سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
ازدواج موقت در كتاب و سنت (قسمت چهارم)
جعفر سبحانى
حق شما بر ايشان آن است كه پاى كسى را كه دوست نداريد، به فراش شما نرسانند. بر آنان واجب است كه گناه آشكارى مرتكب نشوند و اگر چنان كردند خداوند به شما اجازه داده كه درخوابگاه، از ايشان دورى گزينيد و آنان را نه سخت و دشوار بزنيد. اگر از آن كاردست برداشتند بر شماست كه پوشاك و خوراك ايشان را به اندازه متعارف تامين كنيد. شما را به نيكى با زنان وصيت مى كنم، زيرا آنان را به شما سپرده اند و چيزى ازامر خويشتن را به دست ندارند و شما آنان را به عنوان امانت گرفته ايد و به دستوركتاب خدا با ايشان همبستر گشته ايد. پس اى مردم در سخن من تعقل كنيد كه من رسانيدم.
مطلب چهارم: اضطراب كلمات راويان در مورد زمان تحريم متعه تعارضى كه در مورد زمان و مكان حلال و حرام شدن متعه بيان كرديم در خصوص روايتى بود كه مسلم در صحيحش نقل كرده است. اما اختلاف نظر فقهاى اهل سنت در مورد زمان، مكان و تعداد حرام و حلال شدن متعه چيزى است كه به راحتى مى توان در مورد آن سخن گفت. جزئيات اين اختلاف نظرها را نووى در شرحش برصحيح مسلم ذكر كرده كه ما خلاصه آن را در اينجا مى آوريم:
1. متعه در غزوه خيبر، حلال و حرام شد. راويان، آن را از على(ع) نقل كرده اند.
2. از حسن بصرى و سبره جهنى روايت شده كه متعه، جز در عمرة القضاء حلال نشد.
3. همچنين از سبره جهنى نقل شده كه متعه در جريان فتح مكه حلال و حرام شد.
4. اسحاق بن راشد از زهرى روايت كرده كه پيامبر(ص) در غزوه تبوك از متعه نهى كرده است.
5. پيامبر(ص) متعه را در روز "اوطاس" حلال كرده است.
6. پيامبر متعه را در روز فتح مكه حلال كرده است.
اينها اقوالى بود كه نووى در شرحش بر صحيح مسلم ذكر و در مورد برخى از آنهامناقشه كرده است. آنگاه چنين گفته است:
آنچه در جريان حجة الوداع اتفاق افتاد، همچنان كه در روايات متعددى آمده است،صرفا نهى از متعه بود و نهى مجدد پيامبر(ص) در آن روز، به سبب اجتماع مردم واطلاع حاضران به غايبان و براى تكميل دين و تثبيت شريعت بوده است.
همچنان كه مسائل بسيارى در جريان اين حادثه تثبيت و حلال و حرام الهى روشن شد و به دليل عبارت "الى يوم القيامة" كه در سخنان پيامبر(ص) بود، تحريم متعه قطعى گرديد.((182)) اما نووى از اين مطلب غفلت كرده كه اگر آنچه در آخر گفته است صحيح بود، بايستى پيامبر(ص) اين كار مهم را هنگام ايراد خطبه در حجة الوداع و در آن اجتماع بزرگ كه نظير آن فقط در روز غدير ديده شده است و در ضمن سفارشهايش به زنان كه فرمود:"شما بر زنانتان حقوقى داريد و..." انجام مى داد.
اما پيشتر هم گفتيم كه پيامبر(ص) دراين خطبه و اين موقعيت بزرگ، بحثى از تحريم متعه نكرد.
ابن قدامه گفته است:
علما در جمع بين اين دو خبر(يعنى تحريم متعه در جنگ خيبر و فتح مكه) اختلاف نظر دارند. برخى گفته اند كه در حديث على كه فرموده است: "نهى عن متعة النساءيوم خيبر و عن لحوم الحمر الاهلية" تقديم و تاخيرى روى داده است، يعنى در واقع اين حديث چنين بوده است: "ان النبي(ص) نهى عن لحوم الحمر الاهلية يوم خيبر ونهى عن متعة النساء" و در اين حديث، محل نهى از متعه ذكر نشده است. ولى ربيع بن سبره در حديثش محل آن را ذكر كرده و گفته: محل نهى از متعه در حجة الوداع بوده است، زيرا چنين گفته است:
"گواهى مى دهم كه پدرم گفت: پيامبر(ص) در حجة الوداع از متعه نهى كرد".
شافعى گفته است: "چيزى را جز متعه نمى شناسم كه خدا آن را حلال، آنگاه حرام،سپس آن را حلال، آنگاه حرام كرده باشد".
بنابراين شافعى، مساله را بر ظاهرش حمل كرده، يعنى پيامبر(ص) متعه را در جنگ خيبر، حرام و سپس در حجة الوداع به مدت سه روز حلال، آنگاه آن را حرام كرده است.
((183)) تشريع و قانون گذارى به شكل مزبور، بيشتر شبيه قانون گذارى انسانى است كه ازعاقبت آن اطلاعى ندارد و مصالح و مفاسد امور را نمى داند و از اين رو چيزى را بدون انديشه، وضع و سپس نقض مى كند، در حالى كه پيامبراسلام(ص)، پيامبر عظمت وقداست و پيامبرى است كه علمش را احدى از مردم عالم ندارد و خداوند در حقش فرموده است:
و كان فضل اللّه عليك عظيما،((184)) و فضل خدا بر تو عظيم بود.
از اين رو ساحت پيامبر(ص) را اجل از تشريعى مى دانيم كه بيشتر شبيه بازى با احكام است. ابن حجر در فتح البارى گفته است:
سهيلى گفته است: در مورد زمان تحريم متعه اختلاف است.
بعيدترين روايتى كه دراين زمينه وارد شده، روايتى است كه مى گويد اين قضيه در غزوه تبوك روى داده است. بعد از اين روايت، روايتى است كه مى گويد تحريم متعه در عمرة القضاء روى داده است. اما روايت مشهور اين است كه تحريم متعه در جريان فتح مكه بوده،همچنان كه مسلم از حديث ربيع بن سبره، از پدرش روايت كرده است. همچنين درروايتى از ربيع كه ابو داود آن را نقل كرده، آمده است كه تحريم متعه در حجة الوداع بوده و در اين روايت آمده است: "روايتى كه حاكى است تحريم متعه در غزوه اوطاس بوده، موافق با روايتى است كه مى گويد در سال فتح مكه بوده است... خلاصه اين كه سهيلى به شش مكان در مورد تحريم متعه اشاره كرده است كه عبارتند از: "خيبر،عمرة القضاء، فتح مكه، غزوه اوطاس غزوه تبوك و در آخر حجة الوداع."... برخى گفته اند كه بين غزوه اوطاس و فتح مكه فرقى نيست، زيرا فتح مكه در ماه رمضان بوده است و مسلمانان پس از فتح مكه در ماه شوال به سمت اوطاس حركت كردند.((185)) ابن حجر پس از اين مطالب شروع به نقض و ابرام احتمالات فوق مى كند كه در اين مقاله مجال بيان آنها نيست.
به هر حال اين اختلاف شديد بين روايت ها، موجب مى شود كه پژوهشگر در اصل تحريم متعه شك كند و گرنه چگونه ممكن است زمان و مكان تحريم متعه برمسلمانان به گونه اى مخفى مانده باشد كه آنها را به شش گروه، آن هم در خصوص مساله اى كه مورد ابتلاء مردم در سفر و حضر است، تقسيم كرده باشد. بنابراين امكان ندارد قرآن كريم با اين اخبار مشوش، نسخ شده باشد.
از طرف ديگر ابن حجر از جمله كسانى است كه تلاش كرده با اجتهاد در اين مساله،بين روايات متعارض جمع كند، او سخنش را با سؤالى، چنين آغاز كرده است:
اگر كسى بگويد: در مورد اين روايت چه مى گوييد كه مسلم در صحيحش از جابر بن عبداللّه روايت كرده است كه: "اما در روزهايى كه با رسول خدا(ص) و ابوبكر بوديم،با يك مشت خرما و آرد، متعه مى كرديم، تا اينكه عمر اين كار را در مورد عمرو بن حريث نهى كرد" و روايتى از عمر ثبت شده كه گفته است: "دو متعه در عهد رسول خدا(ص) حلال بوده كه من از انجام آنها نهى مى كنم: متعه زنان و متعه حج".
ابن حجر پس از طرح اين سؤال، چنين پاسخ مى دهد:
مردم در اين مساله، دو گروهند:
1. گروهى معتقدند عمر، متعه را حرام و ممنوع كرد و رسول خدا(ص) دستور داده ازآنچه خلفاى راشدين وضع كرده اند، پيروى شود. اين گروه، حديث سبرة بن معبد راكه تحريم متعه را در سال فتح مكه مى داند، صحيح نمى دانند، زيرا اين روايت ازجمله روايتهاى عبدالملك بن ربيع بن سبره از پدرش از جدش است و ابن معين درمورد اين فرد حرف دارد و بخارى با اينكه به شدت به اين حديث نياز داشته و اصلى از اصول اسلام است، حديث او را در صحيحش نقل نكرده است.
اگر اين حديث،صحيح بود در نقل استدلال به آن درنگ نمى كرد.
برخى گفته اند: اگر حديث سبره درست بود، اين مطلب بر ابن مسعود مخفى نمى ماندو اين گونه روايت نمى كرد كه آنها متعه را انجام مى دادند و به آيه متعه استدلال نمى كرد.
همچنين اگر اين حديث صحيح بود، عمر نمى گفت: "متعه در عهد رسول خدا(ص) حلال بود و من آن را منع كردم و اگر كسى آن را انجام دهد، مجازات مى كنم"، بلكه بايد مى گفت:
"پيامبر(ص) آن را تحريم و منع كرد".
همچنين گفته اند: "اگر اين حديث صحيح بود، نبايستى متعه در زمان ابوبكر انجام مى شد، در حالى كه زمان ابوبكر، زمان خلافت حقيقى پيامبر(ص) بوده است.
2. گروهى ديگر معتقدند حديث سبره صحيح است. اگر هم اين حديث صحيح نباشد، حديث على(ع) صحيح است كه گفته: "رسول خدا(ص) متعه زنان را حرام كرده"، بنابراين بايستى حديث جابر را چنين توجيه كرد و گفت: آن كه گفته در زمان پيامبر(ص) اين عمل را انجام مى داده است، هنوز خبر تحريم متعه به او نرسيده بوده و اين خبر هنوز مشهور نبوده است، تا اينكه وقتى در زمان عمر در اين مورد اختلاف نظر پيدا مى شود، معلوم مى گردد كه در زمان پيامبر(ص) حرام بوده و از آن به بعد،تحريم متعه مشهور مى شود، به اين طريق مى توان بين رواياتى كه در باره متعه واردشده، جمع كرد.((186)) قوت منطق و استدلال گروه اول بر خواننده محقق پوشيده نيست، اما آنچه ابن حجراز گروه دوم نقل كرده در چند مطلب خلاصه مى شود:
1. صحت حديث سبره.
2. صحت حديث على(ع) مبنى بر اينكه رسول خدا(ص) متعه را حرام كرد.
3. خبر تحريم متعه به جابر بن عبداللّه نرسيده بوده است.
اما در مورد مطلب اول بايستى بگوئيم در حديث سبره تعارض وجود دارد و همين امرموجب مى شود كه از قابليت استدلال ساقط شود. همچنين بخارى هم اين حديث رانقل نكرده است.
اما مطلب دوم، يعنى حديث على(ع)، دروغى است كه به او بسته شده است، زيراعلى(ع) و خانواده او در اعتقاد به حليت متعه مشهورند، مگر نه اينكه او فرموده است:"لولا نهي عمر عن المتعة لما زنى الا شقي"، يعنى: "اگر عمر متعه را منع نمى كرد كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد." اما مطلب سوم، امرى بعيد است، زيرا مساله متعه از مسائلى نبوده كه مورد اعتناى مردم نباشد، به طورى كه خبر تحريم آن به او نرسيده باشد. علاوه بر اين پيشتر نقل كرديم كه خود جابر، مساله تحريم متعه را به خليفه دوم نسبت مى دهد نه به پيامبر(ص).
مطلب پنجم: نقل احاديث متعارض از يك راوى جالب تر از همه اين كه به على(ع) دو روايت متعارض نسبت داده شده است، زيرامسلم از محمد بن حنفية بن على بن ابى طالب روايت كرده است كه از على بن ابى طالب شنيده كه به ابن عباس مى گويد:
نهى رسول اللّه(ص) عن متعة النساء يوم خيبر و عن اكل لحوم الحمر الانسية،((187))رسول خدا(ص) در جنگ خيبر از متعه زنان و خوردن گوشت الاغهاى اهلى نهى كرد.
در صورتى كه اين روايت از على(ع) مشهور است كه:
لولا نهي عمر عن المتعة ما زنى الاشقي،((188)) اگر عمر از متعه نهى نمى كرد، كسى جز شقى، زنا نمى كرد.
امام فخر رازى مى گويد:
شيعه از اميرالمؤمنين، على بن ابى طالب(ع)، نقل مى كنند كه متعه حلال است. محمدبن جرير طبرى نيز در تفسيرش از على بن ابى طالب(ع) نقل كرده است كه: "لولاان عمر نهى الناس عن المتعة ما زنى الا شقي"، يعنى: "اگر عمر مردم را از متعه نهى نمى كرد، كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد".
((189)) عجيب تر اينكه اهل سنت از ابن عباس هم مساله تحريم متعه را نقل كرده اند. بخارى از ابى جمره نقل كرده است:
از ابن عباس در مورد متعه زنان سؤال شد و ابن عباس آن را مجاز دانست. يكى ازموالى او گفت: در زمانى كه زنان كم بودند و مردم در سختى و تنگنا بودند، چنين بوده است. ابن عباس گفت: آرى،((190)) با اين كه ابن عباس مشهور است به اين كه به حليت متعه فتوا داده است.
مسلم از عروة بن زبير نقل كرده است:
عبداللّه بن زبير در مكه قيام كرد و در ط ى خطبه اى گفت:
مردانى كه خداوند دلهاى آنان را همچون چشمانشان كور كرده به حليت متعه فتوا داده اند. مردى به عنوان اعتراض، به او گفت: همانا تو مرد بى ادب و خشكى هستى. به جانم قسم، متعه دردوره امام المتقين(يعنى رسول خدا(ص" انجام مى شد. ابن زبير گفت: امتحان كن. به خدا سوگند اگر اين كار را انجام دهى با سنگهايت تو را سنگسار مى كنم.
