه در روزگار ما نگاشته شدهاند، امري ضروري مينمايد.
در ميان تفاسير معاصر شيعي، تفسير «من وحي القرآن» اثر سيد محمد حسين فضل الله به دلايلي كه خواهيم گفت جايگاهي خاص دارد. در اين نوشتار ما در صدد آنيم تا با اين تفسير بيشتر آشنا شويم و با استناد به ديدگاههاي مفسر دربارة قرآن و تفسير و با اشاره به آراء او در موضوعات گوناگون اين كتاب، مهمترين ويژگي آن يعني گرايش اجتماعي مفسر را در اين تفسير بررسي كنيم.
1- دربارة مفسر
سيد محمد حسين فضل الله، عالم نستوه و مجاهد لبناني، در سال 1354 هجري قمري در نجف به دنيا آمد. او دروس مقدمات و سطح را در نجف نزد پدر خود، سيد عبدالرئوف، فراگرفت و پس از آن در دورة درس خارج از محضر استادان بزرگي چون حضرات آيات خويي، حكيم و شاهرودي بهره برد و همزمان با تحصيل، به تدريس لمعه، رسائل و كفايه نيز پرداخت. ضمناً در كنار دروس خارج اصول فقه و فقه، به توصية استادش آيت الله خويي بخشی از كتاب «الاسفار الاربعه» ملاصدرا را نيز نزد ملاصدرا بادكوبهای فرا گرفت.
فضل الله از همان دوران به فعاليتهاي سياسي نيز روي آورد و در تشكيل حركت سياسي در عراق در كنار مرحوم شهيد صدر قرار گرفت. او در سال 1966 ميلادي به لبنان هجرت كرد و در آنجا حوزة علميهاي به نام «المعهد الشرعي الاسلامي» و سپس مدرسهاي به نام «مدرسه القرآن الكريم» تأسيس نمود. وي از آن پس سالهاست كه در كنار جهاد عليه رژيم اشغالگر قدس و رهبري معنوي شيعيان لبنان و اقامة نماز جمعه، به تدريس دروس خارج فقه و اصول نيز اشتغال دارد. وسايل ارتباط جمعی جهان هميشه از ايشان به عنوان «رهبر معنوی حزبالله» ياد می كنند. اما خود وی انتساب تشكيلاتی و سازمانی خود را به هر گروه سياسي رد می كند و ميگويد:
«اين نامگذاري ناشي از اين است كه اغلب اين برادران مبارز و مؤمن در نمازهاي جمعه و جماعت كه به امامت من تشكيل ميشود و يا در درسها و سخنرانيهاي من حاضر ميشوند كه اين را تداعي ميكند كه من سمت رهبري آنان را به عهده دارم.» (پايگاه فضل الله در اينترنت)
از سيد محمد حسين فضل الله تا كنون بيش از هفتاد عنوان كتاب ـ كه در مجموع به بيش از يكصد جلد می رسد منتشر شده است. برخی از كتابهای ايشان مجموعة سخنرانيها و برخی ديگر تقريرات درسهای خارج اصول و فقه است كه به وسيلة شاگردان ايشان تنظيم شده است. از ميان اين آثار، پژوهش هاي قرآني فضل الله غير از تفسير «من وحي القرآن» به قرار زير است:
1- الحوار في القرآن (اين كتاب با نام گفتگو و تفاهم در قرآن به فارسی ترجمه و از سوی مركز بين المللی گفتگوی تمدن ها منتشر گرديده است).
2- اسلوب الدعوه في القرآن (كه با نام شيوه دعوت در قرآن به فارسی ترجمه شده است).
3- من عرفان القرآن
4- حركه النبوه فی مواجهه الانحراف
5- دراسات و بحوث قرآنيه.1
2- اهميت تفسير «من وحي القرآن»
به نظر ميرسد مهمترين وجه اهميت تفسير «من وحي القرآن» شيوة تحليلي و اجتهادي مؤلف دانشمند آن در تفسير است. گرچه مفسّر در مقدمة تفسير به درستي ميگويد كه سخنانش بيشتر حاصل افادات محققان و مفسران ديگر است، (فضل الله،1/27) اما حق آن است كه تفسير «من وحي القرآن» مانند برخي از تفاسير ديگر روزگار ما تنها مشتمل بر جمع اقوال مفسران نيست و مؤلف بارها در تفسير يك آيه پس از نقل برداشت و نظر مفسران ديگر، ديدگاه خود را بيان ميكند. با پشت سر داشتن بيش از هزار سال ميراث غني تفسيري در فرهنگ اسلامي و شيعي، تأليف يك تفسير تازه براي يك مفسر و كوشش در به دست دادن برداشتها و دريافتهايي جديد، شجاعت و جسارت بسياري لازم داشته است. اگر به اين نكته توجه كنيم كه اين تفسير در زماني نوشته شده كه مدت زيادي از تأليف تفسير ارزشمند الميزان با آن همه آراء ابتكاري علامه طباطبايي در اين تفسير نميگذشته است، اهميت آن و ارزش كار مؤلف آن را بيشتر درخواهيم يافت. مؤلف تا حد زيادي توانسته است خود را از چيرگي ساية سنگين تفسير الميزان بيرون بكشد و حتي در موارد بسياري هم با نويسندة ذوفنون آن شجاعانه رو در رو شود.
شيوة اجتهادي سيد محمد حسين فضل الله در اين تفسير و شجاعت او- كه ما اين ويژگي او را در صحنة جهاد با دشمنان اسلام خوب ميشناسيم- به ويژه در مواضعي آشكار ميشود كه ايشان در برابر بسياري از ديدگاههاي پذيرفته شده نزد مفسران ميايستد و نظر خود را ابراز ميكند. مثلاً مسألة «تجسم اعمال» از ديدگاههاي مقبول نزد بسياري از متكلمان و مفسران است، اما علامه در چند جا از تفسير خود اشاره ميكند كه اين ديدگاه پذيرفته نيست.(فضل الله ،3/200؛ 7 /106 و10/29)
چنانكه مثلاً در تفسير آية180 سورة آلعمران كه ميفرمايد:
«وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ...»
«و كسانى كه به آنچه خدا از فضل خود به آنان عطا كرده، بخل مىورزند، هرگز تصور نكنند كه آن [بخل] براى آنان خوب است، بلكه برايشان بد است. به زودى آنچه كه به آن بخل ورزيدهاند، روز قيامت طوق گردنشان مىشود...»
فضل الله ميگويد كساني كه خواستهاند از اين آيه چنين برداشت كنند كه اعمال انسان در آخرت صورتي مانند اين دنيا پيدا ميكند، دچار اين اشتباه شدهاند كه به اسلوب بلاغي قرآن توجه نكردهاند و اين قبيل آيات را به معناي لفظي و ظاهريش حمل نمودهاند.(فضل الله، 7/107- 106)
نمونة ديگر، ديدگاه مفسر در مورد سبب نزول آيات نخست سورة عبس است. چنانكه خواهيم ديد ايشان بر خلاف بسياري از مفسران معتقد است ميتوان اين روايات را بهگونهاي توجيه كرد كه با مقام عصمت و خلق عظيم رسول خدا(ص) نيز ناسازگار نباشد. (فضل الله، 2/65-60)
در هر صورت نمونة چنين اجتهاداتي در اين تفسير كم نيست و همين ويژگي به اين تفسير اهميتي خاص ميبخشد.
جز آنچه گفتيم، بعضي از محققان، تفسير «من وحي القرآن» را از جهات زير نيز تفسير قابل توجهي دانستهاند:
1- اولين جهت اهميت اين تفسير شخصيت خاص مؤلف آن است. كه از مراجع تقليد شيعه و از فارغ التحصيلان حوزة درسي آيت الله خويي است.
2- اين تفسير در كشور لبنان نوشته شده است كه ميتوان آن را دروازة فرهنگي شرق و غرب و پل ارتباطي فرهنگهاي گوناگون دانست. لبنان بدون شك از كانونهاي مهم فرهنگ و علوم اسلامي در جهان اسلام است. هرروز هزاران جلد كتاب در زمينههاي مختلف علوم اسلامي و انساني در اين كشور منتشر ميشود. به علاوه، وجود اديان و فرقههاي گوناگون در اين كشور و بحث و جدال و تعاطي ميان آن ها نيز به اين منطقه از عالم اسلام اهميتي ويژه ميبخشد. (عقيقي بخشايشي،5/82-83)
ميتوان اين نكته را نيز افزود كه اهميت ديگر اين منطقه، سابقة طولاني آن در تشيع و پرورش عالمان بزرگي است كه حتي در گرايش ايرانيان به تشيع در عهد صفوي نيز نقش عمدهاي داشتهاند و خلف صالح آنان در روزگار ما عالمان بيدار و آگاهي مانند سيد عبدالحسين شرف الدين، سيد محسن جبل عاملي، محمد جواد مغنيه، امام موسي صدر و... بودهاند. سيد محمد حسين فضل الله نيز اكنون بر جاي چنين بزرگاني تكيه زده است. همچنين رهبري ايشان در جهاد مردم و به ويژه شيعيان لبنان عليه آمريكا و صهيونيسم و پشتيباني معنوي ايشان از حزب الله لبنان بر اهميت توجه به شخصيت و آثار اين عالم بزرگ شيعه ميافزايد.
3- اهميت ديگر اين تفسير آن است كه همان گونه كه گفتيم پس از تفسير الميزان به نگارش درآمده و مفسّر در تفسير خود كاملاً به الميزان نظر داشته و بارها به آن اشاره كرده است. البته ايشان در مباني اصلي تفسيري بر علامه طباطبايي خرده نميگيرد، بلكه از اين تفسير ستايش ميكند و آن را از بهترين تفاسير جديد ميداند و حتي ميگويد كه بخشي از آن را براي عدهاي از علاقهمندان درس داده است، (فضل الله،1/20) اما در بسياري از مواضع تفسير خود در برداشتهاي آن مفسر بزرگ چون و چرا ميكند. از آنجا كه تفسير الميزان يكي از مهمترين تفاسير شيعه و بلكه از مهمترين تفاسير عالم اسلام است ميتوان تفسير «من وحي القرآن» و ديدگاههاي فضل الله را يكي از مهمترين منابع براي بحث و بررسي دربارة تفسير ارزشمند الميزان به شمار آورد.
3- ويژگيهاي كتابشناختي تفسير «من وحي القرآن»
سيد محمد حسين فضل الله ابتدا مطالب اين كتاب را در ميان گروهي از جوانان مطرح كرده كه پس از بازبيني ايشان به صورت كتاب درآمده است. ايشان خود در اين باره ميگويد:
«تفسير «من وحي القرآن»... يك تفسير مكتوب است كه موفق شدم آن را استدلالي و دقيق تأليف كنم. بعد از تأليف، بعضي از مضامين آن را به صورت سخنراني براي مردم ايراد كردم كه نوارهاي آن هم ضبط شده و موجود است كه اين سخنرانيها با آنچه تأليف شده بسيار فرق ميكند...» (فضل الله، مصاحبه با آيينه پژوهش،/79)
چاپ نخست اين تفسير را انتشارات دارالزهراء بيروت در 25 جزء و 11 مجلد منتشر كرد و پس از آن همين چاپ چند بار افست شده است. اما اخيراً اين تفسير را انتشارات دارالملاك بيروت همراه با فهرست موضوعي، تكميل، مباحث و توجه بيشتر مولف به تفسير الميزان (تا اوايل سورة اعراف در جلد دهم) در 25 جلد در قطع وزيري به چاپ رسانده است (ايازي، سير تطور تفاسير شيعه،/207) اما مفسر بزرگوار هنوز اين افزودهها را در بقية مجلدات اعمال نكرده است.
از ميان مجلدات اين تفسير، دكتر عقيقي بخشايشي چهار جلد از آن را ترجمه و «دار التوحيد تهران» آن را منتشر نموده است. (عقيقي بخشايشي، 5/82-83) بعضي از صاحب نظران نيز به درستي از ترجمه نشدن كل اين تفسير اظهار تأسف كردهاند. (ايازي، شناختنامة تفاسير، /264) فضل الله در مصاحبه با روزنامة تركيهاي الحيات در تيرماه سال گذشته از ترجمة بعضي از مجلدات اين تفسير به زبان تركي نيز خبر دادهاند.2
4- ساختار تفسير «من وحي القرآن»
ساختار تفسير«من وحي القرآن» اينگونه است كه مفسر ابتدا به نام سوره و گاه وجه تسميه و مكي يا مدني بودن آن اشاره ميكند و سپس اگر براي سوره سبب نزولي نقل شده باشد آن را نيز ذكر مينمايد. گاه نيز تحت عناويني چون «اغراض سوره»، «اجواء سوره»، «موضوع سوره» «آفاق سوره» يا «مدخل عام» به خطوط كلي سوره ميپردازد.
پس از آن دستهاي از آيات تفسير ميشود. مفسر در تفسير آيات ابتدا به توضيح مفردات سوره ميپردازد و سپس اگر سبب نزول خاصي براي آيات وجود داشته باشد به آن اشاره ميكند. آنگاه بخش اصلي تفسير آيات آغاز ميشود. روش فضل الله در اين قسمت كه بخش اصلي تفسير نيز هست، اينگونه است كه تحت عناوين خاصي كه به موضوع آيات مربوط است به تفسير آنها ميپردازد. مثلاً در تفسير آيات30 تا 33 سورة بقره كه به داستان آدم(ع) اختصاص دارد، مفسر پس از توضيح مفردات آيه در ذيل اين عناوين به تفسير آيات ميپردازد: گفتگوي خدا و فرشتگان، اعطاي همة مستلزمات خلافت الهي به انسان از سوي خدا، تسبيح خدا از راه اطاعت، شناخت، عمل و ابداع، ويژگيها و حقيقت مسميات با نظري به ديدگاه علامه طباطبايي، معناي گفتگويي كه خدا با فرشتگان انجام داد، معناي خلافتي كه خدا براي انسان قرار داد، ماهيت خلافت از طرف خدا را چگونه بفهميم، خليفة خدا آدم است يا نوع انسان، معناي نامهايي كه خدا به انسان آموخت، عرضة نام ها از سوي آدم به فرشتگان، شهادت فرشتگان به ناتواني خود، عبرت ها و درس هايي براي عمل كنندگان.
گاه نيز در انتهاي آيات يا در پايان سوره در ذيل عناويني چون «دروس سوره»، «ايحائات»، «استيحاء» و عناوين مشابه نتايجي كلي كه از سوره گرفته ميشود، ذكر ميگردد.
5- گرايش اجتماعي در تفسير
يكي از مهمترين مسائلي كه در بررسي هر تفسير بايد به آن پرداخت، توجه به گرايش ها و رويكردهاي تفسيري هر مفسر و چگونگي فهم او از آيات قرآن كريم بر اساس آن ها است. در اين باره به ويژه در دورة جديد و با طرح مباحث دانش هرمنوتيك از يك سو و روانشناسي و جامعهشناسي معرفت از سوي ديگر اين نكته كه چگونه دانش شخص و فرضها و انتظارات او در چگونگي فهم او از يك متن اثر ميگذارد، بيش از پيش براي ما روشن شده است. بنابراين ما امروزه بهتر اين نكته را درك ميكنيم كه چگونه شناختهاي پيشين مفسري با گرايشهاي فلسفي، عرفاني، فقهي، علمي و... در فهم او از قرآن اثر ميگذارد و نظريات تفسيري او را جهت ميدهد.
براين اساس مسلم است كه آراء مفسري كه در فضايي ساكن و راكد و بيتحرك به تفسير ميپردازد با انديشههاي مفسر ديگري كه در جوي آكنده از حركت و پويايي زيست ميكند، از اساس متفاوت خواهد بود.
آنچه ما از آن به رويكرد واقعگرايانه و اجتماعي ياد ميكنيم، از شايع ترين گرايشهاي تفسيري در زمان ماست كه عمدتاً در دو سدة اخير و در أثر رويارويي عالم اسلام با غرب متجدد و مسائل آن در تفسير ظهور يافته است. بعضي از محققان به درستي به تأثير ديدگاهها و فعاليتهاي سيد جمالالدين اسدآبادي و شاگردش محمد عبده در اين رويكرد اشاره كردهاند. (رضايي اصفهاني،/۲۸۱)
در اين رويكرد، مفسر بيش از هر روشي از عقل در تفسير قرآن استفاده ميكند و از همين رو استناد به روايات تفسيري و مباحث گوناگون ادبي، لغوي و بلاغي در اينگونه تفاسير كمتر به چشم ميخورد. از همين رو كساني معتقدند اين گرايش در مورد جايگاه عقل در تفسير به افراط ميگرايد و لذا گاه آيات را در جايي كه نبايد بر تمثيل و مجاز حمل ميكند و به همين جهت به شيوة معتزله نزديك ميشود. اما كساني ديگر معتقدند از امتيازات اين رويكرد آزادي فكري و ايستادن در برابر روايات ضعيف و مجعول در تفسير است. همچنين در تفسير اجتماعي مفسر سخت بر اين نكته تأكيد دارد كه قرآن ويژة مردمان يك عصر نيست و براي انسانها در هر زمان راه هدايت را روشن ميكند. براين اساس مفسر سعي ميكند كه آيات قرآن را بر متن واقعيت عرضه و پاسخ قرآن را در مورد چالش ها و پرسشهاي زمان استخراج كند. (رضايي اصفهاني،/۲۸۱-۲۸۳)
براي اين رويكرد ويژگيهاي متعددي را برشمردهاند كه از جمله ميتوان به اين موارد اشاره كرد: توجه به تعاليم تربيتي قرآن، توجه به عقل و علوم تجربي، بيان روشن و واضح، پاسخ به شبهات عليه اسلام، عدم توجه به رويكردهاي فلسفي، فقهي، ادبي و ...، توجه به جهاد اسلامي و رويارويي با استعمار غربي و اسرائيل، رويارويي با روايات مجعول و اسرائيليات، توجه به وحدت مسلمين و ... (رضايي اصفهاني،/۲۸۱-۲۸۳)
مفسراني چون سيد قطب، رشيد رضا، وهبه زحيلي، قاسمي (صاحب تفسير محاسن التأويل) و تا حدي طنطاوي در اهل تسنن و كساني مانند علامه طباطبايي، آيت الله مكارم شيرازي، مرحوم طالقاني، شادروان محمد تقي شريعتي، مرحوم محمد جواد مغنيه و فضل الله در ميان مفسران شيعه چنين رويكرد و گرايشي را پيگرفتهاند.
اين گرايش تفسيري البته پيوند تنگاتنگي با تفسير موسوم به عصري و نيز تفسيراجتهادي دارد؛ چنان كه تفكيك اين گرايش ها به صورت دقيق شايد ناممكن باشد. از اين رو برخي از محققان اين گرايش را «المدرسه الحديثه في التفسير» ناميدهاند و معتقدند كه اين رويكرد، به جز در مورد سيد قطب، در اصول و روشها امتداد همان سنت تفسيري در عالم اسلام است و از همان شيوة قديم پيروي ميكند. (مسلم آل جعفر، مساعد و هلال السرحان، محي، /۲۵۷)
مفسر با چنين گرايشي در تفسير خود به آنچه در پيرامونش ميگذرد، توجه دارد؛ چنانكه در تفسير و تطبيق آيات از مثالهايي مربوط به زمانة خويش بهره ميبرد. مثلاً سيد قطب در مواضع متعددي از تفسير خود به خطر صهيونيسم اشاره ميكند. همچنين مرحوم مغنيه نيز بارها از صهيونيسم و آمريكا سخن ميگويد؛ چنانكه مثلاً در تفسير آية۱۷۹ سورة اعراف كه ميفرمايد:
«وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»
«و در حقيقت، بسيارى از جنّيان و آدميان را براى دوزخ آفريدهايم. [چرا كه] دل هايى دارند كه با آن [حقايق را] دريافت نمىكنند، و چشمانى دارند كه با آن ها نمىبينند، و گوش هايى دارند كه با آن ها نمىشنوند. آنان همانند چهارپايان بلكه گمراهترند. [آرى،] آن ها همان غافلماندگانند.»
با نقل جرياني دربارة تفريح ستمگرانة سربازان آمريكايي در كشتن سياهپوستان، آن را نمونهاي از اين آيه معرفي ميكند. (مغنيه، 3/424)
تفسير «من وحي القرآن» نيز از بهترين نمونههاي تفسير اجتماعي است و در ادامه خواهيم ديد كه دغدغههاي اجتماعي و سياسي مفسر چگونه در مباني تفسيري و فهم او از آيات اثر گذاشته و اين گرايش در چه مواضعي از اين تفسير ظهور يافته است.
۶- مباني تفسيري و گرايش اجتماعي
سيد محمد حسين فضل الله بخش مهمي از عمر خود را در جهاد سپري نموده است و اكنون نيز در سرزميني زندگي ميكند كه همواره نامش با التهابها و بحرانهاي مهم اجتماعي سياسي قرين بوده است. از اين رو گرايش اجتماعي و خارج كردن معنا و تفسير آيات از محدودة ذهن و انتزاع و توجه به تطبيق آيات قرآن با متن واقعيت در تفسير ايشان نكتهاي است كه به آساني و بدون آنكه محقق را در اثبات آن به تكلف بيندازد، به چشم ميخورد.
همانگونه كه از عنوان اين نوشته پيداست، ميتوان گفت بارزترين ويژگي روش تفسيري فضل الله رويكرد واقعگرايانه (در برابر نگاه باطننگرانه و رمزگرايانه) و به تبع آن گرايش اجتماعي و سياسي ايشان در تفسير است.
چون اين ويژگي از جهات گوناگوني در مباني تفسيري و انديشهها و ديدگاههاي فضل الله در مواضع مختلف تفسيرش اثر نهاده است از ابعاد گوناگوني هم قابل بررسي است:
الف) قرآن، كتابي دربارة واقعيت و زندگي
به نظر فضل الله قرآن كتابي دربارة واقعيت و ناظر به متن زندگي انسان است. ايشان در مقدمة چاپ نخست از تفسير خود در اين باره ميگويد:
« قرآن كلماتي لغوي نيست تا در همان معناي لغوي خود منجمد باشد؛ بلكه كلماتي است كه در فضاهاي روحي و فكري در حركت است. از همين رو برخورد ما با آيات آن مانند برخورد با متون ادبي مجردي نيست كه دور از فضاي واقعيت و تنها در انديشه محض حركت ميكند. ما چنين احساس ميكنيم كه قرآن حياتي پويا، بخشنده، الهامبخش و هدايت كننده به راه راست است». (فضل الله، 1/25)
همچنين در تفسير آية76 سورة نمل كه ميفرمايد:
« إِنَّ هذَا الْقُرآنَ يَقُصُّ عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُون»
« بىگمان، اين قرآن بر بني اسرائيل بيشترِ آنچه را كه آنان در بارهاش اختلاف دارند حكايت مىكند»
قرآن را چنين وصف ميكند كه كتابي تجريدي نيست، بلكه ناظر به واقعيت در هر زمان است و هر جامعهاي ميتواند خود را در اين كتاب پيدا كند و احساس كند كه اين كتاب تصوير حقيقي او را ترسيم كرده است. (فضل الله، 17/241)
بر همين اساس بر اين نكته سخت تأكيد دارد كه قرآن كتابي فهميدني است و با هر ديدگاهي كه قرآن را كتابي اسرارآميز و معماگونه تلقي كند شديداً مخالفت ميكند. ايشان مقدمة چاپ دوم از تفسير خود را با پرسشهايي در همين باره آغاز ميكند3 و ميپرسد كه آيا قرآن كتابي پيچيده است كه فهم آن به عدة خاصي منحصر است يا چنين نيست، بلكه قرآن كتابي است براي همه تا راه سعادت خود را در آن بيابند. فضل الله ديدگاه دوم را ميپذيرد و بر همين اساس از ديدگاه اخباريان كه فهم كلام خدا را به عدة خاصي محدود ميكنند، سخت انتقاد ميكند. فضل الله ميگويد: قرآن نه يك كتاب رمز، بلكه كتابي روشن و آشكار است و چنان نيست كه خوانندة خود را در ورطة حيرت و سرگرداني رها كند و او نگران باشد كه مراد از آيات، چيزي غير از ظاهر كلام است. حجيت ظواهر نيز كه در اصول فقه از آن بحث ميشود از همين روست. (فضل الله، 1/8-6)
به نظر ايشان عربي بودن قرآن تنها مسألهاي زباني نيست؛ بلكه اين ويژگي شامل شيوههاي بيان قرآن و فهم آن و اشارات آن و در يك كلام هر آنچه فراتر از مدلول زباني الفاظ باشد نيز ميشود و اين همان است كه فهم يا ذوق عرفي نام دارد. بنابراين تعقيدات لفظي يا معنوي در قرآن كريم راه ندارد و چنان نيست كه براي فهم كلام خدا تلاش ذهني براي فهم رابطه ميان أشياء لازم باشد؛ زيرا چنين چيزي دور از آن شيوة بياني است كه تفاهم در زبان مبتني بر آن است. (فضل الله، 1/7)
به نظر فضل الله وجود متشابهات نيز هرگز نبايد به معناي اسرارآميز بودن و فهم ناپذيري قرآن گرفته شود، بلكه آيات متشابه آياتي هستند كه بيش از يك مدلول دارند و نقش راسخان در علم هم چيزي جز اين نيست كه از ميان اين مدلولها، يك مدلول را كه از ظاهر كلام نيز قابل فهم است معلوم كنند.(فضل الله، 1/10-9)
همچنين معتقد است كه بطن داشتن آيات نيز چيزي فراتر از مدلول لفظي آيات نيست. به نظر ايشان مراد از بطن آيات، معناي كلي و فراتر از زمان عصر نزول است و اين معنا چيزي نيست كه خارج از مدلول لفظي آيات باشد. (فضل الله،1/14-12) وانگهي، تأويل آيات (مثلاً تأويل «طعام» در آية 24 سورة عبس به «علم») نيز گرچه از حدود مدلول لفظي خارج است، ولي با تأمل و به تعبير ايشان «استيحاء» از آيه امري قابل فهم است. (فضل الله،1/16-15)
ب) نقش تلاش و پويايي انسان در فهم قرآن
فضل الله فهم قرآن و ارتباط و انس با آن را امري پويا ميداند و معتقد است كه قرآن را جز افراد فعال و تلاشگر نميفهمند؛ يعني آنان كه با تمام وجود و در همة ابعاد اسلامي در صحنهاند. از ديدگاه ايشان قرآن كتابي براي راهنمايي تلاشگران و پويندگان راه خداست و اينان بهرة بيشتري از اين كتاب مقدس ميگيرند تا ديگران. ايشان در يك مصاحبه دراين باره چنين ميگويد:
« در مورد تفسير قرآن من سعي كردم قرآن را در جريان حركت فكري، سياسي، اجتماعي و جهادي به صورت تدريجي درك كنم؛ زيرا قرآن از سوي خداوند متعال نيز يك مرتبه و دفعتاً نازل نشده بلكه به صورت تدريجي و به مناسبتهاي مختلف نازل شده است؛ به گونهاي كه اين حالت تدريجي خط سير حركت اسلامي و فرهنگ قرآني را ثابت و استوار ميكرد... آيات قرآن تنها بيان مجرد نيست؛ بلكه بياني ناظر به وقايع خارجي و حل مسائل موجود است». (فضل الله، مصاحبه با آيينه پژوهش، /79)
فضل الله وجه تسميه تفسير خود را نيز با همين ديدگاه خود مرتبط ميداند و ميگويد اين تفسير را «من وحي القرآن» ناميدهام تا به الهام گيري از قرآن كريم در همة زمينههاي حركت اسلامي در جهت بازگرداندن اسلام به صحنة زندگي اشاره داشته باشم. (فضل الله، مصاحبه با آيينة پژوهش،/80)
ج) رويكرد اعتدالي در برخورد با روايات تفسيري
سيد محمد حسين فضل الله با توجه به رويكرد خاص خود، دربارة روايات تفسيري نيز ديدگاه معتدلي دارد. به نظر ايشان روايات تفسيري با اخبار فقهي كه دربارة عمل مكلّف است، فرق دارد و بر خلاف آن گونه روايات، بايد به حد يقين يا حالتي نزديك به آن برسد كه در غير اين صورت دچار بينظمي و هرج و مرج در عقايد خواهيم شد. بنابراين گاه لازم است كه در روايات تفسيري توقف كنيم. فضل الله با نگرشي هوشمندانه، دليل اين امر را اين ميداند كه تفسير نقش مهمي در شكلگيري ذهنيت مسلمانان دارد و اگر روايات تفسيري بدون بحث و بررسي رها شود، چه بسا معناي نادرستي از آيات را در ذهن مسلمين به وجود آورد كه موجب گمراهي شود يا در رويارويي اسلام و كفر سبب شكست مسلمانان گردد. (فضل الله، 1/12-11)
فضل الله همچنين دربارة رابطة قرآن و سنت معتقد است كه قرآن حجتي يقيني است و لذا بايد در بررسيهاي فقهي قرآن اساس قرار گيرد و سنت بهعنوان تفصيل دهندة سخن قرآن مورد توجه باشد. زيرا سنت حكم قرآن را تغيير نميدهد؛ بلكه اگر در قرآن اجمال و غموضي باشد آن را مرتفع ميكند. (فضل الله،1/19)
از ديدگاه ايشان اين سخن نبايد به معناي بيارزش تلقي كردن سنت تلقي شود؛ بلكه مراد از تقدم قرآن بر سنت اين است كه سند قرآن قطعي است، اما سند روايات به نقد و بررسي نياز دارد. به علاوه، اهتمام به قرآن موجب ميشود كه ذهن انسان چنان با قرآن انس بگيرد كه بتواند از طريق آن، نادرستي احاديث ساختگي را كشف كند. (فضل الله، 1/24)
ايشان همچنين معتقد است كه عالمان علم اصول بايد بحث «حجيت خبر واحد» را به صورت دقيقتري مطرح كنند، زيرا بسياري از كسان به رواياتي كه با مسألة تشريع ارتباطي ندارد، ولي شرايط حجيت آنگونه روايات را دارد اعتماد ميكنند و بدتر از آن اين است كه گاه حتي روايات ضعيف نيز در چنين مواردي پذيرفته ميشود، در حالي كه اين شيوه به هيچ روي درست نيست. (فضل الله،14/13)
بر همين اساس فضل الله هرگز روايات ضعيف را بر آنچه به روشني از آيات فهميده ميشود، تحميل نميكند. مثلاً در تفسير آية 174 سورة اعراف ممكن است با توجه به بعضي از روايات در ذيل اين آيه وجود عالمي به نام «عالم ذر» پذيرفته شود، اما مفسراني مانند شيخ طوسي، (طوسي، 5/30-28) امين الاسلام طبرسي(طبرسي، 4/767-765) و علامه طباطبايي (طباطبايي، 8/306 به بعد) بر اين برداشت خرده گرفته و روايات مربوط به عالم ذر را ضعيف دانستهاند. نيز با اشاره به همين اختلاف، ديدگاه اخير را ميپذيرد و به روايات مربوط به عالم ذر اعتماد نميكند. (فضل الله،10/284)
اين رويكرد علامه فضل الله نسبت به روايات تفسيري رويكردي تفريطي نيست؛ يعني چنان نيست كه ايشان خود را ملزم به رد كردن روايات تفسيري بداند و هر روايت را به صرف آنكه در نگاه نخست ناپذيرفتني بنمايد، رد كند. در اين زمينه، چنانكه پيش از اين نيز اشاره كرديم، نظر فضل الله دربارة آيات نخست سورة عبس نمونة قابل توجهي است. مفسران بزرگ شيعه ضمن نقل روايات نقل شده در سبب نزول اين آيات، آنها را نميپذيرند و نسبت سوء خلق به رسول خدا(ص) را در اين روايات نسبتي نادرست ميدانند.4 در مقابل، فضل الله گرچه به صحت قطعي اين روايات حكم نميكند، اما در ضمن شش نكته، ابعاد گوناگون اين داستان را بررسي ميكند و نهايتاً نتيجه ميگيرد كه ميتوان سبب نزول اين آيات را به گونهاي توجيه كرد كه با عصمت و اخلاق كريمانة رسول خدا(ص) نيز ناسازگار نباشد.(فضل الله،24/65-60) اين نمونه و نمونههاي مشابه ديگر ديدگاه معتدل فضل الله را در زمينة روايات تفسيري نشان ميدهد.