حافظ بن ابى شيبه از نافع روايت كرده است:
از ابن عمر در مورد متعه سؤال شد. وى در پاسخ گفت: حرام است. به او گفته شد:ابن عباس آن را حلال مى داند. ابن عمر گفت: پس چرا در زمان عمر لب به سخن بازنكرد.((191)) مطلب ششم: استناد تحريم متعه به خود خليفه روايات بسيارى وجود دارد كه تحريم متعه به خود خليفه منسوب است و او بود كه متعه را حرام و مرتكبان آن را تهديد به سنگسار شدن كرد. در اين مجال مختصر، نقل تمامى آنچه سيره و تاريخ نويسان ذكر كرده اند ممكن نيست. از اين رو به ذكر برخى از آنها بسنده مى كنيم:
1. عمران بن حصين گفته است:
آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و رسول خدا(ص) ما را به انجام آن دستور فرمود.آنگاه آيه اى كه متعه حج را نسخ كند نازل نشد و رسول خدا ما را از آن نهى نكرد تااينكه وفات كرد.
بعدها مردى با صلاحديد خودش آنچه را كه مى خواست،گفت.((192))
2. عمران بن حصين گفته است:
آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و ما همراه رسول خدا(ص) آن را انجام مى داديم.آيه اى هم كه آن را تحريم كند، نازل نشد و رسول خدا(ص) از آن نهى نكرد تا اينكه وفات كرد. بعدها مردى با صلاحديد خودش آنچه را مى خواست، گفت.((193))
3. مسلم از ابى زبير نقل كرده است:
از جابر بن عبداللّه شنيدم كه مى گفت: ما در عهد رسول خدا(ص) و ابى بكر با يك مشت خرما و آرد، متعه مى كرديم تا اينكه عمر در مورد عمرو بن حريث از آن نهى كرد.((194)) بعدها به طور مفصل در مورد ابن حريث سخن خواهيم گفت.
4. مسلم از ابى نضره نقل كرده است:
نزد جابر بن عبداللّه بوديم كه مردى وارد شد و گفت: ابن عباس و ابن زبير در موردمتعه زنان و متعه حج، اختلاف نظر دارند. جابر گفت: ما اين دو متعه را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم. آنگاه عمر از انجام آن دو نهى كرد و ما ديگر به آن بازنگشتيم.((195))
5. مسلم از ابى نضرة روايت كرده است:
ابن عباس متعه را حلال مى دانست و ابن زبير آن را حرام. من اين مطلب را به جابرگفتم. جابر گفت: من از جريان حديث آگاهم. ما در زمان رسول خدا(ص) متعه مى كرديم. وقتى عمر خليفه شد، گفت: خداوند آنچه را مى خواست و به آنچه مى خواست براى رسولش حلال مى كرد و قرآن در جاى خودش نازل شده است.پس حج و عمره را براى خدا - آنچنان كه خداوند دستور داده است - تمام كنيد ونكاح اين زنان را دايمى قرار دهيد، زيرا مردى راكه ازدواج موقت كرده نزد من نمى آورند، مگر آنكه او را سنگسار مى كنم.((196)) بخش اول به خارج شدن از احرام بين عمره و حج مربوط است، همچنان كه بخش دوم به تحريم متعه زنان مربوط است.
6. روايات بسيارى وجود دارد كه نشان مى دهند عمر بن خطاب روى منبر گفت:
دو متعه در عهد رسول خدا مشروع بودند و من از آنها نهى مى كنم: متعه حج و متعه نكاح.((197)) خطبه عمر از جمله خطبه هاى مورد اتفاق همه است و ما به مقدار محدودى از منابع فراوان اين خطبه بسنده كرديم.
متكلم اشعرى قوشجى در شرحش بر تجريد الاعتقادتلاش كرده اين خطبه را بدون هيچ مناقشه اى در سندش، تاويل كند.
7. عمر روى منبر گفت:
اى مردم سه چيز در عهد رسول خدا(ص) وجود داشت كه من از آنها نهى و آنها راحرام و كسى كه آنها را انجام دهد، مجازات مى كنم: متعه زنان، متعه حج و حي على خيرالعمل.
قوشجى كار او را چنين توجيه مى كند:
اين كار عمر، ضررى به او نمى رساند، زيرا مخالفت يك مجتهد با مجتهد ديگر درمسائل اجتهادى، بدعت محسوب نمى شود.((198))
8. راغب در محاضرات مى گويد:
يحيى بن اكثم از شيخى در بصره پرسيد: در جواز متعه كردن، از چه كسى پيروى مى كنى؟ شيخ در پاسخ گفت: عمر بن خطاب. يحيى گفت: چگونه ممكن است، درحالى كه عمر شديدترين مردم در مخالفت با متعه بود؟ شيخ گفت: زيرا خبر صحيح اين است كه عمر بالاى منبر رفت و گفت: "خدا و رسولش دو متعه را حلال كردند ومن آنها را بر شما حرام و انجام دهنده آنها را مجازات مى كنم". ما هم شهادت او راقبول كرديم ولى تحريم او را بر نتافتيم.((199)) مطلب هفتم: سيره اصحاب پس از رحلت پيامبر(ص) تحقيق در كتب تاريخ و سيره ثابت مى كند كه سيره اصحاب پس از رحلت پيامبر(ص)، بر حليت متعه استمرار داشته است و آنها بدون هيچ مشكلى متعه مى كرده اند. تنها در اواخر خلافت عمر بود كه به دليل فتواى او به حرمت متعه، ميان امت اختلاف افتاد. پيشتر اسامى صحابه اى را كه بعد از رحلت پيامبر(ص) متعه مى كرده اند - و كسى هم به آنها اعتراض نكرد و همچنين احاديث گروهى از آنها راهمچون جابربن عبداللّه انصارى، عبداللّه بن مسعود و عمران بن حصين - ذكركرديم.
اينك نام بخش كوچكى را از صحابه اى كه بعد از رسول اكرم(ص) متعه كردندذكر مى كنيم، هر چند اين كار آنها موجب برانگيخته شدن كينه عمر شد.
1. حافظ عبدالرزاق در كتابش از ابن جريج نقل كرده است:
ابوزبير از جابر خبر داد كه عمروبن حريث به كوفه آمد و يكى از موالى را متعه كرد. اورا در حالى كه باردار بود نزد عمر آوردند. عمر از او در باره علت باردار شدنش پرسيد و او به اين كار اعتراف كرد. جابر مى گويد اين در حالى بود كه عمر از متعه نهى كرده بود.((200))
2. متقى هندى از سليمان بن يسار از ام عبداللّه، دختر ابى خيثمه روايت كرده است:
مردى از شام آمد و رحل اقامت افكند. پس از مدتى به من گفت: عزب بودن بر من سخت شده، زنى را معرفى كن تا او را متعه كنم. ام عبداللّه مى گويد: من هم زنى را به او معرفى كردم و آنها با يكديگر قرار داد متعه بستند و در اين ازدواج شهود عدولى هم حضور داشتند. آنها براى مدتى كه خدا خواست با هم بودند. پس از خروج مردشامى از شهر، عمر بن خطاب از جريان او با خبر شد. عمر مرا احضار كرده و از من پرسيد: آيا آنچه شنيده ام درست است؟ گفتم آرى. گفت:
هرگاه به شهر بازگشت مراخبر كن! پس از آنكه مرد شامى به شهر آمد به عمر خبر دادم. عمر، مرد شامى رااحضار كرد و از او پرسيد: چه چيز تو را واداشت كه اين كار را انجام دهى؟ مرد شامى گفت: ما اين كار را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم و او تا زنده بود ما را از آن نهى نكرد. در زمان ابوبكر هم اين كار را انجام مى داديم و او هم تا زنده بود ما را از آن نهى نكرد. پس از ابوبكر در زمان خلافت تو هم اين كار را مى كرديم و منعى از طرف تو به ما نرسيد.
چون سخن مرد شامى به اينجا رسيد، عمر گفت: قسم به آنكه جانم در دست اوست اگر سخن مرا در مورد حرمت متعه شنيده بودى، هر آينه تو را سنگسار مى كردم.براى او بيان كنيد تا فرق ازدواج با زنا را بفهمد.((201))
3. ابن حجر از ابن كلبى نقل كرده است:
سلمة بن امية بن خلف جمحى، سلمى كنيز حكيم بن امية بن اوقص اسلمى را متعه كرد. سلمى براى او بچه اى آورد. مرد منكر فرزند شد. اين خبر به عمر رسيد و عمراز متعه نهى كرد.
همچنين ابن حجر نقل كرده است كه سلمه، زنى را متعه كرد و وقتى خبرش به عمررسيد، او را تهديد كرد.((202)) شبهه هشتم: ازدواج موقت و مشكل نسل شبهه سابق در مورد حليت يا نسخ متعه از منظر كتاب و سنت بود، اما شبهه ديگرى وجود دارد كه به مشكلات اجتماعى برمى گردد. آن شبهه اين است:
وقتى مردى به شهرى مى رود و زن مسلمانى را متعه كرده، كام خود را از زن مى گيرد،ممكن است وى را باردار رها كرده و از شهر خارج شود. در اينجاست كه مشكل نوزاد و انتساب او به پدرش مطرح مى شود. چه بسا بچه تا آخر عمر، پدرش رانشناسد. اين مسئله به مرور زمان موجب بروز عقده هاى روانى در فرد مى شود كه نمى توان آن را ناديده گرفت.
پاسخ شبهه:
1. مشكل فوق بين ازدواج دايم و ازدواج موقت مشترك است.
چه بسا مردى، زنى رابه طور متعارف و با حضور شهود و ولى او به عقد دايم خويش در آورد. آنگاه پس ازباردار كردن او، از شهر خارج شده، همسرش را در جريان مكان جديدش قرارندهد، بنابر اين همان مشكل فرزند كه در ازدواج موقت بود، در اينجا نيز مطرح مى شود.
2. ملاك در تشريع و وضع قوانين، هماهنگى آنها با مصالح كلان جامعه است و در اين زمينه، مفاسدى كه ممكن است در موارد نادر بر آن قوانين مترتب شود، ضررى به تشريع آنها نمى زند، زيرا قوانين به ندرت مى توانند مصالح جامعه را به صورت تمام وكمال تامين كنند. يك محقق، بايستى قانون و آثار اصلاحى آن، در اكثر موارد را موردمطالعه قرار دهد، نه آثارى را كه ممكن است در برخى موارد نادر، برجاى گذارد.
ازاين گذشته، آنچه مشكل فوق را از ريشه حل مى كند اين است كه چنانچه زن ازعوارض ازدواج موقت مى ترسد، مى تواند به شرط عزل نطفه توسط مرد و يا حضورشهود - اعم از اينكه مطابق فقه اهل سنت واجب باشد و يا مطابق فقه شيعه،مستحب - به ازدواج راضى شود. از اين بهتر، آن است كه سندى رسمى ترتيب داده شود تا مانند ازدواج دايم، حقوق زن را در محاكم رسمى تضمين كند. بله اين مشكل در اكثر كشورهاى اسلامى كه ازدواج موقت را به رسميت نمى شناسند، بروزمى كند، اما اگر اين عمل به رسميت شناخته شود، ازدواج دايم و موقت مثل هم مى شوند.
مشكل ديگرى كه در عرض اين مشكل مطرح مى شود و ممكن است ذاتا يكى و درظاهر متفاوت باشند، اختلاط نسبها و مشبته شدن نسل ها و ازدواج هر رهگذر وناشناخته اى در ازدواج موقت است. اين شبهه را آقاى راوى بغدادى در مساله متعه مطرح كرده است.
اين شبهه از عدم دقت در حقيقت ازدواج موقت، سر چشمه گرفته است. پيشتر گفتيم كه يكى از احكام ازدواج موقت، عده جدايى و عده وفات است. عده موجب مى شودكه نطفه ها مخلوط نشده و نسلها محفوظ بماند. بر اين اساس نمى توان با زنى كه هنوزاز عده مرد سابق خارج نشده، ازدواج كرد، در غير اين صورت زناكار محسوب مى شود. پس چگونه ممكن است با نگه داشته عده، نسبها مخلوط و نسلها مشتبه شوند؟! خلاصه اين كه بر مرد واجب است از وضعيت زنى كه مى خواهد او را متعه كند با خبرباشد، تا چنانچه بچه به دنيا آمد، به همان فرد ملحق شود و نسل ها مشبته نشود.همچنين بايستى زنى كه متعه شده پس از پايان مدت ازدواج، عده نگه دارد.
شبهه نهم: تهمت "متعه نوبتى " در حقيقت، طرح چنين شبهاتى موجب شرم انسان و تاسف عقل سليم مى شود، زيرااينها شبهه نيستند، بلكه تهمت و افترا بر بخش وسيعى از مسلمانان است كه عقيده خويش را از چشمه سار زلال اهل بيت پيامبر(ص) گرفته اند، همانها كه پيامبر(ص) ازآنان به عنوان همراهان هميشگى قرآن ياد كرده و در حقشان فرموده است:
اني تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتي، من در ميان شما دو چيز گرانبها را بر جاى مى گذارم، يكى كتاب خدا و ديگرى عترتم.
خلاصه شبهه فوق چنين است: زنى كه متعه مى شود، مردان متعدد را به طور متناسب و برطبق ساعاتشان، مى پذيرد، بنابراين فرزند به كداميك از مردان ملحق مى شود؟ پاسخ شبهه فوق:
اين سخن حاكى از اين است كه صاحبان شبهه مزبور به قدرى از برهان عاجزند كه به دروغ و تهمت پناه برده اند. ما، در ابتداى اين مقاله بخشى از احكام متعه را كه يكى ازآنها وجوب عده نگه داشتن بود، بيان كرديم. با توجه به اين مطلب چگونه ممكن است تهمت متعه نوبتى را كه در واقع، زناست نه ازدواج، قبول كرد؟! مصلح بزرگ، شيخ محمد حسين كاشف الغطاء كه قلبش با عشق و آرزوى فراوان براى وحدت امت اسلامى مى تپيد، در اين زمينه سخن ارزشمندى دارد. وى در پاسخ به اين شبهه مى گويد:
كسانى كه اين شبهه را مطرح كرده اند بايستى دست كم، ما را به كتاب فردى جاهل ازشيعه - و نه عالم - راهنمايى كنند كه چنين تحليلى از متعه را ارائه داده باشد و اگرنتوانستند چنين شاهدى بياورند، بايستى بر آنها حد دروغگو جارى شود.
چگونه ممكن است، شيعه چنين اعتقادى داشته باشد در حالى كه آنها بر لزوم عده نگه داشتن، پس از پايان يافتن مدت متعه كه حداقل آن چهل و پنج روز است، اتفاق نظردارند؟ پس تناوب و تعاقبى كه دروغ پردازان فوق مطرح كرده اند كجاست؟ اگر مراد آنها اين باشد كه برخى عوام و جاهلان به احكام كه به انجام گناه اهميتى نمى دهند به اين دام مى افتند، در جواب مى گوييم: اين مساله علاوه بر اينكه به عوام شيعه اختصاص ندارد، بلكه ممكن است در ميان غير شيعه شيوع بيشترى داشته باشدو اين موجب نمى شود كه تحليل ما را از متعه تغيير دهد، زيرا تحليل درست آن است كه به فتواى علماى مذهب مستند باشد نه به عمل گناهكاران و فاسقان آن مذهب.
اين نوع از متعه از نظر شيعه، زناى محض است و مرتكب آن بايستى حد بخورد و اگر دراثر آن، بچه اى متولد شود، به هيچ يك ملحق نمى شود، مگر نه اينكه سرور آدميان فرموده است:
الولد للفراش و للعاهر الحجر، ((203)) فرزند از آن صاحب بستر است و نصيب زناكار، سنگسار شدن است؟ علامه امينى در رد سخن صاحب "المنار" كه "متعه نوبتى " را به شيعه نسبت داده،چنين گفته است:
نسبت "متعه نوبتى " - يا فاحشه آشكار - به شيعه، تهمت بزرگى است كه لرزه براندام مى اندازد و چهره ها را در هم مى كند و دلها را منزجر مى سازد. بهتر بود آنكه اين تهمت را زده است منبعى از كتب شيعه - از هر نوع نوشته و از هركس باشد -مى آورد، حتى اگر به كتابى از كتابهاى خودشان كه اين عمل را به شيعه نسبت داده باشند استناد مى كرد يا از كسى كه چنين گفته باشد، شنيده بود يا از انجام اين عمل توسط مردمى - هر چند اوباش و لاابالى شيعه - مطلع شده بود، براى ما كافى بود،ولى نتوانسته هيچ يك از اين مدارك را ارائه دهد، زيرا او اولين كسى است كه اين تهمت زننده را با جنجال و هياهو به شيعه نسبت مى دهد و قصيمى در "الصراع بين الاسلام و الوثنية " و ديگران، اين دروغ را از وى گرفته اند.
((204)) شبهه دهم: امتناع بزرگان از انجام متعه برخى، امتناع بزرگان از انجام متعه را دليل بر حلال نبودن آن دانسته و گفته اند: اگر متعه حلال بود، چرا مى بينيم كه بزرگان و متشخصان شيعه از داشتن چنين مناسباتى بين خود، امتناع مى كنند و تا به حال نشنيده ايم كسى بگويد:
فلان بزرگ يا فلان فاضل درحضور ما، با فلان دوشيزه، دختر فلان بزرگ، عقد متعه بست. اما ديده ايم كه بگويند:فلان بزرگ و فلان فاضل در حضور ما، با فلان دوشيزه فاضل، عقد نكاح بست، بلكه مى توان گفت اكثر روابط متعه اى، بين طبقات سطح پايين و پست جامعه، انجام مى شود. آيا اين حقيقت نشان نمى دهد كه متعه براى رسيدن برخى به آرزوهاى پست است، هر چند به طور قهرى، نسل هم ايجاد مى شود؟ پاسخ شبهه فوق:
اين شبهه، از شبهاتى است كه هر داغ ديده اى را به خنده مى اندازد. چگونه ممكن است امتناع گروهى از انسانها از انجام كارى، دليل حرمت آن كار و روى آوردن عده اى ديگر به كارى، دليل حليت آن بشود؟ مگر نه اين كه طلاق امرى مشروع است،اما غالبا بزرگان از آن امتناع مى كنند. آيا امتناع اين گروه، از طلاق دادن، دليل حرمت آن است؟ اين شبهه پرداز، به دليل ناتوانى از ابطال ادله عقل پسند حليت ازدواج موقت، به اينگونه شبهات دست يازيده است، غافل از آنكه ازدواج موقت دارويى در برهه اى خاص از زندگى افراد است نه يك راه حل متعالى، و شخص هنگام اضطرار و عجزاز ازدواج دايم، به ريسمان ازدواج موقت چنگ مى زند. به همين دليل نه جشنى براى اين كار مى گيرند و نه براى تبريك نامه اى ارسال مى شود. علامه كاشف الغطاءمى گويد:
استنكاف بزرگان و اعيان شيعه از انجام متعه، به سبب عفت و بى نيازى و اكتفاى آنان به تعدد زوجاتى است كه خداوند براى آنان حلال كرده است. چنانچه زيادتر از اين بخواهند، مى توانند همچون برخى از رؤوساى ثروتمند قبايل و ديگران، به بيشتر ازاين مقدار، متعه كنند.
به هر حال، خوددارى بزرگان از اين عمل، دليل بر كراهت هم نمى شود، چه رسد به اينكه دليل بر حرمت شود، مگر نه اينكه صحابه و تابعين "رضوان اللّه عليهم " با كنيزان محشور بوده و از آنها بهره مى برده اند و از آنها داراى فرزندان فاضل مى شده اند، اماامروزه بزرگان، از اين كار دورى مى كنند با اينكه به صراحت قرآن كريم، اين كار حلال است.((205)) آنچه گذشت حقيقت متعه و دلايل روشن آن، از كتاب و سنت و سيره اصحاب، پس از رحلت پيامبر(ص) و همچنين شبهات واهى و پاسخهاى روشن آن بود. اينك اين سؤال مطرح است كه اين همه هياهو و جنجال، خرده گيرى و عيب جويى بر شيعه براى چيست؟ مصلح بزرگ، شيخ جعفر كاشف الغطاء گفته، حق اين است كه:
اگر مسلمانان، به اين دستور اسلام، با احكام صحيح آن از قبيل عقد، عده، داشتن حساب و كتاب و حفظ نسل، عمل مى كردند، فاحشه خانه ها و باب زنا و فحشا بسته مى شد و بدبختى هاى ناشى از اين شر، از جامعه انسانى رخت بر مى بست و بسيارى از روسپى هاى فاحشه به انسانهاى عفيف و پاك دامن تبديل مى شدند و نسل انسانى دوچندان مى شد و اولاد پاك افزايش مى يافت و مردم از بچه هاى بى سرپرست و آواره،نفس راحتى مى كشيدند و اخلاق و پاكى و فوايد بى شمار ديگرى، همه جا را فرامى گرفت.
خدا دانشمند بنى هاشم و "حبر امت " ، يعنى عبداللّه بن عباس را خير دهد كه اين سخن جاويدان و مشهور را كه ابن اثير در "نهايه " و زمخشرى در "فائق " و ديگران نقل كرده اند بر زبان جارى ساخت كه:
متعه جز رحمت، كه خداوند با آن به امت محمد عنايت كرد، چيز ديگرى نبود و اگرعمر آن را منع نمى كرد، جز شقى، كسى مرتكب زنا نمى شد.
ابن عباس اين سخن را از سرچشمه زلال معرفت و از استاد، معلم و مربيش،اميرالمؤمنين، گرفته بود. در حقيقت، متعه رحمت و بركت سترگى بر مسلمانان بود، اماآنها اين رحمت را بر خود حرام كردند و خود را از ثمرات آن محروم ساختند و به اين وسيله بسيارى از مردم، به دامن فساد و زنا، عار و نار و ذلت و نابودى افتادند.خداوند مى فرمايد:
اتستبدلون الذي هو ادنى بالذي هو خير، ((206))و((207)) آيا پست تر را به جاى بهتر انتخاب مى كنيد سخن پايانى پوشيده نيست اين همه هياهويى كه در مورد ازدواج موقت بلند شده، صرفا براى توجيه عمل خليفه دوم است كه آنچه را قرآن، سنت پيامبر(ص)، سيره اصحاب وفطرت انسانى حلال كرده، تحريم نمايند. پيروان خليفه دوم چاره اى نديدند كه بگويندنسخ متعه در زمان پيامبر(ص) اتفاق افتاده و كارى كه خليفه كرد تنها تاكيد و تحكيم اين نسخ بوده است. اما اين توجيه مورد تاييد تاريخ و سخنان خليفه دوم نيست، زيرا عمر- همچنان كه گذشت - به صراحت، تحريم متعه را به خود نسبت مى دهد و اين قضيه به دنبال متعه اى بود كه عمرو بن حريث انجام داده بود و وقتى خبر آن به عمررسيد برآشفت و آن سخنان را ايراد كرد.
بهترين توجيهى كه نسبت به عمل خليفه دوم انجام گرفته، اين است كه بگوييم تحريم متعه توسط عمر، ناشى از مصلحتى بوده است كه به نظر وى رسيده و او را مجبوركرده تا متعه را حرام و فاعل آن را مجازات كند.
اين همان توجيهى است كه شيخ جعفر كاشف الغطاء(رضوان اللّه عليه) آن را پذيرفته و چنين گفته است:
اگر بخواهيم در پرتو حقايق حركت كنيم و اين مساله را آنچنان كه شايسته است،روشن كنيم و سر اين مساله و ريشه آن را كه رشد و نما كرده مورد بررسى قراردهيم، راهى نداريم جز اينكه بگوييم خليفه دوم در اينجا براى حفظ مصلحت مسلمانان در آن برهه خاص به اجتهاد خود، متعه را تحريم كرد، اما نه تحريم شرعى،بلكه تحريم اجتماعى. از اين رو به تواتر از او نقل شده كه گفت: "دو متعه در عهدرسول خدا(ص) حلال بود كه من آنها را حرام و فاعل آنها را مجازات مى كنم " و نگفت رسول خدا(ص) آنها را حرام و يا حليت آنها را نسخ كرد، بلكه تحريم و مجازات را به خود نسبت داد نه به خداوند. ((208)) اگر كسانى كه مخالف ازدواج موقتند، توجيهى را كه شيخ جعفر كاشف الغطاء كرده بپذيرند، در مقابل ادله محكم ازدواج موقت سر فرود مى آورند. از آنجا كه مطابق اين توجيه، تحريم خليفه، موقت و ناشى از مصالح آن زمان بوده، بنابراين هر وقت كه مانع برطرف شود، مقتضى حليت بر مى گردد و دو باره اين حكم، جايگاه خود را درتشريع اسلامى پيدا خواهد كرد و جاى حرام ها پر خواهد شد و امت اسلامى در افق حال و آينده، به شايستگى خود خواهد رسيد و به اين طريق سخن جاودانه اميرالمؤمنين(ع) تبلور خواهد يافت كه:
لولا النهي عن المتعة، لمازنى الا شقي، اگر نهى از متعه نبود، كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد.
خداوند فرموده است:
ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام، لتفتروا على اللّه الكذب ان الذين يفترون على الل ه الكذب لايفلحون،((209)) به سبب دروغى كه بر زبانتان جارى مى شود نگوييد اين حلال است و آن حرام تا برخدا افترا ببنديد. به يقين كسانى كه به خدا دروغ مى بندند، رستگار نخواهندشد!
منابع در دفتر فصلنامه موجود است.
............................................................................
منبع: فصلنامه فقه ،شماره 48
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
برهان فطرت
محمدرضا موسوىفراز
مقدّمه
از اساسىترين مسائل تاريخ انديشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهمترين رسالت پيامبران الهى، هدايت مردم به سوى معرفت خداوند عالم است. اين مقاله، به يكى از دلايل وجود خداوند پرداخته و در پى پاسخ اين پرسشهاست: فطرت چيست؟ فطريات كدامهاست؟ ويژگىها و اقسام آنها چيست؟ آيا دليلى بر وجود فطرت و فطريات مىتوان يافت؟ آيا فطرت دليل بر وجود خداوند است؟
واژهشناسى و مفهوم «فطرت»
«فطرت» كلمهاى عربى از ماده (ف.ط. ر) است كه به دو معناى «شكافتن» و «آفريدن و ايجاد اوليه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مىباشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است كه معناى دوم «الفطر»، «ايجاد از عدم محض» است.2 مشتقات اين ماده به هر دو معنا در قرآن آمدهاند:
ـ «اَفىِ اللّهِ شكٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهيم: 10) به معناى آفريدن;
ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شكافتن.
«فطرت» كه بر وزن «فِعله» است به معناى كيفيت خاص خلقت است; يعنى ويژگىهايى كه خداوند در خلقت انسان لحاظ كرد و بينشها و گرايشهاى خدادادى و غيراكتسابى كه در انسان قرار داده شدهاند. «توحيد فطرى است»; يعنى انسان نسبت به توحيد، بىاقتضا و خنثى نيست. در سرشت انسان، تقاضايى وجود دارد كه توحيد و معارف دينى، پاسخگوى آن است. پيامبران الهى چيزى را بر انسان عرضه كردهاند كه بشر به حسب طبيعت خود در جستوجوى آن است.3
«فطريات»
فطريات، كه همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند كه براى روشن شدن محل بحث بايد به آنها توجه كرد.
1. فطريات در منطق: فطريات در منطق، يكى از انواع ششگانه بديهيات است كه تصديق آنها نيازمند برهان جداگانه و مستقلى نيست و ـ به اصطلاح ـ «قضايا قياساتها معها» هستند; يعنى دليل آن قضايا همراه خود آنهاست و با تصور قضيه، برهان آن نيز به ذهن مىآيد; مانند قضيه «دو، يك پنجم ده است».4
2. فطريات در نظر عقلگرايان اروپا: در اين مكتب، كه دكارت (Descartes; 1596-1650) پيشگام آن است، برخى از معلومات را مستقيماً ناشى از خود عقل مىدانند و عقل بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آنهاست. اين معلومات «فطرى» ناميده مىشوند. شكل، حركت، دانايى، نادانى، يقين، مدت و وحدت از فطريات به اين معنا هستند.5
3. فطريات در نظر كانت: به نظر كانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات رياضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; يعنى فطرىاند و از اينرو، يقينى هستند. آنچه به وسيله حواس وارد ذهن مىشود، تنها آثارى متغيّر، جزئى و متفرق است اما مفاهيم رياضى عناصرى پيشينى و مقدّم بر تجربه6 هستند.7
4. فطريات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقيماً ناشى از عقل مىداند كه بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آنهاست. آموزش و تعليم تنها تذكّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مىدانسته و فراموش كرده است.8
5. فطريات به معناى بديهيات منطقى: فطريات به اين معنا، در بخش منطق حكمةالاشراق به كار رفتهاند.9 در منطق مشهور «بديهيات» به قضايايى اطلاق مىشود كه سبب تصديق آنها، در نزد عقل حاضر است و نيازى به نظر و كسب نيست و قضاياى نظرى مبتنى بر آنها هستند. بديهيات به شش نوع تقسيم مىشوند: اوليات، مشاهدات، تجربيّات، متواترات، فطريات (به اصطلاح اول) و حدسيّات.
6. ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراكاتى است كه البته ممكن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند يا خلاف آنها موجود باشد. معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشدهاند، اينگونهاند.10
7. فطرى در اصطلاح عرفانى: در اين اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رايج در بين عرفا نيز همان معناى عامى است كه ديگران گفتهاند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مىشود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است كه محيط بر عالم ملكوت و عالم مُلك است. ما در عالم ملك، كه عالم اجسام مادى و مدتدار است، زندگى مىكنيم. به اعتقاد عرفا، عالم ملكوت محيط بر عالم ماست و اشياى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملكوت نيز برتر است.12
چرخ با اين اختران خوب و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى (ميرفندرسكى)
8. فطرى به معناى قضيه نظرى قريب به بديهى: «قضيه نظرى قريب به بديهى» يعنى قضيهاى كه حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درك مىكنند و نيازى به براهين فنى نيست.13 البته استدلال اين قضيه همراه با آن نيست.