د) عدم اهتمام به توضيح مجملات
يكي ديگر از پيامدهاي اين رويكرد آن است كه مفسر از آن جهت كه به ابعاد سياسي، اجتماعي و تربيتي اسلام و توجه به اين ابعاد در تفسير قرآن اهميت ميدهد، چندان به توضيح و تفسير برخي از آيات مجمل نميپردازد و به تفصيلاتي كه با توجه به ويژگي تربيتي قرآن براي آن فايدهاي نميبيند، علاقه نشان نميدهد. بر همين اساس ايشان در بسياري از مواردي كه مفسران ديگر از آنچه قرآن كريم به اجمال به آن اشاره كرده است، به تفصيل بحث كردهاند، تنها به اشارة اجمالي بسنده ميكند و بحث بيشتر را لازم نميداند. مثلاً ايشان در تفسير آيات 83 به بعد سورة كهف، ميگويد روش قرآن در ذكر داستانهايي مانند داستان ذيالقرنين آن نيست كه به تفصيل بپردازد و شيوة كتب تاريخي را در پيش بگيرد و بنابراين بحث از هويت او را لازم نميشمارد. (فضل الله، 14/383-382) همچنين در تفسير آيات4 تا7 از سورة اسراء، به ديدگاهي كه در صدد تطبيق اين آيات با مسائل عصر حاضر در رويارويي جهان اسلام با صهيونيسم برآمده است اشاره ميكند5 و با وجود رهبري شيعيان لبنان در مبارزه با رژيم اشغالگر قدس و دغدغههاي جدي سياسي، دليلي براي اين تطبيق نميبيند و ترجيح ميدهد كه درسهاي كلي اين آيات را بررسي كند. آنگاه در اين باره ميگويد:
« در اين تفسير به اين نكته اشاره كردهايم كه به تفصيل آنچه در قرآن مجمل است نميپردازيم، زيرا اين امر مشكل بزرگي نيست و مهم آن است كه قرآن انديشهاي را كه از آن نمونهاي بدست ميدهد و درسي ميآموزد معرفي كند و ويژگيهاي داستان و تفصيلات آن در متن واقع اهميتي ندارد. بنابراين ما تنها به اشارهاي بسنده ميكنيم و وارد بحث در تفصيل آيات نميشويم.» (فضل الله،14/38-37)
هـ) عدم اهتمام به مباحث ادبي در تفسير
نتيجة ديگري كه از اين نگاه خاص ناشي ميشود آن است كه مفسر به رغم آنكه عرب زبان است وحتي سه ديوان شعر با نامهاي «يا ظلال الاسلام»، «قصائد من اجل الاسلام و الحياه» و «علي شاطئ الوجدان» به اين زبان دارد، تسلط بر زبان عربي خود را به رخ نميكشد و در واقع باز هم دغدغههاي اجتماعي و تربيتي ايشان باعث ميشود كه چندان با نكات بلاغي و ادبي آيات در نپيچد و بيشتر مضمون و محتواي آيات را مدنظر قرار دهد. مثلاً در مورد آيات ابتداي سورة اسراء بسياري از مفسران دربارة واژة «سبحان»، تنوين «ليل»، وجه «أن» در «ألا تتخذوا»، وجه نصب «ذريه» و... مباحث مفصلي مطرح كردهاند،6 اما علامه تنها به اشارات كوتاهي بسنده كرده است. (فضل الله،14/17) همچنين در مورد وجوه اعراب آية«بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ » در سورة مباركة قلم نيز اقوال گوناگوني وجود دارد،(درويش،10/165)
اما چون در هر صورت معناي آيه روشن است، مفسر هيچ اشارهاي به اعراب آيه نكرده است. (فضل الله،23/41)
اين مباني پنجگانه چنانكه گفته شد پيوندي تنگاتنگ با گرايش اجتماعي فضل الله در تفسير دارد. اين گرايش در موضع متعددي از اين تفسير خود را نشان ميدهد و در آراء و اظهار نظرها و مواضع گوناگون مفسر آشكار ميشود. ما براي اينكه اين گرايش را به نحوي ملموستر نشان دهيم به چند نمونه توجه ميكنيم:
1) توجه به پرسشها و چالشهاي زمان
علامه بر اساس همين رويكرد، در تفسير بسياري از آيات به مسائل، پرسشها و چالشهاي زمان توجه ميكند و با عرضة آنها بر قرآن كريم در صدد جستجوي پاسخ برميآيد. مثلاً آيات 6 و7 سورة بقره ميفرمايد:
« إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ، خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ»
«در حقيقت كسانى كه كفر ورزيدند- چه بيمشان دهى، چه بيمشان ندهى- برايشان يكسان است [آن ها] نخواهند گرويد. خداوند بر دل هاى آنان، و بر شنوايى ايشان مُهر نهاده و بر ديدگانشان پردهاى است و آنان را عذابى بزرگ است».
مفسر در تفسير اين آيات در ذيل عنوان « الآيتان في حركه الواقع المعاصر» به اين پرسش پاسخ ميدهد كه اين آيات در روزگار ما در چه زمينههايي ميتوانند درسآموز باشند و مسلمين چگونه با الهام از اين آيات بايد با كافران روبرو شوند. فضل الله در پاسخ به اين پرسش ميگويد كه شيوة كافران ديروز با كفار روزگار ما تفاوتي نكرده است و مسلمانان تنها در صورت شناختن «موقف قرآني» در اين زمينه، خواهند توانست بهدرستي با دشمنان اسلام مقابله كنند. (فضل الله،1/129-128)
نمونة ديگر، آية183 سورة مباركة آلعمران است كه در سرزنش يهود ميفرمايد:
« الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَيْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتَّى يَأْتِيَنا بِقُرْبانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّناتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».
«همانان كه گفتند: «خدا با ما پيمان بسته كه به هيچ پيامبرى ايمان نياوريم تا براى ما قربانيى بياورد كه آتش [آسمانى] آن را [به نشانه قبول] بسوزاند.» بگو: «قطعاً پيش از من، پيامبرانى بودند كه دلايل آشكار را با آنچه گفتيد، براى شما آوردند. اگر راست مىگوييد، پس چرا آنان را كشتيد؟»
فضل الله در تفسير اين آيه در ذيل عنوان «اليهود يثيرون الشبهات و الشكوك في كل عصر» به مسائل معاصر جهان اسلام در مواجهه با صهيونيسم اشاره و راه حل رويارويي مسلمين با تشكيكها و شبههافكنيهاي آنان را ذكر ميكند. (فضل الله، 6/427-426)
با اين حال وقتي تفسير «من وحي القرآن» را با برخي ديگر از تفاسير معاصر با گرايش اجتماعي مقايسه ميكنيم، ميبينيم كه اشاره به رويدادهاي زمان و آوردن مثال از حوادث روزگار ما به نسبت آن ها كمتر است. مثلاً سيد قطب در تفسير «في ظلال القرآن»، مرحوم مغنيه در تفسير «الكاشف» و محمد صادقي تهراني در تفسير «الفرقان» بارها به حوادث سياسي زمان خود و فتنههاي دشمنان اسلام اشاره و از اين مثالها به منزلة شواهدي براي آيات استفاده ميكنند، اما اين نكته در تفسير «من وحي القرآن» در مقايسه با آن تفاسير كمتر به چشم ميآيد.
2) نگاه به مسأله غلو
يكي ديگر از از نتايج اين رويكرد علامه در تفسير، نگاه او به مسألة غلو است. فضل الله بر اساس نگاه واقعگرايانه و اجتماعي خود، چندان با نگاه تأويلگرايانه و باطننگرانة شيعي ميانهاي ندارد؛ هرچند البته در اين رويه هم افراط نميورزد و ميكوشد از كنار مسائلي كه حساسيت برانگيز است به آرامي بگذرد. ايشان مثلاً در تفسير آية 79 و80 سورة آلعمران با اشاره به اين مسأله ميگويد بحث و بررسي دربارة اسرار پنهان مربوط به شخصيت انبياء و اولياء و فرو رفتن در مسائلي كه براي ما فهميدني نيست، ممكن است به غلو منجر شود و البته در اين موارد سخن بر سر نفي و اثبات يك مقام و بررسي صحت و سقم روايات نيست؛ بلكه سخن در اين است كه چنين مباحثي به امور ضروري اعتقادي و عملي مربوط نميشود كه بحث از آن لازم باشد. بنابراين دليلي ندارد كه ما خود را در اين مباحث به زحمت بيندازيم تا نتيجهاش در مواردي دچار شدن به غلو در حق اشخاص باشد. (فضل الله، 6/132-131) در جاي ديگري نيز به اين نكته اشاره ميكند كه بايد معيارهاي مشخصي براي داوري دربارة اشخاص وجود داشته باشد تا از غلو دربارة آنان پيشگيري شود. (فضل الله،14/269)
3) بسامد واژة «حركت» در اين تفسير
يكي از بهترين راههاي بررسي توجه فضل الله به ابعاد اجتماعي و سياسي اسلام در اين تفسير در مقايسه با ساير تفاسير روزگار ما توجه به بسامد كاربرد بعضي از واژهها در اين تفسير در مقايسه با تفاسير ديگر است. ما به اين منظور واژة «حركت» (به دو صورت معرفه و نكره و بدون پسوندها و پيشوندهاي ديگر) را در تفسير «من وحي القرآن» در نظر گرفتهايم. بر اساس يك جستجوي رايانهاي، مقايسة اين كاربرد با دو تفسير معاصر شيعي و دو تفسير معاصر از اهل سنت كه هم از نظر اعتبار علمي و هم از حيث حجم با تفسير «من وحي القرآن» تقريباً برابرند، نتيجة فوقالعاده جالب و قابل توجهي را نشان ميدهد. كاربرد اين واژه در ترجمة عربي تفسير نمونه 519 بار و در تفسير الميزان 122 بار است. همچنين اين واژه در تفسير «التحرير و التنوير» ابن عاشور 108 بار و در «التفسير المنير» وهبه الزحيلي 101 بار كاربرد داشته است. اين در حالي است كه بسامد استعمال اين واژه در كل تفسير من وحي القرآن 2517 بار بوده است!
همين نمونة كوچك كافي است تا رويكرد كاملاً اجتماعي و سياسي مفسر و توجه او به واقعيات زمان را در اين تفسير نشان دهد.
7- تفسير «من وحي القرآن» در بوتة نقد
تفسير «من وحي القرآن» از همان ابتداي انتشار، مورد توجه صاحب نظران قرار گرفته و چنانكه از سخن مؤلف در مقدمه بر ميآيد، گاه نيز نقدهاي تندي درمورد آن ابراز شده است. در اين مقدمه، مفسر از كساني كه خود را در جايگاه منتقد قرار داده و به جاي نقد به جرح پرداختهاند و سخن او را بر خلاف ظاهرش حمل كردهاند گله ميكند و از خوانندگانش ميخواهد كه ديدگاههايش را با رعايت «ادب علمي و تقواي فكري» نقد كنند. (فضل الله،1/21-20)
بر همين اساس و به اميد آنكه به توصية شايستة مفسر گرانقدر عمل كرده باشيم، به چند نكته در نقد اين تفسير اشاره ميكنيم:
الف) نداشتن ساختار منسجم
يكي از مهمترين نقدهايي كه بر اين تفسير وارد است آن است، كه ساختار آن نسبت به تفاسير ديگر منسجم و منظم نيست و مفسر از الگوي واحدي در تأليف كتاب خود پيروي نكرده است. مثلاً مفسر از ابتداي قرآن تا سورة حج (غير از سورة هود) در ابتداي تفسير هر سوره به مقاصد و اهداف كلي آن سوره اشاره ميكند، اما از سورة مؤمنون به بعد ديگر به اين شيوه وفادار نميماند. همچنين در پايان بعضي از سورهها (مانند سورههاي مطففين، كوثر و ناس) نتايج كلي كه از آن سوره گرفته ميشود ذكر شده، اما مفسر در پايان بسياري از سورهها به اين روش پايبند نمانده است.
وانگهيگرچه مفسر اين كتاب را بازبيني كرده و مطالبي را به كتاب افزوده و از جمله به تفسير الميزان توجه بيشتري نشان داده است، ولي اين تغييرات چنانكه گفتيم تنها تا اوايل سورة اعراف در جلد دهم صورت گرفته و در بقية مجلدات اعمال نشده است و همين امر سبب شده است كه اين تفسير ساختار منسجم و يك دستي نداشته باشد. اين نكته وقتي بيشتر روشن ميشود كه ميبينيم يازده جزء نخست قرآن در نيمي از اين تفسير و نوزده جزء ديگر در نيمة دوم تفسير شده است. البته اين نكته امري طبيعي است كه حجم مباحث مفسر هرچه به پايان نزديكتر شويم كمتر باشد، به ويژه از آن حيث كه مفسر در ابتدا انگيزه و شادابي بيشتري دارد يا آنكه اغلب مباحث مجلدات متأخر را به مباحث پيشين خود ارجاع ميدهد، ولي به نظر ميرسد، تفاوتي كه در تفسير «من وحي القرآن» به چشم ميخورد- و متأسفانه در برخي ديگر از تفاسير قديم و جديد نيز به چشم ميآيد- بيشتر ناشي از عدم انسجام و يكدست نبودن مباحث در اين تفسير است.
ب) كمتوجهي به روايات تفسيري
ايراد ديگر اين تفسير كم توجهي مفسر به روايات تفسيري است. مفسر گرچه چنانكه گفتيم دربارة اين روايات ديدگاه معتدلي دارد و گاه به نقل و بررسي آنها نيز ميپردازد، اما در موارد بسياري نيز نه به روايات مجعول يا ضعيفي كه دربارة آيات وجود دارد توجه ميكند و نه حتي به روايات معتبري كه در كتب روايي و تفسيري شيعه نقل شده است، اشارهاي دارد. در مواردي هم كه به روايات تفسيري اشاره شده است، اين روايات اغلب از منابع اصلي نقل نميشود و به آنچه در تفاسير از منبع روايي نقل شده اكتفا ميگردد.
به چند نمونه توجه ميكنيم:
1- در تفسير آيه 102 سورة بقره در اغلب تفاسير به رواياتي كه در كتب فريقين دربارة هاروت و ماروت وجود دارد اشاره شده است. اغلب اين روايات، اخبار مجعولي هستند كه به هيچ روي نميتوان آنها را پذيرفت. در اين اخبار، هاروت و ماروت دو فرشتهاند كه در اثر گناه، تبديل به انسان ميشوند و در زمين به فسق و فجور ميپردازند. زني از بني اسرائيل آنها را ميفريبد و در اثر اين گناه به صورت سيارة زهره مسخ ميشود. مفسر به اين روايات و نقد آن ها هيچ اشارهاي نميكند. (فضل الله،2/141)
2- در تفسير آيه آخر سورة مباركة رعد در منابع شيعي روايات متعددي نقل شده كه « مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ » را به اميرالمؤمنين(ع) تفسير كردهاند و علامه طباطبايي اين روايات را در بحث روايي ذيل اين آيه از منابعي چون كافي، بصائرالدرجات، معانيالاخبار، تفسير عياشي و تفسير برهان نقل كرده است. (طباطبايي،11/389-388) برخي از مفسران اهلسنت مانند ثعلبي نيز به اين روايات اشاره نمودهاند. (ثعلبي،5/303) اما شگفت آن است كه فضل الله هيچ اشارهاي به اين روايات نكرده است. (فضل الله،13/71)
3- نمونة ديگر، تفسير آيات21 به بعد سورة ص در مورد داستان حضرت داوود(ع) و آزمايش آن حضرت است. مفسر گرچه در اينجا به روايات مجعول در نسبت دادن گناهان بزرگ به آن حضرت اشاره كرده، ولي اين روايات را از منابع اصلي نقل نكرده است؛ بلكه خلاصة آن ها را به نقل از تفسير الميزان آورده است. (فضل الله،19/245)
4- در ذيل آيات 19 تا 23 سورة مباركه الرحمن رواياتي وارد شده كه «دو دريا» را در اين آيات به اميرالمومنين(ع) و حضرت زهرا(س) و «لؤلؤ و مرجان» را به حسنين(ع) تفسير كرده است و حتي طبرسي هم با وجود اعتدالي كه در نقل چنين رواياتي دارد7 اينگونه به آنها اشاره ميكند:
« از سلمان فارسي و سعيد بن جبير و سفيان ثوري نقل شده است كه «بحرين» علي و فاطمه(ع) هستند كه از آنان لؤلؤ و مرجان يعني حسن و حسين(ع) بيرون آمدهاند و باكي نيست كه آنان دريا باشند، زيرا اين امر به دليل گستردگي فضل و كثرت خير آنان است؛ زيرا دريا از حيث گستردگياش چنين نام گرفته است.» (طبرسي،9/305)
و مهمتر از او سيوطي نيز اين روايات را اينگونه نقل ميكند:
« ابن مردويه از ابن عباس در مورد اين آيه «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ» چنين نقل كرده است كه مراد علي و فاطمه(ع) است و مراد از آيه «بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ» رسول خدا(ص) است و منظور از آيه «يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» حسن و حسين(ع) است و ابن مردويه از أنس بن مالك در اين آيه «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ» نقل كرده كه گفته است مراد از آن على و فاطمه(ع) است كه «يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» نيز اشاره به حسن و حسين(ع) دارد». (سيوطي، 6/143-142)
اما فضل الله در تفسير اين آيات هيچ اشارهاي به اين روايات نميكند و اين در حالي است كه شرح علمي نسبتاً مفصلي به نقل از تفسير «في ظلال القرآن» دربارة ويژگيهاي زيستي لؤلؤ و مرجان ميدهد. (فضل الله،21/312-311)
اين كاستي در تفسير «من وحي القرآن» در مقايسه با تفسيري مانند الميزان بيشتر روشن ميشود. علامه طباطبايي با آنكه شيوة تفسير قرآن به قرآن را در پيش گرفته است و ديدگاهش در مورد روايات تفسيري نيز با ديدگاه فضل الله تفاوتي ندارد، در پايان تفسير هر بخش از آيات بهطور مفصل و با اتكا به منابع متعدد حديثي و تفسيري شيعه و اهل سنت روايات تفسيري را ذكر ميكند؛ چنانكه حتي رواياتي را هم كه بهنحو غيرمستقيم به مضمون آيه يا آيات مورد بحث مربوط ميشود، از ياد نميبرد و به نقل يا نقد آن ها نيز ميپردازد.
ج) عدم اهتمام به توضيح آيات مجمل در موارد لزوم
نكتة ديگر در نقد اين تفسير آن است كه همان گونه كه گفتيم يكي از مباني تفسيري فضل الله در اين تفسير نپرداختن به برخي از آيات مجمل قرآن و اكتفا به برداشت نكات كلي تربيتي از اين آيات است. گرچه در اينكه بسياري از مباحث طولاني مفسران در تفسير مجملات قرآني بيهوده است و به اغراض هدايتي و تربيتي قرآن ربطي ندارد، حق با فضل الله است، اما گاه هم نپرداختن مفسر به بحث از اين مجملات و تفسير نكردن آنها نوعي شانه خالي كردن و طفره رفتن مفسر از وظيفهاش به نظر ميآيد و موجب ميشود كه همان غرض هدايتي و تربيتي قرآن نيز كه بهدرستي مورد اهتمام ايشان است، حاصل نشود. به دو نمونه توجه ميكنيم:
۱- نمونة نخست، آية 96 سورة مباركة انبياء است. در اين آيه، از «يأجوج و مأجوج» سخن به ميان آمده و به ارتباط آن ها با حوادث آستانة قيامت اشاره شده است. اما فضل الله به هويت «يأجوج و مأجوج» هيچ اشارهاي نميكند و دربارة ارتباط آن ها با حوادث قيامت هيچ توضيحي نميدهد، (فضل الله،15/268) چنانكه در تفسير آية94سورة كهف نيز كه در آن به «يأجوج و مأجوج» و سدسازي ذيالقرنين براي جلوگيري از هجوم آن ها اشاره شده، هيچگونه توضيحي از جانب ايشان دراين باره داده نميشود. (فضل الله،14/390)
۲- نمونة ديگر تفسير «دابه الارض» در آية82 سورة نمل است. مفسر در تفسير اين آيه پس از نقل سخن علامه طباطبايي در تفسير الميزان و نقد نظر ايشان چنين ميگويد:
« مفسران مباحث مفصلي درباره « دابه» و ماهيت انساني و حيواني و صفات عجيب و كيفيت خروج و معناي سخن او مطرح كردهاند كه حجت قاطعي درباره اين سخنان وجود ندارد و چنانكه ديديم قرآن آن را بهصورت مبهم ذكر كرده و تفصيل هيچيك از اين امور را بيان نفرموده است، پس ما نيز بايد فرورفتن در اين امور را وانهيم، زيرا فايدهاي در آن نيست...» (فضل الله،17/247)
در حاليكه بر خلاف نظر فضل الله به نظر ميرسد اگر قرار باشد اين آيه را با همين اجمال رها كنيم و بحث از حقيقت «دابه الارض» را در آن بيهوده بدانيم. از آيهاي با چنين ابهام و اجمال چندان اثري تربيتي نيز بهدست نخواهد آمد.
د) كمتوجهي به مباحث ادبي در موارد بايسته
نكتة گفتني ديگر در نقد اين تفسير آن است كه همانگونه كه اشاره كرديم فضل الله با وجود تبحّر و تسلّطي كه در ادبيات عرب دارد، چندان به نكات ادبي و بلاغي قرآن نميپردازد و بحثهاي تربيتي را فداي چنين مباحثي نميكند. اما اين شيوه گاه نيز به تفريط ميانجامد و گاه كه خواننده از مفسر انتظار دارد نكتهاي را توضيح دهد و ابهام آيهاي را از حيث ادبي روشن كند، از جانب ايشان پاسخي نميگيرد. به دو نمونه توجه ميكنيم:
۱- در تفسيرآيه دوم سورة مباركة كهف در وجه نصب «قيماً» ميان مفسران اختلاف است8 و اين اختلاف چنان است كه روشن شدن نتيجة آن به فهم معناي آيه كمك ميكند، اما فضل الله اشارهاي به دليل منصوب بودن اين واژه نميكند. (فضل الله،14/266)
۲- نمونة ديگر، اعراب اين بخش از آية27 سورة مباركة حديد است:
«... وَ جَعَلْنا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَةوَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها...»
«و [اما] ترك دنيايى كه از پيش خود درآوردند ما آن را بر ايشان مقرّر نكرديم مگر براى آنكه كسب خشنودى خدا كنند، با اين حال آن را چنان كه حقّ رعايت آن بود منظور نداشتند...»
در تفسير اين آيه هيچ اشارهاي به وجه نصب «رهبانيه» نميكند. (فضل الله،22/50-49) اين در حالي است كه اعراب «رهبانيه» مهم است و به يك مسألة اساسي كلامي ربط پيدا ميكند. مسأله آن است كه اگر ناصب اين واژه فعل «جَعَلْنا» باشد قرار دادن رهبانيت فعل خداست و اين تفسير با ديدگاه اشاعره و معتقدان به جبر مطابق ميشود، اما اگر فعل «ابْتَدَعُوا» را قبل از آن در تقدير بگيريم رهبانيت، به عبد نسبت پيدا ميكند و اين نحو تركيب با ديدگاه عدليه مطابق ميشود. (درويش،9/479-477) از همين رو زمخشري كه مفسري معتزلي است با پيروي از ابوعلي فارسي همين اعراب اخير را برميگزيند. (زمخشري،4/482-481) اين نمونه نشان ميدهد كه بحثهاي ادبي در مورد آيات هميشه هم بيهوده نيست و تفريط در كنار گذاشتن اين مباحث و بيتوجهي به آنها گاه نيز ممكن است نتايج ناگواري داشته باشد.
نتيجه گيري
از آنچه گفتيم روشن شد كه فضل الله چگونه گرايش اجتماعي را به همراه تفسير اجتهادي و عصري در اين تفسير پيگرفته است و ديديم كه اين گرايش چگونه در ديدگاهها و داوريهاي گوناگون مفسر در مواضع مختلف تفسيرش اثر گذاشته است. چنانكه گفتيم اين تفسير نسبت به برخي از تفاسير ديگر معاصر كمتر از انسجام و سامان مناسبي بهرهمند است و شايد همين نكته و نكات ديگري كه در نقد اين تفسير به آن اشاره شد موجب شده باشد كه اين تفسير با توجه به جايگاه مؤلف آن در عالم اسلام و تشيع كمتر مورد اقبال قرار گيرد. با اين حال اين امر به هيچ روي از ارزش و اهميت تفسير «من وحي القرآن» - كه پيش از اين به تفصيل دربارة آن سخن گفتيم- نميكاهد و سعي مفسر عالم و مجاهد آن در تأليف اين تفسير مشكور است و اميد است كه جهان اسلام و به ويژه تشيع همچنان از بركات وجود اين عالم بزرگ و بيدار و روشنانديش و آثار ارزشمند علمي و اجتماعي ايشان بهرهمند باشد.
منابع و مآخذ
1- ايازي، سيد محمد علي؛ سير تطور تفاسير شيعه، چاپ سوم، كتاب مبين، 1381ش.
۲---------------- ؛ شناختنامه تفاسير، كتاب مبين، 1378ش.
3- ثعلبى نيشابورى، ابو اسحاق احمد بن ابراهيم؛ الكشف و البيان عن تفسير القرآن، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1422ق.
۴- خرمشاهي، بهاءالدين و همكاران؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، دوستان و ناهيد، تهران، 1377ش.
۵- درويش، محيى الدين؛ اعراب القرآن و بيانه، دار الارشاد، سوريه، 1415 ق.
۶- الذهبي، محمد حسين؛ التفسير و المفسرون، الطبعة الثانية، دار إحياء التراث العربي، بيروت،1396ق.
۷- رازى، فخرالدين؛ مفاتيح الغيب، دار احياء التراث العربى، بيروت،1420 ق.
۸- الرضايي الاصفهاني، محمد علي؛ دروس في المناهج و الاتجاهات التفسيرية للقرآن، تعريب: قاسم البيضائي، مركز جهاني علوم اسلامي، قم، ۱۳۸۳ش.
۹- الزمخشرى، محمود؛ الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، دار الكتاب العربي، بيروت، 1407 ق.
10- سيوطى، جلال الدين؛ الدر المنثور فى تفسير المأثور، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، قم، 1404ق.
11- شاذلي، سيد بن قطب بن ابراهيم؛ فى ظلال القرآن، دار الشروق، بيروت- قاهره، 1412 ق.
۱۲- طباطبايي، سيد محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ، 1417ق.
13- طبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع البيان في تفسير القرآن، چاپ سوم، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ش.
۱۴- عظيمي، محمد جواد؛ «گفتگو با استاد محمد حسين فضل الله»، آيينه پژوهش، سال دوم، شمارهي اول، تيرماه و خردادماه 1370ش.
۱۵- عقيقي بخشايشي؛ طبقات مفسران شيعه، دفتر نشر نويد اسلام، قم، 1376 ش.
۱۶- فضل الله، محمد حسين؛ تفسير من وحي القرآن، سيد دار الملاك، بيروت، 1419 ق.
۱۷---------------- ؛ پايگاه اينترنتي به آدرس : http://www.bayynat.ir
۱۸- مسلم آل جعفر، مساعد و هلال السرحان، محي؛ مناهج المفسرين، دار المعرفة، بيروت، ۱۹۸۰م.
۱۹- مغنيه، محمد جواد؛ تفسير الكاشف، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1424 ق.
پی نوشتها:
۱- براي تفصيل بيشتر دربارة زندگي فضل الله نك: خرمشاهي، بهاءالدين (وهمكاران)، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، 2/ 1589، و پايگاه رسمي محمد حسين فضل الله در اينترنت به اين نشاني: http://www.bayynat.ir
۲- نك: پايگاه رسمي فضل الله در اينترنت (مطالب تيرماه 1386)
۳- اين مقدمه ترجمه شده و در شمارهي 47-46 مجلة پژوهشهاي قرآني به چاپ رسيده است.
۴- نك: مجمع البيان في تفسيرالقرآن، 10/664-663؛ التبيان في تفسير القرآن،10/ 269-268؛ الميزان في تفسيرالقرآن، 20/204-203 و...
۵- اين ديدگاه از سيد قطب است كه فضل الله بدون آنكه نامي از او بياورد به ديدگاه او اشاره ميكند. نك: في ظلال القرآن، 4 /2214
۶- نك:إعراب القرآن و بيانه، 5/391-390؛ همچنين: التبيان في تفسير القرآن، 6 / 446-443؛ الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، 2 / 648-646 و...
۷- اين نكتهاي است كه اهل سنت نيز به آن توجه كرده و او را يك مفسر شيعي معتدل خواندهاند. نك: الذهبي، محمد حسين، التفسير و المفسرون، 2 / 144-142
۸- محييالدين درويش اين اختلاف را چنين وصف ميكند: «اضطربت أقوال النحاة و المفسرين في اعراب قيما اضطرابا شديدا»، نك: إعراب القرآن و بيانه، 5/530 ، همچنين نك: الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، 2/702، مفاتيح الغيب، 21/423 و...
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
روش شناسی تفسیر «تسنیم»
حمید رضا فهیمی تبار
1- مروري بر زندگي مؤلف
آيت الله جوادي آملي فرزند ميرزا ابوالحسن آملي در سال 1312 ش در آمل به دنيا آمد و تحصيلات ابتدايي و دروس حوزوي را تا مرحله سطح در زادگاه خود گذراند، آن گاه راهي تهران شد و براي پنج سال نزد استاداني همچون حاج شيخ محمد تقي آملي، علامه شعراني؛ فاضل توني، محيالدين الهي قمشه اي، فشاركي و چاپلقي دروس فقه، اصول، فلسفه و عرفان را فرا گرفت و در سال 1324 ش رهسپار حوزه علميه قم شد و نزد شخصيت هاي علمي بنام همانند: آيتالله بروجردي، محقق داماد، ميرزا هاشم آملي، علامه طباطبايي و امام خميني تلمذ نمود.
پس از پيروزي انقلاب اسلامي درسال 1357 ش آيت الله جوادي با ورود به دستگاه قضايي مسئوليت هايي را به عهده گرفت كه از جمله آن ها تهيّه لايحه قصاص و تدريس در دانشكده قضايي تهران بود.
وي در طول سال هاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي سفرهاي تبليغي متعددي به كشورهايي نظير آمريكا، ايتاليا، فرانسه، انگلستان، آلمان، سوئيس و اتريش داشته كه معروف ترين آن ها در سال 1367ش مسافرت به شوري سابق براي تسليم پيام امام خميني; به گورباچف بود. (مركزنشر اسراء، مهر استاد، /22 ،54 ،95 ،191 ،205)
حضور فعال در عرصه هاي اجتماعي و سياسي و آشنايي نزديك با وضعيت فرهنگي و اجتماعي جهان امروز بي ترديد بر آثار علمي اين مفسر فرزانه موثر بوده است. از جمله تأليفات آيت الله جوادي كه اين اثر پذيري را نشان ميدهند عبارت اند از: زن در آيينه جمال و جلال، حكمت عبادت، پيرامون وحي و رهبري و انتظار بشر از دين1 و در نهايت ميتوان از بزرگ ترين اثر علمي او يعني تفسير «تسنيم» نام برد.
2- تفسير «تسنيم» و برجستگي هاي آن
«تسنيم» تفسيري ترتيبي و به زبان فارسي است كه تا زمان نگارش اين نوشتار، دوازده جلد آن چاپ و توسط نشر اسراء منتشر شده است. تمامي اين دوازده جلد به تفسير سوره حمد و بقره اختصاص دارد.
بي ترديد هيچ اثري در خَلأ شكل نميگيرد، هر اثر آيينه دانسته هاي علمي و گرايش هاي فكري مؤلف و نمودي از گفتمان جغرافياي عصر او است؛ به ويژه اگر مؤلف به جاي تماشاي سپهر انديشه از كنار پنجره انزوا، به صحنه بيايد و در عرصه تفكر ديني پَر گشايد. در اين صورت است كه چشمان انتخابگر و زيبا نگر را به تماشا ميخواند و ضميرهاي حقيقت جو را با ساغر معرفت سيراب ميكند.
در اين جا شاخصه ها و برجستگي هاي تفسير «تسنيم» را مرور ميكنيم:
الف. «تسنيم» تفسيري نيازنگر و پاسخگو
مؤلف «تسنيم» در عصر خود حضور داشته، از اين رو تفسيري از جنس زمان و در پاسخ به نياز دوران آفريده است. او گر چه از اصطلاحات منطقي و فلسفي و عرفاني قابل فهم خواص و متداول ميان استفاده كرده، اما ادبيات و واژگان متداول و رايج زمان خود همچون دولتمردان، كارگزاران، طرح ترافيك و شهرداري، رزمندگان و ايثارگران را براي تفهيم مراد خود فرو ننهاده است. (جوادي آملي، 1/226، 248 و 4/51، 145، 324، 619، و11/ 620، 703)
مفسر ارجمند علاوه بر توجه به كاربست ادبيات زمان خود نسبت به گفتمان معرفت شناسانه معاصر كه معمولاً در سطح انديشه وران هر دوره جريان دارد كاملاً فعالانه برخورد كرده است. البته با توجه به پيشينه آثار قلمي و بياني و سابقه فعاليت هاي اجتماعي و سياسي نويسنده محترم،2 خلق تفسيري زنده و عصري از سوي او دور از انتظار نبوده و نيست.