با توجه به تعريف «فطريات»، اصطلاح اول، از فطريات موردنظر ما خارج است; زيرا فطريات منطقى در واقع اكتسابى هستند و نتيجه آن قياسِ همراه مىباشد. اصطلاح دوم و سوم، كه در آنها انسان همراه با معلوماتى به دنيا مىآيد، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زيرا همانگونه كه در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هيچ علم حصولى نيست،14 و حتى بديهيات اوليه پس از تماس با عالَم خارج و از طريق حواس (البته بدون استدلال) درك مىشوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مىكنند بر اينكه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مىشود16 و پيش از حس، هيچ علم حصولى نداريم، هرچند علومى حضورى به صورت پيشينى و فطرى وجود دارند.
اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح اين بحث كه تعقّل نمىتواند ذاتى يا لازم نفس انسان باشد، اين اصطلاح را رد كردهاند.18 حداقل اشكالى كه بر اين اصطلاح وارد است اين است كه دلايل و شواهد كافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نيز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زيادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم يعنى بديهيات و وجدانيات نيز به معناى دقيق كلمه نمىتوانند فطرى باشند; زيرا بينش فطرى به معناى دقيق و واقعى، بينشى است كه از حس ظاهر يا عقل بيرون نيامده و نتيجه هيچگونه فعاليت ذهنى نباشد، بلكه به واسطه اصل خلقت حاصل شود يا در شرايط خاصى، بدون اكتساب پديدار گردد. بنابراين، حتى بديهيات اوليه نيز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بين آنها تصديق مىشوند، كاملا غيراكتسابى نيستند; زيرا ع3قل در مواجههاى عقلانى با حقايق عقلانى، آنها را به دست مىآورد و اكتساب مىكند; همانگونه كه حس در مواجهه با حقايق محسوس، صورتى از آنها را اكتساب مىكند.19 اين مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بديهيات اوليه و وجدانيات)20 صادق است. اما بديهيات اوليه به دليل آنكه تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانيات نيز چون متكى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مىشوند و آنها را «فطرى» به حساب مىآوريم. پس حتى وجدانيات نيز با اندك مسامحهاى از فطريات شمرده مىشوند. البته روشن است كه اين نكته سنجىها براى رعايت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بديهيات اوليه و وجدانيات آسيبى وارد نمىكند. در واقع، «فطرى» ناميدن بديهيات اوليه و وجدانيات به اين معنا است كه فطرت ما براى تصديق اين قضايا كافى است و به كسب و نظر و استدلال نيازى نيست. اما در حقيقت، حصول اين بديهيات با كمك حواس سمعى و بصرى انجام مىپذيرد.23
نتيجه مىگيريم كه امور فطرى ـ به معناى دقيق كلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مىشوند و از علوم حصولى با اندك ملاحظهاى مىتوان «بديهيات اوليه» و «وجدانيات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراكات فطرى عقل عملى و گرايشهاى فطرى، كه قسمت مهمى از فطريات را تشكيل مىدهند، خارج از اين اصطلاحها هستند.
ويژگىهاى فطريات
1. فطريات فراحيوانىاند. فطريات در اين بحث، به ويژگىهاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مىشوند و گرايشهاى مشترك بين انسان و حيوان را جزو غرايز به حساب مىآوريم.24
2. فطريات خدادادىاند و هيچ عامل خارجى در وجود يا عدم آنها نقشى ندارد و غيراكتسابىاند. البته عوامل بيرونى در رشد يا ركود آنها مؤثر است.25
3. فطريات فراگير و همگانىاند و همه انسانها بدون استثنا از آنها برخوردارند; چون حقيقت هر انسانى با اين واقعيت سرشته شده است.
پس به زمان، مكان و شرايط خاصى اختصاص ندارند. تحقيقات مردمشناسانه متعددى، كه درباره بعضى فطريات انجام شده، اين موضوع را ثابت كرده است. البته چنين نيست كه اين بينش يا گرايش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انكار كنند. اما اين به معناى عدم وجود فطرت در آنها نيست. (درباره اين مطلب، بحث خواهد شد.)
4. امور فطرى قابل تجربه درونىاند; يعنى با تأمّل در خود، اين حقيقت فطرى را مىيابيم; مثلا، براى پاسخ به اين پرسش كه آيا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد يا دروغ را، يك راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است كه در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مىيابيم كه گويا روح ما انسانها طورى خلق شده است كه به راستى تمايل دارد.
5. از بديهىترين بديهياتاند. بينشهاى فطرى يا از سنخ علوم حضورىاند، يا جز اوليات و يا وجدانيات. اين بينشها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان اينگونه خلق شده كه اين احكام را بفهمد، پس هيچ انسانى در آنها اختلاف ندارد. حتى امورى كه موجد اختلاف در احكام عقليه مىشوند در فطريات اثرى ندارند.26 علاوه بر اين، در ميان بديهيات ششگانه منطقى، اوّليات و وجدانيات از بقيه بديهىترند. گرايشهاى فطرى نيز چون هر انسانى آنها را در درون خود مىيابد، هيچگاه مورد اختلاف واقع نمىشوند. البته گاهى بديهيات نيز به دليل غفلت مورد انكار قرار مىگيرند. علاوه بر آن، بداهت فطريات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آنها نيست. به همين دليل، خداشناسى فطرى، ما را از پيامبر و عقل بىنياز نمىكند.
6. فطريات انسان همه خير هستند; يعنى در ميان فطريات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هيچيك از شرور، ريشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شريرانه و ظالمانه در ميان انسانها بسيار رواج دارد، اما اين اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالمترين افراد دوست دارد از عدالت سخن بگويد و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسيم شود.
ممكن است انسانى آنقدر در زشتىها و پليدىها غرق شده باشد كه فطرت پاك و الهىاش خاموش شده باشد. اما اين فطرت از بين نرفته است و گاه و بىگاه خود را نشان مىدهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمايل فطرى به شر نيست; زيرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابيت شر است، اما احساس و يافت درونى انسانى كه در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به اين دو امر يكسان و مساوى نيست، بلكه او خود را با خير و فضيلت آشناتر و راغبتر احساس مىكند و البته نيروى فطرت هم در حدّى نيست كه او را مجبور كند و او بايد با اختيار خود انتخاب كند. اين نكته نيز قابل توجه است كه بعضى فطريات در زمينه خاصى به فعليت مىرسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به ماديات اين جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مىشود; همانگونه كه غريزه جنسى تحت تأثير عواملى بالفعل، قوى يا ضعيف مىشود.
اقسام فطريات
«فطريات بينشى» به چهار قسم بديهيات اوليه، وجدانيات، ادراكات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درك مىشود تقسيم مىشوند. «فطريات گرايشى»، كه تمايلات و خواستهاى فطرى و غيراكتسابىاند، به صورتهاى گوناگونى دستهبندى شدهاند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ريشه سه گرايش اصلى انسان دانستهاند. آن سه گرايش جاودانگى خواهى، كمالطلبى و لذتجويى يا سعادتطلبىاند.27
حبّ ذات
1. حبّ بقا و جاودانگى
2. حبّ كمال (حقيقتجويى، قدرتطلبى (فعالمايشاء بودن)
3. لذتجويى و سعادتطلبى زيبايىطلبى
فضيلتخواهى
علاقه به راحتى
علاقه به خلّاقيت و ابتكار
عشق و پرستش
جاودانگىخواهى و كمالخواهى و لذتجويى همه در اثر حبّ ذات پديد مىآيند. انسان چون خود را دوست دارد، مىخواهد بماند، به كمال برسد و لذت ببرد و البته انسانها در مصاديق كمال متفّق نيستند و هر دستهاى كمال را در چيزى تشخيص مىدهد. وجه مشترك همه اين است كه به دنبال كمال هستند; يكى كمال خود را در معنويات مىداند، ديگرى در علم و سومى در ثروت.28
منظور از «فضيلتخواهى»، علاقه انسان به فضايل اخلاقى است كه به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت يعنى اينكه بيشتر فعاليتهاى انسان در دنيا، براى كسب آرامش و آسايش و راحتى است. انسان از سختىها و ناملايمات گريزان است و اگر مشكلاتى را تحمل مىكند، براى رسيدن به آسايش بيشتر بعدى است.29
البته اين تقسيم قابل انعطاف است و مىتوان بعضى از اين تمايلات را ذيل حبّ كمال قرار داد. در عشق و پرستش نيز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هيچ «خود»ى در ميان نباشد، در اين صورت، ممكن است اين علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته اين فطريات حصرى نيستند و مىتوان فطريات ديگرى را به آنها اضافه كرد.
تصديق فطرت و فطريات
دلايلى بر وجود اصل فطريات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مىشوند:
1. دليل عقلى: خلاصه دليل:
الف. انسان موجودى مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غيراكتسابى درك مىكند.
نتيجه: انسان فطرتاً خداشناس است.
توضيح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به اين معناست كه آنچه هويّت انسان را تشكيل مىدهد و آنچه درككننده دادههاى حسىّ است، مجرّد است; يعنى همانكه از آن به «روح» تعبير مىكنيم و با «خود» يا «من» به آن اشاره مىنماييم، ويژگىهاى ماده را ندارد و مجرّد است.
دلايل متعددى بر تجرّد روح دلالت مىكند و ما فقط به يك دليل بسنده مىكنيم: «ثبات شخصيت»; يعنى حقيقتى كه با تعبير «من» يا «خود» از آن ياد مىكنيم، در تمام طول عمر، واحد است و با اينكه هرچند سال يك بار تمام سلولهاى بدن به تدريج جاى خود را به سلولهاى جديد مىدهند و در طول سالها ممكن است بدن شخص تغييرات زيادى بكند، حتى ممكن است بخشى از بدن فلجياقطع شود، بازهم مشارٌاليه «من» همانحقيقتاوليه است و هيچ تغيير نمىكند. پس «من» به اين جسم مادى يا بخشى از آن اشاره نمىكند، بلكه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30
توضيح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عينالربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبيه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنين معلول مجرّدى نمىتواند غايب از علت باشد و هميشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مىباشد; همانگونه كه علّامه طباطبائى در نهايه مىفرمايد: «... و كذلك العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضورياً اذا كانا مجرّدين و هو المطلوب.»31
از اين دو مقدّمه نتيجه مىگيريم كه انسان فطرتاً خداشناس است.
2. دليل شهودى:
همانگونه كه گذشت، يكى از ويژگىهاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آنهاست; يعنى اگر به خودمان رجوع كنيم و تأمّل نماييم، امور فطرى را مىيابيم و چون اين امور هيچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ايجاد شدهاند، پس فطرىاند. البته اين دليل، استدلال عقلى نيست كه با چيدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع كرد. دليل شهودى، وجدانى و يافتنى است و مشاركت خود مخاطب را مىطلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بين باشد، اين راه به نتيجه نمىرسد. فطريات در همه انسانها وجود دارند، پس در مخاطب ما نيز هستند، و اگر كسى مىگويد من آن را نمىيابم، او غافل است نه نادان، و غافل نيازمند تنبّه و رفع شبهه است.
يكى از موارد فطرى، كه به راحتى قابل شهود است، ادراكات عقل عملى است; قضايايى كه به طور فطرى حكم به خوبى يا
بدى افعال مىكنند. هرچند قالبها و مصاديق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثير سنّتها و تربيتهاى گوناگون، متفاوتند، اما ريشه آنها فطرى و مشترك است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراكات فطرى عقل عملى است و هركس با اندك توجهى، آن را شهود مىكند و مىيابد. فطرت خداجوى انسان نيز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مىكند، مىتواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دريابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همانگونه كه در حديث شريف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32
البته فطرت خدا آشناى انسان در شرايط خاصى بالفعل و قوى مىشود. تعلّقات انسان به دنيا و امور مادى و جسم خودش، حجابهايى هستند كه مانع بالفعل شدن، شكوفايى و رشد فطرت خدايى انسان هستند.33 وقتى كسى به اختيار يا اضطرار از اين وابستگىها جدا شود، خداوند را به روشنى مىيابد. كسى كه با انجام رياضتهاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفيه درون بپردازد، به اختيار از اين وابستگىها جدا شده است، و كسى كه در شرايطى قرار گيرد كه اميدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بىپناه و نااميد بيابد، حجابها از روى فطرت اصيل و خداشناس او كنار مىروند و ارتباط وجودىاش با ذات مبدأ متعال آشكار مىگردد.34
يكى از مواردى كه انسان از وابستگىهاى مادى جدا مىشود و فطرت پاكش بيدار مىشود در چند آيه قرآن35 و در روايت معروف حضرت امام جعفر صادق(عليه السلام) آمده است كه راوى به آن حضرت گفت: بحثها و مجادلهها درباره وجود خداوند مرا متحيّر كرده است; مرا به خداوند راهنمايى كنيد. حضرت مىفرمايد: آيا هرگز سوار بر كشتى شدهاى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آيا پيش آمده كه كشتى تو بشكند و در ميان امواج هيچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض كرد: بله. فرمودند: آيا در اين هنگام، قلب تو به چيزى كه قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است كه وقتى نجات دهندهاى نيست، او قادر بر نجات است.36
در اين حديث، امام جعفرصادق(عليه السلام) صحنه قطع تمام وابستگىها و دلبستگىهاى دنيايى را تصور مىكند كه هركس، حتى منكر خدا، نيز در آن لحظه، متوجه فطرت الهىاش مىشود و خدا را فطرتاً مىيابد.37
دليل شهودى ديگر، ميل انسان به كمال مطلق است. انسان همواره در پى كمال است و تمام فعاليتهايش در اين راستاست. ما به راحتى وجود اين گرايش را در خود مىيابيم. بسيارى اوقات انسان در اثر انس با اشياى مادى و محدود، كمال نهايى و مقصود خود را در شيئى محدود تصور مىكند و پس از رسيدن به آن، متوجه مىشود كه ميل كمالخواهىاش اشباع نشده و كمال را در مرتبه بالاترى مىبيند و آن را هدف نهايى قرار مىدهد، پس از رسيدن به آن باز هم متوجه مىشود كه كمال خواهىاش ارضا نشده است و خواهان كمال بالاترى مىگردد و اين سلسله ادامه دارد. از اين تسلسل نتيجه مىگيريم كه انسان همواره به دنبال كمال مطلق است; يعنى منبع و سرچشمه همه كمالات كه فطرت متمايل به آن است، اما در مصداق اشتباه مىكند.38 و چون اين ميل هيچ عاملى جز آفرينش ندارد و غيراكتسابى است، نتيجه مىگيريم كه انسان فطرت خداجويى دارد و خداجويى مسبوق به خداشناسى است; چون گرايش فطرى متعلق خود را نيز نشان مىدهد. پس خداشناسى نيز فطرى است.39
3. دليل نقلى:
الف. آيه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهكَ للدين حنيفاً فطرة اللهِ التي فطَرالناس عليها لا تبديل لخلق اللّهِ ذلك الدينُ القيِّم ولكنَّ اكثر النّاس لا يعلمون»; پس روى خويش را به سوى دين يكتاپرستى فرادار، در حالى كه از همه كيشها روى برتافته و حق گراى باشى; به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداى (فطرت توحيد) را دگرگونى نيست. اين است دين راست و استوار ولى بيشتر مردم نمىدانند.
طبق اين آيه شريفه، دين يكتاپرستى و خداجويى جزو آفرينش انسانهاست وطبيعت انسان اقتضا مىكند كه انسان در برابر مبدأ غيبى كه ايجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع كند و شؤون زندگىاش را با قوانينى كه واقعاً در عالم هستى جريان دارند، هماهنگ كند و دين فطرى كه مورد تأكيد قرآن است، همان خضوع و همين هماهنگى است.40
ب. آيه ميثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّكَ مِن بنى آدمَ مِن ظهورهم ذرّيتّهم و اشهدهم على انفسهم ألستُ بِربّكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة اِنّا كنّا عن هذا غافلين او تقولوا انّما اشركَ آباؤنا من قبلُ و كنّا ذرّيّةً من بعدهم افتُهلكنا بما فعل المبطلون»; و (ياد كن) آنگاه كه پروردگارت از فرزندان آدم، از پشتهاى ايشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد. [گفت:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم; (و اين گواهى را گرفتيم) تا روز رستاخيز نگوييد كه ما از آن بىخبر بوديم، يا نگوييد كه پدران ما از پيش شرك آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بوديم; آيا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبهكاران (كافران) كردند، هلاك مىكنى؟
درباره اين آيه، ابهامها و بحثهاى مفصلى مطرح است. ظاهر كلى آيه اين است كه خداوند براى اتمام حجت بر انسانها، از آنها عهد و ميثاقى بر ربوبيت خويش گرفته است. آنچه در اين آيه مبهم است، زمان، مكان و كيفيت اين گواهى است و اينكه بنىآدمى، كه از آنها ميثاق گرفته شده، در چه مرحلهاى از خلقت بودهاند. با مراجعه به برخى از روايات معصومين(عليهم السلام)مىتوانيم اين آيه را همسو با آيه «فطرت» و دليل بر سرشت خدا آشناى انسان قرار دهيم.
زراره روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است كه اين آيه را به قراردادن معرفت در قلبهاى بنىآدم تفسير كردهاند: «... قال ثبتت المعرفة فى قلوبهم...»41
از سوى ديگر، از امام محمدباقر(عليه السلام) نيز در تفسير آيه «فطرت» چنين نقل شده است: «فطرهم على معرفته انّه ربّهم...»42 از اين دو روايت استفاده مىشود كه مفاد آيه «ميثاق» همان مفاد آيه «فطرت» است. و منظور آيه ميثاق نيز معرفت فطرى به خالق خويش است. روايتهاى ديگرى نيز در تأييد اين نظريه وجود دارند.43 بجز آيه «فطرت» و آيه «ميثاق»، آيات متعدد ديگرى نيز در قرآن وجود دارند كه به نحوى مىتوان آنها را دليل يا مؤيّد بحث فطرت شمرد كه به دليل ضيق مجال، تنها به نشانى آنها اكتفا مىشود: ابراهيم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آيات تذكر مانند: مدّثّر: 54 / غاشيه: 21 / ذاريات: 55; آيات نسيان مانند: حشر: 19 / عنكبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.
نظر روانشناسان درباره فطرت
البته انتظار پذيرش آگاهانه و كامل فطرت از سوى روانشناسان، انتظار بجايى نيست; زيرا اولا، تحقيقات روانشناسان عموماً مبتنى بر دادههاى حسى و آزمايشهاى تجربى است، در حالى كه فطرت بيشتر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط مىشود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زيادى به فعليت نرسد و از ديد روانشناسان پنهان بماند. با اين وجود، مىتوان در آثار برخى از آنها، رويكردهايى نزديك به فطرت و فطريات يافت:
زيگموند فرويد (Sigmund Freud; 1856-1939)، روانشناس و روانكاو معروف اتريشى، بر ضمير ناخودآگاه انسان تأكيد مىكند و انسان را داراى غرايز و سايقهايى مىداند. اگر در ساختار سه وجهى شخصيت انسان از نظر فرويد، وجه «من برتر» يا «فرا خود»44 را ـ كه به نظر فرويد در برابر نهاد45 قرار مىگيرد ـ معادل وجدان اخلاقى بگيريم و محتواى آن را آرمانهاى انسانى و اخلاقى و علاقه به فضيلت در انسان فرض كنيم، مىتوانيم فرويد را قايل به نوعى امر ذاتى و فطرى بدانيم.46
آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلى انگيزههاى بشرى را «ميل به قدرت» مىدانست، ولى پس از چندى، تغيير عقيده داد و «برترىجويى» را اصيلترين انگيزه زندگى دانست. او «برترىجويى» را حركت در راه «كمال نفس» مىشمرد.47
كارل گوستاويونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است كه عوامل مؤثر در رشد روانى از ابتداى تولد در انسان وجود دارند و اين عوامل در همه انسانها ماهيت يكسانى دارند. يونگ درباره «دين» مىنويسد: «اين يك واقعيت است كه بعضى افكار تقريباً در همه جا و همه زمانها يافت مىشوند و حتى مىتوانند به نحوى خود به خود به وجود آيند; يعنى مطلقاً بدون اينكه از محلى به محل ديگر سرايت كرده يا از سينه به سينه منتقل شده باشند. اين افكار ساخته و پرداخته افراد نيستند....»48
گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعى فطرت كمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.49
اريك فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روانشناس آلمانى، به بسيارى از فطريات انسان پى برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهى خرد و تخيّل خود، زندگى خود را از حيوانات متمايز ساخته است. انسان نيازهايى به مراتب عالىتر و والاتر از نيازهاى حيوانى دارد. او در پى كمال است و به يك نظام مشترك جهتگيرى و يك مرجع اعتقاد و ايمان50 نياز دارد.51
در مجموع «فيلسوفان و روانشناسان با نفوذى هستند كه يا اصلا اعتقادى به خدا ندارند يا اينكه در هر صورت، توجهى به مستحكم كردن اعتقاد به خدا به وسيله براهين نداشتهاند. اما با اين وجود، علاقهمندند كه ادعا كنند انسانها بالطبع دينى هستند; يعنى به گفته ماكس شلر، انسانها «خداجو» هستند.»52
البته دانشمندان متعددى نيز با فطرت يا با بعضى از فطريات مخالفند; از جمله:
اميل دوركيم و ژان پل سارتر و همچنين روانشناسان رفتارگرا مانند اسكينر كه رفتار را صرفاً به عوامل بيرونى مستند مىكنند. بسيارى از متفكران مكتب ماركسيسم و اگزيستانسياليسم نيز منكر فطرت هستند.
دلالت فطرت بر وجود خداوند
درباره فطرت خداآشناى انسان، اين سؤال مطرح است كه اگر همه انسانها برخوردار از اين فطرت هستند، چگونه است كه انسانهاى بسيارى در طول تاريخ هيچ معرفتى و ايمانى به خداوند نداشتهاند. در پاسخ بايد بگوييم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند كه گاهى باعث انحراف يا بىاثر شدن فطرت مىشوند كه به دليل ضيق مجال، در فرصتى ديگر بايد به آن پرداخته شود.
به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مىتواند به خداوند علم حضورى پيدا كند. اما آيا علاوه بر اين، فطرت مىتواند دليلى بر وجود خداوند باشد؟ آيا مىتوانيم به وسيله فطرت، وجود خداوند را ثابت كنيم؟ البته مىدانيم كه خداشناسى حضورى به وسيله دليل و برهان قابل انتقال نيست; يعنى نمىتوان براى كسى، علم حضورى به خداوند را ايجاد كرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند اين نيست كه با مقدّماتى به علم حضورى فطرى به خداوند برسيم، مقصود اين است كه دليلى اقامه شود كه خداشناسى فطرى يكى از مقدّمات آن وعلم حصولى به خداوند نتيجه آن باشد. بعضى از متكلّمان و مفسّران ذيل آيات مربوط به فطرت، اين بحث را آوردهاند:
1. فخر رازى در كتاب تفسير خود و همچنين در المحصل و
البراهين در علم كلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح كرده و وجوهى را نيز براى تقرير آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقيق كلمه ـ كه توضيح آن گذشت ـ موردنظر ايشان نبوده است.53
2. زمخشرى و ابن ابى الحديد از علماى معتزله، ظاهراً از دليل بودن فطرت سخنى به ميان نياوردهاند.54
3. مرحوم آيةالله شيخ محمدعلى شاهآبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصيل بررسى كرده است و پس از اثبات فطرت كمال مطلقخواهى انسان مىنويسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خير و كمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافيه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مىكند.55
ايشان در مورد صفت اميدوارى فطرى به خداوند نيز شبيه همين بيان را دارند.56
منظور از «صفت اضافى» وصفى است كه بيانكننده «هيأت اضافه» است; مانند پدرى و پسرى، بالايى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن;57 يعنى صفاتى كه بر نسبت خاصى ميان دو موصوف دلالت مىكنند. صفات اضافى چون بيانكننده هيأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قايم به دو طرف است، نمىتوانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نيز عشق، محبت يا اميد به خدا، حقايق ذاتالاضافه هستند و نمىتوانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بين محب و محبوب، ربط اشراقى است كه عين مربوطٌ اليه است، نه اينكه بين مضاف و مضافاليه چيز سومى به نام اضافه باشد.
مرحوم شاهآبادى درباره احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام) در آيه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلين» مىنويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشيد، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطرى فرع نسبت به اصل استفاده كرده است.58
4. امام خمينى(قدس سره) نيز فطرت و امور فطرى را اثبات كننده وجود بارىتعالى مىداند و مىنويسد: فطرت عشق به كمال مطلق از فطرتهايى است كه همه انسانها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلى، معشوق فعلى مىخواهد و نمىتواند موهوم و خيالى باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به كامل و نامحدود است.59
امام خمينى(قدس سره) در كتاب ديگرشان از طريق تضايف وارد شده، مىنويسند: عاشق و معشوق متضايفين هستند و متضايفين در قوّه و فعل متكافئين هستند. پس بايد معشوقهاى فطرت، بالفعل باشند.60
5. علّامه طباطبائى نيز ذيل آيه 53 سوره «نحل» مىفرمايد: انسان هنگام سختىهاى شديد، كه موجب قطع اميد از اسباب ظاهرى مىشود، به خداوند استغاثه مىكند. حتى انسانهاى بىاعتقاد نيز اگر فطرتشان سركوب نشده باشد، در چنين وضعى به قادر متعال اميدوارند و لازمه اميد و رجا، وجود متعلّق اميد است (... ولا رجاء الاّ و هناك مرجوٌ منه); زيرا تحقق خارجى مفاهيمى كه داراى معناى تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنى، اراده و كراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممكن نيست; يعنى اگر در خارج مطلوبى نباشد، طلب تحقق نمىيابد. پس اميدوارى انسان دليل بر اين است كه فطرت انسانى سببى مافوق اين اسباب ظاهرى مىبيند كه اين حوادث عظيم در آن سبب اثرى ندارند.61 ايشان همچنين كلام حضرت ابراهيم(عليه السلام) را دليل برهانى يقين آورى مىشمارد كه مبتنى بر دوست نداشتن فطرى غروبكنندگان است.62
6. استاد مرتضى مطّهرى نيز در كتاب توحيد، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان مىكند، اما آن دلالت را تقرير نكرده است.63
7. استاد مصباح ظاهراً در كتب خود، به دليل بودن فطرت به صورت علم حصولى اشارهاى نكرده است.
8. دكتر محمد صادقى در تفسير الفرقان، از فطرت به عنوان قوىترين برهانى كه به وسيله قرآن مطرح شده است، نام مىبرد و آن را شرط اصالت و دلالت دلايل ديگر مىشمارد.
ايشان برهان فطرت را چنين تقرير مىكند: همه انسانها كمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دايم براى رسيدن به آن تلاش مىكنند و چون جهان مادى، محدود و فقير و ناقص است، انسان مىداند كه آرمانش در جهان مادى به دست نمىآيد. با اين وجود، محبت و عشق او به كمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعى، محبوب واقعى است. پس آن كمال مطلق كه واقعاً محبوب است، در وراى حس و ماده وجود دارد.
ايشان در تقرير ديگرى مىنويسد: محبت عميق فطرى، كاشف از وجود محبوب است; زيرا اگر فطرت، كه معصوم از خطاست، در چنين محبت ريشهدارى خطا كند، پس تمام زندگى انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و كل ادراكات انسان خطا خواهد بود; زيرا فطرت، كه پايه اصيل انسانيت است، در محبت ذاتى خود دچار خطا شده است.64
ظاهراً تقرير اول ايشان بايد مستند به تضايف يا اضافى بودن محبت باشد. اما تقرير دوم كامل و قانعكننده نيست; زيرا معصوم بودن فطرت نه بديهى است كه و نه مبتنى بر استدلال و اينكه لازمه خطاى فطرت، خطا بودن تمام زندگى است، دليل موجهى بر خطاناپذيرى آن به نظر نمىآيد.
9. آيةالله جوادى آملى نيز به تفصيل، به بحث فطرت پرداخته است و براى تعليل عقلى برهان فطرت براى اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه مىكند:
الف. تضايف مفهومى بين عاشق و معشوق;
ب. حقيقت اضافى بودن محبت و عشق;
ج. صيانت فطرت از اشتباه.
ايشان راه سوم را قبول نمىكنند; زيرا صيانتِ فطرت از خطا نه بيّن است و نه مبيّن، و توسّل به چند مثال مبنى بر اينكه پاسخ فطريات و احتياجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس كمال نامحدود هم واقعيت دارد، تمثيل و استقراى ناقص است و چيزى را اثبات نمىكند.65
استاد همچنين در كتاب تبيين براهين اثبات خدا، بر تقرير اول و دوم برهان فطرت تأكيد مىنمايد و تعليل عقلى بودن احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام)را نيز قبول مىكند و مىنويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) با اين احتجاج، از محبوب نبودن امور غير ابدى و غير ازلى و امور محدود، بر نفى الوهيت ماه و ستارگان و خورشيد استدلال مىكند و از محبت و عشقى كه دارد، بر وجود خداوند بىزوال، دليل مىآورد.66
برهان فطرت از ديدگاه متفكران مسيحى
هرچند متفكّران و متكلّمان مسيحى در مقايسه با علماى مسلمان از كتب و منابعى كه مانند قرآن و احاديث از سرچشمه علم و معرفت ازلى مشحون است، محرومند، اما گاهى در آثارشان به مطالبى برمىخوريم كه به نظريات متكلّمان اسلامى نزديك است; از جمله:
توماس آكويناس در آثار خود به اين مطلب اشاره مىكند كه سعادتطلبى انسان راهى است به سوى خدا.
گاريگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عدهاى ديگر برآنند كه سعادتطلبى انسان اين امكان را فراهم مىسازد كه برهانى نو بر اثبات وجود خداوند عرضه كنيم; به اين صورت كه هر انسانى فطرتاً به سعادت و نيكبختى علاقهمند است، ولى نمىتواند آن را در خوبىهاى محدود يا مجموعهاى از آنها به تمام و كمال برآورده كند. از اينرو، بايد خيرى برتر وجود داشته باشد.67
نظريه ديگرى كه گاه به برهان فطرت نزديك مىشود، برهان «اجماع عام» است. افرادى همچون سيسرون، سنگا و كلمينت اسكندرانى از طرفداران اين نظريه هستند. اين برهان تقريرهاى متفاوتى دارد كه براى رعايت اختصار، تنها يكى از آن تقريرها ذكر مىشود:
عموميت اعتقاد به خداوند شاهدى بر غريزى بودن اعتقاد است و يا لازمه آرمانها يا نيازهاى غريزى است.
جان لاك و جان استوارت ميل اشكال كردهاند كه عموميت يك اعتقاد چگونه فطريت آن را ثابت مىكند و بر فرض كه اعتقادى فطرى يا غريزى باشد، چگونه صادق بودن آن را نتيجه مىگيريم؟68 ظاهراً قايلان به برهان «اجماع عام» نتوانستهاند به تقريرى كه خالى از اشكال باشد، دست يابند. در پايان نتيجه مىگيريم كه انسان فطرت دارد و يكى از فطريات انسان، خداشناسى است و اثبات عقلانى وجود خداوند تبارك و تعالى نيز از راه فطرت خداآشناى انسان از طريق تضايف يا صفت اضافى بودن محبت و اميد ممكن است.
پىنوشتها
1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بيروت، داراحياء التراث العربى، مؤسسة التاريخ العربى، 1416 ق، ص 285; همچنين ر.ك: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجديد صحّاح العلامة الجوهرى، بيروت، دارالخصارة العربية، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معين، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، اميركبير، 1362، ج 2، ص 2555
2 سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ دوم، بيروت،مؤسسةالاعلمىللمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299
3 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602
4 ابوعلى سينا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مكتبة آيةالله العظمى المرعشى النجفى، 1414 ق، ج 3، ص 64
5 رنه دكارت، تأملّات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مركز نشردانشگاهى، 1369، ص 41ـ57; و ر.ك: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44
6 a Priori
7 هارتناك يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، فكر روز، 1376، ص 10، 11، 93
8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج دوم، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنين ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، چ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.
9 شمسالدين محمد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق (سهروردى)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ص 120
10 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262
11 عزيزالدين نسفى، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الكامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ايران، 1362، ص 60ـ61
12 سيد جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات وتغييرات عرفانى، چ پنجم، تهران، طهورى، 1379، ص 284
13 محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 2، ص 359
14 «واللهُ اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكّم تشكرون» (نحل: 80)
15 ابنسينا، الشفاء كتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات كتابخانه آيةالله العظمى مرعشى نجفى، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر.
16 ر.ك: صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، تهران،دارالمعارفالاسلامية،1383،ج3،ص381/ فخرالدين محمدبن عمرالرازى، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، بيروت،دارالكتاب العربى، 1410، ص 472
17 ابن سينا، پيشين، ص 330
18 صدرالدين شيرازى، پيشين، ص 487; همچنين ر.ك: فخرالدين محمد بن عمرالرازى، پيشين، ص 496
19 محمدتقى مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، تحقيق احمدحسين شريفى، تهران، شركت چاپ و نشر بينالملل، 1381، ص 50; همچنين ر.ك: احمد ابوترابى، در طريق معرفت به علوم فطرى (پاياننامه)، كتابخانه مؤسسه امام خمينى(ره).
20 وجدانيات به دليل اينكه مسبوق به تصور و تصديق هستند و همچنين شكل قضيه دارند، از علوم حصولى به شمار مىروند. پس هرچند از بديهيات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانى عقل بىنياز نيستند و نمىتوانند به معناى دقيق كلمه، فطرى باشند; زيرا انسان هنگام تولد هيچ علم حصولى نداشته است.
21 درباره ارتباط بديهيات اوليه با علم حضورى ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 250ـ251
22 ارتباط وجدانيات با علم حضورى از اين نظر است كه در قضاياى وجدانى، متعلق ادراك يا محكى قضيه را حضوراً يافتهايم; يعى «قضيه وجدانى» بيان چيزى است كه حضوراً درك شده است; مانند قضيه وجدانى «من هستم» و «من يقين دارم». ر.ك: همان، ص 249
23 عبدالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم، مركز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28
24 محمود رجبى، انسانشناسى، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1380، ص 112
25 عبدالله جوادى آملى، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانى، «فطريات»، مجله كلام، سال دوم، ش 6
26 امام خمينى، شرح چهل حديث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص 180
27 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد
28 امام خمينى، پيشين، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
29 امام خمينى، پيشين، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
30 محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلايل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى نيز اين مسأله را اثبات كردهاند كه در اسفار و شفا و الحججالعشره آمدهاند. ر.ك: مرتضى مطهرى،پيشين، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149
31 سيدممدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ يازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 1416، ص 259
32 آمدى، غررالحكم و دررالحكم، ج 2، ص 625
33 صدرالدين شيرازى، پيشين، ج 9، ص 124
34 محمدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 1ـ3، ص 29
35 از جمله: عنكبوت: 65 / انعام: 163
36 شيخ صدوق،التوحيد، تهران،مكتبة الصدوق،1387، ص 231
37 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 75ـ76
38 امام خمينى، پيشين، همچنين ر.ك: محمدعلى شاهآبادى، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، كتاب «الانسان و الفطرة»، ص 35ـ37
39 محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 34
40 سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ دوم، قم، اسماعيليان، 1390، ج 8، ص 299
41 محمدباقر المجلسى، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403، ص 280، ج 3، حديث 16
42 همان، حديث 13
43 همان، ص 278، حديث 7; همچنين ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، تهران، المكتبة الاسلاميه، 1388، ج 2، ص 10،حديث2و همان، بيروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حديث 2
44 Superego
45 Id
46 دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتبهاى روانشناسى و نقد كتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67; همچنين ر.ك: لسلى استيونسن، هفت نظريه درباره طبيعت انسان، بهرام محسنپور، تهران، رشد، 1368، ص 114
47دكتر يوسف كريمى، روانشناسى شخصيّت، تهران، ويرايش، 1374، ص 93 و 97; همچنين ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتبهاى روانشناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67
48 كارل گوستاو يونگ، روانشناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، تهران، شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1370، ص 1 به بعد; همچنين ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 329
49 دوآن شولتس، روانشناسى كمال الگوهاى شخصيت سالم، ترجمه گيتى خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40
50 Frame of orientation and stimulation.
51 اريك فروم، روانكاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، چ چهارم، تهران، پويش، 1359، ص 34
52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمهعليرضاجمالىنسب و ديگران،قم،مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1371، ص 130
53 عبدالله نصرى، مبانى انسانشناسى در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقيقاتى و انتشاراتى فيض كاشانى، 1372، ص 159ـ 160; همچنين ر.ك: لسلى استيونسن، پيشين، ص 205
54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازى، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1411، چ اول، ص 72 ـ 73; ر.ك: همو، كتاب المحصّل، تحقيق حسين أتاى، قاهره، مكتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهين در علم كلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76
55 جارالله محمود بن عمر الزمخشرى، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479; و ر.ك:ابنابىالحديدمعتزلى، شرحنهجالبلاغه،قم،مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1404، ج6، ص139ـ140وج1، ص 115
56 محمدعلى شاهآبادى،پيشين،كتاب «الانسانوالفطرة»، ص37
57 همان، ص 232
58 علامه طباطبائى، نهاية الحكمه، چ دوازدهم، ص 125ـ129
59 محمدعلى شاه آبادى، همان، ص 245ـ 248
60 امام خمينى، ص 182ـ 184
61 امام خمينى، شرح حديث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377، ص 103
62 علامهطباطبائى، الميزانفىتفسيرالقرآن، ص 272
63 همان، ج 7، ص 184
64 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 42
65 محمد الصادقى، الفرقان فى تفسير القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامى، 1410، ج 20ـ21، ص 150ـ 168
66 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78ـ112; همچنين ر.ك: همو، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 ـ 312
67 همو، تبيينبراهيناثباتخدا،قم،مركزنشراسراء،ص278ـ294
68لنوجى الدرز، الهيات فلسفى توماس آكوئيناس، ترجمه شهابالدين عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381، ص 295
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
پاسخ «بهاءالدين خرمشاهي» به قرآنستيزان
بهاءالدين خرمشاهي
به گزارش خبرنگار آئين و انديشه فارس خرمشاهي در اين يادداشت مراد خود را از قرآن ستيزان «تجددگرايان غربگراي تأويلكننده قرآن» معرفي كرده و ميگويد: اينان چون از حد تأويل مجاز فراتر رفته و حقانيت و وحيانيت قرآن كريم و به همراه آن صحت نبوت پيامبر اسلام (ص) را زير سوال برده، بلكه تا حد انكار اين دو عقيده ضروري اسلامي پيش رفتهاند، ناگزير تعبير و نامي مناسبتر از «قرآنستيزان» براي آنان در فرصت كوتاه و مجال اندك حاضر نداريم.
وي مي افزايد: اين تجددگرايان كه خود يا ديگران آنان را اصلاحگر ديني ميشمارند به جاي دفع شبهات يا رفع خرافات كه در پيرامون و حوزه هر ديني خواه و ناخواه پديد ميآيد، اساس و اصول اعتقادي اسلامي را تحت عنوان نقد ادبي/ زبانشناسانه و روانشناسانه و جامعهشناسانه به كلي خدشهدار ساختهاند.
به گفته اين قرآن پژوه سرسلسله اين تجديدگرايان بيمحابا سرسيد احمدخان هندي (1817 - 1898م) است كه تفسير ناتمامي هم بر قرآن كريم نوشته است. او معتقد بود «نبوت يك ملكه طبيعي خاص، نظير ساير قواي بشري است كه به هنگام اقتضاي وقت و محيط شكوفا ميشود، چنانكه ميوه و گل درختان به موقع خويش ميشكفند و ميرسند... به نظر او پيامبر(ص) وحي را مستقيماً از خداوند دريافت ميكند. جبرئيل فيالواقع جلوه مجازي و كنايي قوه يا ملكه پيامبري است. به نظر او وحي چيزي نيست كه از بيرون به پيامبر برسد، بلكه همانا فعاليت عقل الوهي در نفس و عقل قدسي بشري اوست.
خرمشاهي در اين يادداشت از نصر حامد ابوزيد (متولد 1943 م ) متفكر نوانديش و قرآنپژوه مصري، ياد مي كند و مي نويسد: نصر حامد ابوزيد از نقد ادبي فراتر رفت و پا به عرصه نقد فلسفي، جامعه شناسانه، روانشناسانه و تاويلگرانه بيمحابا نهاد و پارهاي از آرائ قرآنپژوهي كمسابقه و بيپروايش در سالهاي 1993 تا 1996 سبب جنجال بسيار در مصر و سرانجام صدور حكم ارتداد وي از سوي جامع و جامعه الازهر گرديد. او قرآن را متني تاريخي و فرهنگمند و متأثر از زمانه و زمينه نزول تدريجي (23 ساله) آن شمرد.
خرمشاهي ادامه داده است كه ابوزيد همتايان و همفكران تندروتري در جهان اسلام، نيز در ميان تجديدگرايان اصلاحگراي ايران پيدا كرد نظير محمد ارغون و حسن حنفي و ديگران، كه ملغمهاي ناگوار و به شدت مخالف اعتقادات و ضروريات اسلامي درباره قرآن گفتند و نوشتند و ميگويند و مينويسند. آراء اينان كه كپيهبرداري از اقوال خارق اجماع سرسيد احمدخان هندي و ابوزيد است، تأويلات جسورانه و بيمحابا و بي در و پيكر و بي منطق و استدلال درباره وحي و نبوت است. اينان 1) وحي را نه آسماني، و قرآن را نه وحياني (طبق اعتقاد رسمي اسلامي)، بلكه الهامي ميدانند. آن را چيزي شبيه شعر و 2) حضرت پيامبر (ص) را نه برگزيده خداوند، بلكه همانند شاعر و عارف ميشمارند و ميگويند او از شدت تقرب و اتصال با خداوند به مقامي رسيده بود كه تقدس و قدسيت يافته بود. و لذا «صورت» [؟] وحي را از سوي خداوند به او الهام مي شد و او در عين ارتباط با زمينه فرهنگي زمانه، به آن «محتوا» ميداد.
خرمشاهي در ادامه اعتزالي خواندن اين مدعايات و همچنين ادعاي سابقه داشتن اين اظهارات را در جهان اسلام رد ميكند و مينويسد:
ميگويند اين حرفها در تاريخ اسلام سابقه دارد. و براي دست و پا كردن پشتيبان و پشتوانه، به نحوي مبهم و سطحي ادعا ميكنند كه بعضي از عرفا، مانند مولوي و معتزليان هم همين حرفها را زدهاند. ميگويند معتزله، همانند شيعه قائل به حادث بودن يا مخلوق بودن قرآن بودهاند، و شيعه هنوز هم بر اين اعتقاد است. البته ظاهر حرف اخير در اينكه معتزله و شيعه قرآن را حادث/ مخلوق ميدانند درست است. اما باطن آن درست نيست.
وي در ادامه استدلالات خود را در اين باره عرضه كرده است.
خبرگزاري فارس بنا بر درخواست ايشان متن كامل اين يادداشت را منتشر مي كند.
1) مراد از قرآنستيزان تجددگرايان غربگراي تأويلكننده قرآن در عصر جديد است. اينان چون از حد تأويل مجاز فراتر رفته و حقانيت و وحيانيت قرآن كريم و به همراه آن صحت نبوت پيامبر اسلام (ص) را زير سوال برده، بلكه تا حد انكار اين دو عقيده ضروري اسلامي پيش رفتهاند، ناگزير تعبير و نامي مناسبتر از «قرآنستيزان» براي آنان در فرصت كوتاه و مجال اندك حاضر نداريم.
2) اين تجددگرايان كه خود يا ديگران آنان را اصلاحگر ديني ميشمارند به جاي دفع شبهات يا رفع خرافات كه در پيرامون و حوزه هر ديني خواه و ناخواه پديد ميآيد، اساس و اصول اعتقادي اسلامي را تحت عنوان نقد ادبي/ زبانشناسانه و روانشناسانه و جامعهشناسانه به كلي خدشهدار ساختهاند. در اينجا طبعاً پاسخهاي كوتاه مطرح ميگردد، پاسخهاي مفصلتر را به مقالاتي كه تحت عنوان «تحليلناپذيري وحي» و «اجتهاد در مقابل نص» هر دو در كتاب «فرصت سبز حيات» (چاپ نشر قطره، 1379) نيز كتابي كه با عنوان همين مقاله در دست تحرير و تكميل است احاله ميدهيم.
3) تأويل به تصريح خداوند در قرآن كريم (صريحتر از همه در آيه هفتم سوره آلعمران)، نه فقط روا بلكه در مواردي از آيات متشابهات واجب است. تعداد اين گونه آيات به برآورد شادروان آيتالله محمدهادي معرفت در كتاب «التمهيد» او در حدود 200 مورد است. اما تأويل تجديدگرايان نه اين آيات بلكه حقيقت و حقانيت و وحيانيت كل قرآن را به نحوي غيرمجاز و خارق اجماع و اعتقاد بيش از 2 ميليارد مسلمان (در حدود يك ميليارد از مسلمانان در طي 14 قرن تاريخ اسلام و بيش از يك ميليارد در جهان معاصر) انكار ميكند، كه خواهيم ديد.