نتيجه حضور مفسر در عرصه تفكر معاصر و آگاهي از جريان هاي فكري موجود سبب اصلي انعكاس گفتمان زمان در تفسير «تسنيم» است؛ از اين رو آنچه امروزه از آن به «كلام جديد» تعبــير ميشود و آنچه در عرصه اجتماعي و سياسي به گفتمان تبـديل شده است در تفسير آيت الله جوادي مورد توجه قرار گرفته است. پلوراليسم ديني (همان، 5/80 و6/ 210)، سكولاريسم (همان، 10/239)، اصل تنازع بقا در رويارويي حق و باطل (همان، 11/738)، ولايت فقيه و شورا و نقش آن در حكومت ديني (همان)، نسبت بين يافتــههاي علوم تجربي و آموزه هــاي دينـي (همان، 8/ 70 تا 573)، و تأثير انتظار از متن در تفسير متن (همان، 1/224) نمونه هايي از اين موضوعات است.
ب. ابتكار در اسلوب
اسلوب نگارش تفسير «تسنيم» اسلوبي ابتكاري است. مفسر نخست آيه يا آياتي ميآورد و آن گاه جايگاه علمي و عملي هر آيه را در فصلي جداگانه مورد بحث قرار ميدهد. اين تفكيك دسترسي به معنا و تفسير هر آيه را آسان ميكند، البته در مواردي هم مفسر چند آيه را به دليل پيوستگي معنايي در كنار هم ياد ميكند و سپس در چهار بخش تفسير خود را ذيل آن پيميگيرد كه عبارت اند از:
1- گزيده تفسير؛ 2- تفسير؛ 3- لطايف و اشارات؛ 4- بحث روايي.
در تفسير «تسنيم» آيات ترجمه نشده است. مفسر محترم پس از آوردن آيه يا آيات، گزيده اي از تفسير را پيش روي قرار داده و با اين سبك تلاش كرده است تفسير خود را در چند سطح به فراخور طبقات مختلف عرضه كند. آن كه در پي دانستن مراد آيات است بدون آن كه بخواهد يا بتواند نكات ادبي آيه را بكاود يا وارد گفت گوهاي روايي شود، با مطالعه بخش گزيده تفسير بهره خود را خواهد برد. هرچند اگر مفسر محترم ترجمهاي از هر آيه ارائه ميكرد در كنار ترجمه هاي ديگر قرآن، از ترجمه اي نيز به نام استاد فرزانه برخوردار بوديم.
آيت الله جوادي پس از «گزيده تفسير» بخشي را باعنوان «تفسير» آورده كه دراين بخش از ادبيات عرب و منابع آن به وفور استفاده كرده و البته ابتكار و اجتهاد خود را نيز نشان داده است. (همان، 1/280، 290)
مرحله سوم يا بخش سوم با نام « لطايف و اشارات» آمده كه اجتهادي ترين بخش تفسير است. قدرت تحليل، اشراف بر عرفان نظري و عملي و ميدانداري مفسر در فلسفه و كلام به خوبي دراين بخش آشكار شده است.
به عنوان نمونه، دربارة « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ» مينويسد: « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ» از عبد به منزله «كن» از مولاي اوست، همان گونه كه حضرت نوح(ع) با اسم خدا بر طوفان امواج كوه گونه آب استيلا يافت و كشتي او با نام خدا آرام گرفت. (همان، 1/ 303)
« بِسْمِ اللّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا» (هود/41)
«تا به نام خدا كشتي هم روان شود و هم به ساحل نجات رسد.»
و نيز آوردهاست: اگر كسي در عين رعايت نظام علّت و معلول به قدرت خويش و ساير اسباب و علل عادي تكيه نكند، بلكه مؤثر مطلق را فقط خدا بداند، آثار اسم اعظم او در كنار بسم الله ظهور ميكند. (همان، 1/ 304) مفسر محترم در جاي ديگر مينويسد: گناه چون نقص و امر عدمي است به خداي سبحان ارتباطي ندارد. منشأ هر معصيتي يا جهل است يا عجز يا ساير امور عدمي و خداوند از همه آن ها منزه است. (همان، 1/ 445) و نيز در جايي در مورد نسبت بين «سَبِيلَ الْغَيِّ» با «صراط مستقيم» چنين ميخوانيم: نسبت «سَبِيلَ الْغَيِّ» با صراط مستقيم نسبت تضاد نيست، بلكه نسبت تقابل عدم و ملكه است؛ يعني يكي بود صراط است و ديگري نبود آن. (همان، 1/ 526)
مرحله چهارم با عنوان « بحث روايي » آورده شده كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.
ج. طرح و نقد آراي تفسيري
از نكات قابل توجّه در تفسير «تسنيم» نقد و رد ديدگاه هاي تفسيري است، به طوري كه گاهي مفسر محترم در مردود شمردن پاره اي از ديدگاه ها تلخكامي خود را پنهان نداشته است. البته هر جا اين تلخكامي را ظاهر نموده با لطافت و ادب خاص خود آن را هموار ساخته است؛ نمونه آن بيان و رد نظرگاه فخر رازي در تفسير آيه زير است:
«وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْليسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاَّ فَريقاً مِنَ الْمُؤْمِنين» (سبأ/20)
«و شيطان گمان باطل خود را سخت به صدق و حقيقت در نظر مردم جلوه داد، تا جز فرقه كمي از اهل ايمان، همه او را تصديق كردند و پيرو او شدند.»
«قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُون» (سبأ/ 25)
«باز بگو خدا داور عدل است شما را مسئول جرم ما و ما را مسئول كردار زشت شما هرگز نخواهد كرد.»
مفسر ما ديدگاه فخــر رازي را كه «نسئل» را فعـل معلوم و «لا» را لاي نهي و«سؤال» در آيه را استفهامي دانسته مردود ميشمرد و آن را مستند به آثار فرسوده و موهون دانسته، حتي آن را يك فاجعه ميخواند و بهترين پاسخ را عبور كريمانه از آن ميداند. (همان، 1/363)
نمونه ديگر، نقد ديدگاه محمد عبده در آيه زير است:
«أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَىالنَّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُون» (بقره/243)
«آيا نديديد آنهايي را كه از ترس مرگ از ديار خود بيرون رفتند كه هزارها تن بودند خدا فرمود بميريد، همه مردند، سپس آن ها را زنده كرد؛ زيرا خدا را در حق بندگان فضل و كرم است، ليكن بيشتر مردم سپاس گزار حق نيستند.»
آيت الله جوادي آملي در ردّ ديدگاه عبده كه آيه ياد شده را يك تمثيل قرآني ناميده، ميفرمايد: احياي مردگان و بازگشت آن ها به دنيا نه تنها امكان عقلي دارد، بلكه قرآن كه صادق مصدّق است از آن خبرميدهد و بي ترديد بايد آن را پذيرفت. ( همان، 11/545)
يا درجاي ديگر در پاسخ به محمد عبده كه احكام صادره از رسول خدا(ص) را به دو نوع تقسيم كرده و نوعي از آن را نتيجه اجتهاد دانسته و بنابراين احكام اجتهادي پيامبر(ص) را ممكن الخطا ميپندارد، فرموده است:
«اين ديدگاه مردود است؛ زيرا پيامبر(ص) به حكم آيه « وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلا وَحْيٌ يُوحَى» (نجم /3و4)؛ «و هرگز به هواي نفس سخن نمي گويد سخن او هيچ غير وحي خدا نيست» هرگز در دايره دين و احكام، بدون وحي سخن نميگويد. نمونه هاي ديگر نقد مفسر را ميتوان در ردّ ديدگاه «مغنيه» در نسبت ميان سنت و قرآن و نقد او را در ردّ ديدگاه قرطبي و زمخشري و بيضاوي مشاهده كرد.» (همان،/625 و666 و2/159، 178و1/165)
د. پرداختن به علوم قرآني و روش تفسيري
آيت الله جوادي آملي هم در پيشگفتار طولاني خود و هم در متن تفسير، موضوعات علوم قرآني را مطرح و ديدگاه خود را درباره آن ها بيان كرده است. گاهي اصطلاحاتي همسو با نظر خود ابداع نموده و آن ها را به كار گرفته است؛ براي نمونه مفسر لفظ «جو نزول» و «فضاي نزول» را وضع و ميان آن دو و «شأن نزول» تفاوت قائل شده است. (همان، 1/232، 236و5/293) موضوعات علوم قرآني كه به آن پرداخته عبارت اند از: ظاهر و باطن قرآن (همان، 1/75،104) تناسب آيات (همان، 11/539، 569، 574، 586، 608)، ناسخ و منسوخ (همان، 11/ 512)، منابع تفسير قرآن (همان، 1/56) و اقسام تفسير (همان، 1/58). با استخراج ديدگاه مؤلف دربارة اين موضوعات ميتوان نظرگاه او را در علوم قرآني جويا شد. همچنين وي در پيشگفتار، روش هاي تفسير را بيان و روش تفسيري خود (منابع و مراحل رسيدن به مراد آيات) را تشريع كرده و دلايل برگزيدن روش قرآن به قرآن و حجيت آن را توضيح داده است. مؤلف نسبت ميان عقل و قرآن (همان، 1/169) و روايت و قرآن (همان، 1/131) را به شرح مورد مداقّه قرار داده و درهمين قسمت مباني حديثي خود را بيان كرده است. (همان، 1/154و 156)
مؤلف محترم در فهم معارف اسلام به پنج مرحله قائل شده است: 1- فهم مفاد آيه مورد نظر جداي از آيات ديگر؛ 2-تفسير آيه مورد نظر با كمك ساير آيات؛ 3- بررسي تمام روايات عام، خاص، مقيد و مطلق و.... موجود در پيوند با آيه مورد بحث و جمع بندي آن ها و رسيدن به نظر واحد؛ 4- عرضه عصاره روايات بر قرآن و پذيرش آن ها در صورت نداشتن مخالفت تبايني با قرآن؛ 5- در صورت هماهنگي ديدگاه نهايي به دست آمده حاصل از جمع بندي روايات با قرآن ميتوان نتيجه را به عنوان نظر اسلام بيان كرد. (همان، 1/160) بنابراين پيشگفتار تفسير «تسنيم» كه درآن مباني، منابع و مراحل تفسيري مؤلف آمده است از جمله ويژگي هاي اين تفسير است.
هـ . طبقه بندي روايات
آيت الله جوادي در بحث روايي كه آخرين بخش از گفتار او در هر فصل است، روايات را طبقه بندي كرده و در پايان به جمع بندي پرداخته و آن را تحت عنوان «الاشاره» آورده است. (همان، 5/350) البته طبقه بندي روايات و نتيجه گيري از آن ها مانند هر طبقه بندي ديگر امري كاملاً اجتهادي است، بدين معنا كه چه بسا مفسر ديگري همين روايات را به گونه اي ديگر طبقه بندي يا تفسير نمايد.
و. گزينش عناوين
برجستگي ديگر «تسنيم» عناويني است كه مؤلف براي هر بخش برگزيده است؛ عناويني مانند تناسب آيات، گزيده تفسير، لطايف و اشارات، تذكر، اشاره و بحث روايي. انتخاب اين عناوين براي هر بخش و انتخاب عناوين جزئي تر پاسخي به پرسش هاي مقدر مراجعه كنندگان است. اين روش، ارتباط مؤلف و استفاده كنندگان از تفسير را تحكيم ميبخشد و افق معنايي هردو را به يكديگر نزديك تر ميكند.
ز. استفاده گسترده از منابع
مؤلف از منابع پرشماري بهره گرفته كه براي پرهيز از اطاله نوشتار از ذكر تك تك آن پرهيز شده است. خوشبختانه بجز جلد 1و2 در پايان بقيه مجلدات اين تفسير فهرست منابع آمده است. گستردگي منابع نشانه همت والاي مؤلف است و نوع آنها نشان ميدهد مفسر در بهره گيري از منابع تفسيري و روايي، خود را در منابع اماميه محدود نكرده است.
3- از آبشار الميزان تا چشمه «تسنيم»
ظهور «تسنيم» نشانه به بار نشستن درختي است كه پيشينيان از مفسران آن را با الهام از مكتب اهل بيت:غرس كردند و علامه طباطبائي آن را آبياري و احيا كرده، جان و طراوت تازه اي بخشيد.
شيخ طوسي در برابر قرآن پژوهاني كه فهم قرآن را تنها در گرو روايات دانسته حجيّت هر نوع تفسير مبتني بر غير روايت را منكر بودند، اين پرسش ها را مطرح ساخت:
1- قرآن چگونه حجتي است كه جز براي افراد خاصي فهم نميشود؟
2- اگر ظاهر قرآن مبهم باشد كلام مبهم با نور بودن و هدايت بخشيدن چگونه قابل جمع است؟
شيخ طوسي با اين رويكرد، آيات را به چهار دسته تقسيم نمود: 1- آياتي كه علم آن به خداوند اختصاص دارد.
2- آياتي كه ميتوان با استمداد از زبان و ادبيات عرب آن ها را فهم كرد.3-آياتي كه فقط فهم اجمالي آن مقدور است. 4- آياتي كه فهم آن ها به خاطر معاني متعدد واژگان، فهمي احتمالي است و جز با كمك روايات درك آن ممكن نيست. (طوسي، 1/5 و6)
شيخ طبرسي نيز به تكرار همين بيان پرداخت و انحصار فهم قرآن را از طريق روايات برنتابيد(طبرسي،1/13) و علامه طباطبايي در نهايت روش تفسيري قرآن به قرآن را كه پيشينيان به اشاره يا در حد يك نظريه مطرح ساخته يا بعضي به صورت محدود آن را به كار برده بودند، محور تفسير خود قرار داد و با پيمودن مسيري كه چندان هموار نبود، نشان داد كه راه «تفسير قرآن به قرآن» راهي رفتني است. چگونگي پرداختن علامه به مباحث روايي نشان داد كه فكر مفسر نبايد در چنبرة رواياتي كه مصداق ها را بيان ميكند گرفتار آيد و از مفاهيم جاودانه قرآني باز بماند. روش علامه در بيان نسبت ميان كتاب و سنت پاسخي بود به روايات عرضه كه حجيت خود را در گرو عدم مبانيت با قرآن دانسته است.
آيت الله جوادي با تأسي به روش استاد خود به تفسير قرآن روي آورده، از اين رو گفته ميشود تفسير «تسنيم» روش قرآن به قرآن الميزان را به كمال و تمام خود نزديك ميكند به طوري كه:
1- هر دو مفسر، قرآن را در اصل حجيت و دلالت، مستقل و دلالت و حجيت آن را نيازمند به غير نميدانند. (طباطبائي،1/65) و (جوادي،1/102و103)
2- هردو مفسر رواياتي را كه به تعيين مصداق و تطبيق پرداخته اند از باب «جَري»3 دانسته اند. ( طباطبائي،5/95 و جوادي،1/167)
3- همان گونه كه علامه از تفاسير وجوامع حديثي اهل سنت استفاده كرده (طباطبائي، 3/380 و4/269و364و الاوسي/124)، مفسر «تسنيم» نيز در موارد پر شماري روايات يا ديدگاه هايي را از اهل سنت ياد كردهاست (جوادي، 9/357 و1/358) و اين در حالي است كه مفسراني همچون فيض، بعضي از تفاسير اماميه پيش از خود را به دليل بهره گيري از منابع تفسيري اهل سنت مورد انتقاد قرار داده و در نقد وردّ آن تفاسير است كه فيض تفسير گرانسنگ صافي را نگاشته است. (فيض، 1/47 و48)
4- در هر دو تفسير الميزان و «تسنيم» عموماً روايات بدون ذكر سند ياد شده و بيشتر به ذكر آخرين راوي بنده شده است. (جوادي، 11/428 و429)
به رغم يكسان بودن اسلوب و روش «تسنيم» با اسلوب و روش الميزان، تفاوت هاي اين دو تفسير نيز چشمگير است.
آيت الله جوادي كه به حكم اخلاق از استاد خود به نيكي و تواضع ياد ميكند (جوادي، 9/204) درعرصه نظر آزاد انديشي خود را پنهان نميدارد و به نقد ديدگاه استاد خود ميپردازد. (جوادي، 9/343 ،347)
در حالي كه مؤلف «تسنيم» در نقد سند و متن روايات احتياط ميكند در موارد پرشماري به هنگام شرح روايات، از داوري صريح پرهيز ميكند و تنها از عبارات «با اغماض از سند» يا «به فرض صحت آن» استفاده ميكند. (جوادي، 9/387 و 5/293،609 و1/169) علامه به ضعف سند يا سستي متن تصريح ميكند، و گاهي ناهمخواني روايات با آيات را به صراحت ابراز ميكند براي نمونه روايتي را كه در تفسير آيه 11و12 اسراء نقل شده روايتي ضعيف ميخواند (طباطبائي، 13/71) و روايتي كه در تفسير آيه 86 آل عمران آمده است را مرسل مينامد (طباطبائي/3/343) و نيز گاهي به موقوف بودن روايت تصريح ميكند؛ مانند روايتي كه دربارة قارون نقل شده است. (طباطبائي، 16/83،86)
«تسنيم» عموماً براي هر آيه فصلي جداگانه در نظر گرفته و اين اسلوب ، دسترسي به تفسير هر آيه را آسان تر ميكند (جوادي، 1/26)، ولي در الميزان مجموعه اي از آيات مورد تفسير قرار گرفته است. تفاوت ديگر اين دو تفسير اين است كه چون تأليف «تسنيم» در عصر برپايي نظامي استوار بر فقه شيعه صورت گرفته مباحث سياسي و حكومتي در اين تفسير از تفسير الميزان پررنگ تر است. (جوادي، 6/510)
تفاوت ديگر تفسير الميزان با تفسير «تسنيم» نقل مستقيم علامه از متن اصلي كتب مقدس است. وي حتي مطالبي را از جرايد عصر خود نقل كرده است (آلوسي، /116)، ولي در «تسنيم» چنين نيست. پرداختن به تفاوت ها و مشتركات اسلوبي و محتوايي دو تفسير ميتواند عنوان پژوهشي ديگر باشد.
4- روش شناسي تفسير «تسنيم»
روش مستند يا مستنداتي است كه بر اساس آن مفسر به تفسير ميپردازد. بنابراين روش هم ناظر به منبع و ابزاري است كه مفسر براي تفسير آيات از آن استفاده ميكند و هم در بردارنده مراحلي است كه مفسر براي رسيدن به مراد آيات طي ميكند. (رضايي اصفهاني،/ 22) ازاين رو وقتي تفاسير برپايه روش طبقه بندي ميشود، منبع تفسير معيار روش قرار ميگيرد و گفته ميشود روش عقلي اجتهادي، روش قرآن با قرآن يا روش روايي يا روش ادبي. گرايش نيز ناظر به تخصص و رشته علمي و باورهاي مذهبي و كلامي مفسران است. (همان/ 32) در اين صورت گفته ميشود گرايش فلسفي، شيعي، كلامي، ادبي؛ براي نمونه روش غالب در تفسير الميزان قرآن به قرآن است و گرايش آن فلسفي است، ياگرايش تفسير الكشاف ادبي و اعتزالي است و روش آن اجتهادي و عقلي است. مراد نگارنده از روش شناسي تفسير «تسنيم» منابع تفسيري، گرايش تفسيري و مراحلي است كه مفسر براي رسيدن به مراد آيات طي كرده است. بدين سان آگاهي از روش تفسيري «تسنيم»، بررسي منابع مفسر امري بايسته است.
منابع تفسير يا به گفته مفسر ارجمند منابع علم تفسير و اصول بررسي و تحقيق براي دستيابي به معارف قرآني كه بدون تحقق آن ها تفسير به رأي و مذموم و با دستيابي به آن ها تفسير درايي و ممدوح است عبارت اند از:
1- قرآن
2- سنت معصومين:
3- عقل برهاني
بر همين اساس تفسير را ابتدا به نقلي و عقلي و سپس تفسير نقلي را به دو گونه تقسيم كرده كه برآيندآن، اقسام سه گانه: 1- تفسير قرآن به قرآن 2- تفسير قرآن به سنت 3- تفسير قرآن به عقل است.(جوادي آملي، 1/59)
الف. تفسير قرآن به قرآن
مفسر ما كار آمدترين و بهترين روش تفسيري را تفسير قرآن به قرآن و آن را روش اهلبيت:دانسته است كه در آن روش، هر آيه با تدبر در آيات ديگر شكوفا ميشود. (همان، 1/61) در نگاه مفسر، قرآن يك منبع ديني با حجيّت ذاتي و در نتيجه تدبر در قرآن و جمع بندي آيات حجت است و نيز در دلالت بر محتوا و هدايت نسبت به مضمون خود مستقل4 و سنت غير قطعـي به اعتبار قرآن معتبر شدهاست؛ زيرا اعجاز قرآن كه با تحدي ثابت ميشود اثبات رسالت پيامبر(ص) را در پيدارد و با اثبات رسالت اوست كه مرجعيّت او و ائمه: ثابت ميشود. (همان، 1/63، 106، 107) تفسير قرآن به قرآن گونه هاي مختلف دارد. بعضي آن را به محتوايي و صوري تقسيم كرده و براي هر يك اقسامي را برشمرده اند. (بابايي،/ 268)
آيتالله جوادي در پيشگفتار، اقسام تفسير قرآن به قرآن را آورده و آن را به ده گونه تقسيم كرده است (جوادي آملي، 1/ 110). دراين جا نمونه هايي از ده قسم را ياد ميكنيم:
1- مفسر گرانقدر آوردن يك اصل كلّي را در يك آيه و بيان مصاديق بارز و غير بارز آن را در آيات ديگر از ويژگي هاي كتاب حكيمي مثل قرآن ميداند (همان 9/ 663). از اين رو تلاش كرده است براي الفاظ كلّي مصاديقي را در قرآن جست جو كند؛ براي نمونه در تفسير آيه «وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ» (نساء/29)؛ «مال يكديگر را بناحق نخـوريد» واژه باطل را واژه اي كلي دانسته، دو مصداق باطل را «رشوه» و «غصب» ميداند كه در همين آيه آمده است و با توجه به آيه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» (بقره/279)؛ «پس اگر ترك ربا نكرديد آگاه باشيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته ايد و اگراز اين كار پشيمان گشتيد اصل مال شما براي شماست نه زياده پس شما بكسي ستمي نكرده ايد و ستمي از كسي نكشيدهايد»
وآيه «وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَكْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْكافِرينَ مِنْهُمْ عَذاباً أَليما » (نساء/161)
«و هم بدين جهت كه ربا ميگرفتند در صورتي كه از ربا خوردن نهي شده بودند و هم از آن رو كه اموال مردم را به باطل مانند رشوه و خيانت و سرقت ميخورند به كيفررسند و ما براي كافران آن ها عذابي دردناك مهيا ساخته ايم»
وآيه «وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفينَ وَ إِذا كالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ » (مطففين/1و3)؛ «واي به حال كم فروشان و چون چيزي بدهند در كيل و وزن به مردم كم دهند»
رباخواري، كم فروشي و خوردن مال يتيم را بهعنوان مصاديق باطل آورده است.(همان، 9/ 508، 663)
2- نمونه ديگر تفسير قرآن به قرآن برداشت هاي مفسر محترم از مجموعه اي از آيات است. وي در تفسير آيه«مالِكِ يَوْمِ الدِّين» اين سه آيه را ياد ميكند:
«لَقَدْ كُنْتَ في غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديد» (ق/22)
«و تو اي آدمي نادان از اين روز سخت مرگ در غفلت بودي، تا آن كه ما پرده از كارتو برانداختيم و چشم بصيرتت بيناتر گرديد و بر احوال و منازل بعد از مرگ كه شك و انكار داشتي يقين يافتي.»
«وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ» (انبياء/97)
«آن گاه وعده ثواب و عقاب حق بسيار نزديك شود و ناگهان چشم كافران از حيرت بي حركت فروماند و فرياد كنند اي واي بر ما كه از اين روز غافل بوديم و سخت به راه ستمكاري شتافتيم.»
«يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِالْآخِرَةِ هُمْ غافِلُون » (روم/7)
«اكثر به امور ظاهري زندگي دنيا مانند صنعت و تجارت و غيره آگاه اند و از عالم آخرت و وعده ثواب و عقاب حق به كلي بي خبرند»
آن گاه با استفاده از اين سه آيه ميفرمايد بي توجهي به معاد در اين آيات «غفلت» نام گرفته است و غفلت در جايي است كه چيزي موجود باشد، ولي مورد التفات قرار نگيرد.بنابراين معاد هم اكنون موجود است و از بي توجهي به آن به غفلت تعبير شده است و با استفاده از آيه «إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ في بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعيراً» (نساء/10)؛ «آنان كه اموال يتيمان را به ستمگري ميخورند در حقيقت آن ها در شكم خود آتش جهنم فرو ميبرند و به زودي به دوزخ در آتش فروزان قهر حق خواهند افتاد» و آيه «كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقينِ» (تكاثر/5 تا 7)؛ «حقا اگر به طور يقين ميدانستيد چه حادثه بزرگي در پيش داريد هرگز به بازي دنيا از عالم آخرت غافل نميشديد. البته پس از مرگ دوزخ را مشاهده خواهيد كرد. و سپس به چشم يقين بي شك و ريب آن عالم را ميبينيد» ميفرمايد: بهشت و جهنّم هم اكنون موجود است، ولي پرده گناه مانع شهود آن است و با استفاده از آيه «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقين» (آلعمران/133)؛ «بشتابيد به سوي مغفرت پرودگار خود و به سوي بهشتي كه پهناي آن همه آسمان ها و زمين را فرا گرفته و مهيا براي پرهيزكاران است»
وآيه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرين» (بقره/24)؛ «و اگر اين كار را نكرديد و هرگز نتوانيد كرد، پس طعن به قرآن مزنيد و بپرهيزيد از آتشي كه هيزمش مردم بدكار است و سنگ هاي خارا كه قهر الهي براي كافران مهيا كرده است» بيان ميكند كه برزخ عالمي ميان دنيا و قيامت است. اگر قيامت هم اكنون موجود نباشد برزخ حقيقتاً موجود نخواهد بود و چون برزخ موجود است و دنيا نيز وجود دارد، پس قيامت هم بايد موجود باشد كه برزخ وجودي ميان دو موجود باشد (همان، 1/405 و 9/504،511).
3- مفسر محترم در بسياري از موارد براي يافتن معناي يك واژه قرآني يا تأييد معنايي كه از واژه اي ارائه كرده از واژگان آيات ديگر كمك گرفته است؛ مثلاً در معناي واژه «لاتلقوا» در عبارت « لاتلقوا بايديكم الي التهلكه... » مينويسد القاء از«لقي» به معناي روبرو شدن با چيزي است و در تأييد اين معنا ازآيه ذيل كمك گرفته است: «وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ » (آلعمران/143) « شما پيش از روبه رو شدن با مرگ همواره آرزوي آن را ميكرديد.» (همان، 9/ 658 و 6/ 318)
4- وي در تفسيــر«من ذا الذي» به قانون ادبي محاوره استناد ميكند و ميگويد قـرض الحسنه (گذشتناز مال) بسيار دشوار است و مرداني بلند همت ميطلبد كه به آن اقدام كنند؛ از اين رو در تفسير آيه «مَنْ ذَا الَّذي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (بقره/245)؛ « كيست كه خدا را وام يعني قرض الحسنه دهد تا خدا بر او به چندين برابر بيفزايد؟ و خداست كه ميگيرد و ميدهد و خلق به سوي او همه باز ميگردند» مينويسد: آري آشنايان به قانون ادبي محاوره ميدانند كه طنين آهنگ (مَنْذا الذي..) در اعمال مردانه به كار ميرود و هرگز در امور عادي وروان از چنين ادبياتي استفاده نميشود. قرآن در انفاق مالي به جاي كاربرد هيأت امر از استفهام استفاده كرده كه مفيد تشويق و آرامش رواني است؛ مثل برخي از كارها كه چون جز خدا يا با اذن خدا مقدور كسي نيست آن ها را با آهنگ من ذا الذي ميآورد؛ مثل « قُلْ مَن ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُم مِّنَ اللَّهِ إِنْ أَرَادَ بِكُمْ سُوءًا » (احزاب /17) «مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره/255) (همان،11/ 586 و8/34، 35، 112 و7/301)
مفسر محترم در تمام موارد ياد شده براي رسيدن به فهم و مراد آيات از خود قرآن كمك گرفته و آيه اي را با آيه اي ديگر تبيين كرده است از آن جا كه روش تفسيري «تسنيم» «روش قرآن به قرآن» است در هر برگي از اين تفسير شاهد نمونه هايي از تفسير قرآن به قرآن هستيم.
ب. سنّت در تفسير«تسنيم»
در نگاه مفسر فرزانه لازم ترين روش در تفسير قرآن، تفسير به سنّت است و تمسك به قرآن يا سنت بدون ديگري در حقيقت ترك هر دو ثقل اكبر و اصغر است؛ اما وي تفسير به سنت در برابر تفسير به قرآن را همانند ثقل اصغر در ساحت ثقل اكبر ميداند (همان، 1/ 132، 133). مراد مفسر از سنت خصوص حديث لفظي نيست، بلكه سنت هر چيزي است كه به معصوم:منسوب باشد؛ اعم از عدم ردع (تقرير) يا سكوت يا فعل و قول. (همان، 1/ 136) ايشان سنت را به دو نوع سنت قطعي و غير قطعي تقسيم ميكند ومعتقد است سنت قطعي همچون قرآن نياز به عرضه ندارد؛ زيرا از مقام عصمت قطعي صادر شده و به خداوند منسوب است.(همان، 1/141) و به تعبير علامه طباطبايي روايت قطعي الصدور همانند آيه ازاينكه از امري محال سخن بگويد مصون است (علامه طباطبايي، 8/ 318). بر پايه ديدگاه او سنت غيرقطعي فراوان نيست؛ زيرا مهم ترين حلقه اتصال امت با سنت پيامبر(ص) يعني اهل بيت: بعد از رسول خدا(ص) مهجور و محجور شدند. به هر رو نسبت قرآن به سنت، نسبت قانون اساسي به قوانين ديگر است. قرآن كريم عهده دار تبيين خطوط كلّي معارف و احكام دين است و تبيين حدود و جزئيات و شيوه اجراي آن برعهده رسول خدا(ص) و ائمه: است؛ مثل اصل وجوب نماز كه در قرآن با أَقِيمُواالصَّلوةَ آمده و احكام جزئي آن را ائمه :بيان فرموده اند. (جوادي آملي، 1/154)
گرچه تفسير «تسنيم» با محوريت تفسير «قرآن به قرآن» سامان يافته است، ولي همان گونه كه پيشتر اشاره كرديم مولف در پايان بيشتر قسمت ها بخش مستقلي را با عنوان «بحث روايي» به گفت گو در زمينه روايات اختصاص داده و در پيشگفتار سرّ تفكيك آن را بيان كرده است. (همان، 1/164و8/169و7/149)
در بحث روايي، رواياتي را از منابع حديثي يا تفسيري انتخاب كرده در بسياري از موارد به شرح آن ها پرداخته و در صورت لزوم به رفع تنافي ظاهري آنها روي آورده است. (همان، 7 / 256 و1/ 277 و11 / 432 و2/ 359، 367) يا بعضي را كنار نهاده است. (همان، 11/335، 536، 432، 456) مفسر محترم با قلم فرسايي و سخن سرايي در اين بخش ازطولاني شدن ابايي نداشته و بدين سان منبع گرانسنگي در شرح و تبيين روايات تدوين نموده است. (همان، 6/512 و3/ 154و4/280 ) و درشرح روايات خضوع علمي و خشوع عملي خود را در ساحت معارف روايي نشان داده و به صعب بودن اثبات علمي مضامين پارهاي از روايات و پيچيدگي مضامين آن ها اقرار نموده وگاهي در خلال شرح روايات به شرح ديگران از روايات خردهگرفته است. (همان، 8/ 469)
مفسر متخلق ما در نقد سند5 روايات مؤدبانه و محترمانه و محتاطانه عمل كرده است و تقريباً شيوه غالب وي در نقد سند، كنايه گويي و پرهيز از تصريح است، به طوري كه معمولاً قبل از شرح بعضي روايات از جمـله «به فرض صحت آن» (همان، 9/387 و5/293، 609) يا از جمله «با اغماض ازسند» (همان،10/531 و11/202) استفـاده كرده و به ندرت مصطلحات علم الحديث مانند مرسل، مسند، مقطوع، مرفـوع و موقوف6 را بر روايات جاري كرده است. (جوادي،10/ 12 و4/ 364 و2/ 441، 318)
مفسر در همين بخش (بحث روايي) به روايات شأن نزول نيز توجه داشته است. (همان،10/179،374) وي بهعنوان يك مبنا در روايات شأن نزول به متعدد بودن سبب نزول باور دارد و در مقام اثبات ميفرمايد دليل بايد معتبر باشد و در جايي كه سبب نزول متعدد باشد ممكن است تشكيك در مصداق وجود داشته باشد نه تشكيك در مفهوم و برخي از مصاديق افضل و اكمل از بقيه باشد وي نمونه آن را رخداد ليلة المبيت7 دانسته است. (همان،10/ 256) گفتني است كه مؤلف «تسنيم» بيشتر روايات تفسيري را از باب تطبيق مصداقي و از نوع جري ميداند (همان، 6/510 و 9/638 و5/612،640) و ميفرمايد چه بسا روايتي بيانگر باطن قرآن و در مقام ذكر مصاديق باطن قرآن باشد. (همان، 6/511)
ج. عقل در تفسير «تسنيم»
مفسر«تسنيم» عقل گرايي را در جاي جاي تفسير نشان داده و گرايش فلسفي و اشراف خود بر مباحث كلامي را به وضوح نمايانده است. او تفسير عقلي را تفسيري ميداند كه با استنباط از برخي مبادي تصوري و تصديقي از منبعذاتي عقل برهاني صورت ميگيرد (همان1/ 59) و مراد از عقل برهاني همان است كه با اصول و علوم متعارفه خويش اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسماي حسناي او را ثابت كرده است. 8 عقل رسول باطني خداست، ولي ممكن است مانند متنبّي دچار اشتباه شود. (همان، 1/170) در تفسير آيه يا حديث به صرف قطع به يك مطلب نميتوان از ظاهر يا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل كرد، بلكه اگر قطع بهيك مبدأ تصديقي به گونهاي باشد كه ثبوت محمول براي موضوع به نحو ضروري و انفكاك آن از موضوع محال باشد چنين قطعي مفيد ضرورت است؛ زيرا براساس امتناع جمع نقيضين سلب محمول از موضوع محال است. بنابراين اگر قطع موجود در مسأله منطقي بوده و مفيد ضرورت بهنحو انحصار باشد، ميتوان ازظاهر يا نص آن منصرف شد. (همان، 1/171، 173) برهمين پايه است كه مفسر محترم در تفسير واژه «الرحمن الرحيم» ميگويد رقّت و لطف در انسان مرحله پيشين رحمت است، انسان با ديدن صحنه هايي ابتدا در قلبش رقّت و دلسوزي ايجاد شده سپس رحمت ميآيد، ولي رحمت در ذات اقدس خداوند منزه از انفعال است؛ از اين رو رحمت همان اعطاء و فيض براي رفع حاجت نيازمندان است.(همان، 1/ 280)
بدين ترتيب مفسر از معناي عرفي و ظاهري رحمت به حكم عقل برهاني دست كشيده است؛ چرا كه جمع «ذات كمال مطلق» و « اثر پذيري» محال عقلي است. وي در جاي ديگر در ردّ نسيان پيامبر(ص) آورده است: «با صعود روح به مقام تجرد عقلي كه جايگاه حضور و ظهور دائمي است نه غفلت جايي براي نفوذ شيطان باقي نميماند. اين دليل عقلي آن چنان قاطع است كه حتّي اگر ظواهر نقلي بر خلاف آن باشد بايد توجيه شود.» (همان، 6 /112،113)
نمونه ديگر دست شستن مفسر از ظاهر آيه را در آية 164 سورة نساء مشاهده ميكنيم:
او با استفاده از يك قاعده عقلي از ظاهر عبور كرده، در اين باره ميگويد:
«مسلّم است كه خداي سبحان با پيامبر اسلام(ص) و حضرت موسي سخن گفته است:
« وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا» (نساء/164)؛ «و خدا با موسي به طور آشكار و روشن سخن گفت»
و معنايي كه انسان هاي عادي از كلام به ياد دارند لفظي است كه براي مفهومي وضع شده است و اشخاص با استمداد از حنجره و فضاي دهان آن را ادا ميكنند، ولي خداوند ازاين نوع كلام پيراسته است و آنچه مستقيماً به خداوند نسبت داده شده از جهات مادي منزه است.» (همان، 12/42)
مفسر محترم در تفسير كلام خداوند يا تكليم خداوند بر پايه حكم عقلي « واجب الوجود بودن خداوند» از معناي ظاهري كلام و تكليم خداوند دست شسته است و همان گونه كه از معناي ظاهري «صِبْغَةَ اللّهِ» در آيه « صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ» (بقره/138)؛ «رنگ آميزي خدا است كه به ما مسلمانان رنگ فطرت ايمان و سيرت توحيد بخشيده، هيچ رنگي خوش تر از ايمان به خداي يكتا نيست و ما او را بي هيچ شابه شرك پرستش ميكنيم» نيز عبور كرده است. (همان، 7 / 525)
مفسر در شرح پاره اي از روايات هم ميگويد با اغماض از سند، پذيرش محتواي روايت محذور عقلي ندارد (همان، 4 /384، 624) و اين بدان معنا است كه اگر پذيرش روايتي محذور عقلي داشته باشد بايد به حكم قطعي عقل از آن منصرف شد.
مفسر محترم علاوه بر بهره گيري از احكام قطعي عقل در موارد پرشماري از اصطلاحات فلسفي، كلامي و منطقي استفاده كرده است، به طوري كه اگر مخاطب اين تفسير با فلسفه، كلام و منطق آشنايي نداشته باشد از فهم مراد مؤلف باز خواهد ماند. عبارات زير نمونه هايي از اين دست است:
«به هر تقدير تنها خداوند كه در قوس نزول مالك درون و بيرون آسمان ها و زمين است در قوس صعود نيز همه امور به او بازميگردد ». (همان، 4/ 419)
«برهاني كه حد و سط آن مالكيت يوم الدين است ناظر بهغايي و رجوع موجودات به خداوند سبحان است». (همان، 1/418)
«محققان هررشته علمي براساس «اتحاد عالم و معلوم»9 پس از فهم عميق معارف آن رشته علمي با آن معارف متحد ميشوند». (همان، 1/502) «موجود مادي گذشته از حدوث ذاتي محكوم به حدوث زماني است و حدوث زماني براي هر موجود طبيعي ذاتي است؛ زيرا بر اساس حركت جوهري هيچ موجودي مادي بقا و ثبات ندارد، چه رسد به دوام و قدم».10 (همان،1/375 و1/379 ،477)
«وحدت نوعي بدين معنا است كه يك نوع داراي طبيعت كلي است و از لحاظ نوع بودن بيش از يكي نيست. اين نوع وحدت نيز مانند وحدت عددي11 از صفات سلبي خداوند است» (همان، 8/162)
«قضيه بديهي بالفعل حل شدهاست. بداهت بديهي يا بالاصل است يا به قضيه بديهي الاصل تكيـه دارد و مبين است». ( همان، 1/ 732 ،654)
د. ادبيات و تفسير «تسنيم»
گرچه مفسر «تسنيم» ادبيات را جزء منابع تفسيري قرار نداده، ولي در موارد پرشماري در رسيدن به مراد آيات از دانسته هاي ادبي خود بهره گرفته يا به نقليات از منابع ادبيات عرب روي آورده است. بنابراين نگارنده بخشي را به ادبيات در «تسنيم» پرداخته است.
مؤلف محترم «تسنيم» دانش ادبي و آشنايي با زبان تازي را براي درك معارف قرآني لازم ولي كافي نميداند و تكيه بر ادبيات عرب براي رسيدن به مراد آيات را سقوط در ورطه تفسير به رأي دانسته است. (همان، 1/ 219)
وي دستيابي به تفسير قرآن با اكتفاي به قانون محاوره تازي را في الجمله ميسور ولي بالجمله مقدور نميداند؛ زيرا وحي الهي گذشته از محتواي رايج كه در دسترس عقل قرار ميگيرد از معاني بلند فرا عقل برخوردار است كه از طريق تنگناي ادبيات رايج قابل دسترس نيست. (همان، 2/22)
روشن است كه كلام مفسر نفي نقش دانش عربي در فهم قرآن نيست، بلكه قرآن را ديوان عرب دانستن و براي فهم آن گوش وچشم را جز بر ادبيات تازي بر هر دانشي ديگر بستن (آن گونه كه مكتب نو ظهور امين الخولي آن را ترويج كرد) 12 نزد مفسر تفسير به رأي تلقي شده، آن را مردود ميشمرد.
مفسر محترم در موارد پرشماري از معناي واژه، سياق13، و از قانون ادبي محاوره در فهم قرآني بهره گرفته است كه نمونه هاي آن چنين است:
«الوف» جمع «الف» همچون شهود كه جمع شاهد است. دراين حال الوف يعني آنان كه با يكديگر الفت و انس داشته اند براين پايه مفسر تفسير آيه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَالنَّاسِ لا يَشْكُرُون» (بقره/243)؛ «آيا نديديد آن هايي را كه از ترس مرگ از ديار خود بيرون رفتند كه هزارها تن بودند خدا فرمود بميريد، همه مردند، سپس آن ها را زنده كرد؛ زيرا خدا را در حق بندگان فضل و كرم است، ليكن بيشتر مردم سپاس گزار حق نيستند» را به دست داده است (همان،11/ 538)
يا درمعناي «قرض» نوشته است:
« قرض گونه اي از بريدن است كه ابزار آن مقراض و مانده آن را قراضه و مالي را كه به شرط بازگرداندن عين يا بدل آن به ديگري ميدهند قرض گويند. گويا قرض دهنده آن را از اموالش بريده است. (همان، 11/ 538 و 2/ 156و11/ 339)
مؤلف محترم در تفسير «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» از صنعت بديع (التفات از غيب به خطاب) (همان، 1/ 416) و ازسياق براي فهم واژه سميع و عليم در آيه « وَ قاتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّاللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ» (بقره/ 244)؛ « جهاد كنيد در راه خدا و بدانيد كه خدا به گفتار و كردار خلق شنوا و داناست» استفاده كرده، چنين ميفرمايد:
«سميع و عليم بودن خداوند در اين جا به سبب قرارداشتن در سياق آيات تشريع وجوب جهاد، درباره امور جهاد است. هنگام جنگ هر گــروهي با معبود خود سخني دارد و خداوند به همه سخنــان آگاه است و نيز سخنان منافقان را كه از نفاق باز ميدارند يا ديگران را از رفتن به جبهـه باز ميدارند به خــوبي ميشنـود.» (همان، 11/ 572، 586 و 2/ 161)
يا درمعناي واژه «بديع» كه در آيه «بَديعُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون» (بقره/117)؛ «او آفريننده آسمان ها و زمين است و چون اراده آفريدن چيزي كند به محض آن كه بگويد موجود باش موجود خواهد شد» آمده است، ميفرمايد:
«بديع از ماده «بدع» به معناي انشاء بدون نمونه است. ازاين رو روش بي سابقه را بدعت گويند، همان گونه كه در آيه «وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا» آمده است.» (همان،6/317)
با توجه به بررسي منابع تفسير «تسنيم» ميتوان گفت در اين تفسير از چهار روش تفسيري «قرآن به قرآن»، «قرآن به سنت» و «قرآن به عقل برهاني» و «تفسير قرآن با ادبيات عرب» استفاده شدهاست. بنابراين اين تفسير را به لحاظ روش ميتوان تفسير جامع ناميد. 14
آيت الله جوادي در تفسير قرآن به قرآن خود آن چنان عمل كرده است كه ميتوان بهراحتي از متن تفسير ترتيبي او «تفسيري موضوعي» فراهم كرد. مفسر در موارد بسياري عناويني همچون « يوم در قرآن » (همان، 1/389)، «قرآن و عزت (همان، 10/239)، «حيات در فرهنگ قرآن » (همان، 9/586) و «مناسك حج» (همان، 10/ 107) را در همين جهت برگزيده.و ميدانيم كه مفسر محترم قبل از نگارش تفسير «تسنيم»، با نوشتن تفاسيري موضوعي گرايش خود را به اين نوع تفسير نشان داده است.15
5- گرايش در تفسير «تسنيم»
چنان كه ياد شد، مراد نگارنده از گرايش هر مفسر، مجموعه باورهاي مذهبي و دانسته هاي علمي و تخصصي اوست.
مؤلف تفسير «تسنيم» بر مبناي باورهاي اماميه روايات معصومين: را از ميان انبوه روايات گزينش كرده و با توجه به عصمت انبياءتفسير خود را سامان داده است، همان گونه كه به ظهور، امامت ، بداء و رجعت كه از باورهاي ويژه اماميه است توجه داشته است. بدين سان گرايش اين تفسير، گرايشي امامي مذهب است و از آن جا كه مفسر فيلسوفي صدرايي مشرب است16 تفسير او رنگ فلسفي عرفاني دارد. ازاين رو گرايش اين تفسير فلسفي عرفاني است نمونه هايي از استفاده مفسر از قواعد و اصطلاحات فلسفي را در بخش روش ها ياد كرديم. مفسر ما هم از عقل مصباح در تجزيه و تحليل و تشكيل قياس با ماده17 روايت و عقل برهاني و آيات استفاده كرده و هم از عقل منبع (همان، 1/58،162) و احكام آن به عنوان رسول باطني سود برده است كه نمونه هاي آن پيشتر ياد شد.
6- مباني تفسير «تسنيم»
مباني جمع «مبنا» و«مبنا» عبارت است از پايه و اساس ثابت هر چيز. (تهانوي، 1/159) مباني تفسيري عواملي است كه بر شيوه هر تفسير اعم از روش يا گرايش اثر ميگذارد، به طوري كه تفاوت شيوه هاي تفسيري برخاسته از تفاوت در مباني است. مباني يا عوامل تفسيري اصول موضوعه علم تفسير است كه از آن بهعنوان پيش فرض يا پيش دانسته نيز تعبير ميشود. اين عوامل يا مباني به دو گونه معرفتي و غيرمعرفتي تقسيم ميشود.
گاهي مفسران در مقدمه تفسير، مباني تفسيري خود را پيش روي قرار ميدهند (علامه طباطبايي، تفسيرالميزان، 1/2و فيض1/ 7) و زماني بايد مباني تفسيري آنان را از درون تفسير و متن آن به دست آورد.
مباني معرفتي مجموعه اي از باورهايي است كه مفسر آن را از علوم حديث، تاريخ، اصول فقه ، علم كلام و فلسفه، ادبيات و يا علوم تجربي و تاريخ دريافت ميكند. (هادوي تهراني،/ 37)
بدين سبب اين مباني ريشه در گرايش علمي و اعتقادي و دانسته هاي مفسر دارد و بر روش و گرايش تفسيري او اثر ميگذارد. تفكر فلسفي فيلسوف و ذهن فقهي فقيه و انديشه كلامي متكلم و مشي عارفانه هر عارف و دلباخته علوم تجربي آن گاه كه به تفسير آيات رو ميكنند، آگاهانه يا ناخود آگاه باورهايشان بر تفسير سايه ميافكند. نمونه هايي از مباني معرفتي مفسر گرانقدر «تسنيم» با توجه به آنچه در پيشگفتار آورده يا از واكاوي تفسير به دست ميآيد عبارت اند از:
1- ميان معارف قرآني و عقل برهاني تفاوتي وجود ندارد. (جوادي آملي، 1/ 57)
2- استفاده از اديبات براي فهم قرآن في الجمله حجيت دارد(مفسر محترم در تفسير آيات، فراوان از ادبيات عرب استفاده كرده است كه نمونه هايي از آن در بخش ادبيات در تفسير آورده شد.)
3- قرآن براي عموم بشر قابل فهم است؛ (زيرا قرآن همه را به تحدي فراخوانده است.) (همان، 1/ 32، 36، 38، 73، 90)
4- هر سخني كه قرآن از ديگران نقل كرده ولي آن را رد نكرده است، نشانه امضاي آن است. (همان، 1/ 45)
5- قرآن در اصل حجيت و در تبيين خطوط كلي معارف دين مستقل است.(همان، 1/64)
6- قرآن داراي ظاهر، باطن، تأويل و تنزيل است و علم به باطن و تأويل، مخصوص معصومين است.(همان، 1/75،104)
7- علم به تمامي حقايق قرآني تنها مخصوص معصومين:است. (همان)
مباني معرفتي ميتواند به گونه هاي مختلف دلالي ، صدوري و فكري تقسيم شود18 كه پرداختن به آن ها در اين مقاله نميگنجد.
مراد از مباني غير معرفتي آن دسته از مباني است كه از شخصيت مفسر خارج است، ولي مفسر متاثر از آن ها تفسير خود را سامان ميدهد؛ براي نمونه مفسر محترم «تسنيم» در دوراني تفسير مينويسد كه حكومتي استوار بر فقه اماميه اثني عشريه در ايران ايجاد شده است؛ ازاين رو به فراخور زمان، به مبحث ولايت فقيه و نقش شورا پرداخته به طوري كه پاسخ به نياز زمان باشد و نيز با اثر پذيري از گفتمان زمان به مبحث «علوم تجربي و دين» و «پلوراليسم ديني» ميپردازد كه پيشتر به آن اشاره كرديم.
7- فرودها در «تسنيم»
چشمه «تسنيم» به حق ينبوع اعلايي است كه چشم تشنه كامان اين عصر به ويژه فارسي زبانان برآن دوخته شده است؛ از اين رو انتظار اين است كه معارف زلال آن همواره بجوشد و نفوس تفتيده و عطشان را سيراب سازد.
نگارنده با مروري گذرا بر مجلدات تفسير گرانقدر «تسنيم» بايستگي هايي را كه از آن انتظار ميرود يادآور ميشود:
1- عباراتي عربي در متن تفسير «تسنيم» آمده است كه منبع آن مشخص نشده و چه بسا به پندار يك فارسي زبان اين عبارت ها روايت تلقي شود، و يا نقل سينه به سينه آن مشكلاتي را به وجود آورد. دو عبارت «القرآن غريمٌ لايقضي دَينُهُ وغريبٌ لايؤدّي حقُّه» و «تُعْرَفُ الاشياء بأضدادها» نمونه هايي از آن است. (جوادي،1/54 و542) شرح اين دو عبارت در پاورقي ميتواند مشكل احتمالي را رفع كند.
2- مفسر محترم گاهي سخني را به مفسري ديگر نسبت داده، ولي نام مفسر را ياد نكردهاند. (جوادي، 1/459)
3- در پاره اي از موارد سخنان ديگران آورده شده، اما نشاني آن كلّي است و مراجعه به آن منبع مقدور نيست. (جوادي، 1/506)
4- در اين تفسير گرانسنگ عبارت هايي يافت ميشود كه درك آن در حد خواص و كساني است كه با رشته خاصي آشنايي دارند. (جوادي، 3/52) وجود اين عبارت ها بدون توضيح موجب ميشود تا دست كثيري از فارسي زبانان از جام «تسنيم» تهي شود.
5-آيت الله جوادي در پيشگفتار خود كه به پاره اي از موضوعات علوم قرآني پرداخته، از موضوع مكي و مدني بودن آيات و سوره ها و نقش آن در فهم مراد آيات عبور كرده و به ندرت در متن تفسير از آن ياد كرده است. (جوادي، 6/167)
6- بعضي جملات كاملاً نامفهوم است كه شايسته است در چاپ هاي بعدي اصلاح گردد؛ نمونه آن اين جمله است: «بعضي اساتيد علامه طباطبايي آن را منقّح و مستدل كرده و عصاره آن به اين تحرير است.» (همان،6 /477) به نظر ميرسد كلمه صحيح «استاد» است كه بايد به جاي «اساتيد» قرار گيرد.و نمونه ديگر جمله «من يزيد» هاي مردانه است (همان،11/586) كه به نظر ميرسد صحيح آن « من ذا الذي» هاي مردانه باشد. كه نياز به تصحيح دارد.
7- مجلدات تفسير «تسنيم» همسان نيست به طوري كه جلد اوّل و دوّم و چهارم آن فهرست منابع ندارد و جلد سوّم فاقد فهرست تفصيلي ولي جلد چهارم واجد فهرست تفصيلي است و از تمامي مجلدات بعدي فهرست تفصيلي حذف شده است.
نتيجه: «تسنيم» تفسيري ترتيبي و به زبان فارسي است. روش محوري دراين تفسير «روش قرآن به قرآن» است ولي در نگاهي ديگر روش آن جامع روشهاي قرآن به قرآن، روايي و اجتهادي و عقلي است. مفسر گرانقدر در كنار سه منبع اصلي خود يعني قرآن ،سنت و عقل در موارد پرشماري از ادبيات عرب و كلام فلاسفه و عرفا براي بيان مراد خود بهره گرفته است. ازسوي ديگر تفسير «تسنيم» متأثر از مفسر فيلسوف و امامي مذهب خود با گرايشي فلسفي، عرفاني شكل گرفته از اين روي نگارنده معتقد است روش تفسيري «تسنيم» روشي جامع و مفسر باگرايش فلسفي، عرفاني از معتقدات اماميه دفاعي قرآني صورت داده است.
منابع و مآخذ
1. آلوسي، علي؛ روش علامه طباطبائي در تفسير الميزان، ترجمه سيد حسين مير جليلي، چاپ اوّل، شركت چاپ و نشر بينالملل، تهران، 1381ش.
2. بابايي، علي اكبر؛ روش شناسي تفسير قرآن، چاپ دوّم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت قم، 1385ش.
3. تهانوي ،محمد علي بن علي؛كشاف اصطلاحات الفنون، دار قهرمان، استانبول،1404ق.
4. جوادي آملي، عبدالله؛ «تسنيم» تفسير قرآن كريم، مركز نشر اسراء، قم.
5. ------------ ؛ مهر استاد ( زندگي نامه)، چاپ اوّل، مركز نشر اسراء، قم،1381ش.
6. ------------ ؛انتظار بشر از دين، چاپ اوّل، مركز نشراسراء قم،1380ش.
7. ------------ ؛ زن در آيينه جلال و جمال، چاپ شانزدهم، مركز نشر اسراء، قم 1386ش.
8. ------------ ؛ تفسير موضوعي قرآن چاپ دهم، نشر فرهنگي رجاء، 1366ش.
9. ------------ ؛ هدايت در قرآن، مركز نشر اسراء، قم.
10. ------------ ؛ حكمت عبادت، چاپ ششم، مركز نشر اسراء، قم، 1383ش.
11. ------------ ؛ شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، چاپ دوّم، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1385ش.
12. رضايي اصفهاني، محمد علي؛ منطق تفسير قرآن، چاپ دوم، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1385ش.
13. رباني ،محمد حسن؛ « نقش سياق در تفسير»، فصلنامه پژوهشهاي قرآني، شماره 27 و28،1380ش.
14. طباطبايي ، محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، منشورات جماعه المدرسين، قم.
15. --------------- ؛ قرآن در اسلام، چاپ هفتم، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1370ش.
16. -------------- ؛ بدايةالحكمة ، چاپ پانزدهم، مؤسسه نشر الاسلامي ، قم، 1417ق.
17. غروي ناييني، نهله؛ فقه الحديث وروشهاي نقد متن،چاپ اول، دانشگاه تربيت مدرس، تهران، 1379ش.
18. فيض، ملامحسن؛ تفسير الصافي، بيروت مؤسسه الاعلمي للمطبوعات.
19. كاظم مدير شانه چي؛ علم الحديث و دراية الحديث، چاپ سوّم، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1362ش.
20. معرفت، محمد هادي؛ التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، چاپ دوّم، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامية، مشهد، 1384ش.
21. مظفر، محمد رضا؛ المنطق، دار التعارف، بيروت، 1400ق.
22. نفيسي، شادي؛ علامه طباطبايي و حديث، چاپ اوّل، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1384 ش.
23. نصر، ابوحامد ابوزيد؛ معناي متن، ترجمه مرتضي كريمي، چاپ دوم، انتشارات طرح نو، تهران، 1381ش.
24. هادوي تهراني، مهدي؛ مباني كلامي اجتهاد در برداشت از قرآن ، مؤسسه فرهنگي خانه خرد، قم،1377ش.
25.
پی نوشتها:
1- هرچهار اثر از آيت الله جوادي آملي است كه «پيرامون وحي و رهبري» در سال 1364 در تهران چاپ شده و سه اثر ديگر را مركز نشر اسراء قم را چاپ و منتشر كرده است.
2- نك: آثاري ازهمين مؤلف همانند «زن در آيينه جلال و جمال»، «انتظار بشر از دين»، «تفسير موضوعي قرآن »، «حكمت عبارت»، «هدايت در قرآن » و زندگي نامه مؤلف به نام «مهر استاد» كه توسط مركز نشر اسراء چاپ و منتشر شده است.
3- «جري» يعني جريان داشتن، تعبيري است كه ائمه: در روايات خود براي بيان استمرار پيام قرآن در همه زمان ها به كار برده اند(طباطبائي،1/42)
4- اين ديدگاه همان ديدگاه علامه طباطبايي نيز هست.نك: طباطبايي، قرآن در اسلام، /23 و نفيسي، علامه طباطبايي وحديث،/ 532.
5- نقد حديث به دو شيوه صورت ميگيرد كه يكي را نقد سند يا خارجي گويند و ديگري را نقد متن يا داخلي. نقد سند به معناي تحقيق در مجموعة راويان يك حديث است و نقد متن بررسي و تحقيق در محتواي روايات .نك: غروي ناييني ، فقه الحديث و روشهاي نقد متن،/158.
6- «مسند» حديثي را گويند كه سلسله سند آن در جميع مراتب تا به معصوم(ع) مذكور و متصل باشد. «مرفوع» حديثي است كه از وسط سلسله يا آخر آن يك يا چند نفر از روات افتاده باشند و راوي تصريح به رفع كرده باشد. «موقوف» حديثي است كه از صحابي معصوم(ع) نقل شود بدون اينكه وي آن را به معصوم(ع) اسناد دهد،. «مرسل» حديثي است كه شخصي كه خود حديث را از معصوم(ع) نشنيده بدون وساطت صحابي از معصوم(ع) نقل ميكند و «مقطوع» حديثي است كه ازتابعي نقل شود. (مدير شانه چي / 56 ،58 ،79 ،80)
7- مراد از «ليله المبيت» شبي است كه اميرالمؤمنين علي(ع) به جاي پيامبر(ص) خوابيد و پيامبر(ص) مكه را به سوي مدينه ترك كرد كه در اين ارتباط آيه و «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ» (توبه/207) نازل گرديد.
8- بعضي تفسير عقلي را همان تفسير اجتهادي ميدانند كه عبارت است از بكار گرفتن عقل در جمع بندي آيات و روايات و مطالب تفسيري. (نك: رضايي اصفهاني، منطق تفسير قرآن،/162و 146)
9- علم يعني حصول معلوم براي عالم و حصول معلوم براي عالم يعني اتحاد او با عالم، (طباطبائي، بدايه الحكمه،/139)
10- حدوث زماني يعني وجود شيء مسبوق به عدم زماني باشد مثل هر چيز مادي كه زماني وجود نداشته بعد موجود شده است. ولي حدوث ذاتي يعني وجود شئ ذاتاً مسبوق به عدم باشد مثل همه موجودات آفريده شده (طباطبائي، بدايه الحكمه/ 115)
11- وحدت عددي در برابر «وحدت حقّه» وحدتي را گويند كه اگر دومي براي فرض شود با اوّل خود دو تا محسوب گردد. (طباطبائي، بدايه الحكمه/157)
12- نك: ابوزيد نصرحامد/ 22)
13- سياق الكلام اسلوبه الذي يجري عليه: سياق كلام همان روشي است كه سخن بر آن جريان پيدا ميكند و يا همان قرينه مقاليه يا مصداقي از آن يا نشانه درون متني است كه تركيب صدر و ذيل كلام شكل دهنده آن خواهد بود. (رباني، «مقاله نقش سياق در تفسير»/323)
14- بعضي اين نوع تفسير را قديمي ترين نوع تفسير بعد از تفسير روايي دانسته اند. (معرفت، 2/849)
15- نك: «كتاب هدايت در قرآن »و مجلدات متعدد تفسير موضوعي از مؤلف كه توسط نشر اسراء به چاپ رسيده است.
16- براي مطالعه ديدگاههاي فلسفي مفسر تفسير «تسنيم» نك: (جوادي آملي، شرح حكمت متعاليه، اسفار اربعه)
17- هر قياس دوركن دارد: 1- ماده قياس 2- صورت قياس، منظور از ماده قياس گزاره هايي است كه از آنها به تشكيل قياس استفاده ميشود وصورت قياس نحوه چينش مقدمات است. (مظفر،/206)
18- مراد از مباني دلالي باورهاي مفسر در نسبت بين لفظ و معنا در قرآن است و مراد از مباني فكري باورهاي مذهبي و كلامي او و مراد از باورهاي صدوري ديدگاه مفسر در را بطه با منشأ و مصدر قرآن است.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
نگاهى به مقوله رنگ در قرآن (قسمت دوم)
محمد جواد صداقت كشفي
چکیده: رنگ هاى به كار رفته در آيات قرآن كريم به ترتيب:
زرد، سفيد، سياه، سبز و قرمز مى باشد. در اين ميان رنگ زرد علاوه بر اينكه اولين رنگ ذكر شده در قرآن است داراى خواص منحصر به فردى مى باشد كه شنيدنى است و جالب اينكه علم رنگ شناسى نيز براين ويژگى ها كه در روايات و تفاسير به چشم مى خورد صحه مى گذارد، هر چند اگر چنين هم نبود جايگاه قرآنى آن اهميت خود را از دست نمى داد. رنگ هاى سفيد و سياه نيز كه در بسيارى از آيات با هم آمده اند گفتنى هاى بسيار دارند. در اين مقاله علاوه بر بيان تفسيرى هريك از آيات مربوط، به ذكر نظريات علمى پيرامون آنها پرداخته شده است.
كليد واژهها: قرآن، رنگ، زرد، سفيد، سياه.
رنگهاى زرد، سفيد و سياه
پيش درآمد
موضوع رنگ در قرآن كريم از مباحث شيرين و زيبايى است كه مى تواند نكته هاى بسيارى را به ما بياموزد. پيشتر از اين در باره مفهوم كلى رنگ در قرآن از طريق كاربرد واژه هاى لون و صبغة سخن گفته شد و در اين مقاله برآنيم تا از مبحث رنگهاى مختلف به صورت تفكيك شده مطالبى بيان نماييم.
بدين منظور ترتيب طرح رنگها در قرآن را سرلوحه خود قرار داده و به معرفى آنها مى پردازيم. اين ترتيب چنين مى باشد: زرد، سفيد، سياه، سبز، قرمز؛ در اين ميان رنگ آبى به طور مستقل وجود ندارد مگر آنكه به خاطر نمود اين رنگ در آسمان، هر آيه اى كه شامل واژه سماء يا سماوات باشد، ما را به ياد آبى و خواص آن نيز بياندازد.
اكنون قبل از آنكه آيات شريفه قرآن را بررسى كنيم بر يافته ها و تقسيمات علمى رنگها مرورى مى كنيم تا با آمادگى بيشترى از محضر قرآن بهره بريم هر چند شايد آيات قرآن مجيد بعضى از اين يافته ها را تأييد نفرمايد.
تقسيمات رنگها
رنگها، در تقسيمهاى خود ويژگىهايى منحصر به فرد مى يابند.البته بعضى از اين ويژگىها به تك تك هر رنگ مربوط است و بعضى ديگر به يك گروه از رنگها اختصاص مىيابند. بعضى از انواع رنگها را مى توان چنين تقسيم بندى نمود:
- از مهمترين تقسيمهاى رنگها تفكيك بين رنگهاى نورانى و جسمانى است. رنگهاى نورانى آنهايى هستند كه ماهيتشان از نور است، و رنگهاى جسمانى، آنهايى مىباشند كه قابل لمس كردن هستند، مانند رنگهاى نقاشى كه جسميتشان آشكار مىباشد. وقتى مى گوئيم جسمانى، بدان معنا نيست كه نقش نور را ناديده گرفته ايم. جالب اين است كه رنگها چه نورانى باشند و چه جسمانى، به نور، وابستهاند. رنگ نورانى، خود، نورى است كه چشم، آن را به رنگى خاص مى بيند؛ و رنگ جسمانى، جسمى است كه بازتاب امواج نور از آن توسط چشم به رنگ تعبير مى شود.
- رنگها به اصلى و فرعى نيز تقسيم مى گردند. رنگهاى اصلى، آنهايى هستند كه خود از تركيب دو يا چند رنگ به دست نيامده اند ولى تركيب آنها مى تواند رنگهاى فرعى را تشكيل دهد. رنگهاى اصلى نورانى عبارتند از قرمز، سبز، آبى؛ و رنگهاى جسمانى شامل قرمز، زرد و آبى مى باشند. تركيب سه رنگ اصلى نورانى، نور سفيد را به وجود مى آورد، يعنى نور سفيدى مانند خورشيد شامل همه نورها است زيرا هر نور رنگى كه بخشى از امواج نورانى با طول موجى خاص است، از محدوده رنگهاى اصلى يا تركيب آنها خارج نمى باشد و نور سفيد، در حقيقت در برگيرنده تمام طول موجهاى مرئى است.