1/4) سرسلسله اين تجديدگرايان بيمحابا سرسيد احمدخان هندي (1817 - 1898م) است كه تفسير ناتمامي هم بر قرآن كريم نوشته است. او معتقد بود «نبوت يك ملكه طبيعي خاص، نظير ساير قواي بشري است كه به هنگام اقتضاي وقت و محيط شكوفا ميشود، چنانكه ميوه و گل درختان به موقع خويش ميشكفند و ميرسند... به نظر او پيامبر(ص) وحي را مستقيماً از خداوند دريافت ميكند. جبرئيل فيالواقع جلوه مجازي و كنايي قوه يا ملكه پيامبري است. به نظر او وحي چيزي نيست كه از بيرون به پيامبر برسد، بلكه همانا فعاليت عقل الوهي در نفس و عقل قدسي بشري اوست... سيد احمدخان براي تأييد اين نظريه، به اين واقعيت كه قرآن نه يكباره بلكه به تدريج و تنجيم و اقتضاي موقعيت بر پيامبر (ص) نازل شده استناد ميكرد. وي معتقد بود كه قوه نبوت بدون استثنا و تبعيض در همه انسانها هست، اگرچه ممكن است درجاتش فرق داشته باشد...» (تفسير و تفاسير جديد، نوشته بهاءالدين خرمشاهي، 1364، ص 60). «سرسيد احمدخان مدافع اين نظر بود كه باب اجتهاد بايد به روي كساني كه صاحب صلاحيتاند باز باشد، چرا كه از اين طريق ميتوان مسايل مستحدث عرفي و شرعي را با رعايت شرايط زمانه بازانديشي كرد و تفسير و برداشت تازهاي از آنها به عمل آورد» (پيشين، ص 62). ولي همين سيداحمدخان در مقدمه تفسيرش ميگويد: "و اما اينكه بعضيها گفتهاند كه بر پيغمبر صرف معاني و مضامين قرآن القاء شده ليكن الفاظ و عبارات آن از خود آن حضرت است كه در زبان عربي - كه زبان خودش بوده - بيان فرموده است، من جداً با آن مخالف ميباشم... شاه وليالله (دهلوي) در زير عوان تدلي ميگويد كه قرآن فقط مضامين و معاني آن به قلب پيغمبر نازل شده و بعد خودش آنها را در مقام تعليم و تفهيم عباد، چون زبانش عربي بود، بدين عبارت و الفاظ بيان فرموده است. ولي اين قول فاضل مشاراليه مخالف با نقل و عقل هر دو هست، چه اولاً در خود قرآن درج است كه: «و انه لتنزيل من ربالعالمين. نزل به الروح الامين. علي قلبك لتكون منالمنذرين. بلسان عربي مبين" (سوره شعراء، 192- 194) و در مورد ديگر فرموده است كه: «انا انزلنا قرآناً عربياً لعلكم تعقلون» (سوره يوسف، ايه 3) و از اين ظاهر و هويداست كه نزول قرآن بر قلب آن حضرت در زبان عربي بوده است، نه اينكه صرف معاني بر وي القا شده و قوالب و الفاظ از خود آن حضرت باشد.» (پيشين، ص 68).
2/4) سيدجمالالدين اسدآبادي رديهاي بر تفسير و آراء سيداحمد خان نوشته و ميگويد«... [او] همت خود را بر اين گماشته است كه هر آيهاي كه در آن ذكري از ملك و يا جن و يا روحالامين و يا وحي و يا جنت و يا نار [دوزخ] و يا معجزهاي از معجزات انبيا - عليهمالسلام- ميرود آن آيه را از ظاهر خود برآورده به تاويلات با رده زنديقهاي قرون سابقه مسلمانان تاويل نمايد...» (مقالات جماليه، ص 97 و بعد، منقول در «تفسير و تفاسير جديد»، پيشگفته، ص 73) همو مينويسد كه فرق سيداحمدخان با زنادقه پيشين در اين است كه آنها دانشمند بودند، و او عامي است. و عجب تر اين است كه رتبه مقدسه الاهيه نبوت را به حد اصلاحگر فرود آورده است و مينويسد: «اينك [اي] نهليست تأملنما! اگر بياعتقادي موجب ترقي امم ميشد، ميبايست كه عربهاي زمان جاهليت در مدنيت گوي سبقت را ربوده باشند. چونكه ايشان غالبا رهسپار طريقه دهريه بودند...» (پيشين، ص 73).
5) سپس امين الخولي (1904_ 1969 م ) استاد دانشگاه قاهره و قرآنپژوه مصري با همكاري چند تن از همفكرانش مكتب تفسيري زبانشناسانه قرآن را پيريزي كرد، و اگرچه آثار و آراء او، در عين نوظهوري، از ارتدكسي (مذهب اعتقادات رسمي) مسلماني، چندان دور نشد، ولي با نقد ادبي بيپروا شاگرداني چون نصر حامد ابوزيد پرورش داد.
6) نصر حامد ابوزيد (متولد 1943 م ) متفكر نوانديش و قرآنپژوه مصري، از نقد ادبي فراتر رفت و پا به عرصه نقد فلسفي، جامعه شناسانه، روانشناسانه و تاويلگرانه بيمحابا نهاد و پارهاي از آرائ قرآنپژوهي كمسابقه و بيپروايش در سالهاي 1993 تا 1996 سبب جنجال بسيار در مصر و سرانجام صدور حكم ارتداد وي از سوي جامع و جامعه الازهر گرديد. او قرآن را متني تاريخي و فرهنگمند و متأثر از زمانه و زمينه نزول تدريجي (23 ساله) آن شمرد. و آن را متني دانست كه در همكنشي دوسويه هم از زمانه اثر ميبرد و هم بر آن اثر ميگذارد: و ذهن و ضمير پيامبر (ص) را در چنين تعاملي دخيل در شكلگيري قرآن كريم شمرد. (براي ملاحظه زندگينامه و پاره از آراء و آثار او يا درباره او نگاه كنيد به مقالهاي ذيل نام او در «دانشنامه قرآن و قرآنپژوهي»، به كوشش بهاءالدين خرمشاهي).
7) او همتايان و همفكران تندروتري در جهان اسلام، نيز در ميان تجديدگرايان اصلاحگراي ايران پيدا كرد نظير محمد ارغون و حسن حنفي و ديگران، كه ملغمهاي ناگوار و به شدت مخالف اعتقادات و ضروريات اسلامي درباره قرآن گفتند و نوشتند و ميگويند و مينويسند. آراء اينان كه كپيهبرداري از اقوال خارق اجماع سرسيد احمدخان هندي و ابوزيد است، تأويلات جسورانه و بيمحابا و بي در و پيكر و بي منطق و استدلال درباره وحي و نبوت است. اينان 1) وحي را نه آسماني، و قرآن را نه وحياني (طبق اعتقاد رسمي اسلامي)، بلكه الهامي ميدانند. آن را چيزي شبيه شعر و 2) حضرت پيامبر (ص) را نه برگزيده خداوند، بلكه همانند شاعر و عارف ميشمارند و ميگويند او از شدت تقرب و اتصال با خداوند به مقامي رسيده بود كه تقدس و قدسيت يافته بود. و لذا «صورت» [؟] وحي را از سوي خداوند به او الهام مي شد و او در عين ارتباط با زمينه فرهنگي زمانه، به آن «محتوا» ميداد.
اينان خود را نواعتزالي ميشمارند. و در اوج بيپروايي ميگويند پيامبر(ص) و وحي قرآن (به تعريف خودشان) درجاتي از خطاپذيري دارند. آري پيامبري را امري انساني و خودخواسته و خودساخته و قرآن را فرآورد ذهن و زبان و ضمير و زندگي او ميشمارند.
8) ميگويند اين حرفها در تاريخ اسلام سابقه دارد. و براي دست و پا كردن پشتيبان و پشتوانه، به نحوي مبهم و سطحي ادعا ميكنند كه بعضي از عرفا، مانند مولوي و معتزليان هم همين حرفها را زدهاند. ميگويند معتزله، همانند شيعه قائل به حادث بودن يا مخلوق بودن قرآن بودهاند، و شيعه هنوز هم بر اين اعتقاد است. البته ظاهر حرف اخير در اينكه معتزله و شيعه قرآن را حادث/ مخلوق ميدانند درست است. اما باطن آن درست نيست كه در ادامه بحث به اين مسئله بيشتر ميپردازيم.
9) اما عارف عظيمالشأن و متفكر بزرگ مولانا جلالالدين بيش از هر شاعر و عارف و متفكر ايراني و مسلمان، اعتقاد راست و درست درباره قرآن دارد. كتاب قرآن و مثنوي: فرهنگواره تأثير آيات قرآن در ادبيات مثنوي (تدوين سيامك مختاري - حافظ كل قرآن مجيد- و بهاءالدين خرمشاهي (چاپ و تجديد چاپ شده از سوي نشر قطره) در حدود 3 هزار آيه و عبارت قرآني را كه مولوي در مثنوي آنها را تضمين يا تلميح و تلويح كرده است، نشان ميدهد. در اينجا بدون مراجعه به منابع چند بيت از او را در تكريم و پاسداشت حريم حرمت قرآن، از حافظه نقل ميكنم، بقيه را در آن كتاب ميتوان ملاحظه كرد:
گرچه قرآن از لب پيغمبر است
هركه گويد حق نگفت آن كافرست
معني قرآن ز قرآن پرس و بس
وز كسي كاتش زدهست اندر هوس
اينهمه آوازها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
[گفتني است كه مراد از شه/شاه در سراسر آثار عرفان/تصوف اسلامي فارسي حضرت حق است]
كرده اي تأويل حرف بكر را
خويش را تأويل كن نه ذكر را
و بيش از يكصد بيت با مضامين و راهبرد مشابه با اين ابيات در مثنوي و همين تعداد در غزليات او ميتوان يافت. در تعظيم و تكريم حضرت ختمي مرتبت(ص) هم چه بسيار حرف و بيش از يكهزار نقل و اشاره به حديث دارد. اين چه بهتاني است كه به اين بزرگمرد عرصه عرفان اسلامي ميزنند؟
10)اما مسئله حادث/ مخلوق بودن قرآن. «كلام» الهي از مهمترين و دشوارترين مسائل در تاريخ اديان الهي و اسلام است. اصلاً نظر به اهميت اين بحث بوده است كه نام علم كلام را «كلام» گذاشتهاند. اشعريان كه بدنه اصلي تسنن را تشكيل ميدهند معتقد بودند كه كلام الله قديم/ ازلي است و قائل به كلام نفسي يا تسامحاً درون ذاتي براي خداوند شدند. معتزله و شيعه -به ويژه شيعه اماميه- اعتقاد دارند كه كلام، مثل خلاقيت و رزاقيت صفت فعل خداوند است. شرح و بسط و استدلالها و نظرهاي گوناگون در اين مسئله دامنگستر را به كتابي كه در همين زمينه (پاسخ به قرآنستيزان) در دست تحرير است احاله ميدهيم. اما توضيحاتي كه كامل و نهايي نيست در اينجا عرضه ميشود. مشكل از ناتواني در درك آيههاي از آيات متشابهه قرآن آغاز ميشود: «بل هو قرآن مجيد. في لوح محفوظ» (حق اين است كه آن قرآن مجيد است؛ در لوحي محفوظ- سوره بروج/85، آيات 21-22) همچنين «انه لقرآن كريم. في كتاب مكنون. لايمسه الاالمطهرون. تنزيل من رب العالمين. افبهذا الحديث انتم تدهنون. و تجعلون رزقكم انكم تكذبون...» (آن قراني كريم است. در كتابي نهفته جز پاكان به [طهارت توحيدي، به درك و دريافت] آن دسترسي ندارند. فرو فرستادهاي از سوي پروردگار جهانيان است. آيا شما در كار اين سخن سستي ميورزيد؟ و سپس روزيتان را چنان كردهايد كه آن را انكار ميكنيد- سوره حديد/57 آيات 77 تا 82) آنچه بايد به ياد داشته باشيم كه براي ادامه بحث ضروري است و از اين آيات برميآيد اين است كه قرآن در لوحي محفوظ يا كتابي نهفته است سپس از سوي خداوند همان متن به صورت يكباره (انا انزلناه في ليلة القدر) و سپس تدريجاً نزول و تنزيل مييابد.
گفتني است كه آيه ديگري اصل قرآن را در «ام الكتاب» اعلام داشته است: «و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم» (و آن [قرآن] حكمتآميز و بلندمرتبه است و در ام الكتاب در نزد ماست- سوره زخرف/43 آيه 3) علاوه بر اينها «كتاب مبين» هم كه چندبار (انعام،59؛هود، 6؛ نمل، ا، 75، سبا،3) در قرآن كريم به آن اشاره شد به همين معني است.
بسياري از مفسران و متكلمان شيعه «ام الكتاب» / «لوح محفوظ» / «كتاب مبين» را علم الهي دانستهاند. حال اين معضل پيش ميآيد كه قرآن در اين صورت هم قديم است و هم حادث، ولي پاسخ به اين معضل همانا قبول اين متناقضنماست. اين بنده با تلفيق آرا، معتزله/شيعه و اشاعره به اين راه حل رسيدهام كه قرآن را مي توان از دو منظر يا وجه شناخت. جنبه يلي الحقي (خدا-سويي) آن كه علم الهي يا در علم الهي است مثل ساير صفات ذاتي خداوند در نزد خداوند است و سپس كه در زمان و مكان توسط فرشته امين وحي= روح الامين / جبرئيل به قلب (ذهن/قواي دراكه مهبط وحي حضرت محمدمصطفي (ص)) اجمالاً (انا انزلناه في ليلة مباركة دخان،2 در ليلة القدر) و تفصيلاً در طي 23 سال نزول يافت يا فرود آمد و درك و حفظ و شنيده و خوانده و نوشته شد، جنبه يلي الخلقي (پيامبر-سو) پيدا كرد.
اگر بگويند بسياري سوألها يا رويدادها در همين زمان 23 ساله پيش آمد كه سپس با فاصله كم يا زياد پاسخ يا حكم و حياني آن نازل شد و اين چگونه ممكن است؟ در پاسخ ميگوييم همان سوألها و آگاهي از رويدادها همه و همه در علم الهي (امالكتاب/ لوح محفوظ) وجود داشته و علم الهي چنانكه همه مسلمانان اذعان دارند، سابق بر "معلوم" است و زمان در نزد خداوند گذشته و حال و آينده ندارد. يك نكته از اين معني گفتيم و همين باشد.