البته اين مطلب كه گفته مى شود نور سفيد، تركيبى از همه رنگهاى نورانىست، معناى وابستگى به آنها نمى دهد، بلكه رنگهاى متفرق نورانى، وجود خود را از نور سفيد مى گيرند. به عبارتى، در عالم فيزيك، تنها نور، نور سفيد است كه در اثر نوع دريافت اجسام به رنگهاى گوناگون، وجود مى بخشد. اين مسئله شايد در مباحث تفسيرى نيز حائز اهيمت باشد. در رنگهاى نورانى، سياه وجود ندارد زيرا سياه به معناى ظلمت است و ظلمت يعنى عدم نور؛ اما تركيبات رنگهاى جسمانى متفاوت است. تركيب سه رنگ اصلى جسمانى به تيرگى مى گرايد.
بنابراين، نورهاى رنگى پس از تركيب با يكديگر، سفيد و كامل مى شوند و رنگهاى دربند جسم، مايل به سياه مى گردند.
- از ديگر ويژگى رنگها، گرمى و سردى آنهاست. رنگهاى سرد، آنهايى مى باشند كه در انسان، احساس سرما پديد مى آورند. اين رنگها عبارتند از آبى و سبز؛ اما رنگهاى گرم برعكس گروه قبل، گرما را القا مى نمايند. اين رنگها شامل قرمز، زرد و نارنجى مى باشند. از خاصيت رنگهاى سرد، حالت عقب نشينى و دور شدن است، و از ويژگىهاى رنگهاى گرم، خاصيت نزديك شدن مى باشد. مثلاً اگر در اتاقى قرار بگيريم كه ديوار آن آبى رنگ باشد، علاوه بر احساس خنكى، چنين به نظر مى رسد كه اتاق، بزرگتر از حد معمول است زيرا رنگ آبى، عقب رونده مى باشد؛ و اگر در فضايى باشيم كه رنگ ديوار آن زرد باشد احساس خواهيم كرد كه علاوه بر گرمى، فضاى ما كوچكتر از مقدار واقعى است زيرا در و يوارها به هم نزديكتر مى شوند. تمامى اين ويژگىها امورى نسبى هستند و بيان آنها براساس بروز احساسات مختلف انسانها مى باشد.1
- از خصوصيات ديگر رنگها، ارزش رنگ است كه بر روشنى يا تيرگى هر رنگ دلالت مى كند. بعضى از رنگها در درون خود درخشندگى و روشنى خاصى دارند و بعضى ديگر ذاتاً به سمت تيرگى ميل مى كنند.
سفيد و زرد از رنگهاى درخشنده هستند كه حتى رنگهاى تيره نيز به وسيله افزودن آنها روشن مى شوند. از طرفى، آبى، رنگى تيره به حساب مى آيد. وقتى از تيرگى يا روشنى رنگ صحبت مى كنيم بايد رنگ خالص در طبيعت را مد نظر قرار دهيم زيرا اگر قضاوت بر روى رنگ غير خالص انجام شود از هر رنگى هزاران نوع روشن و تيره وجود خواهد داشت. مثلاً كافى است مقدارى سفيد به آبى اضافه شود تا آبى روشن به دست آيد، و اگر سفيد، بيشتر شود روشنايى حاصل نيز بيشتر خواهد بود.
پس بايد ديد كه رنگ خالص شناخته شده در طبيعت، تيره است يا روشن؟ اصولاً رنگهاى موجود در طبيعت، ريشههاى گياهى، جانورى يا وابسته به كانىها دارند. هرگاه رنگ به دست آمده از اين مواد، چيز اضافه اى نداشته باشد، به ميزان اشباع رنگ، ميزان خلوص آن مشخص مى شود. در بين رنگهاى شناخته شده، خالص ترين و درخشنده ترين رنگ، زرد مى باشد.2
- خاصيت ديگر رنگها، نوع ارتباط آنها با يكديگر است. بعضى از رنگها در مواردى با يكديگر متفاوت هستند و بعضى ديگر با هم ارتباط و هماهنگى دارند. معمولاً رنگهاى هماهنگ از يك خانواده به حساب مى آيند. مثلاً نارنجى، قرمز و زرد هر سه داراى خواصى مشترك از جمله گرمى و جنب و جوش هستند. از طرفى رنگ نارنجى از تركيب قرمز و زرد به دست مى آيد پس مى تواند واسطه ارتباط آن دو در كنار هم باشد. بر خلاف اين رنگها، برخى ديگر به لحاظى با هم در تقابلند. رنگهاى مكمل از اين دسته اند. دو رنگ مكمل آنهايى هستند كه از تركيبشان، در نور، رنگ سفيد و در جسم، رنگ خاكسترى تيره به دست مى آيد.
از خواص مشهور رنگهاى مكمل اين است كه وقتى در كنار هم قرار مى گيرند به خوبى نمود مى يابند، مثلاً وقتى سبز و قرمز كه در رنگهاى جسمانى با هم مكملند، در يك مكان ديده مى شوند، هر دو به صورت كاملاً مشخص جلوه مى كنند، اين مسئله از زيبائيهاى طبيعت است كه مثلاً رنگ قرمز گل در كنار سبزى برگ، جلوه اى بى نظير مى يابد.
چنين ويژگى در پزشكى نيز كاربرد مى يابد. براى مثال از دلايل پوشاندن تمام بدن بيمار تحت عمل جراحى با رنگ سبز اين است كه هرگاه كوچكترين لكه خونى حتى به اندازه يك مويرگ وجود داشته باشد، به خوبى مشهود مىگردد. البته جلوه زياد دو رنگ مكمل در كنار هم شامل سياه و سفيد نيز مى شود. گرچه نمى توان اين دو رنگ را كاملاً مكمل دانست مگر اينكه بگوئيم در نور، چون سفيد با غلبه بر سياهى، حاكم مى شود پس اين دو مكملند و در جسم نيز چنين است كه با افزون شدن يكى از آنها در هنگام تركيب، ديگرى مغلوب خواهد شد. به هر حال، سياه و سفيد مانند رنگهاى مكمل در كنار هم جلوه مى يابند خواه آنها را مكمل بدانيم و خواه ارتباطى برايشان قائل نشويم.
خصوصيات ريز و درشت انحصارى يا گروهى رنگها فراوانند اما اين مقاله جايگاه بيان آنها نيست.
همين اندازه نيز كه ياد شد با انديشه كاربرد در نگرش ويژه نسبت به رنگ موجود در آيات عمومى خداوند مى باشد؛ و البته آيات كلام وحى، خود، مقوله جداگانه والايى است كه اهل تفسير بايد پيرامون آن نظر دهند. شايد هر كدام از اين مفاهيم در ديد تفسيرى مؤثر باشند چنانكه تقريباً براى تمامى موارد بيان شده تاكنون مى توان تعبيرات معنوى ارائه كرد.
رنگ زرد در قرآن مجيد
اكنون به سراغ قرآن مجيد مى رويم اما براى تفكيك بيشتر و خوددارى از اطاله سخن در اين شماره سه رنگ زرد، سفيد و سياه را مورد بحث قرار مى دهيم و در زمانى ديگر رنگهاى باقى مانده را مطرح مى نماييم. همانگونه كه در مطالب شماره قبل بيان شد رنگ زرد به عنوان اولين رنگ مطرح شده در قرآن مى باشد و جالب اين است كه در علم نيز خواص منحصر به فردى از جمله بيشترين درخشندگى براى آن ذكر شده است. اين رنگ با واژه هاى صفر، صفراء و مصفّرا، 5 بار در آيات قرآن كريم معرفى شده است. اين آيات عبارتند از:
سوره بقره آيه 69، سوره روم آيه 51، سوره زمر آيه 21، سوره حديد آيه 20 و سوره مرسلات آيه 33
شرح رنگ زرد در آيات
درباره معناى صفر گفته مى شود كه رنگى است بين سياهى و سفيدى كه البته به سياه نزديكتر است به همين دليل بعضى آن را به سياه تعبير كرده اند.3 از جمله در روايتى از الدر المنثور، اين معنى بيان شده است؛ گرچه جايى ديگر مى گويد ابن عباس معناى چنين زردى را،زرد تندى مى داند كه به سفيدى متمايل شده باشد.4
چنانكه قبلاً بيان شده تيرگى با رنگ زرد خالص سنخيتى ندارد بنابراين تعريف بيان شده در نگاه نخست اندكى عجيب به نظر مى رسد. به هر حال دقت در نكات مختلف تفسيرى در آيات مربوطه بسيارى از سئوالات را پاسخ مى دهد:
1 - سوره بقره آيه 69
«قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ما لونها قال إنّه يقول إنّها بقرةٌ صفراء فاقعٌ لونها تسرّ النّاظرين».
«گفتند: از پروردگار خود بخواه كه براى ما روشن سازد رنگ آن چگونه باشد؟ گفت: (خداوند) مى گويد: گاوى باشد زرد يكدست، كه بينندگان را شاد و مسرور سازد.»
در شأن نزول اين آيه شريفه گفته اند كه در ميان قبائل بنى اسرائيل، درگيرى و جنگى صورت مى پذيرد. مردم براى رفع مخاصمه نزد حضرت موسىعليه السلام رفتند زيرا خودشان از حل مشكل عاجز بوند. حضرت موسىعليه السلام از طريق معجزه اى اين مشكل را حل مى كند.5
در روايات ديگر ماجرا به اين صورت بيان شده است كه مردى از بنى اسرائيل فردى را مى كشد آنگاه خودش نيز به خونخواهى برمى خيزد. مردم از قاتل واقعى خبر ندارند و نمى توانند او را پيدا كنند بنابراين سراغ حضرت موسىعليه السلام مى روند تا از قاتل خبر دهد. حضرت موسى عليه السلام از آنها مىخواهد كه گاوى را ذبح كنند تا به وسيله آن قاتل پيدا شود. آنها ابتدا به او اعتراض مىكنند و سپس در باره مشخصات گاو سئوالاتى مى پرسند؛ سختگيرى آنان در باره نوع گاو باعث مى شود كه ديرتر به نتيجه برسند. از جمله سئوالات مردم در باره رنگ گاو است. حضرت مى فرمايد: رنگ گاو بايد زرد باشد و آن هم نه هر زردى بلكه زرد سير، باز نه هر زرد سيرى بلكه اين زرد سير بايد باعث سرور بيننده شود؛ با ادامه ايرادهاى بنى اسرائيل، محدوده انتخاب تنگ تر مى شود تا اينكه بالاخره گاو مورد نظر را پيدا مى كنند و نزد حضرت موسىعليه السلام مى آورند. سپس به دستور ايشان گاو را ذبح كرده، دم آن را به جسد مى زنند. با اين كار، مرده، زنده شده، از قاتل خبر مى دهد...»6
در روايت بالا «فاقع» به معناى سير ترجمه شد. ممكن است بعضى تصور كنند كه سير بودن رنگ همراه با تيرگى است ولى از ادامه آيه نيز مى توان استنباط كرد كه زرد مورد نظر، زردى درخشنده و شادى آور است چون رنگهاى تيره عموماً شادىآور نيستند. در لسان العرب براى «فاقع»، معناى خاص و شديد بيان مى شود؛7 و چنانكه در ترجمه آيه ملاحظه شد ممكن است صفت «يكدست» نيز براى صفراء به كار رود.
در تفاسير موجود، ذيل اين آيه، توضيح زيادى در باره رنگ زرد بيان نمى شود. گويى بحث رنگ كاملاً فرعى است و جايى براى بحث ندارد. تنها يك روايت مشهور كه با اندك اختلافى، در كتابهاى مختلف تفسيرى تكرار مى شود، اين است كه هر كس كفش يا نعلين زرد رنگ بپوشد غمگين نخواهد شد، يعنى زردى مايه خوشحالى و سرور دانسته شده است. مفسّران، رواياتى با اين مضمون را در تأييد آن بخش از آيه شريفه محسوب مى كنند كه فرمود: تسرّ الناظرين؛ از جمله در نورالثقلين آمده است:
«.. عن ابى جعفر عليه السلام قال من لبس نعلا صفراء لم يزل فى سرور مادامت عليه لان اللَّه عزوجل يقول صفراء فاقع لونها تسر الناظرين»8 شبيه اين روايت در البرهان نيز بيان شده است.9
در اينجا يك سئوال مطرح است: وقتى روايتى مربوط به پوشيدن كفش به رنگ زرد، مى تواند از نظر بيان يك مسئله روانشناسى در شرح و توضيح آيه شريفه مؤثر باشد، آيا نمى توان ادعا نمود كه ساير مسايل بيان شده پيرامون رنگها در حيطه علم نيز در مقوله تفسير جاى تأمل و تفكّر دارد؟!
كشف الاسرار، ذيل اين آيه شريفه با نثرى خاص در باره مفاهيم رنگ زرد، درخشندگى و ايجاد سرور آن مطالبى بيان مى كند كه بخشى از آن را عيناً مى آوريم:
«اين قصه گاو بنى اسرائيل، و ذكر صفات وى در آيات از لطائف حكمت و جواهر عزت قرآن است و قرآن خود بحر محيط است. اى بسا لؤلؤ شاهوار و در شب افروز كه در قعر اين بحر است اما كسى بايد كه هر چه ربّالعزّه در صفت گاو بنىاسرائيل گفت از روى اشارت در صفات خود بيند و به آن مقام رسد تا غواصى اين بحر را بشايد و آن عجائب الذخائر و دررالغيب امر را به خود راه دهد و جمله آن صفات در اين سه آيت مبين كرد: يكى «لافارض و لا بكر» ديگر «صفراء فاقع لونها« سه ديگر «لاذلول تثير الأرض...» صفت ديگر خوان «صفراء فاقع لونها تسر الناظرين».
آن جوانمردان كه در كمال بشريت قدم در ميدان طريقت نهادند و بدان مستقيم شدند احديت ايشان را به رنگ دوستى برآورد و رنگ دوستى، رنگ بيرنگى است. هر چه رنگ رنگ آميزانست از ايشان پاك فرو شويد - و نزعنا ما فى صدورهم من غلّ - تا همه روح، پاك شود، نهاد ايشان و معانى همه يك صفت گيرد. هر چشمى كه دريشان نگرد روشن شود، هر دلى كه در كار ايشان تأمل كند آشنا گردد.
سفيان ثورى بيمار شد و دليل وى پيش طبيب ترسا بردند. طبيب در آن مى نگريست و تأمل مى كرد، پس گفت عجب حالى مىبينم؛ اين مردى است كه از ترس خداى عزوجل، جگر وى خون شدست و از مجراى آب بيرون آمده است. اين دين كه وى برآنست جز حق نيست. اشهد ان لااله الااللَّه و اشهد ان محمداً رسول اللَّه طبيب ترسا چون در دليل وى نگريست آشنا گشت پس كسى كه در روى دوستان حق نگرد از اعتقاد پاك و در سيرت ايشان تأمل كند از مهر دل خود چون شود؟ اينست كه مى گويد: «فاقع لونها تسر الناظرين» رنگى كه نگرندگان را شاد كند رنگ آشنايى و دوستى است. امروز ايشان را به رنگ آشنايى و دوستى برآرد و چه رنگ است از اين نكوتر؟ يقول تعالى «و من احسن من اللَّه صبغة» و فردا ايشان را بنور خود رنگين كند كما قال النبىصلى الله عليه وآله وسلم فيصبغون بنور الرحمن عزّوجلّ»10
2 - سوره روم آيه 51
«و لئن ارسلنا ريحاً فرأوه مُصفرّا لظلّوا من بعده يكفرون».
«و اگر ما بادى بفرستيم (داغ و سوزان) بر اثر آن زراعت و باغ خود را زرد و پژمرده ببينند (مأيوس شده و) پس از آن راه كفران پيش مىگيرند.»
در اين آيه چند احتمال در باره مصفراً وجود دارد:
1 - گياهان و درختانى كه بر اثر وزش بادهاى مضر، زرد و پژمرده مى شوند.
2 - ابرهاى زرد رنگ نازكى كه حامل باران نيستند.
3 - بادهاى زرد و تيره اى كه گرد و غبار با خود حمل مى كنند و آتش زا هستند.
4 - بادهاى خالى از باران.
همانگونه كه ديده مى شود يكى از معانى مصفر، خالى است چنانكه طبق گفته راغب، صفر به معنى ظرف خالى از محتوا، شكم خالى از غذا يا رگهاى خالى از خون نيز مى باشد. هر كدام از اين تفاسير بسته به اين است كه ضمير «رأوه» به چه كلمه اى برمىگردد. تفسير نمونه مورد اول را مشهورتر مى داند.11
3 - سوره زمر آيه 21
«الم تر أنّ اللَّه أنزل من السّماء ماءً فسلكه ينابيع فى الارض ثم يخرج به زرعاً مختلفاً ألوانه ثمّ يهيّج فتراه مصفراً ثم يجعله حطاماً إنّ فى ذلك لذكرى لاولى الالباب.»
«آيا نديدى خداوند از آسمان آبى فرو فرستاد و آن را به صورت چشمه هايى در زمين وارد نمود، سپس با آن زراعتى را خارج مى سازد كه رنگهاى مختلف دارد بعد آن گياه، خشك مى شود به گونه اى كه آن را زرد و بى روح مى بينى سپس آن را در هم مى شكند و خرد مى كند؟! در اين مثال تذكرى است براى خردمندان (از ناپايدارى دنيا).»
در اين آيه شريفه هم «الوان» آمده است كه از گوناگونى و رنگانگى گياهان حكايت دارد و هم «مصفراً» كه نشان از زردى و خشكى گياه دارد. در كنار اين كلمه فعل يهيج نيز وجود دارد كه مى تواند مستقيماً با «مصفراً» مرتبط باشد. در پاورقى يكى از صفحات تفسير نمونه مطلبى بسيار ظريف و قابل تأمل در اين خصوص بيان شده است:
«يهيج از ماده هيجان در لغت به دو معنى آمده است. نخست خشك شدن و زرد شدن گياه و ديگر به معنى به حركت درآمدن و جوش و خروش برداشتن؛ ممكن است اين دو معنا به يك ريشه بازگردد. زيرا به هنگامى كه گياه خشك مى شود آماده جدايى و پراكندگى و هيجان مىگردد.»12
وقتى در بخش شرح علمى زرد نكاتى خاص بيان گردد احتمالاً ذهن، متوجه ارتباطى عجيب بين يهيج و مصفراً و در حقيقت بين هيجان و زردى خواهد شد.
5 - سوره مرسلات آيه 33
«كانّه جِمالَتٌ صُفر»
«گويى (در سرعت و كثرت) همچون شتران زرد رنگى هستند (كه به هر سو پراكنده مى شوند).»
اين آيه در ادامه آيات قبل همين سوره از توصيفات شراره هاى آتش دوزخ است. در باره اين تشبيه گفته هاى مختلفى وجود دارد. مجمع البيان از قول حسن و قتاده مى گويد:
«سياهتر از شتر نمىبينى مگر آنكه مايل به زردى باشد و براى همين، عرب، شترهاى سياه را صفراء ناميده» و بالاخره از قول جبايى بيان مىدارد: «آن از زرديست براى آنكه آتش زرد رنگ است.»13
در البرهان نيز گفته شده است كه معناى «صفر» در اين آيه، سياهى است. «قوله كأنه جمالت صفر أى سود»14 پيرامون اين آيه شريفه آنچه در عموم اقوال مفسّران، مشترك است و يا دستكم مورد انكار قرار نگرفته، شتاب، سرعت بسيار و جهندگى شعلههاى آتش است15 كه اين خصوصيات با رنگ زرد، همخوانى دارد.
شهيد پاك نژاد در كتاب خود وجه شبه ديگرى را براى آتش و شتر ذكر مى كند و آن گرماى آتش و پوست شتر مى باشد؛ چنانكه در آيه پنجم سوره مباركه انعام نيز چنين خاصيتى براى حيوانات ذكر شده است. «والأنعام خلقها لكم فيها دفء و منافع و منها تأكلون» (نحل /5) او انتخاب رنگ زرد را براى بيان ويژگى موى شتر از معجزات قرآنى مى داند زيرا رنگ زرد جزو رنگهاى گرم است.16 در بخش تقسيمات رنگها به اين نكته اشاره شد.
وجه شبه ديگرى كه براى آتش و شتر ذكر كرده اند؛ انتقامجويى آتش دوزخ و از طرفى كينه جو بودن شتر است كه شايد اينچنين نيز بين شتر زرد رنگ و آتش زرد پيوندى حاصل شود.17 رنگ زرد در روايات اسلامى از راههاى گوناگون بيان شده است كه هر كدام، در جاى خود داراى اهميت است از جمله اينكه:
- زرد، رنگ نورى از نورهاى بهشت است؛ همچنين رنگ برگها و ميوه هاى درخت طوبى و نيز كاخ ابراهيمعليه السلام و آل او مى باشد. در جايى ديگر آمده است كه خداوند به حضرت موسىعليه السلام فرمود كه بيت المقدس را با حرير سپيد و زرد بيارايد؛ و باز در حديثى ديگر مى خوانيم كه حضرت علىعليه السلام رنگ آسمان پنجم را طلايى معرفى مى كند.18
- در روايتى ديگر نقل شده است كه امام باقرعليه السلام كيسه اى زرد رنگ از جنس ديبا داشتند كه در آن تربت امام حسينعليه السلام قرار داشت.19 و باز امام باقرعليه السلام مى فرمايند: «ما در خانه لباس زرد مى پوشيم.»20 از طرفى پيچيدن نوزاد در پارچه زرد رنگ نهى شده است.21
زرد از نظر علم
در بين طول موجهاى مرئى، 550 تا 580 نانومتر، متعلق به رنگ زرد است.22 چنانكه قبلاً بيان شد، زرد روشنترين رنگ است كه به صورت شادمانى ظاهر مى شود. از خواص روانشناسانه اين رنگ كه بر روى جسم نيز تأثير مى گذار موارد متعددى هست كه در لابلاى مطالب زير به آنها اشاره مى شود:
- چون طلا، رنگى زرد دارد گاهى خاصيتهاى طلا نيز به زرد نسبت داده مى شود، چنانكه آب طلا بر روى اجسام، توجه بيننده را به خود جلب مى نمايد. بنابراين مى توان زرد را رنگى جذاب و قابل توجه دانست. رنگ گنبد امامان معصومعليهم السلام يا به كاربردن تعبيرى مانند دوران طلايى از همين مسئله ناشى مى شود.23
- درخشانى فراوان، بازتاب زياد، تسكين خاطر، ايجاد اميد، ايجاد زنده دلى، تأثير فراوان ولى زودگذر از مشخصات رنگ زرد است.
- هر جا ميل به رنگ زرد باشد، نشان تلاش براى يافتن راه خروج و فرار از دشوارىها وجود دارد.
- زرد، رنگى گرم، ايده آل، محرك فكر، آرام كننده حالات عصبى مى باشد.
- اين رنگ با اندام حسى سيستمهاى عصبى سمپاتيك و پاراسمپاتيك ارتباط دارد.
- رنگ زرد با شكل هندسى مثلث كه اضلاع آن در تقابل و ستيز با يكديگرند داراى تناسب مى باشد.
- زرد، گريزاننده پشه و بسيارى از حشرات است.
- زرد، به دليل ارتباط خود با خورشيد نمادى از معرفت و دانايى است كه باعث كشف مجهولات مى شود.
- زرد، رنگى بدون عمق و برونگرا مى باشد.
- زرد، به عنوان رنگ جدايى و فراق نيز شناخته شده است.
- رنگ زرد را با شيوع بيمارى يرقان نسبت مى دهند.
- در چين، رنگ زرد، به عنوان درخشانترين رنگها مخصوص لباس امپراطور بود و كسى حق پوشيدن آن را نداشت.
- رنگ زرد، از نظر ارتباط با عواطف، با تعجب، متناسب است.
- رنگ زرد، با جنب و جوش و حركت متناسب است.
- زرد، افزايش دهنده فشار خون، تنفس و ضربان است.
- اثر مهم زرد، پاك ساختن خون از ناخالصى هاست.
- رنگ زرد، نشان روشنى و نور است.
- زرد، بر روى قرمز بنفش، به شدت خودنمايى مى كند.24
پس از بيان اين خواص علمى سئوالات ديگرى مطرح مى شود كه پاسخ آنها به عهده مفسّران است:
1 - آيا مى توان بين خواصى چون ازدياد ضربان قلب، تنفس فشار خون و همچنين تحريك اعصاب بدن، احساس رفع مجهولات، تعجب، زودگذر بودن تأثيرات اميد بخشى، نور و روشنايى، درخشش بر روى رنگ سياه و قرمز، معرفت و دانايى و بعضى موارد ديگر با رنگ زرد گاو بنى اسرائيل و آن ماجراى مشهور ارتباطى قائل شد؟!
2 - آيا بين «فاقع» در آيه 69 سوره مباركه بقره و خاصيت زرد به عنوان روشنترين و خالصترين رنگ تناسبى وجود دارد؟!
3 - آيا بين ايجاد سرور و نشاط توسط زرد كه مورد تأييد دانشمندان غير مسلمان و محقق معاصر است با فرمايش قرآن كريم كه «تسرّ الناظرين» را بيان مى كند تناسبى وجود ندارد؟!
4 - آيا جنب و جوش درونى و ذاتى رنگ زرد با كلمه «يهيج» كه در آيه 21 سوره مباركه زمر همراه مصفراً بيان شده است ارتباطى دارد؟!
رنگهاى سفيد و سياه
رنگهاى مورد بحث ديگر سفيد و سياه مى باشند. چنانكه قبلاً بيان شد رنگ سفيد در 12 آيه قرآن كريم آمده است. كلمات قرآنى مربوط به اين رنگ، ابيضّت، تبيّض، أبيض، بيضاء، و بيض مى باشند. اولين كلمه مربوط به اين رنگ، أبيض است كه در سوره مباركه بقره قرار دارد. و اما رنگ سياه 7 بار و در 6 آيه قرآن كريم وجود دارد. در اين بين 3 مرتبه به صورت مشترك با رنگ سفيد و 3 مرتبه به گونه مستقل، مورد استفاده قرار گرفته است. واژه سياه در قرآن، شامل كلمات أسود، سوّدت، مسوّداً، مسودة و سود مى باشد. ترتيب قرار گيرى سفيد و سياه در آيات قرآن چنين است:
بقره آيه 187، آل عمران آيه 106، آل عمران آيه 107، اعراف آيه 108، يوسف آيه 84، نحل آيه 58، طه آيه 22، شعراء آيه 33، نمل آيه 12، قصص آيه 32، فاطر آيه 27، صافات آيه 46، صافات آيه 49، زمر آيه 60، زخرف آيه 17
شرح رنگهاى سفيد و سياه در آيات
تفسير برخى از آيات مذكور به شرح زير مى باشد:
1 - سوره بقره آيه 187
«... وكلوا واشربوا حتّى يتبيّن لكم الخيط الابيض من الخيط الأسود من الفجر ثمّ اتمّوا الصّيام الى اللّيل ...»
«و بخوريد و بياشاميد تا رشته سپيد صبح از رشته سياه (شب) براى شما آشكار گردد. سپس روزه را تا شب تكميل كنيد.»
سفيدى و سياهى، روشنى و تاريكى صبحگاهان است. در آيه شريفه اولين اشعه هاى ارسالى از طرف خورشيد به رنگ سفيد معرفى شده25 و سياهى نيز عدم وجود اين تشعشعات است. وقتى اولين سپيده صبح ظاهر مى شود مثل اين است كه پرده شب شكافته شده، از اين رو كلمه فجر به كار مى رود كه در اصل به معناى شكافتن است.
درباره رشته سپيد و سياه در صبح، چنين نيز گفته مى شود كه در پايان شب، ابتدا سپيدى كم رنگى به صورت عمودى در آسمان پديدار مى گردد. اين سپيدى را كه به دم روباه تشبيه كرده اند صبح كاذب است. پس از آن يك سپيدى شفاف به طور افقى و در امتداد افق ظاهر مى شود كه مانند رشته نخ سپيدى در كنار رشته شب سياه قرار دارد. اين وضعيت، صبح صادق و زمان آغاز روزه و نماز صبح است. در زمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم شخصى بنام عدى بن حاتم با استفاده از ظاهر آيه، ريسمان سياه و سپيدى را به دست گرفت تا هنگام مشخص شدن آنها از يكديگر، زمان نماز و روزه را تشخيص دهد. اين كار او باعث خنده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم شد.26
2 - سوره آل عمران آيات 106 و 107
«يوم تبيضّ وجوه و تسودّ وجوهٌ فامّا الّذين اسودّت وجوههم أكفرتم بعد ايمانكم فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون و أمّا الّذين ابيضّت وجوههم ففى رحمة اللَّه هم فيها خالدون.»
«(آن عذاب عظيم) روزى خواهد بود كه چهره هايى سفيد، و چهره هايى سياه مى گردند اما آنهايى كه صورتهاىشان سياه شده به آنها گفته مى شود: آيا بعد از ايمان (و اخوت و برادرى در سايه آن) كافر شديد؟! پس بچشيد عذاب را، به سبب آنچه كفر مى ورزيديد! اما آنها كه چهرههايشان سفيد شده در رحمت خداوند خواهند بود، و جاودانه در آن مىمانند.»
سخن از قيامت و جدايى مردمان است كه با رنگ چهرههاىشان از هم متمايز مى شوند. چهره هاى سفيد، چهره هايى نورانى و چهره هاى سياه، چهره هايى تاريك و ظلمانى خواهند بود. در قيامت، روسفيدى و روسياهى دنيا كه شكلى مجازى دارد، به صورت حقيقى ظاهر مى شود. اين نور و ظلمت و سفيدى و سياهى بازتاب اعمال دنياست كه در قيامت تجلى مى يابد.27
3 - سوره اعراف آيه 108
«و نزعُ يده فاذا هى بيضاء للنّاظرين».
«و دست خود را (از گريبان) بيرون آورد؛ سفيد (و درخشان) براى بينندگان بود.»
در باره اين معجزه حضرت موسىعليه السلام آياتى ديگر از قرآن كريم نيز توضيحاتى داده است.28 سپيدى دست حضرت موسىعليه السلام آنچنان بود كه معجزه محسوب مى شد و قطعاً معجزه به عنوان امرى خارق العاده بسيار چشمگير است.
در قرآن كريم مستقيماً از درخشش دست صحبتى به ميان نمى آيد ولى در باره سپيدى به صورت خاص توضيح داده مى شود. با اين حال رواياتى به نورانى بودن دست نيز اشاره مى كنند. طبق اين روايات، سپيدى دست حضرت موسىعليه السلام همراه با نورافكنى و خيره كنندگى چشمها بود چنانكه نورالثقلين، به نقل از جوامع الجامع، حديثى از معصومعليهم السلام را چنين بيان مى كند:
«فأخرج يده من مدرعته بيضاء لها شعاع كشعاع الشمس يغشى البصر»29
در بين دو معجزه مشهور حضرت موسى يعنى اژدها شدن عصا و دست نورانى، يكى مظهر بيم و مناسب انذار و ديگرى مظهر اميد و مناسب براى بشارت و نشانه اى از رحمت مى باشد.30
4 - سوره يوسف آيه 84
«و تولّى عنهم و قال يا أسفى على يوسف و ابيضّت عيناه من الحزن فهو كظيم.»
«و از آنها روى برگرداند و گفت: وا اسفا! بر يوسف! و چشمان او از اندوه سفيد شد، اما خشم خود را فرو مىبرد، (و هرگز كفران نمىكرد.)»
منظور از سفيد شدن چشم، سفيد شدن سياهى چشم است و وقتى سياهى، سفيد شود، چشم نمى بيند، پس در اينجا سفيدى با نابينايى مساوى است.31
5 - سوره نحل آيه 58
«و اذا بشّر أحدهم بالانثى ظلّ وجهه مُسوداً و هو كظيم»
«در حالى كه هرگاه به يكى از آنها بشارت دهند دخترى نصيب تو شده صورتش (از فرط ناراحتى) سياه مى شود و مملو از خشم مىگردد.»
سياه شدن روى، در اين آيه، كنايهاى است از خشمگين شدن؛32 چنانكه وقتى فردى خشمگين مى شود و رگهاى او متورم مى گردد چهره اش حالت كبودى و تيرگى پيدا مى كند ولى نكته اى كه قابل تأمل است اينكه در آيه شريفه از سياهى چهره ياد مى كند و خشم را همراه با اين تيرگى توصيف مى نمايد. خشمى كه از روى جهالت و انديشه هاى غلط است.
6 - سوره صافات آيه 46
«بيضاءَ لذّةٍ للشّاربين»
«شرابى سفيد و درخشنده و لذت بخش براى نوشندگان»
يكى از نعمتهاى بهشتى، نوشيدنىهاى گواراست كه در وصف آن سفيدى نيز به كار رفته است.
نوشيدنى بهشتيان، شرابى پاك، خالى از رنگهاى شيطانى، سفيد و شفاف است؛ البته بعضى از مفسّران، بيضاء را رنگ ظرف اين نوشيدنى دانستهاند گر چه با توجه به «لذة للشاربين» به نظر مى رسد كه سپيدى، وصف شراب بهشتى است.33
7 - سوره صافات آيه 49
«كانهنّ بيض مكنون »
«گويى (از لطافت و سفيدى) همچون تخم مرغهايى هستند كه (در زير بال و پر مرغ) پنهان مانده (و دست انسان هرگز آنان را لمس نكرده است.)»
آيه شريفه، توصيف همسران بهشتى است كه چهره اى سپيد دارند.
«بيض جمع بيضه به معنى تخم مرغ است و مكنون، از ماده كنّ به معنى پوشيده و مستور است.»34
بعضى مفسّران تشبيه به كار رفته را به پوسته تخم مرغ تازه جدا شده كه هنوز دست هيچ انسانى به آن نرسيده است نسبت مى دهند و برخى ديگر اين تشبيه را به سفيده درون تخم مرغ پس از پخته شدن مربوط مى دانند زيرا آن سفيده علاوه بر رنگ خود؛ لطافت و نرمى خاصى نيز دارد.35 به هر حال در اين آيه، چهره همسران بهشتى با رنگ سپيد توصيف مى شود.
بعضى از روايات نيز رنگ سفيد را در موردى بسيار مثبت و نيكو به كار مى برند از جمله چهره پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم، آب چشمه زندگى، اعمال صالح، دستار و جامه فرشتگان، جامه امام زمانعليه السلام، دروازه شكر در بهشت، دين اسلام، علم و دانش الهى، زينتهاى بهشتى و لباسهاى پيامبران، همه به رنگ سفيد بيان شده اند.36
رنگ سپيد، رنگ لباس احرام است، و رنگى كه براى مقربان حريم امن الهى انتخاب مى شود، قطعاً حكمتهاى بسيارى دارد. شايد بتوان بعضى از ويژگىهاى اين رنگ را در لباس احرام، وجود رنگ در عين بيرنگى، يكدستى، صفا، پاكى و بالاخره شباهت به آنچه در بعثت روز قيامت اتفاق مى افتد به شمار آورد.
در روايات پيرامون لباس سفيد نيز دستوراتى داده شده است كه بعضى از آنها چنين مى باشند:
- «جامه هاى سپيد بپوشيد كه آن از بهترين جامه هاى شماست. مردگان خود را نيز در پارچه سفيد كفن كنيد.»37 در جايى ديگر آمده است كه «امام صادق فرمود: رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم شب كلاهى كه سفيد راه راه بود به سر مى نهاد.»38
پوشيدن رنگ سياه نيز در روايات مورد بررسى قرار گرفته است كه بعضى از آنها را بيان مى نمائيم:
- «نبى اكرم فرمودند: رنگ سياه در جامه بد است مگر در سه چيز: عمامه، موزه، و ردا.
- آن حضرت عباى سياه رنگى داشت كه به كسى بخشيد. ام سلمه گفته: پدر و مادرم فدايت! آن عباى سياه چه شد؟ فرمود: آن را (به برهنه اى) پوشاندم. ام سلمه گفت: هرگز چيزى زيباتر از سفيدى شما بر سياهى آن عبا نديدم.
- روايت است كه آن حضرت، عمامه سياهى داشت كه به سر مى بست و با آن نماز مى خواند.
- امام صادقعليه السلام فرمود: پوشيدن كفش سياه و نعلين زرد از سنت است.
- رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم در روز فتح مكه با عمامه سياهى كه بر سر بسته بود وارد مكه معظمه شد.»39
سفيد و سياه از نظر علم
هرگاه امواج باز تابيده به چشم، حاوى طول موج تمام رنگهاى اصلى با درصدى مشخص باشد، چشمان ما رنگ يا نور سفيد را خواهد ديد، و برعكس زمانى كه از جسمى بازتابى به چشم نرسد، آن جسم به رنگ سياه ديده خواهد شد. در اينجا ابتدا مواردى در باره سفيد و سپس خواصى از سياه بيان خواهد شد:
- سفيد، رنگى مليح و براق است كه به دليل روشن بودن، مايه خوشحالى نيز مى باشد.
- سفيد، مانند صفحه خالى است كه بايد داستانى روى آن نوشت، و سياه، نقطه پايان است.
- سفيد، به معنى بله است.
- سفيد، باكتريها را فرارى مىدهد. اين مسئله در يك بيمارى وبا در شمال آفريقا كه ارتباط آنجا را با ساير كشورها قطع كرد، تجربه شد. در آن زمان پزشكان اعلام كردند كه فقط باكتهاى سفيد دريافتى از جاهاى ديگر را مى پذيرند.
- سفيد، از آلرژى و مسموميت جلوگيرى مى كند.
- سفيد، به دليل آشكار كردن هر آلودگى باعث مى شود كه انسان، بهداشت را رعايت كند.
- سفيد، نماد پاكى، بى گناهى، صلح، سادگى، بيرنگى، نور، عقل و تدبير، بريدن از تعلقات، خوش خلقى و سرزنده بودن است.
- رنگ سفيد اگر در كنار رنگ طلايى قرار گيرد نشان اشرافيت است.
- در ميان حشرات، زنبورها نسبت به رنگ سفيد علاقه اى ندارند.
- سفيد، به دليل ارزش بالا، براى گرانبها جلوه دادن محصولات آرايشى و عطرها در بسته بندى مورد استفاده قرار مى گيرد. ضمناً محصولات بهداشتى و لوازم خانگى نيز به خاطر القاى مفهوم پاكى موجود در آن از اين مسئله برخوردارند.
- به دليل بازتاب شديد نور توسط سفيد، اين رنگ براى مخزن هاى بزرگ بنزين استفاده مى شود. با رنگ سفيد، تبخير بنزين حدود يك سوم، كمتر از زمانى است كه رنگهاى ديگر استفاده شوند.
- بازتاب زياد نور به وسيله رنگ سفيد و همچنين بهداشتى بودن آن، اين رنگ را براى لباس مناسب مى سازد.
- ويژگى خاص رنگ سفيد كه عمق را بيشتر نشان مى دهد باعث استفاده از آن در معمارى است كه به اين وسيله سقفها بلندتر به نظر مى آيند.
- سياه، رنگى افسرده كننده و غلط انداز است.
- سياه، ايجاد ابهت مى كند. ابومسلم خراسانى كه عليه امويان قيام كرد؛ هر روز به سپاهيان دستور پوشيدن لباس و پرچمى مى داد، تا اينكه روزى همه لشكر سياه پوشيدند. در اين حال او ابهت سربازانش را بيشتر ديد و همان رنگ را براى آنان انتخاب كرد تا به دل دشمن بيم افكند.
- سياه، در مقابل سفيد به معنى نه گفتن مى باشد.
- سياه، گاهى ايجاد تهوع مى كند.
- سياه، مى تواند رنگى اشرافى، داراى اقتدار و بزرگى نيز باشد مخصوصاً وقتى با طلايى همراه مى شود.
- سياه، رنگى وزين و مورد پسند سياستمداران است.
- سياه، داراى سرّ و راز است.40
هر چند سياه در مقابل سفيد، منفى جلوه مى كند ولى اين قضيه عموميت ندارد. وقتى به شب مى انديشيم آنچه به ذهن مى آيد، سياهى است و اين سياهى، گاهى بسيار زيباست. دل شب مأمن زمزمه مردان خداست. تا سياهى نباشد سفيدى ارزش خود را چگونه نمود بخشد؟
نكتهاى كه در باره تضاد بين سياه و سفيد وجود دارد، مسئله كنتراست رنگهاست. همانطور كه دو رنگ مكمل مانند قرمز و سبز در كنار هم جلوه مى يابند سفيد و سياه نيز در كنار هم خودنمايى مى كنند. يك خال سياه در چهره اى سفيد، مايه شعر شاعران مى شود، و يا پرده سياه كعبه در بين سپيدى احرام حاجيان، هر كسى را مسحور خود مى كند و ابهت و اقتدار و رمز و رازى عجيب را به نمايش مى گذارد؛ نه آنكه رنگ پرده بايد سياه باشد، ولى حالا كه هست، بسيار نيكوست مخصوصاً نوشتههاى طلايى روى آن و همچنين ناودان طلا، جلوه اى خاص دارد زيرا در دنياى رنگها، زرد روى سياه، برجسته ترين رنگ محسوب مى شود. از طرفى سياهى، خاصيت پوشندگى دارد همچنانكه سياهى شب همه چيز را مى پوشاند؛ از اين خاصيت سياه مى توان فهميد كه چرا لباس بلند كه سراسر بدن را در بر مىگيرد، در احاديث، مكروه دانسته نشده است. شايد همين مسئله است كه چادر را براى زن به برترين حجاب تبديل مى نمايد. با تمام اين توصيفات، رنگ سياه نيز در جاى خود عزتى مى يابد، به شرط آنكه يار سفيدى و پاكى باشد.
پی نوشتها:
1 - ر.ك. جوهانز، ايتن، كتاب رنگ، /124-126
2 - ر.ك. همان، /162-165 و /56 و نيز ادموند بورك، فلدمن، تنوع و تجارب تجسمى، ترجمه، شرح و نگارش پرويز مرزبان، چاپ اول، انتشارات سروش، 58/ 1378.
3 - ر.ك. راغب، مفردات، /487
4 - ر.ك. سيوطى، جلالالدين، الدر المنثور، 78/1
5 - ر.ك. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، 302/1
6 - ر.ك. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 310/1
7 - ر.ك. ابن منظور، لسان العرب، 255/8
8 - الحويزى، نورالثقلين، 89/1
9 - ر.ك. بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسير القرآن، 245/1 و نيز حرّ عاملى، وسايل الشيعه، مؤسسه آلالبيت، قم، 1409 ه.ق. 68-70/5
10 - ميبدى، رشيدالدين، كشف الاسرار، 229-230/1
11 - ر.ك. تفسير نمونه، 474/16
12 - همان، 423/19
13 - طبرسى، محمد فضل بن الحسن، مجمع البيان، 210/26
14 - تفسير البرهان، 417/5
15 - ر.ك. تفسير نمونه، 419/25
16 - ر.ك. پاكنژاد، رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، 40/18
17 - ر.ك. ابوطالبى، الهه، بررسى مفاهيم نمادين رنگها، /75
18 - همان.
19 - ر.ك. وسايل الشيعه، 366/5
20 - طباطبايى، سيد محمد حسين، سنن النبىصلى الله عليه وآله وسلم، ترجمه حسين استاد ولى، چاپ چهارم، انتشارات پيام آزادى، 75/ 1382
21 - ر.ك. وسايل الشيعه، 410/21
22 - ر.ك. جوهانز، ايتن، كتاب رنگ، /59
23 - ر.ك. محدثى، جواد، هنر در قلمرو مكتب، /212
24 - ر.ك. رضا، پاكنژاد، اولين دانشگاه و آخرين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، 190/5 و نيز ماكس، لوشر، روانشناسى رنگها، /19-20 و 90-97 و نيز ژرارد، اد، رنگها براى سلامتى شما، /49 و نيز جوهانز، ايتن، كتاب رنگ، /210-212
25 - ر.ك. پاكنژاد، رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، 144/18
26 - ر.ك. تفسير نمونه، 653-654/1
27 - ر.ك. همان، 45/3 و نيز 517-518/9
28 - طه: 22 و القصص: 32 و الشعراء: 33
29 - تفسير نورالثقلين، 375/3
30 - ر.ك. تفسير نمونه، 216/5
31 - ر.ك. الميزان، 318/11
32 - ر.ك. همان، 400/12
33 - ر.ك. تفسير نمونه، 54/19
34 - همان، 56-57/19
35 - ر.ك. همان
36 - ر.ك. ابوطالبى، الهه، بررسى مفاهيم نمادين رنگها، /46-47
37 - محمد، محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ترجمه حميد رضا شيخى، چاپ چهارم، دارالحديث، قم، 5284/11 1383.
38 - طباطبايى، سيد محمد حسين، سنن النبىصلى الله عليه وآله وسلم، ترجمه حسين استاد ولى، ملحقات
39 - همان، /70-75
40 - ر.ك. رضا، پاكنژاد، اولين دانشگاه و آخرين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، 185-191/5 و 151 - 152/18 و نيز ماكس، لوشر، روانشناسى رنگها، /97 و نيز الهه، ابوطالبى، بررسى مفاهيم نمادين رنگها، /28 و /24 - 54 و /188 - 189 و نيز جواد، محدثى، هنر در قلمرو مكتب، /21
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
وحى در لغت و قرآن
عباس عبدالله پور
چکیده: اين نوشتار در پى شناساندن مفهوم و مؤلفه معنائى واژه وحى در فرهنگ ها و كاربردهاى قرآنى آن است. نويسنده نخست به بررسى مفهوم لغوى واژه پرداخته است سپس تركيب هاى قرآنى آن را بررسى كرده آنگاه به موارد كاربرد واژه وحى و معانى كاربردى آن اشاره نموده و از پنج معنا ياد كرده است.
كليد واژهها: وحى، تشريعى، تسديدى، غريزه، الهام.
خليل بن احمد فراهيدى در «كتاب العين» (م: 175 ه.ق) وحىِ مصدرى را به نوشتن معنا كرده است: «يقالُ: وَحَى يَحِى وَحْياً، أَى: كَتَبَ يَكتُبُ وَ كَتْباً». و «أَوْحى اليه» به معناى «وى را برانگيخت و در دلش افكند و بدو اشاره كرد»، آورده است.1
خليل بر آن است كه چون اين فعل با «لام» متعدّى شود، «فرمان دادن» معنا مىدهد. و در اين باره آيه پنجم از سوره زلزال را شاهد گرفته است: «بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا» (زلزال /5) «زيرا پروردگارت به آن، وحى كرده است».
احمد بن فارس قزوينى (م 395 ه . ق) از علماى لغتدان سالهاى پايانى سده چهارم هجرى همه آنچه درباره واژه وحى گفتهاند و آوردهاند را به يك اصل باز گردانده است كه عبارت است از: هر چه به سوى كسى و به هر گونهاى القا شود تا وى بدانَد:
«أَصل يدلُّ على القاء علم فى إِخفاء أَو غيره إِلى غيرك... و كُلُّ ما أَلقيته إِلى غيرك حتّى علمه فهو وحىٌ كيف كان... و كُلُّ ما فى باب الوحى فراجعٌ إِلى هذا الَّذى ذكرناه».2
«اصل واژه وحى بر القاء پنهانى يا علم به غير دلالت مىكند... و هر آنچه كه تو به سوى جز خود بيافكنى تا وى آن را بداند، وحى ناميده مىشود، به هر صورت كه باشد. و هر معنى كه درباره وحى گفته شود به اين اصل كه گفتهايم، بر مىگردد.»
اسماعيل بن حمّاد نيشابورى (م حدود 400 ه.ق) كه به جوهرى شهرت دارد، در «تاج اللُّغة و صحاحُ العربية» آن گاه كه از وحى گفتارى ياد مىكند، پنهانى بودن و آهستگى را از ويژگىهاى آن قلمداد كرده است: «يقالُ: وحيتُ اليه الكلامَ و أَوحيتُ، و هو أَنُ تكلّمه بكلام تخفيه... و وحيتُ اليه بخبرٍ كذا، أَى: ... موّتُ، رويداً»3
«گفته مىشد: وحيت اليه الكلامَ و اوحيتُ، يعنى: با او سخن پوشيده گفتم... و وحيتُ اليه بخبر كذا، يعنى: آهسته صدايش كردم.»
محمود بن عمر زمخشرى خوارزمى (م 531 ه.ق) نيز در «أَساس البلاغه» از پوشيدگىِ وحى كلامى سخن گفته است: «و وحيتُ إِليه و أَوحيتُ اذا كلَّمَتَهَ بما تخفيه عن غيره»4 «وحيتُ اليه و أَوحيتُ، يعنى: با او سخن گفتم به صورتى كه از جز او سخن پوشيده داشتم».
ابن منظور، واژه پژوه و لغت شناس قرن هشتم هجرى با گزارش سخن دانشورانى چون على بن حمزه كسائى و محمّد بن قاسم أَنبارى و محمّد بن احمد أَزهرى از دو ويژگى ياد شده در واژه وحى ياد كرده است. همو از ابن انبارى باز گفته است كه: «سمّى وحياً لأَنَّ المَلَكَ أَسرَّهُ على الخلق.»5 «وحى، وحى ناميده شده است چون فرشته آن را [از جز مخاطب وحى] پنهان مىدارد.»
ليك آنچه در ميان گزارش ابن منظور از گفتار أزهرى شايسته درنگ مىنمايد اين است كه أَزهرى مفاهيمى چون الهام و اشاره و كتابت را مصاديق اعلام دانسته و هر كدام از معانىِ پيش گفته را اسباب و شيوههاى اعلام شمرده است: «و كُلُّ هذا إعلام، و ان اختلفت أَسباب الاعلام فيها».6
«در همه معانىِ ياد شده، مفهوم اعلام وجود دارد، گرچه اسباب اعلام در آنها گوناگون مىباشد.»
از سوى ديگر راغب اصفهانى معناىِ اصلىِ واژه وحى را، اشاره سريع دانسته و آن را گاه سخن رمزى و كنايى و زمانى با صوت و صدايى پيراسته از تركيب و گاهى هم با اشاره و كتابت، گونه گون يافته است.7
قرآن پژوه فقيد، علاّمه حسن مصطفوى تبريزى (ره)، در تعريف واژه وحى، آن را القاء امر - چون علم، ايمان، نور، وسوسه و مانند آن به درونِ دل و جان ديگرى (خواه انسان يا فرشته و مانند آن) با واسطه و يا بى آن، كه ره آوردش علم و يقين و شهود باشد، تعريف كرده است.8
بنابراين واژه وحى با عموميّت معنايى در همراه داشتن يا نداشتن واسطه و در گستردگى حوزه معنايى آن - جُز معنوّيات - ، از الهام كه برخى آن را از مصاديق معنايى واژه وحى شمردهاند جدا مىشود، چه اينكه الهام بر پايه دريافت مصطفوى به القايى از سوى خدا به درون ديگرى بى هيچ واسطهاى و بيشتر داراى كاربردهاى معنوى، تعريف شده است.9
ديگر آنكه ايشان در كار پژوهش واژگانى، با ژرف انديشى در آيه: «إِذْ يُوحِى رَبُّكَ إِلَى الْمَلاَئِكَةِ أَنِّى مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا سَأُلْقِى فِى قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ» (انفال /12) «(ياد كن) آنگاه را كه پروردگارتان به فرشتگان وحى مىفرمود كه من با شمايم، پس مؤمنان را استوار داريد؛ من در دل كافران بيم خواهم افكند».
ميان وحى و القاء نيز فرق مىنهد و وحى را (چون با القاء و با دو گونه مخاطب به كار رود) ايراد و القاى امرى روحانى به درون و دل كسى معنا كرده و القاء را مطلق رويارويى ارتباطى، تلقّى كرده است.10
بسامد وَحى در قرآن كريم
در حوزه كاربردهاى قرآنى، صورت متعدّى واژه «وحى» هفتاد و چهار بار آورده شده است كه تنها در آيه سومّ سوره فصّلت: «وَ أَوحى فى كُلّ سماءٍ أَمْرَها» متعدّى بنفسه و در ديگر موارد متعدّى بغيره ديده مىشود. و از ميان كاربردهاى متعدّىِ بغيره هم فقط در آيه پنجم سوره زلزال با حرف «لام» و در موارد ديگر با حرف «إِلى» متعدّى شده است. صورت مصدرى و اسمى اين واژه متعدّى را در قرآن كريم، شش مورد مىتوان جست.
در برخى از كاربردهاىِ واژه «وحى» معناى پوشيدگى و شتاب، خواه توأمان و يا جُدا جُدا به چشم مىآيد، چه اينكه در وحى به معناى الهام هم با خفاىِ خاستگاه آن و هم با سرعت انجام و حدوث آن روبرو هستيم. در قرآن كريم هم اين واژه گاه به معناى وسوسه (كه در آن خفاء و پوشيدگى است). و گاه به معناى الهام (كه در آن هم پوشيدگى بر جز ملهم و هم شتاب و سرعت ملاحظه مىشود(. و در ميان گونههاى وحى رسالى، گونهاى با قيد «مِنْ وراء حجاب» آورده شده است.
«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ...» (شورى /51)
«و هيچ بشرى نمىسزد كه خدا با او سخن گويد مگر با وحى يا از فراسوى پردهاى...»
مشهور آن است كه فعل «أَوحى» با «إِلى» متعدّى شود، امّا در ميان استعمالات قرآنىِ آن تنها يكبار با «لام» متعّدى شده است «بأَنَّ ربَّك أَوحى لها» و در دو آيه نيز بى آنكه «مُوحى اليه» يا «مُوحى له» همراه داشته باشد. متعدّى ساختن فعل «أَوحى» با حروف «لام» مفسّران و لغت پژوهان را واداشته تا به ارائه نگرههاى گونه گون درباره آن بپردازند.
أبوحيّان نحوى اندلسى بر آن است كه «موحى اليه» در آيه ياد شده حذف شده است و آن، فرشتگانند كه خداوند بدانها فرمان داده كه تا با زمين آن كنند كه فرمان داده شدهاند.
و «لام» را در «لها» به معناى سبب شمرده است؛ يعنى از آنجا كه زمين ظرف رفتار و كردار عالميان بوده است، به فرشتگان وحى كرديم تا زمين را به بر ملا ساختن آنچه دارد وادارند. و آنچه موجب شده تا فعلِ «أَوحى» با «لام» به كار رود، مراعات و ملاحظه فواصل آيات و رعايت نظماهنگ آن بوده است. 11
محمد بن عبداللَّه انصارى، ابن هشام، آيه ياد شده را به عنوان نوع هشتم از انواع لام جارّة شاهدى بر موافقت معنوى «لام» و «إِلى» آورده است. بنابراين ايحاء در «أَوحى لها» به «الارض» پيوند مىيابد.12
در ميان مفسّران قرآن كريم نيز محمد بن جرير طبرى از عبداللَّه بن عبّاس نقل مىكند كه وى «أَوحى لها» را «أَوحى اليها» تفسير كرده است.13 و زمخشرى هم پس از آن كه «أوحى لها» را «أوحى اليها» معنا مىكند، آن را مجاز مىشمرد.14 فضل بن حسن بن طَبَرسى نيز معناى «أَوحى له» و «أَوحى اليه» را يكسان مىداند.15 و فخر رازى در بيان وجه دوّم براى تعبير «أَوحى لها»، آن را وحى خداوندِ سبحان به زمين دريافته است تا به دنبال آن زمين با بيرون انداختن بارهاى گرانش، دل آسوده دارد و تشفّى يابد.
گو اينكه فخر رازى در وجه اول به همسانى معنوى «أَوحى لها» و «أَوْحى اليها» توجّه داده است.16
ليك براى آن كه بتوانيم دراين باره به پاسخ درست دست يابيم و تلاشى سودمند در كار آوريم، بايد به استقراء كاربردهاى واژه وحى در آيات قرآن مجيد با عنايت به «مُوحى اليه» هر كدام، بپردازيم. حاصل كار چنين است كه هر گاه «مُوحى اليه» جاندار باشد، تعديه، فعلِ «أَوحى» با حرف «الى» انجام پذيرفته است. و آنگاه كه «مُوحى اليه» بى جان و از جماد بوده، فعلِ «أَوحى» در آيه دوازدهم سوره فصلت با حرف «فى» و در آيه پنجم سوره زلزال با حرف «لام» متعدّى شده است.
دكتر عايشه عبدالرحمان بنت الشّاطى، بر اين باور است كه تعديه «أَوحى» در آيه دوازدهم سوره فصّلت با حرف «فى» ظرفيّة، از اين روست كه بر تمكين دلالت كند:
«و أَوحى فى كُلّ سماء أَمرها» أَى بثّ فيها، ما به نظامها، و شأنها و حالها، فعدّى الفعل، ب (فى) الظرفيّة التى تدلّ على التمكين «ذلك تقدير العزيز العليم».17
«در هر آسمانى آنچه بدان نظام آن آسمان سامان مىيابد، بنهاد و تدبير نمود. بنابراين فعل أَوحى با فِى ظرفية كه بر تمكين دلالت مىكند، متعدّى شده است».
وى تلاش نحويان و مفسّرانى را كه «أَوحْى له» را «أَوحى اليه» معنا كردهاند، تنها رهيافتى براى تعيين دلالت لغوى آيه ياد شده، دانسته است و نگره آن كه به رعايت نظماهنگ و فواصل بسنده كرده و آن را عنايت لفظى انگاشته است، ناروا شمرده و خاطر نشان ساخته است كه تعيين دلالت بلاغى آيه و دريافت چرايى ترجيح و برگزيدن تعديه «أوحى» به حرف لام در اين بيان وحيانى، كارى است كه به انجام نرسيده و فرجامى نكو نيافته است.
گر چه برخى نيز در آيه پنجم سوره زلزال از حذف مُوحى إِليه (ملائكه) سخن گفتهاند، امّا از آن جا كه پذيرش اين نظر به نيازمندى واسطه در رساندن وحى به زمين مىانجامد، و سياق آيه با اين پيامد ناسازگار است، از سوى آن بانوى قرآن پژوه اين رأى و نظر هم پسنديده نيامده است.
بنابراين با عنايت به مجهول بودن فعلِ در «زُلزلتِ الارضُ» و قوّت فاعليّت زمين كه به روشنى از اسناد اخراج و تحدُّث و زلزله به «الارض» قابل استفاده است، سياق آيه با وساطت ملائكه براى رساندن ايحاء به زمينى كه «زُلزلت زالزالها، و أخرجت أَثقاَلها، و تحدّث أخبارها» ناسازگار خواهد بود.
پس چنين سياقى اقتضاء مىكند كه پاسخ پرسش انسانى كه در فضاى چنين پُر هراس از آنچه زمين بدان دچار شده و از واقعهاى كه آن راست، زمين خود زبان به پاسخ گشايد و گويد:
«ان ربّك أَوحى لها»: «و من هنا كان ايثار التعدية باللاّم، لما فى معنى اللام مِنْ اختصاص، و الصاق، و صيرورة، و تقوية الايصال، و هى معان عرّفها اللُّغويّون أَنفسهم فيما، و عدوّها فيما عدوّا مِنْ معانيها الّتى أَحصاها ابن هشام فى (المغنى) و إِنْ لم يلتفتوا اليها هنا فى البيان القرآنى»18
«برگزيدن تعديه فعل «اوحى» با حرف «لام»، به خاطر وجود مفاهيمى چون اختصاص و صيرورت و لغويت ايصال در معنى «لام» است و اين مفاهيم را لغويانى (چون ابن هشام در مغنى) خود برشمردهاند. گرچه در اين بيان قرآنى بدان التفات و درنگ نداشتهاند.»
اقسام وحى
1 - وحىِ تشريعى
يكى از اقسام وحى، وحى تشريعى است كه مخاطب آن پيامبران هستند:
«وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالاً نُوحِى إِلَيْهِم مِنْ أَهْلِ الْقُرَى»(يوسف /109)
«و پيش از تو، جز مردانى از مردمِ شهرها را كه به آنان وحى مىكرديم، نفرستاديم».
آنچه به روشنى از آيه ياد شده فهميده مىشود اين است كه همه رسولان الهى، از فيض وحى ربوبى بهرهمند گشته و اين مهر و مدد از هيچيك، دريغ نشده است. و چون خداوند سبحان خواسته تا از ويژگى مشترك ميان پيامبر خاتم و ديگر پيامبران پيش از وى سخن گويد، به وحى شان توجّه داده است.
ايحاءِ به پيامبران و رسولان در آياتى از قرآن حكيم با تعابير ديگر نيز آمده است: اعطاء كتاب و حكمت و علم و نبوّت چنانچه درباره حضرت يوسفعليه السلام فرمود:
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ» (يوسف /22)
«و چون به برنايى خويش رسيد، بدو (نيروى) داورى و دانشى بخشيديم».
و علم در برخى از تفاسير به «علم دين»19 و علم شريعت20« معنا شده است، پس دريافت آموزههاى دينى و تعاليم شريعت از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به ضرورتِ ايجاد حقّ مىانجامد.
و يا درباره حضرت موسىعليه السلام فرمود:
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ» (قصص /14)
«و چون به برنايى خويش رسيد و استوارى يافت، بدو (نيروى) داورى و دانشى بخشيديم و بدين گونه به نيكوكاران پاداش مىدهيم».
2 - وحى انبائى يا الهام رحمانى
خداوند جُز پيامبر اعظمصلى الله عليه وآله وسلم و رسولان پيش از آن حضرت، مادر موسى عليه السلام و ياران وفا پيشه عيساىِ مسيحعليه السلام را نيز مخاطب وحى قرار داده است.
چنانچه در سوره قصص فرموده است:
«وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِى الْيَمِّ وَلاَ تَخَافِى وَلاَ تَحْزَنِى إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» (قصص /7)
«و به مادر موسىعليه السلام الهام كرديم كه به او شير بده و اگر بر (جان) او ترسيدى او را (در صندوقى بنه و) به دريا فكن و مهراس و اندوهگين مباش، ما او را به تو باز مىگردانيم و او را از پيامبران خواهيم كرد.»
و در سوره مائده فرمود:
«وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِى وَبِرَسُولِى قَالُوا آمَنَّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ» (مائده /111)
«و ياد كن كه به حواريان وحى كردم كه به من و فرستادهام، ايمان آوريد؛ (خداوندا) ايمان آورديم و گواه باش كه ما فرمان پذيريم».
ايحاء پروردگار به ملائكه نيز بر مخاطبان وحى الهى مىافزايد.
از آنجا كه فرشتگان، رسولانِ حق تعالى هستند:
«اللَّهُ يَصْطَفِى مِنَ الْمَلاَئِكَةِ رُسُلاً» (حجّ /75)
«خداوند از فرشتگان فرستادگانى بر مىگزيند.»
و رسالت تشريعى و رسالت تكوينى را توأمان عهده دارند، در كار تدبير هر آنچه آفريده خداوند سبحان است، فرمان مىرانند.
3 - وحى تكوينى يا الهام غريزى
از هدايت تكوينىِ زنبور عسل (غريزه) به ايحاء تعبير شده است:
«وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِى مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ . ثُمَّ كُلِى مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِى سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً» (نحل /69 - 68)
«و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه بر كوهها و بر درخت و بر دار بستهايى كه (مردم) مىسازند، لانه گزين. سپس از (گُلِ) همه ميوهها بخور و راههاى هموار پروردگارت را بپوى».
زنبور عسل به مددِ هدايت تكوينى پروردگار و الهام غريزى كمالِ غايى خود را باز شناخته و بى آنكه اراده و اختيارى از سوى خود داشته باشد، به مقتضاى آن رفتار مىكند.
گو اينكه انسان نيز از فيضِ الهام فطرى برخوردار است:
«وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا . فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس /8 - 7)
«سوگند به جان آدمى و آنكه آن را بهنجار داشت؛ پس به او نافرمانى و پرهيزگارى را الهام كرد».
ليك انسان نه چون ديگر حيوانات كه در پيمودنِ صراط مستقيم تكوينى خود، اراده و اختيارى ندارند، به اختيار و اراده خويش مىتواند رهِ تقواىِ از هر چه بين او و خدا جدايى آرَد، در پيش گيرد و يا در تالاب گمراهى فرو رود و در جاده تباهى ناپديد گردد.
4 - اشاره - وسوسه:
استقراء كاربردهاىِ «أَوْحى» در آيات وحيانى قرآن كريم بيانگر نوع ديگرى از وحى است كه فاعل آن جُز خداوند سُبحان است.
زكريّاى پيغامبر به تولّد يحيى بشارت يافت و چون از پروردگار براى دانستنِ زمان آمادگى خود و همسرش در اين باره و يا براى اطمينان يافتن به الهى بودن بشارت ياد شده، نشانهاى جُست، پروردگار، معجزه و نشانهاى چنين با وى در ميان نهاد كه: تو بى آنكه عيب و نقصى بر جان و زبان داشته باشى، سه شبانه روز از سخن گفتن با مردمان ناتوان خواهى بود و جز با اشاره سخن نتوانى گفت:
«قَالَ رَبِّ اجْعَل لِى آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ إِلَّا رَمْزَاً وَاذْكُر رَبَّكَ كَثِيرَاً وَسَبِّحْ بِالعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ» (آل عمران /41)
«گفت: پروردگارا! براى من نشانهاى بگذار! فرمود: تو را نشانه اين باد كه سه روز با مردم جز به اشارت سخن نگويى؛ و پروردگارت را بسيار به ياد آور و در پايان روز و پگاهان به پاكى بستاى.»