آري مخلوق/حادث بودن قرآن به اين معني يا معاني مشابه آن است، نه برداشت سوسيولوژيستي (اصالت اجتماعي) كه تجددگرايان خارق اجماع ميگويند. يك تشبيه، بلاتشبيه قضيه را روشنتر ميكند. يك شعر/غزل حافظ را درنظر بگيريد. تا زماني كه در ذهن اوست وجود ذهني دارد، با صد دريا فاصله همچون قرآن يا سورهاي در ام الكتاب و دور از دسترس و شناخت، ارزيابي و حظ هنري و نقد و نقل و غيره است، اما چون حافظ آن را سرود و گفته و شنيده و خوانده و نوشته و نقل گرديد، حادث است. حال بگذريم كه خود شاعر در اين تشبيه، حادث و مخلوق است. اين را فقط براي تقريب به ذهن گفتيم. در نهايت اگر اين نظر و تفسير قبول خاص و عام پيدا نكند، هزار بار بهتر از تأويلات غيرقانوني و ضد شرعي اين تجددگرايان است و تكليف علماي قرآنشناس جامعه اسلامي اين است كه راهحلهاي مقبول ديگر پيدا كنند و تجددگرايان اندكشمار قرآنپژوه هم اگر ميتوانند به سهم خود كمك كنند، نه اينكه مشت بر سندان بزنند و بادپيمايي و افسانهسرايي كنند.
11) تأويل اين چند تن تجددگراي بيپروا، هرچه باشد از جنس «نظر» است و حكما گفتهاند: «النظر كالخبر يحتمل الصدق و الكذب» (نظر مانند خبر است و احتمال دارد كه درست و احتمال دارد كه نادرست باشد). اينان جز صرف ادعا، هيچ گونه استدلال عقل و شرعپسندي ارائه نكردهاند.
12) هر كس ادعايي ميكند طبق قانون فقه/ حقوق اسلامي (بلكه جهاني) بر عهده اوست كه «بينه» (دليل) بياورد. چنانكه اين گفته اميرالمؤمنين علي (ع) در حكم قاعده مهمي در اين حوزه درآمده است: «البينة علي المدعي و اليمين علي من انكر» (كسي كه ادعاي داشتن حقي ميكند بر عهده اوست كه دليل بياورد، و اگر نياورد براي طرف ديگر با سوگند ياد كردن او، حق ثابت ميشود).
13) آري قرآن پرورده و پرداخته هيچ فرهنگ و تمدني نيست، اما همچنان به شهادت تاريخ پرورنده فرهنگ و تمدن عظيم اسلامي است.
14) اين گروه اندكشمار تجددگرايان قرآننشناس و خارق اجماع، حتي به قيمت آلوده شدن به ارتداد (برگشت/خارج شدن از اسلام) اين تأويلات بنيان كن را كه مشكل افزاست نه مشكل گشا، بر هم بافتهاند. به اميد حل كدام مشكل، اين همه مشكل در ميان آورده اند؟ مسلمان نبودن ابتدايي براي كسي گناه نيست. اما ادعاي مسلماني، به قاعده «اخذ به شئ اخذ به لوازم آن است»، با اين پراكندهگوييهاي ضد اصول و ضروريات اسلام، جمع نمي شود. اين تأويلات غيرقانوني، بلكه قانون شكن، از مقوله تأويل «بما لايرضي صاحبه» (مخالف نظر صاحب قرآن) است. اينان به وفق گفته اي از اونامونو، فيلسوف و متكلم بزرگ معاصر اسپانيايي: براي قطع تب، ريشه حيات انسان را قطع ميكنند.
15) مسيحيت كه اسلام را رقيب خود ميانگاشته پس از جنگهاي 200 ساله صليبي سرانجام به پيشنهاد پاپ وقت، شوراي واتيكان در سال 1965 اسلام را دين الهي شمرده است. از سوي ديگر بعضي از فرقههاي منشعب از اسلام، كه علماي مسلمان آنها را خارج از اسلام اعلام كرده اند همچون فرقه احمديه/ قاديانيه و ديگرها، هنوز همچنان قرآن را وحياني مي شمارند و به آن استناد ميكنند و ترجمههاي گاه بسيار درست و دقيق بي يك كلمه افزود و كاست از قرآن به زبانهاي انگليسي و اروپايي ديگر و فارسي عرضه ميدارند. از سوي ديگر گروههاي اصولگرايي در عالم مسيحيت پيدا شدهاند كه كتاب مقدس (Bible) را كه كتاب مقدس يهيوديت و مسيحيت است و حتي بزرگترين علماي دين پژوه و روحانيان بزرگ مسيحي آن را عيناً وحي نميدانند، عيناً وحي تلقي كردهاند. آري در چنين شرايطي، زير سوال بردن و خدشهدار كردن حقانيت پيامبر اسلام (ص) و وحيانيت قرآن، چه سودي دارد، يا چه مشكلي حل مي كند؟ كاري كه نه فقط بي فايده است بلكه دهها توالي فاسد دارد و به منزله "يكي بر سر شاخ بن مي بريد" است.
16)سخن ما قبل آخر اينكه قبل از آغاز نوشتن اين مقاله، وقتي قرآن كريم را براي خواندن 2 صفحه روزانه از آن باز كردم چنين آمد: «بيگمان كساني كه قرآن را چون بر آنان نازل شد انكار ميكنند [از ما پوشيده و پنهان نيستند] و آن كتابي است گرامي كه در اكنون يا آيندهاش باطل در آن راه نمييابد؛ فرو فرستادهاي از سوي [خداوند] فرزانه ستوده است... بگو انديشه كنيد اگر [قرآن] از سوي خدا باشد سپس شما منكرش شويد ديگر چه كسي از كسي كه چنين ستيزه دور و درازي دارد گمراهتر خواهد بود؟» (فصلت، آيات 41، 42 و 52) ارزش برهاني آيه اخير در رساله مطرح خواهد شد.
سخن آخر
آيهاي كه اخيراً نقل كرديم (فصلت، 52) مبناي برهان شرطبندي/ شرطيه معروف پاسكال است
(براي شرح و بسط بيشتر نگاه كنيد به شرطبندي پاسكال در كتاب «سير بيسلوك»، ناهيد، چاپ سوم 1376).
ممكن است تجددگرايان تندرو به ما بگويند مگر شما علم داريد كه قرآن وحياني است و پيامبر (ص) از سوي خداوند برانگيخته شده است؟ در پاسخ ميگوييم غير از تمسك به «قاعده لطف» علم استدلالي نداريم. ما ابتدا از اين امر آگاهي و اطلاع اجمالي يافتهايم، سپس طبق قرائن و امارات صدقش به آن ايمان آوردهايم. و هر ايماني متعلق به هر انساني در واقع و طبق تعريف و نيز قول مكرر قرآن، «ايمان به غيب» است (چون عكسش درست نيست و ايمان به مشهود برابر با علم است). اما شما (تجدد گرايان) نه علم داريد، نه ايمان (يعني ايمان بر وفق ارتدكسي اسلامي) و به قول حافظ:
گو برو و آستين به خون جگر شوي
هر كه در اين آستانه راه ندارد
نيز به گفته او:
تو كز سراي طبيعت نميروي بيرون
كجا به كوي حقيقت گذر تواني كرد
آري ايمان تنها راه است، و در حد طاقت بشري است اين مسئله علم بردار نيست و آنچه تاكنون مدعيان تجدد و تأويلگراي قديم و جديد به دست دادهاند نه علمي است نه منطقي، نه ايماني.
مشكل عشق نه در حوصله دانش ماست
حل اين نكته بدين فكر خطا نتوان كرد (حافظ).
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
جايگاه زن در نظام آفرينش از ديدگاه قرآن
سعيد داوودى
بررسى ديدگاه قرآن كريم درباره جايگاه زن در نظام خلقت و روشن ساختن مقام و منزلت انسانى او هدفى است كه در اين مقاله دنبال مىشود
اشاره
زن به عنوان نيمى از پيكره اجتماع و نقش تعيينكنندهاش در بقا و گسترش نسل انسانى و پرورش و تربيت فرزندان و مانند آن، هميشه مورد توجه انديشمندان بوده است. نمىتوان در تاريخ از انسان سخن گفت، ولى از زن سخن نگفت. در طول تاريخ، زن پا به پاى مرد در فراز و نشيبهاى زندگى و سازندگى مطرح است. گاه به طور مستقيم و گاه با ترغيب مردان و ايجاد انگيزههاى لازم در آنان، نقش سازنده خود را در تاريخ انسانى نشان داده است.
با اينكه زن هميشه در كنار مرد، در تمدنسازى و رشد و شكوفايى جوامع انسانى - مستقيم يا غير مستقيم - نقش آفرين بوده است، ولى از دير زمان، مورد داورىهاى غيرمنصفانه نيز قرار گرفته است. بسيارى از انديشمندان و كارشناسان علوم انسانى و اجتماعى يا نخواستند و يا نتوانستند، نقش حقيقى و جايگاه واقعى زن را در پيكره انسانى بشناسند.
بررسى ديدگاه قرآن كريم درباره جايگاه زن در نظام خلقت و روشن ساختن مقام و منزلت انسانى او هدفى است كه در اين مقاله دنبال مىشود.
قرآن كريم در نخستين آيه از سوره نساء مىفرمايد: (يَاَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَآءً وَاتَّقُواْ اللَّهَ الَّذِى تَسَآءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا)
در اين آيه كه روى سخن با تمام انسانهاست، خداوند همگان را به تقواى الهى و ترس از مخالفت با پروردگار سفارش مىكند. آنگاه در توصيف خداوند به يكى از صفات، اشاره به صفت خالقيّت او كرده و مىفرمايد: همان پروردگارى كه شما را از نفس واحدى آفريد. و همسرش را نيز از همان نفس و ماهيت خلق كرده و از اين دو صنف، مردان و زنان فراوانى پديد آمدند.
بار ديگر، تقواى الهى را مطرح مىكند و به ارتباط با ارحام و خويشاوندان سفارش كرده و از قطع رحم پرهيز مىدهد و براى تأكيد بر سفارشات خود، و ترغيب به انجام آنها و اجتناب از ترك اين امور، بر مراقبت خداوند از اعمال و رفتار انسان، تأكيد مىورزد.
اين آيه كه به خلقت انسان و ريشه آفرينش و گسترش نسل انسانى اشاره دارد، تصريح مىكند كه همه انسانها از «يك نفس» آفريده شدند و به گفته مرحوم طبرسى: «مراد از نفس در اين آيه، به اجماع همه مفسران، آدم عليه السلام است».(1)
ادامه آيه نيز قرينه خوبى بر اين حقيقت است؛ چرا كه فرمود: «همسر آن «نفس» را از جنس او قرارداد و از آن دو (مرد و زن) مردان و زنان فراوانى را منتشر ساخت» اين بيان مىرساند كه «نفس واحده» همان آدم عليه السلام است كه خداوند به وسيله او و همسرش حوّا نسل انسانى را گسترش داد.
پرسشى كه در اينجا مطرح است، اين است كه از برخى روايات استفاده مىشود: همسر آدم از دندهاى از دندههاى او آفريده شده است. و بر همين اساس، جمعى مفسران نيز همين نظريه را تقويت كردهاند.
علامه طبرسى مىگويد: «بيشتر مفسران معتقدند، حوا از ضلعى از ضلعهاى آدم عليه السلام آفريده شده است و از پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم روايت كردهاند كه فرمود: «خُلِقَتِ الْمَرْأَةُ مِنْ ضِلْعِ آدمَ، إنْ أَقَمْتَها كَسَرْتَها و إِنْ تَرَكْتَها - و فيها عِوَجٌ - إِسْتَمْتَعْتَ بِها»؛ زن آدم عليه السلام از يك قسمت از دندههاى وى آفريده شد (و از اينرو، كمى كج خلق و ناسازگار است؛ لذا) اگر بخواهى وى را راست كنى، مىشكند (و زندگى مشترك به تباهى مىانجامد) ولى اگر به همان صورت رهايش سازى (و با كاستىها و كج خُلقىهاى وى بسازى) از او بهرهمند خواهى شد.»(2) روايات ديگرى به همين مضمون نيز نقل شده است.(3)
شايد آيه محل بحث كه مىگويد:(وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا) ناظر به همين معنا باشد (اگر من در «مِنْها»، تبعيض را برساند) هر چند اين روايات ماهيت انسانى زن را نفى نمىكند، ولى آيا از آنها، طفيلى بودن و فرع بودن زن در خلقت بدست نمىآيد؟
در پاسخ به اين پرسش و بيان چگونگى خلقت حوّا عليها السلام بايد گفت:
اولاً: هر چند مصداق «نفس واحده» در اين آيه آدم عليه السلام است، ولى به كار بردن واژه «نفس» و انتساب خلقت همه انسانها به آن «نفس» در واقع نكته مهم ديگرى را در بر دارد؛ و آن اين كه همه افراد بشر اعم از زن و مرد از يك ريشه و اصل، سرچشمه مىگيرند و گوهر آفرينش آنها به يك گوهر و يك نفس بر مىگردد.
واژه «نفس» به گفته علامه طباطبايى: «آن چيزى است كه انسانيت انسان به اوست و مقصود از آن، همان مجموعه روح و جسم آدمى است (در دنيا) و در حيات برزخى روح تنهاست.»(4)
به هر حال، همه افراد بشر، از حضرت آدم سرچشمه مىگيرند و از همان طينتى كه خداوند آدم را آفريد بقيّه ابناى بشر را خلق كرد و چه زن و چه مرد، همگى از سرشت واحد آفريده شدند و همه را «بنى آدم» مىگويند.
ادامه آيه كه فرمود: (وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا) مىرساند همسر آدم از ماهيّت و جنس خود اوست و هر دو از يك حقيقت برخوردارند. بنابراين، جفت آن پدر (آدم) از سرشت و طينت خود او بوده است.
مرحوم علامه طباطبايى مىفرمايد: « «مِنْ» در اين آيه «نشويه» است (يعنى منشاء چيزى را بيان مىكند؛ نه براى تبعيض) يعنى جفت اين مرد، از نوع او بوده است و همانند اوست. اين آيه، به مانند برخى ديگر از آيات قرآن است كه فرمود: (وَ مِنْ ءَايَتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَ جًا لِّتَسْكُنُواْ إِلَيْهَا...) «از نشانههاى الهى آن است كه از سرشت، و نوع خودتان، براى شما همسرانى آفريد تا به سوى آنان و در كنار آنها، آرامش يابيد.»(5)
بنابراين، آنچه در بعضى از تفسيرها آمده است كه مراد اين آيه آن است كه، اين جفت، از آن نفس (آدم) مشتق شده و از برخى از اجزاى او گرفته شده است، دليلى ندارد.»(6)
در ادامه آيه فرمود: (وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَآءً)؛ «خداوند از آدم و همسرش، مردان و زنان فراوانى را به وجود آورد.»
اين آيه به روشنى مىگويد، نسل انسانى و ريشه همه آدميان به آدم و همسرش بر مىگردد و آدميان از يك زن و مرد، پديد آمدهاند و در تكوّن و رشد و گسترش نسل انسانى، هر دو صنف (زن و مرد) نقش دارند؛ در نتيجه، مرد هر چند بزرگ و با عظمت باشد، بايد بداند