زكرّيا زمانى نشانه ياد شده را دريافت كه در محراب و پرستشگاه بود. و آنگاه كه ناتوانى از سخن گفتن بر او چيره شد، بر قوم خود در آمد:
«فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّاً» (مريم /11)
«و به آنان اشاره كرد كه: پگاهان و در پايان روز (خداوند را) به پاكى بستاييد.»
پس ايحاء در اين آيه، به اشاره كردن و به رمز و اشاره سخن گفتن معنا مىيابد. و روشن است كه اين معنا با دو مؤلّفه پوشيدگى و خفاء و سرعت همراه است. (در بيشتر وقتها سخن گفتن با اشاره) و نه با واژه (زمان كمترى را به خود اختصاص مىدهد).
رويارويى و مصاف همه پيامبران با شياطينى از آدميان و جنيّان، در شمار سُنّتى از سنّتهاى الهى است. و اين سنّت حكايتگر كشمكش و پنجه در پنجه افكندن هماره حق و باطل با يكديگر مىباشد. و در اين ميان آدميان ديوسيرت (كافران لجوج و حقناپذير) پيوسته در اين كارند كه با گفتار به ظاهر فريبا و دلكش همديگر را بر گمراهى و تباهى خويش بكشانند.
«وَكَذلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوّاً شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِىبَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً» (انعام /112)
«و بدين گونه براى هر پيامبرى، دشمنى از شيطانهاى آدمى يا پرى قرار داديم كه برخى، به برخى ديگر به فريب، سخنان آراسته الهام مىكنند».
شياطين گاه با وسوسه كردن دوستان خود (كفرآيينان) به در گرفتن مجادله ميان كافران و مؤمنان، قامت راست مىكنند؛ مجادله بر حكمى آشكار از احكام الهى كه تخطّى از آن به سركشى در كفر مىانجامد. بنابراين هرگاه مؤمنان در مقام مجادله با شرك آوران به تفطُّن آميختگى و آراستگى استدلال آنها را به آرايههاى دروغين در نيابند، بسا در دام وسوسههاى شيطان گرفتار آيند و به كژ راهه در افتند و طريق كُفر بپويند:
«وَلاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ» (انعام /121)
«و از چيزى كه (در ذبح) نام خداوند بر آن برده نشده است، نخوريد؛ و آن به راستى گناه است و شيطانها بى گمان، در ياران خويش مىدمند كه با شما چالش ورزند؛ و اگر از آنان فرمانبردارى كنيد، به يقين مشرك خواهيد بود.»
بر پايه آنچه گفته آمد، هرگاه ايحاء از سوى شياطين سر زند (شيطانِ درون و برون) وسوسه كردن معنا مىشود. و وسوسه آن است كه به نرمى (كه مبدأ آن را آسان باز نشناسيم و ندانيم چگونه رسيده است. و در اين ميان حقيقت پوشيده داشته شده باشد) تا با سُست كردن و كاستن از تاب و توان نيروى خرد و چيره ساختن قوه خيال و وهم، فرازمندى و حاكميت قدرت عقل تباه گردد:
«فحدوث الوسوسة انّما يتحقّق فى أَثر ضعف القّوه العاملة الشاعرة الّتى يقال لها المفكّرة، فحينئذ يزول حكم العقل و يتزلزل العلم و اليقين، و يكون الوهم نافذاً، و يعرض الشكّ و الوسوسة و لا فرق بين ان يكون مبدء الوسوسة من باطن نفسه أو بوسائط أَخر من الخارج، و من شياطين الانس و الجن»21
«وسوسه تنها در اثر ضعيف شدن نيروى خرد اتفّاق مىافتد كه در اين صورت حكم عقل از بين مىرود و علم و يقين متزلزل مىشوند و وهم اثر كرده و شك و وسوسه عارض مىشوند. خواه وسوسه از درون جان سر بر آرد يا با واسطههاى ديگر از برون و يا از سوى شيطانهاى انس و جنّ».
5 - وحى تسديدى
در ميان اقسام وحى، گاه از «وحى تسديدى» ياد شده است. اين گونه وحى كه از آن به «وحى تأييدى» و «وحى تحديثى» و «وحى تعريفى» نيز تعبير شده است، تفاوتهايى با «وحى تشريعى دارد» از جمله آنكه بر خلاف «وحى تشريعى» كه در آن نخست كار تشريع عملى انجام مىيابد و سپس عمل بر پايه و مطابق با آموزه شرعى تحقّق مىيابد، در اين گونه وحى، عمل مقارن با وحى صورت مىگيرد.
دو ديگر آنكه گرچه «وحى تشريعى» ويژه پيامبران است و جز ايشان كسى از آن بهرهاى ندارد، امّا وحىهاى تسديدى و انبائى و انواع ديگر غير از وحى تشريعى، براى غير انبياء هم راه دارد.»22
حكيم قرآنى، آيت اللَّه عبداللَّه جوادى آملى، كار كشتى سازى از سوى حضرت نوحعليه السلام را از مصاديق «وحى تسديدى عملى» مىدانند:
«وَأُوحِيَ إِلَى نُوحٍ أَنَّهُ لَن يُؤْمِنَ مِن قَوْمِكَ إِلَّا مَن قَدْ آمَنَ فَلاَ تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُوا يَفْعَلُونَ . وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا...» (هود /37-36)
«و به نوح وحى شد كه از قوم تو جز كسانى كه (تاكنون) ايمان آوردهاند، ايمان نخواهند آورد، پس، از آنچه مىكنند، اندوهناك مشو! و كشتى را زير نظر ما و وحى (راهنمايى) ما بساز.»
علاّمه سيّد محمّد حسين طباطبائى (ره) بر آنست كه وحى در آيه هفتاد و سوم سوره انبياء «وحى تسديدى» است و نه تشريعى:
«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ» (انبياء /73)
«و آنان را پيشوايانى كرديم كه به فرمان ما راهبرى مىكردند و به آنها انجام كارهاى نيك و بر پا داشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم».
«اضافة المصدر الى معموله تفيد تحقق معناه فى الخارج... و على هذا فقوله: «و اوحينا اليه فعل الخيرات» الخ يدل على تحقق الفعل اى انّ الوحى تعلق بالفعل الصادر عنهم».
«اضافه شدن مصدر به معمول خود، مفيد تحقق معناى آن معمول در خارج است. بنابراين «و أَوحينا اليه فعلَ الخيرات» بر تحقق و انجام كارهاى نيكو دلالت مىكند؛
يعنى وحى به كارى كه از ايشان صادر مىشود، تعلق مىيابد و كار خير مقارن با وحى و با راهنمايى باطنى خداوند از ايشان صادر مىشود...
أَى أَنّ الفعل كان يصدر عنهم بوحىٍ مقارنٍ له و دلالةٍ الهيّة باطنية... فالمحصّل أَنَّهم كانوا مؤيدين بروح القدس و الطّهارة مسدددين بقوة ربانية تدعوهم الى فعل الخيرات و...»23
«پس آنها از سوى روح القدس، تأييد شدهاند و با نيروى ربّانى كه آنها را به انجام كارهاى خير فرا مىخواند، استوارى يافتهاند.»
بنابراين «وحى تسديدى» آن است كه پيامبران و امامان و مؤمنان راستكار به مدد آن، استوارى مىيابند و پُر توان در انجام آنچه در او خير است مىكوشند.
پی نوشتها:
1 - فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، قم، دار الهجرة، 321-320/3
2- ابن فارس، معجم مقاييس اللُّغه، 93/6.
3- جوهرى، اسماعيل بن حمّاد، تاج اللُّغه و صحاح العربية، 2520-2519/6
4- زمخشرى خوارزمى، محمود بن عمر، أَساس البلاغه، بيروت، دار المعرفة، 494
5- ابن منظور، محمّد بن مكرّم، لسان العرب، بيروت، لبنان، دار الفكر 380/15.
6- همان، 381/15
7- راغب اصفهانى، حسين بن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق: صفوان عدنان داودى، /858.
8- مصطفوى، سيد حسن، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، 56/13.
9- همان.
10 - همان، /57-56.
11 - ابوحيّان اندلسى، محمّد بن يوسف، البحر المحيط، بيروت - داراحياء التُّراث العربى، 501/8.
12- ابن هشام انصارى، محمّد بن عبداللَّه، مُغنى اللَّبيب عن كتب الاعاريب، 280/1.
13- طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تأويل القرآن، 661/12.
14- زمخشرى خوارزمى، محمود بن عمر، الكشّاف، رياض، مكتبة العبيكان، 415/6.
15- طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، 526/10
16- فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، بيروت - دار احياء التُّراث العربى، 60/16.
17- بنت الشّاطى، عايشه عبدالرحمن، التفسير البيانى للقرآن الكريم، مصر، دار المعارف، 96/1.
18- همان، 97/1.
19- فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، 111/18
20- طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، 222/3.
21- مصطفوى، سيد حسن، التحقيق فى كلمات القرآن كريم، 114/13
22- جوادى آملى، عبداللَّه، صهباى تسنيم: تفسير سوره هود - آيههاى 1384/7/1 40-35
23- طباطبايى، سيّد محمّد حسين، الميزان، 305/14.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
ارزيابى معجمهاى موضوعى قرآن (بخش پايانى)
محمد هاشم زماني
چکیده: نوشتار حاضر ادامه معرفى و ارزيابى معجم هاى موضوعى قرآن است.
در قسمت نخست نويسنده به بررسى تعدادى از فرهنگ هاى موضوعى پرداخت و از مزايا و كاستى هاى آنها سخن گفت. در اين نوشتار ارزيابى و بررسى ياد شده ادامه مى يابد و برخى ديگر از فرهنگ هاى موضوعى معرفى مى شود.
كليد واژهها: معجم موضوعى، فرهنگ موضوعى، قرآن.
در شمارههاى پيشين به معرفى و ارزيابى ويژگيها و مشخصات برخى از معجمها و فرهنگهاى موضوعى قرآن پرداختيم. در اين قسمت به معرفى برخى ديگر پرداخته و ارزيابى ويژگيهاى آنها را پى مى گيريم.
فرهنگ موضوعى قرآن××× 1 الفهرست الموضوعى للقرآن الكريم، 1 جلد عربى، چاپ سوم 1376 ، انتشارات ناهيد - تهران، چاپ اول 1364. انتشارات فرهنگ ××× كامران فانى - بهاءالدين خرمشاهى
اين كتاب به عنوان كشف المطالب الفبايى يا فهرست موضوعى قرآن مطرح شده است.
فهرست اين كتاب به عربى تهيه شده و داراى حدود هفت هزار موضوع يا مدخل اصلى با توابعش مى باشد و سه هزار مدخل ارجاعى دارد. كلمه هاى فارسى نيز به عربى آن ارجاع شده است. مثل شكيبايى به صبر انديشيدن به تفكر و تعقل .
مدخل ها از «آب» كه به «ماء» ارجاع داده است شروع مى شود و به «يونس» و «الحوت» ختم مى شود.
اين مجموعه را مى توان تركيبى از فهرست موضوعى و لفظى دانست بسيارى از آيات در اين فهرست نيامده است شايد بدين خاطر كه هدف از آوردن آيات بيان نمونه بوده است مثلا در مدخل «رؤيا» تنها آيات سوره يوسف آمده است در حاليكه رؤياى ابراهيمعليه السلام و محمدصلى الله عليه وآله وسلم در قرآن ذكر شده است.
اين معجم به شيوه فهرستگان هاى جديد همراه با مترادفات و ارجاعات كمكى، تنظيم شده است. در بيان آيات
تنها به آدرس سوره و آيه بسنده شده و از آوردن عين آيات خوددارى گرديده است از سوى ديگر به رغم اينكه مدخل ها عربى است و هيأت كلمات الفبايى به صورت الفبايى ترتيب يافته اما اشتقاق ماده آن كلمات لحاظ نشده است.
از ويژگى هاى اين معجم ارجاع موضوعات هم معنا يا مرتبط به موضوع است كه مى تواند تصويرى كلى از يك موضوع را به دست دهد و كار تحقيق را سهل سازد در اين اثر كلمات مدخل از متن قرآن گرفته شده است و كمتر تصرفى در آن صورت گرفته است و اين، البته كاستى است كه در اين معجم به چشم مىخورد زيرا مفاهيم و اصطلاحات فراوان وجود دارد كه معادل خاصى در قرآن ندارد و از محتواى آيات گرفته مى شود.
نكته آخر اين كه برخى از مدخل هاى اين كتاب جنبه موضوعى و پشتوانه تحقيقاتى ندارد.
فرهنگنامه موضوعى قرآن كريم××× 3 2 جلد فارسى، چاپ اول 1383 ، تهران - دفتر نشر فرهنگ اسلامى. ××× دكتر احمد خاتمى
اين كتاب به ترتيب حروف الفبا، به گردآورى آيات ذيل موضوعات پرداخته است و از آب و باران شروع كرده و به يهود پايان داده است متفرعات خوددارى مىكند و تنها در مواردى، واژه را به صورت تركيبى مىآورد از پرداختن به مثلا «هدايت» را بصورت هدايت و خواست خدا» و «هدايت و گمراهى، يا قمار را «تحريم قمار» ذكر مىكند.
مىتوان گفت كه ترتيب الفاظ بيشتر موضوعى است تا واژهاى. در ابتدا به راهنمايى موضوعات ارجاعى و فهرست نام سوره ها مىپردازد پس به موضوعات اشاره مىكند.
اين مجموعه بر خلاف حجم وسيع آن از جنبه موضوعى بسيار ناقص است گر چه آيات را نسبت به موضوعات ارائه شده به صورت مستوفا مىآورد.
الفهرست الموضوعى لآيات القرآن××× 3 3 جلد نشر مشكوة - تهران، چاپ اول 1380 هجرى شمسى = 1422 هجرى قمرى ××× محمد محمديان
بناى اين فهرست موضوعى، بر سه بخش است و در سه جلد تهيه شده است. بخش نخست توحيد است كه شامل مباحث اسماءاللَّه، صفات خدا علم اللَّه، قدرت اللَّه، رحمت اللَّه، خالقيت، مالكيت، ربوبيت، هدايت، اراده و مشيت خدا، اذن، توحيد، شرك، تسبيح خدا و مباحثى پيرامون كلمه اللَّه مىباشد كه در 25 باب تنظيم شده است و هر باب داراى فصلهاى است.
جلد دوم كه همان بخش دوم است آيات النبوه است كه شامل مباحث مربوط به نبوت و رسالت، اهداف و تعاليم انبياء، اهل كفر و ايمان، مواجهه كفار با تعاليم وحى، كتابهاى آسمانى، تاريخ انبياء، بويژه مباحث مربوط به رسول اكرم مىباشد و در 12 باب و 79 فصل و 730 عنوان تهيه شده است.
بخش سوم كه جلد سوم مى باشد به مباحث معاد و عالم آخرت، حقيقت معاد و مرگ، برزخ، احوال مؤمنان و كافران، بهشت و جهنم، مىپردازد و كه در 12 باب 51 فصل و 329 عنوان فرعى تهيه شده است.
فهرست موضوعى قرآن )منتخب المعارف(××× 1 4 جلد فارسى ، تنظيم: كاظم مقدم ، انتشارات محدث تهران، چاپ اول ،1381 ص 240 ××× حاج صادق امانى
اين مجموعه فهرستى از موضوعات قرآن است كه مجاهد شهيد «حاج صادق امانى» آن را نگاشته است.
موضوعات از دسته بندى برخوردار نيست و تنها آيات با ترجمه ذيل موضوعاتى همانند «امر به معروف و نهى از منكر، تولى و تبرى، صبر و بردبارى، جهاد، بخشش و انفاق، روز رستاخيز، سفارش به پدر و مادر، عصمت پيامبر در گفتار، نفاق، توبه، ارزش دانش، قرآن و علوم روز» آورده شده است.
در كتاب توضيح چندانى براى آيات آورده نشده؛ مثلا در بحث قرآن و علوم روز كه در بيش از 25 صفحه آمده، سلسله اى از آيات بدون هيچ گونه توضيحى درباره آنها ذكر شده است.
الفهرس الموضوعى لآيات القرآن الكريم××× 3 5 جلد عربى، مراجعه: دكتور محمد طلعت ابوصير ، چاپ اول 1424 ، ناشر شركة شمس المعارف ، قاهره - مصر. ××× محمد عوض العايدى
گردآورنده اين مجموعه در صدد جمع آورى آيات در قالب موضوعات با ترتيب الفبايى همراه با متفرعات لازم ذيل واژه بوده است. مثلا در «الاشهر الحرم» تنها بحث انسلاخ را آورده است يا «استهزاء به آيات الهى» را به مستقل در بحث آيات الهى آورده و استهزاء و سخريه را به سخريه و استهزاء ارجاع داده است در مواردى نيز مناسبت رعايت نشده مثلا «اخت موسى» را كه موضوعيت نداشته و مىتوانست تحت عنوان موسى قرار دهد به صورت مجزا در ترتيب الفبايى قرار داده است
اين كتاب را مركز الكتاب للنشر قاهره در تاريخ 1424 ه.ق در قطع وزيرى چاپ نموده است. در اين اثر آياتبه صورت كامل ذيل يك موضوع مىآيد. و به رغم آنكه داراى اطلاعات حجيم و گسترده است كارى بيشتر از معجم الفاظ نمى كند.
قبسات القرآن××× 1 6 جلد فارسى چاپ اول 1364 ، ص 644 ××× سيد على كمالى
اين مجموعه موضوعات را بدون دسته بندى منسجم و با ذكر آيات بدون ترجمه ارائه مىكند، از موضوعاتى همانند، توحيد، نبوت عامه، نبوت خاصه و قرآن شروع مىكند و به ترتيب به بعضى مباحث فقهى و اخلاقى مانند تقوا، ايمان، هجرت، صوم، صلاة، طهارت، تا به مباحث قيامت مى پردازد سپس آيات انبياء و غزوات رسول را ذكر كرده و در پايان آيات نفاق و بدعت و شيطان را مىآورد.
در اين كار هيچگونه موضوع نگارى آيات انجام نگرفته و تطويل آيات ذيل يك عنوان كلى، اطلاع رسانى را بى ثمر مى كند؛ مثلا ذيل موسى از آيه 102 تا 170 «اعراف» و از آيه 75 تا 99 «يونس» آورده شده بدون اينكه موضوع نگارى در آيات انجام گرفته باشد.
قرآن در زندگى××× 5 7 جلد فارسى ، چاپ اول 1379 ، ناشر: جامعة القرآن الكريم - قم ××× هادى نگارش
اين كتاب به ترتيب مصحف قرآن به آيات پرداخته است. منظور نگارنده از اين اثر كاربردى كردن آيات بوده است لذا به آيات موضوع داده است البته ممكن است هر آيه يك موضوع بيشتر نداشته باشد. هر چند اين دوره كتاب را نمى توان جزء كتاب فهرست موضوعى قرار داد، اما از آنجا كه مى توان از مطالب آن استفاده كرد، در اين شمار قرار مىگيرد.
الكشاف الاقتصادى لآيات القرآن الكريم××× 1 8 جلد عربى، نشر الدار العالميه لكتاب الاسلامى، رياض، چاپ دوم 1413 ه، ص 600 ××× محيى الدين عطيه
اين كتاب به صورت فرهنگ واژه هاى اقتصادى و بر اساس حروف الفبا واژهها را دسته بندى كرده است و سپس آيات را به عنوان شاهد مىآورد. حدود 270 واژه آمده است و در اين اثر ذيل هر واژه آيات به صورت اجمالى دستهبندى و به معناى واژه اشارهاى شده است.
الكشاف الموضوعى القرآن الكريم××× 9 لجنة التحقيق لدار القرآن الكريم، 5 جلد در 2 مجلد عربى، تنظيم سيد آصف هاشمى و سيد سليمان موسوى، ناشر دارالقرآن الكريم، چاپ اول، صفر 1419 قم مقدسه ××× دارالقرآن الكريم
مباحث اين كتاب شامل: مبدأ، معاد، اسماءاللَّه و اوصافه، نبوت و انبياء، معرفة الانسان، منجيات الانسان، مهلكات الانسان، مىباشد كه با عناوين فرعى در حدود 4100 موضوع است.
در اين كتاب استقراء خوبى انجام گرفته است و به طور مستوفى موضوعات و آيات مطرح شده است، اما در عين حال برخى از مباحث را مطرح نكرده است مثل مباحث تخصصى علمى بلكه بيشتر به مباحث اعتقادى پرداخته است. و نيز نسبت به فروعات، كار دقيق صورت نگرفته است. آيات را كامل آورده امّا شاهد آيه را مشخص نكرده است.
كشف المطالب قرآن مجيد××× 1 01 جلد فارسى، ناشر مشهد - چاپ اول خرداد 1373 با حمايت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 264. ××× مهدى مستشارى كرمانشاهى
دسته بندى اين كتاب به لحاظ سه عالم:
«دنيا، برزخ، قيامت» صورت گرفته و مباحث كلى، با آدرس آيات آمده است.
دسته بندى مشخصى در كتاب مشاهده نمى شود. و تقسيم ها و موضوع نگارى كتاب از روى ترجمه و تفسير «آقاى مهدى الهى قمشه اى» اقتباس شده است.
مرشد الحيران الى بحوث القرآن××× 3 11 جلد عربى، چاپ اول 1997 ، دار دمشق - سوريه ××× محمد مرشد عابدين
مؤلف اين كتاب حدود 400 موضوع را مورد بررسى قرار داده است. اين مجموعه بيشتر فرهنگ موضوعى مى باشد كه واژه هايى مطرح و آيات مربوط را مورد تحليل قرار مى دهد مؤلف از اهل سنّت مىباشد و در تحليل مباحث، از كتابهاى حديث بخارى، مسلم و ترمذى بهره گرفته است.
مدخلهاى مورد بررسى بر اساس حروف الفبا از ابن )بنوة و تبنى( شروع مى شود بدنبال آن اثم )الفاحشه( و اجارة و اجماع تا به يتيم و يسر )يسار( و يمين ختم مى شود.
در اين فرهنگ مطالب خوبى جمع بندى شده است و براى هر واژه آيات مربوط با توضيحاتى ذيل آيه آمده است از جنبه لغوى نيز واژهها مورد بررسى قرار گرفته است. نسبت به متفرعات واژه ها غالباً تنها به يك مورد از آن بسنده شده است مثلا «صوم» تنها «صوم فى الاعتكاف» بعنوان متفرع آمده است گر چه در بعض موارد متفرعات بيشترى آمده يكى از كاستىهاى اين اثر اين است كه بعضى موارد را يكجا آورده كه بهتر بود تفكيك مىشد مثل «بخل و تبذير» يا «جدل و حجت» يا «لسان و لون.»
معجم الأعلام و الموضوعات فى القرآن ××× 3 21 جلد عربى، چاپ اول 1415 ه 1995 م ، نشر دار الشرق، القاهره - مصر ××× عبدالصبور مرزوق
اين معجم به دو بخش اعلام و موضوعات تقسيم شده است. بخش اول در چهار قسم: اللَّه )صفات و اسماء(، اعلام انبياء، اعلام غير انبياء و موارد اعلام بدون اسم و غير مصرح مطرح گرديده است مدخل هاى اين بخش كامل است آورده شده و هر مدخلى با موضوعات متفرع آن همراه با متن آيه و آدرس آن همراه است بخش دوم كه به موضوعات اختصاص دارد بر اساس حروف الفباى عربى به مدخل ها و موضوعات متفرع آن مى پردازد سيستم ارجاعات نسبتا خوب دارد آيات قرآن نيز خوب جمع آورى شده است. موضوعات متفرع هم هر چند كامل نيست اما تا حدود زيادى در امر اطلاع رسانى سودمند است.
المعجم الطبيعى للقرآن الكريم××× 1 31 جلد عربى، عزيزالعلى الغرى، مراجعه )محمد توفيق ابوعلى( نشر شركة المطبوعات للتوزيع و النشر( چاپ اول ،2001 بيروت - لبنان، ص 516 ××× عزيز العلى الغرى
اين كتاب بيشتر فرهنگ موضوعات طبيعى است كه بر اساس حروف الفباء از ابّ كه از آيه «و فاكهة و ابّا» گرفته است، شروع مى شود و بدنبال آن ابل و اَيْهَل و اَثل مى آيد تا در پايان به وعل و ياقوت و يقطين ختم مى شود روش كارش بدين شكل است كه در آغاز مدخل و واژه را از جنبه لغوى مد نظر قرار مىدهد سپس آيه مربوط را بررسى مى كند و نكات علمى موضوع را مطرح مىكند. آنچه در انتخاب مدخلها براى مؤلف اهميت داشته يكى عربيت )فراتر از استعمال هاى قرآنى( بوده است و ديگر اينكه واژه عنوان يك پديده يا مخلوق طبيعى باشد مثل حيوانات، گياهان، اشياء، عناصر و مفاهيمى از اين قبيل.
اين مجموعه از جنبه اطلاع رسانى در بعد شناخت واژه هاى طبيعى بسيار مفيد است هر چند بوى تفسير برأى در بعضى موارد و مثل مصاديق واژه ها به مشام مى رسد مثلا «فراش» را در آيه «يوم يكون الناس كالفراش المبثوث» را به جراد معنا كرده است.
المعجم المفصل لمواضيع القرآن المنزل××× 1 41 جلد عربى ، دارالمعرفة، بيروت - لبنان، چاپ اول 1421 ه 2000 ميلادى ××× محمد خليل عيتانى
اين كشاف موضوعى كه برپايه ترتيب ابجدى به موضوعات قرآنى پرداخته است در برخى موضوعات به تعدادى از زير مجموعهها و شاخههاى موضوع اشاره دارد. در اين اثر حدود 1200 موضوع مورد بررسى قرار گرفته است. اولين در مدخل آن آدم به مباحث خلق آدم، عصيان ابليس و استكبار او، سكناى آدم در بهشت و اغواى وى توسط ابليس اشاره نموده است اما به مباحث ديگر مانند تعليم اسماء، سجده براى آدم و خلافت او اشاره نكرده اگر چه آيات مربوط به آن را ذكر نموده است.
آيات به صورت كامل با همراه با شماره و نام سوره و شماره آيه آورده شده بدون آن كه شاهد آيه مشخص شده باشد.
ديدگاه كلامى مؤلف را مىتوان از ميان موضوعات دريافت. مثلا بحث رؤيت خدا در بهشت به عنوان يكى از موضوعات اوست كه از آيات 26 يونس و 35 ق و 23 قيامت بهره گرفته و آن موضوع را ذيل موضوع كلى حال مؤمنان در جنت ذكر كرده است.
ذكر اين نكته ضرورى است كه در اين اثر در مورد موضوعات مطرح شده آيات بسيارى از قلم افتاده است. مثلا ذيل موضوع سرقت، تنها به آيه سارقه (38 مائده( اشاره كرده است در حالى كه در حضرت يوسفعليه السلام و در سوره يوسف 4 آيه و نيز در سوره ممتحنه آيه 12 موضوع سرقت وجود دارد.
موضوعات انتخاب شده بيشتر ب گرفته از واژهها و الفاظ قرآن است.
ذيل موضوع يوسف تقريبا تمامى سوره يوسف را آورده بدون آن كه آن را تقطيع و موضوع بندى كرده باشد.
اين كتاب به جز مواردى اندك، كارى بيش از يك معجم لفظى انجام نمى دهد.
المعجم المفهرس لمعانى القرآن العظيم××× 2 51 جلد عربى، محمد عدنان سالم، نشر دارالفكر المعاصر: لبنان، دارالفكر: دمشق - سوريه، چاپ اول 1416 ه، 1995م ××× محمد بسام رشدى زين
در اين كتاب بر اساس حروف الفبا، به مباحثى از قرآن پرداخته شده است و برخى از فروعات مدخلها ذكر شده است. اما در پرداختن به مطالب، دسته بندى ويژهاى در نظر نموده است.
براى موضوعات مورد تحقيق، اين كتاب منبع نسبتا خوبى است، مطالبش محدود مى باشد.
از ويژگى اين معجم نحوه ارجاع دهى آن است كه نسبتا خوب كار شده و نيز آيات به گونه كامل آورده شده است در بعضى موارد سلسله آياتى پى در پى آمده و در آن شاهد آيه كه حاكى از موضوع است، برجسته و پررنگ شده است.
المعجم المفهرس لمواضيع القرآن الكريم××× 1 61 جلد عربى ، نشر دار النفائس ، بيروت - لبنان، چاپ اول 1420 ه،ص 704 ××× محمد نايف معروف
در اين كتاب با ترتيب الفبايى موضوعى به آيات پرداخته شده و از مدخل «آدم» شروع و به «يونس» ختم شده است.
در برخى عناوين موضوعات فرعى نيز ذكر شده و در برخى هيچ اشاره اى به آنها نشده است. مؤلف نسبت به جامعيت موضوع خوب كار كرده است و تا حدودى در موضوعات فرعىِ عناوين تلاش شايسته اى انجام داده است. اما ضرورى بود نسبت به موضوعات فرعى بيشتر كار مى شد. مثلا در جايى كه آيات مربوط به زكات آورده شده بهتر بود به ذكر آيات اكتفا نمى شد، بلكه موارد مصرف و همراهى زكات با نماز،آثار زكات و ... نيز ذكر مى شد تا براى محقق بيشتر قابل استفاده باشد.
المعجم الموضوعى لآيات القرآن الكريم××× 1 71 جلد عربى، ناشر: بيت الافكار الدوليه ، عمان اردن ××× حسان عبدالمنان
اين معجم يك مجموعه الفبايى موضوعى است كه از «آخرت» شروع مى شود و به «يوم البعث» خاتمه مى يابد و در هر واژه اى موضوعات متفرع آن همراه با آيات به صورت نسبتا كامل مى آيد. واژه هايى را كه متناسب با موضوع را به آن موضوع ارجاع داده است و بر آن بوده كه موضوعات منسجم و پيوسته باشد مثلا بحث عمر را به انسان و انجيل را به كتب و انذار را به محمدصلى الله عليه وآله وسلم ارجاع داده است.
در اين كتاب مدخل هاى برگزيده شده از قانون واحدى پيروى نمى كنند. بعضى موارد تك واژه است و گاهى تركيبى است؛ ملاك واژه هاى اصلى و واژههاى ارجاعى چندان مشخص نيست و بيشتر جنبه ذوقى و شخصى دارد. مثلا مساكين را به اموال، معجزه قرآن را به كفر، انفال را به جهاد و انفاق را به اموال يا زكات ارجاع داده است كه طبعا خود اين موارد از موضوعات كليدى مى باشند.
در بيشتر موارد به صورت اجمال به موضوعاتى فرعى پرداخته است مثلا در بحث خانواده )اسرة(، مباحث تكوين و پيدايش خانواده، نكاح، احكام آن، مهر )صداق(، حمل و رضاع، قتل اولاد، نشوز و طلاق و مباحث مرتبط ديگر آورده شده است.
گويا در اين مجموعه هدف اين بوده است كه مباحث فرعى و يا سرعنوانهاى بسيارى تحت عنوانى كلى تر آورده شود تا مباحث از وحدت برخوردار باشند؛ از اين لحاظ اين مجموعه قابل توجه هست هر چند اين هدف را دقيق و بخوبى معرفى و روشن نكرده است.
اشكالاتى كه دارد آن است كه بحث سرقت، ربا، قرض را تحت عنوان كلى اموال مطرح كرده است در صورتى كه آن مباحث خود موضوعات مستقلىاند كه مى توانند ذيل مباحث كلى مطرح شوند و بحث جانبى اموال فى نفسه موضوعيت ندارد.
نيز در آوردن آيات چندان ترتيب سوره ها لحاظ نشده است.
مىتوان گفت معجم مفيدى است كه از جهت فراوانى اطلاعات به ويژه در زمينه موضوعات فرعى ذيل مدخل ها قابل استفاده است. اين معجم در يك جلد با 594 صفحه توسط بيت الافكار الدوليه به چاپ رسيده است.
المعجم الموضوعى لآيات القرآن الكريم××× 1 81 جلد عربى ، دارالفضيلة قاهره - مصر ××× صحبى عبدالرؤف عصر
اين كتاب در سه بخش «ايمان، تقوا، كفر و فجور» تنظيم شده است كه 280 مدخل مركب و غير مركب را دربردارد. سير ترتيب مدخل ها نه الفبايى است و نه منطقى. نسبت به مدخلهاى غير مركب نيز دسته بندى فرعى ارائه نداده است و تنها به آوردن آيات بسنده كرده است. هر چند در پايان فهرستى الفبائى از مدخلها آورده است.
از جنبه اطلاع رسانى به خوبى نمى توان از اين كتاب بهره گرفت، زيرا ذيل يك مدخل مانند «جهاد» در 13 صفحه تنها آيات را آورده است، نه دسته بندى و مباحث فرعى جهاد را مطرح كرده است و نه آيات را تقطيع نموده است، شايد «المعجم المفهرس» مفيدتر باشد. بسيارى از موضوعات پژوهشى در اين مجموعه از قلم افتاده و مورد عنايت قرار نگرفته است تنها مى توان اين معجم را فهرست موضوعات ايمان و تقوا و كفر و فجور دانست نه معجم موضوعات قرآن.
المفهرس الموضوعى لآيات القرآن الكريم××× 1 91 جلد عربى ××× محمد مصطفى محمد
تقسيم بندى مطالب كتاب به اين صورت مى باشد:
عقايد، ايمان، وحى، رسالات، يوم القيامة، العلم و العلماء، اركان اسلام )نماز، شهادتين، روزه، ...(، سجود، ادعيه، زكات، انفاق، هجرت و غزوات، جرائم و حدود، طاعات، مانهى عنه، اجتماعيات، عدة، مصيبةالموت، معاملات، عمل صالح، تكريم انسان، قصص و تاريخ.
اين اثر معجمى موضوعى و غير الفبائى است كه شامل 30 عنوان كلى و 648 عنوان مركب فرعى است. در اين معجم به موضوعاتى كه لفظ آن در قرآن نيامده ولى از نظر محتوا قرآن به آن موضوعات نظر داشته نيز توجه شده است و مقيد به لفظ و عبارت قرآن نبوده و ذيل هر مدخل، آيه، محل استشهاد با نام سوره و شماره آيه آورده شده است. در اين معجم بر چينش و ترتيب موضوعات نظم و منطق حاكم نيست. آيات شاهد آن در برخى موارد تناسب و ارتباط معقول و صحيحى با مدخل ندارند. فاقد سيستم ارجاعات و مترادفات بوده و از جامعيت موضوعى برخوردار نيست و بسيارى از موضوعات و مدخل ها از قلم افتاده است. در اين مجموعه مباحث، در هم و خلط شده و تقسيم بندى منطقى وجود ندارد. آيات زنجيروار آمده است، بدون آن كه دسته بندى فرعى داشته باشد.
موسوعةالقرآن العظيم××× 1 02 جلد عربى، ناشر مكتبة مدلولى، چاپ اوّل، 2004 قاهره، مصر. ××× دكتر عبدالمنعم الحفنى
اين مجموعه دو جلدى كه بيشتر يك فرهنگ موضوعى توضيحى است مجموعه كاملى از مباحث را با ترتيب و نظم مناسب در بر دارد كه خود يك دوره معارف قرآنى است.
مطالب اين كتاب در هجده باب تنظيم شده است باب اول آن در مباحث كلى قرآن است كه لغت و تعريف قرآن و ترجمه و تفسير و اسلوب آن را شامل است.
باب دوم بحث نبوّت و نبى در قرآن است كه در آن به بحث ضرورت نبوت، صفات پيامبران و مختصرى از شبهات پيرامون پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم پرداخته است.
باب سوم در ايمان و اسلام است كه اين دو را و مقابل آن دو را - كفر و شرك - توضيح داده است.
باب چهارم به اسرائيليات، شبهات و اشكالات و اكاذيب يهود در قرآن، متشابه و تناقض بين قرآن و تورات مى پردازد.
باب پنجم در مورد يهود و نصارى در قرآن است و به اعتقاد آنها پيرامون قرآن و محاجه آنها مى پردازد.
باب ششم به صورت اجمال به مطالب سوره هاى قرآن كريم اشاره دارد.
باب هفتم ويژه قصههاى قرآن است كه به هنر قصه نويسى در قرآن اشاره كرده و به داستان خلقت و آدم و حوا و ساير پيامبران اشاره دارد.
باب هشتم به امثال و حكم در قرآن مى پردازد.
باب نهم اسباب نزول آيات
باب دهم نسخ در قرآن
باب يازدهم به مصطلحات قرآن اختصاص يافته است كه به برخى از واژه هاى مهم قرآن به شكل فرهنگ واژه ها پرداخته است.
باب دوازدهم مرگ و ساعت و قيامت بهشت و جهنم را مورد بحث قرار داده و آيات مربوطه را با توضيح و شبهات پيرامون آنها مطرح و پاسخ مى دهد.
باب سيزدهم از بحث قرآن و علم سخن مىگويد كه در دو بخش علم و قرآن و علم النفس و قرآن به مطالب مطرح شده مى پردازد.
باب چهاردهم درباره قرآن و فنون و صنايع آداب و اخلاق است.
باب پانزدهم اسلام و جنگ است كه به بحث جهاد و شهادت مى پردازد.
باب شانزدهم درباره اسلام اجتماعى است. مباحث زن در اسلام، ازدواج، باردارى، ولادت، شيرخوارگى و حضانت در آن عنوان شده است.
باب هفدهم عبادات است كه شامل مباحث طهارت و نماز و روزه و حج مى شود.
باب هجدهم معاملات است كه در سه بخش به اسلام سياسى، اسلام اقتصادى و اسلام جنائى مىپردازد.
هدف نگارنده، دفع شبهات و روشنگرى حول قرآن و اثبات جامعيت مطالب قرآن مىباشد.
ينابيع الحكمة××× 12 الدليل المعين للواعظين و المتعظين ، 2 جلد عربى، ناشر مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت - لبنان ، چاپ اول 1421 ه ××× محسن عقيل
اين كتاب بر اساس حروف الفبا به بررسى مدخل هاى قرآنى پرداخته است. نسبت به مدخلها هيچ تقسيم بندى ديده نمىگردد و فروعات واژه ها بيان نشده است. پس از ذكر آيات به آوردن رواياتى از كتابهاى حديثى شيعه بسنده كرده است.
ويژگى هاى معجم موضوعى قرآن
از بررسى اجمالى حدود چهل معجم و فرهنگ موضوعى، توانستيم به خصوصيات و ويژگى هاى لازم در يك معجم موضوعى مناسب و مفيد پى ببريم. هر چند در هر يك از اين معجمها، ويژگىها و امتيازاتى نسبت به ديگر كتب در موضوعى خاص وجود دارد اما اثرى مى تواند برجسته و ممتاز باشد، كه از اين ويژگى ها بيشتر برخوردار باشد.
در ذيل ما به اين ويژگى ها اشاره خواهيم كرد و ضمن آن به ارزيابى اين معجمها پرداخته و كتاب فرهنگ قرآن را كه جزو جديدترين و گسترده ترين اثر در ميان كتابهاى همنوع خود مى باشد محور ارزيابى قرار مى دهيم.
1 - در معجمها موضوعى قرآن، ترتيب آوردن مدخل ها و عناوين فرعى آن متفاوت است. دسته اى از آنها مدخل ها را بر اساس حروف الفبا تنظيم نموده اند. دستهاى مباحث را به صورت موضوعى مرتّب كردهاند و در اين كار برخى دسته بندى منطقى به موضوعات خود داده اند و برخى ديگر ذوقى و استقرائى كار كرده اند.
پارهاى از معجمها هم، تركيبى از الفبائى و موضوعى است يعنى مدخل ها به صورت الفبايى و موضوعات متفرع بر آن به صورت موضوعى آورده شده كه اگر موضوعات متفرّع بر مدخل ها به صورت منطقى و حساب شده آورده شود براى محقّقان و پژوهشگران بسيار مفيدتر و كاراتر خواهد بود. زيرا اين منبع به عنوان كتاب مرجع، اطلاعات ريز را به صورت الفبايى بهتر اطلاع رسانى مى كند تا به صورت موضوعى و در ضمن ارائه موضوعات متفرّع به صورت منطقى به پژوهشگر تصوير خوبى نسبت به موضوع داده و او را يارى خواهد كرد كه ارتباطات موضوع را مورد لحاظ قرار دهد.
حدود دو سوم از معجمها به ترتيب موضوعى تنظيم گرديده اند مانند قبسات القرآن، تصنيف آيات القرآن، دليل مباحث علوم القرآن المجيد، الترتيب و البيان عن تفصيل آى القرآن، كشّاف الموضوعى القرآن الكريم و ... و يك سوم آن به ترتيب حروف الفبا مى باشند مانند: دليل الباحثين فى الموضوعات القرآنيه، فروغ بى پايان، معجم المفهرس لمواضيع القرآن الكريم، ينابيع الحكمه و ... و تعداد كمى از آنها همچون كتاب المعجم الموضوعى لآيات القرآن، تأليف حسان عبدالمنّان و نيز كتاب فرهنگ قرآن به نظم الفبايى و موضوعى مباحث قرآن پرداخته اند.
در كتاب اول واژه هاى انتخاب شده از قانون واحدى تبعيت نمى كنند گاه تك واژه و گاه تركيبى است لذا در واژه اصلى و فرعى به بىنظمى دچار گشته است و بيشتر جنبه ذوقى دارد. اما در فرهنگ قرآن كار منطقى تر و انتخاب واژه ها حساب شدهتر است.
لازم به ذكر است كه برخى از معجمها هم موضوعاتشان را به ترتيب آيات قرآن آورده اند مانند: كتاب «قرآن در زندگى».
2 - دسته اى از معجمها به بخشى از معارف و دانش بشرى پرداخته و اهتمام به قسمتى خاص از موضوعات داشتهاند. همچون كتاب المعجم الموضوعى لآيات القرآن الكريم كه تنها به مباحث ايمان و كفر و تقوا به صورت مفصّل پرداخته است و نيز كتابهاى الكشّاف الاقتصادى لآيات القرآن الكريم و المعجم الطبيعى للقرآن الكريم. از جمله كتابهاى تخصصى است كه حدود 7 مورد كتابها را در بر مى گيرد و بقيه معجمها به صورت عمومى به كليه مباحث معرفتى و علمى و عملى پرداخته اند.
مدخل هاى انتخاب شده در فرهنگ قرآن به صورت عمومى و فراگير است گرچه مباحث تخصصى را مى توان از متن آن استخراج نمود.
3 - جامعيت موضوعات داشته باشد؛ به اين معنا كه در موضوعاتى كه ارائه مىدهد به صورت كامل به آن پرداخته باشد. اين نكته با عمومى بودن يا پرداختن به تمام موضوعات متفاوت است. اين ممكن است معجمى تخصصى باشد، اما جامع موضوعات باشد. مثل الكشّاف الاقتصادى لآيات القرآن الكريم كه به تمامى مباحث اقتصادى پرداخته است.
فرهنگ قرآن نيز ذيل هر موضوع و مدخل خود مباحث بسيار و مستوفا ارائه داده است. مثلاً ذيل مدخل آدمعليه السلام حدود 90 عنوان فرعى مفيد آورده است كه نشانگر استحصاء تام موضوعات در اين واژه است. در نمونههاى مشابه در اين موضوع بسيار كمتر به عناوين فرعى پرداختهاند. مانند الترتيب و البيان عن تفصيل آى القرآن كه به صورت موضوعى به آن پرداخته است. و يا كتاب المعجم الموضوعى لآيات القرآن الكريم كه به صورت جامع به موضوعات پرداخته است و انصافاً كتاب مفيدى است اما در مقايسه با موضوعات كار شده در فرهنگ قرآن ناقص است.
4 - فراوانى اطلاعات ذيل موضوع: منظور اين است كه معجم موضوعى با پژوهش كامل توانسته باشد كليه موارد آيات را در ذيل موضوع خاص قرار دهد نسبت به اين ويژگى بعضى از معجمها به ذكر يكى دو آيه نمونه در يك موضوع بسنده كرده اند همانند فرهنگ موضوعى قرآن و كتاب آيه هاى زندگى و كتاب تنوير الاذهان لمواضيع القرآن.
اما در مقابل تعدادى از معجمها به جستجوى كامل در قرآن پرداخته و كليه آيات مربوط به موضوع را آوردهاند مانند كشف المطالب قرآن مجيد و فرهنگنامه موضوعى قرآن اما فرهنگ قرآن. با توجه به منابع غنى از جمله تفسير راهنما. كه كارى دقيق و وسيع بر روى آيات با فيش نگارى و موضوع نگارى ريز مى باشد. در ميان اين دسته كتاب ها ويژگى خاصى دارد مثلاً در موضوع آمادگى نظامى حدود پانزده آيه تحت عناوين فرعى آن ذكر كرده است يا ذيل موضوعات متفرع واژه آرامش از بيش از 90 آيه غير تكرارى بهره گرفته است.
5 - چگونگى آوردن آيه: در اطلاع رسانى بايد به گونهاى عمل نمود كه محقّق به راحتى به اطلاعات مورد نياز خود دست پيدا كند و استفاده مفيد بنمايد از اين رو در نشان دادن آيات يك موضوع نبايد ابهام و پيچيدگى وجود داشته باشد. گاهى ديده مى شود در برخى معجمها آياتى را ذيل موضوعى مى آورند ولى مشخص نيست از كجاى آيه چنين موضوعى يا مطلبى استفاده شده است مثل كتاب پيام وحى و تا حدودى تفصيل آيات القرآن الحكيم. درآوردن آيات ذيل موضوع به سه گونه در معجمها عمل شده است:
الف - ذكر آدرس آيه «آوردن شماره يا نام سوره و شماره آيه( مانند كتاب فرهنگ موضوعى قرآن و فروغ بى پايان و دليل الباحثين فى الموضوعات القرآنيه.
ب - متن آيه به صورت كامل و گاه چند آيه متوالى با ذكر نام سوره و شماره آيه آورده مى شود مانند الفهرس الموضوعى )محمّد مصطفى محمّد( و قبسات قرآن )كمالى( و المعجم الموضوعى لآيات القرآن.
ج - بخش شاهد در ميان آيه برجسته شده كه حاكى از آن موضوع خواهد بود و آدرس ذيل آن مى آيد. همانند المعجم المفهرس لمعانى القرآن العظيم و تنوير الاذهان، فرهنگ قرآن نيز از اين روش پيروى كرده است البته بايد اذعان نمود كه در اين بخش كار و دقت شايسته انجام نگرفته است هر چند عنايت بر اين بوده است كه شاهد آيه آورده شود. و در بسيارى موارد با تقطيع آيه به خوبى اين مهم انجام گرفته است. بايد گفت كه در ميان اين سه قسم ارائه اطلاعات قسم سوم بهترين است زيرا نه نياز به مراجعه مكرر به قرآن - همچون قسم اول - دارد و نه ابهام و ايهامى به سبب رديف كردن آيات بدون مورد استشهاد در آيه نسبت به موضوع باقى مى گذارد چنانكه در قسم دوم بود لذا در اين جهت هم فرهنگ قرآن عنايت و توجه خوبى داشته است.
كتاب تنوير الاذهان لمواضيع القرآن و فهرست موضوعى قرآن )حاج صادق امانى( از جمله كتابهايىاند كه شاهد آيه را ذكر كرده اند.
6 - روشن نمودن موارد مبهم: در معجمهاى موضوعى بسيار اتفاق مىافتد كه آيات ذكر شده با آن موضوع بىارتباط و مفهوم آيه چنين موضوعى را در برندارد و موضوع احياناً از دلالت ضمنى يا التزامى آيه گرفته شده است و يا همچنانكه آيات قرآن ذو وجوه است ممكن است كسى وجهى را متوجّه شود دلى از وجوه ديگر آيه غافل باشد كه چنين امرى در قرآن بسيار است لذا لازم است در چنين مواقعى بيان و توضيحى ذكر شود و مطلب را از ابهام خارج كند.
اين نكته در بسيارى از معجمها مورد عنايت قرار نگرفته است مانند تصنيف الآيات القرآن الكريم اما در كتاب اصول العلوم الانسانيه به خوبى انجام شده است و نيز در فرهنگ قرآن به اقتضاء مورد ابهام در پاورقى از جنبه ادبى و لغوى و عقلى و روايى به توضيح و روشنگرى مى پردازد.
مثلاً براى فيش «آزر، دور كننده ابراهيمعليه السلام از خانه به مدت طولانى» كه از آيه «... و اهجرنى ملياً» گرفته شده است به استناد كتاب لسان العرب آورده «ملياً به معناى مدت طولانى است» )ج 1، ص 303)
و يا براى فيش «آرامش دادن خدا به مؤمنان و مجاهدان در غزوه احد» كه ذيل موضوع آرامش بخشى به مؤمنان آمده و از آيه «... والرسول من بعد ما أصابهم القرح...» گرفته شده توضيح چنين آمده: «طبق شأن نزول، مقصود از كسانى كه به آنها زخم و جراحت رسيد، مجاهدان غزوه احد هستند» )مجمع البيان، ذيل آيه، ج1، ص321)
و يا براى روشن كردن فيش «آواره كردن مخالفان، شيوه رايج ميان قوم لوط» كه از آيه «... يا لوط لتكونن من المخرجين» در پاورقى آورده تعبير «من المخرجين» به جاى «لنخرجنك» مى رساند كه پيش از لوط، ديگرانى نيز تبعيد و از شهر اخراج شده بودند. )ج1، ص 408)
به هر صورت تبيين مواضع مبهم در معجمها ضرورى مى نمايد زيرا امكان فراهم آوردن معجمى جامع كه به تمام آيات فارغ از توضيح اشاره داشته باشد، بدون اينكه ابهام و ايهامى در آن باشد بعيد و شايد محال باشد.
7 - آوردن برداشت و پيام آيات: براى اينكه موضوعاتى كه ذيل آيات آورده مى شود خشك و بى روح نباشد و نيز گوياتر و از جنبه اطلاع رسانى مفيدتر باشد مى توان ذيل آن موضوع و در پرتو آيه پيام و برداشتى به صورت يك جمله يا عبارت آورد. اين كار در بسيارى از معجمها انجام نگرفته ولى در كتاب تنوير الاذهان لمواضيع القرآن به خوبى آمده است و نيز فرهنگ قرآن اهتمام بسيارى به آن داشته است شايد بتوان گفت مدار اين فرهنگ بر پيام ها و برداشت آيات مى باشد. مثلاً در مدخل «آيات خدا» ذيل موضوع «اختلاف زبان ها»، فيش برداشتى «تفاوت گويش و لهجه ميان انسانها، از آيات خدا» از آيه 22 سوره روم «و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف ألسنتكم...» )ج1، ص 463) آورده شده است.
8 - ساختار اطلاعاتى: در يك معجم، ساختار منسجم و ترتيب چينش اطلاعات از اهميت بالايى برخوردار است. اينكه موضوعات كلى ارائه گردد و ذيل آنها آيات بسيارى رديف شود در كار پژوهش نمى تواند مفيد باشد همچنانكه در بعضى معجمها همچون كتاب الترتيب و البيان عن تفصيل آى القرآن و ينابيع الحكمه، سبيل الهدى و دليل الموضوعات فى آيات القرآن الكريم مشاهده مى شود بلكه هر چه موضوعات ريز و جزئىتر باشد و اطلاعات پيرامون آن روشن تر و دامنه آن محدودتر باشد، سودمندتر خواهد بود البته بايد در نظر داشت كه ريز كردن موضوعات نبايد به گونهاى زياد باشد كه از دايره يك معجم مفيد خارج شود و نتوان اطلاعات آن را جمع كرد و براى آن نظامى تعريف نمود. همان گونه كه موضوعات كلى، مفيد نيست موضوعات بسيار ريز هم نمى تواند در امر پژوهش كارا باشد. در بيشتر معجمها مانند فروغ بى پايان و تا حدودى المعجم المفهرس لمعانى القرآن اين كار انجام شده است. اما در فرهنگ قرآن مشاهده مى كنيم كه اين ويژگى به خوبى رعايت شده است. با ريز نمودن و جزئى كردن موضوعات، فروعات بسيارى را ارائه داده و آن فروعات نيز برخوردار از نظامى موضوعى الفبائى است تا مراجعه به موارد مورد نياز آسان باشد مثلاً مدخل احتجاج را با فروعات بسيارى )حدود 45 موضوع( كه بيانگر احتجاجات در قرآن است با موضوع نگارى گويا و يا فيش برداشتى آيات كه جوانب آيات ذيل موضوعاتش را روشن مى كند )ج2، ص 293 - 333) در 40 صفحه ارائه داده است.
براى رفع تكرار و عدم فربه شدن معجم لازم است از سيستم ارجاعات استفاده شود زيرا به سبب ارتباط تنگاتنگى كه موضوعات علوم و معارف و خصوصاً موضوعات علوم انسانى با يكديگر دارند ناگزيريم موضوعاتى را در جاهاى مختلف مطرح كنيم و آوردن يك موضوع در مواضع گوناگون گذشته از اينكه اطّلاع رسانى را سخت مى كند حجم معجم را چندين برابر خواهد كرد، بهتر است در اين گونه موارد موضع را بنا بر اولويت زير مدخل مناسب تر قرار داده و براى مواضع ديگر با ارجاع دادن آنها را مشخص نماييم. فرهنگ قرآن از سيستم ارجاعات بسيار استفاده نموده و نيكو بهره گرفته است مثلا در موضوع توبه محقّق را به موضوع انابه راهنمايى مى كند )ج2، ص458) و يا در موضوع اخلاص در تسبيح ما را به موضوع اخلاص ملائكه راهنمايى مى كند )ج2، ص 457) و يا در انتهاى بحث اخلاص ما را به موضوع تسليم خدا بودن در مدخل تسليم هدايت مى كند. )ج2، ص 473) و نيز در كتابهاى فروغ بى پايان و تا حدودى المعجم المفهرس لمعانى القرآن، فرهنگ موضوعى قرآن و المعجم الموضوعى لآيات القرآن الكريم از سيستم ارجاعات بهره گرفته اند. امّا در كتاب الكشّاف الموضوعى للقرآن و سبيل الهدى و الفهرس الموضوعى لآيات القرآن الكريم اصلاً به كار نرفته است.
9 - آوردن اطلاعات دقيق و حساب شده: معجمها نسبت به نوع تلاشى كه براى استخراج موضوعات، آوردن آيات، بررسى اجمالى موضوع و دسته بندى اطلاعات دارند، متفاوت هستند بعضى با توجه به لفظ و ظواهر اطلاعات را گردآورى مىكند بدون اينكه برنامه و اصولى پذيرفته شده داشته باشند.و موضوع نگارى مىنمايند.
برخى نسبت به اين امر اهتمام داشته و براى خود اصولى - كه حاكى از دقت در كار است - مقرر داشته و پذيرفتهاند كه در اين ميان مىتوان به المعجم المفهرس لمعانى القرآن الكريم و فروغ بى پايان اشاره داشت.
اما در فرهنگ قرآن اين اهتمام - چنانكه در مقدّمه كتاب هم آمده است - بسيار بوده است همچنانكه براى برداشت از آيات قرآن ملاك هايى گذاشته اند و اصول تفسيرى خاصى را قرار دادهاند تا از تفسير به رأى مصون باشد و منابع مشخص و معتبرى را منبع كار قرار دادهاند، استفاده از روايات و فهم عرفى و حجيت عقل در استنباط از آيات قرآن بنا بر اصول و ضوابطى مورد توجه قرار گرفته است. قواعد نحوى و ادبى و اصول بلاغت همچنانكه در تفسير راهنما مورد توجه بسيار بوده در فرهنگ قرآن كه بيشتر متأثر از اين تفسير است نيز اهميتى خاص دارد.
10 - مطالب و موضوعات بار اطّلاعاتى داشته و مدخل هاى انتخابى موضوعيت داشته و به روز و براساس نياز و كاربردى باشد: مى دانيم كه اقدام به تدوين معجم موضوعى قرآن طبعاً برخاسته از نياز و متأثر از انگيزه است و هر اندازه اين نياز واقعى تر و انگيزه قوى تر باشد توجيه تدوين و همّت بر آن بيشتر خواهد بود. انتخاب واژه ها متأثر از نوع نگرش و احساس نيازى است كه مؤلّف از آن برخوردار است ما در بعضى معجمها مى بينيم تنها هدفى كه دنبال مى شود اين است كه كشّاف موضوعى تهيه شود و كار علمى انجام شوداما اين كه اين كار بتواند نيازهاى واقعى را پاسخگو باشد يا نه چندان مد نظر قرار نگرفته است هر چند انگيزه اقدام برخاسته از نياز باشد مانند: الكشّاف الموضوعى للقرآن الكريم و المعجم الموضوعى للقرآن الكريم. اما بعضى از معجمها نشان از آن دارند كه نيازهاى جامعه را شناخته اند و بر اساس نيازهاى جامعه روز مدخل ها گزينش شده است مثلاً فروغ بى پايان كه در مدخل خانواده به مباحثى مثل ارزش خانواده، خانواده در نگاه حقوقى، مديريت خانواده، خانواده در نگاه فرهنگى و اقتصاد خانواده عواطف فرهنگى و مباحث فرعى آنها پرداخته و يا مباحثى مثل سازشكارى و سانسور و شايعه و شبهه افكنى و ... را متذكر شده است. و اين مطلب در فرهنگ قرآن به مراتب بيشتر مورد توجه قرار گرفته چرا كه جرقّه اوليه كار برخاسته از نيازى بوده است كه مؤسّس محترم اين كار عظيم )جناب حجت الاسلام و المسلمين هاشمى رفسنجانى( احساس كرده بود وى از اين كه منابع و فرهنگ هاى معتبرى كه بتوان به بهترين شيوه از آن اطلاع رسانى كرد و موضوعات قرآنى و مطالب مفيد را گرفت وجود ندارد اظهار تأسف كرده و خود اقدام كرده و سنگ بناى فرهنگ قرآن را نهاد. ايشان چنين ابراز مى دارند:
«گاه اتفاق مى افتاد كه براى پى بردن به نظر قرآن در باره يك موضوع ناگزير از مطالعه تمامى آن مى شدم... متأسف بودم كه چرا امت اسلامى، طى قرن ها، آن گونه كه بايد براى اين كتاب سرمايه گذارى بايسته اى نكرده اند و در طول روزگار طولانى، دائرةالمعارفى قرآنى تدوين نشده است تا جويندگان معرفت و حكمت به آسانى از آن بهره گيرند» )ج1، ص 50)
اما اين انگيزه و كار اوليه انجام شده همگام با انگيزش قوى ترى از جانب محقّقان مركز فرهنگ و معارف قرآن توانست طرحى سنگين و عظيمى را بنا نهد تا پاسخگوى نياز جامعه و محقّقان و پژوهشگران باشد اين اثر در حدى كه نشر شده است قابل استفاده محقّقان و كسانى كه در موضوع خاصى تحقيق و يا پايان نامه دارند بسيار مفيد است.
در اين اثر كه جامع موضوعات است كليه مباحث به سبكى آمده است كه كار يك مرجع دائرةالمعارف را مى كند و هر كسى در هر موضوعى مى تواند بهره اى از آن داشته باشد.
مثلاً در موضوع آهن كه از مواد مهم در صنعت مى باشد موضوعاتى همانند آفرينش آهن، استحكام آهن، امتحان با آهن، تاريخ آهن، ذوب آهن، صنعت آهن، فوايد و نعمت آهن و نرم شدن آهن آمده و بيش از هشت آيه ذكر شده است )ج1، ص 415 - 418)
11 - شناسه موضوعات اصلى: گاه بايسته است مدخل هاى معجم تعريف شده و مشخّصه هاى آن ذكر گردد و نيز حدود و قلمرو آن متعيّن گردد لذا بعضى از معجمها به آوردن شناسه واژه ها اقدام كرده اند و بعضى به اين امر توجه نكرده و يا نيازى به آن نديده اند مانند: المعجم الموضوعى لآيات القرآن الكريم و يا الكشّاف الموضوعى للقرآن و تصنيف آيات القرآن الكريم.
اما در كتاب اصول العلوم الانسانيه ذيل آيات، به تعريف موضوع و محدوده آن مىپردازد. و در فرهنگ قرآن روش و سبك آوردن شناسه منحصر به فرد است از آن رو كه در ابتدا به تعريف مدخل و شناسه آن مى پردازد مثلاً ذيل مدخل «آتش بس» آورده است: «آتش بس» پيمان ترك جنگ به طور محدود و موقت است كه در عربى با واژه هاى «هدنه» و «مهادنه» از آن ياد مى شود در قرآن اين لفظ نيامده بلكه از مفاهيمى مانند ماههاى حرام و معاهدات موقّت مثل صلح حديبيه، آتش بس استفاده شده است )ج1، ص 119) و يا ارتجاع كه آمده «ارتجاع از ماده رجع در لغت به معناى بازگشت به مكان كار و گفتار پيشين است و در اصطلاح مخالفت كردن با جهش و انقلاب و پيشرفت در اجتماع و خواستار برجا ماندن نظام كهنه است در اين مدخل معناى اصطلاحى آن مورد نظر است و از واژگان جاهلية، اعقابكم و جملاتى مانند «بل نتبع ما وجدنا عليه آباءنا» و «بل نتبع ما ألفينا عليه آباءنا» استفاده مى شود. )ج2، ص 543).
12 - وجود اعلام: در قرآن به صورت صريح و غير صريح به اشخاص و يا مكانها اشاره شده است. يك معجم موضوعى كامل آن است كه از اين جهت هم كامل باشد. در معجمها گاه در ميان مدخل ها به ذكر اعلام پرداختهاند و گاه تنها نام پيامبران خدا و يا افرادى كه به صورت صريح در قرآن از آنها ياد شده آمده است.
اما در فرهنگ قرآن پس از شناسايى اعلام مصرّح و غير مصرّح كه بيش از 800 مورد است به ترتيب حروف الفبا به آنها پرداخته شده است. مثلاً آدم و ابراهيم و ابليس و ابولهب و ... را موضوع نگارى و فيش هاى آنها را در پرتو آيات كريمه ذكر كرده اند.
نتيجه گيرى
مى توان گفت كه در ميان معجمها موضوعى برخى هيچ امتيازى نسبت به ساير معجمها ندارند و با وجود معجمها ديگر ثمره اى در آنها به چشم نمىخورد مانند: قبسات القرآن و فهرست موضوعى قرآن )امانى( و سبيل الهدى برخى نسبت به يكديگر امتياز ضعف هائى دارند مانند دليل الموضوعات فى آيات القرآن كه از جنبه جامعيت موضوعى و ارائه دسته بندى ويژگى داشته اما نسبت به ارائه آيات ضعف دارد و يا مانند فرهنگ موضوعى قرآن كه نسبت به ذكر آيات ضعف دارد. برخى از آنها داراى ويژگى بسيارى هستند كه در كمتر معجمى يافت مى شود. مانند تنوير الاذهان و يا كتاب المعجم المفهرس لمعانى القرآن و ينابيع الحكمة.
اما فرهنگ قرآن داراى ويژگىهاى بسيارى است كه ذكر كرديم و اگر در اين ارزيابى بخواهيم معجمها را درجه بندى كنيم فرهنگ قرآن در درجه اول و سپس تنوير الاذهان القرآن، الفهرست الموضوعى لآيات القرآن، اصول العلوم الانسانيه من القرآن، فروغ بى پايان و دليل الموضوعات فى آيات القرآن در رتبههاى بعد قرار مىگيرند، البته كتابهاى المعجم الطبيعى، مرشد الحيران الى بحوث القرآن موسوعة القرآن العظيم به عنوان فرهنگ واژه ها مطرح هستند كه داراى اطلاعات خوبى مىباشند.
اما از آن جا كه هيچ كارى بدون نقص نيست به ويژه كشّاف موضوعى وسيع و جامعى همچون فرهنگ قرآن كه داعيه توانايى پاسخ گويى به محقّقان در زمينه هاى مختلف به شكلى سريع و آسان را دارد، كمبودهايى كه در فرهنگ قرآن احساس مىگردد ذيلاً ذكر مى كنيم:
توضيحات آيات در رساندن موضوع بسيار كم است و بايسته بود در اين زمينه آيات بيشتر تبيين مى شد هر چند ممكن بود حجم مجموعه زيادتر شود. اين كار در المعجم الموضوعى للقرآن به خوبى انجام گرفته است.
در فرهنگ قرآن بعضى از اعلام غير مصرح )يا تماماً( مطرح شده است اما به آوردن شناسه و ذكر آدرس آيه آن كفايت شده است مانند ابوميسره، ابوهند حجام، ابوبكر، ابى بن خلف، ابى بن كعب. در حالى كه جا داشت همچون مدخل «ابولهب» عمل شود و براى آنها نيز بر اساس شأن نزول و محتواى روايات فيش و موضوعاتى آورده شود.
در فرهنگ قرآن آوردن آيات يكسان نيست در برخى موارد تمام آيه آمده است و در بعضى موارد شاهد آيه آمده و آيه قطع شده است. و نيز گاهى آيات مشابه را يكى كرده و آدرس ها را ذيل آن آورده و در جاى ديگر آيات مكرر شده اند.
گاه آيه اى آمده و آدرس هايى ذيل آن كه تنها آدرس آيه اول است )آسمان(
در پايان اميدوارم خداى سبحان توفيق مضاعفى به دست اندركاران فرهنگ قرآن بدهد تا بتوانند به خوبى اين مهم را به انجام رسانند و تشنگان حقايق و معارف الهى قرآنى را سيراب كنند و حركت و جوششى در پژوهش و تحقيق قرآنى ايجاد نمايند.
والسلام
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن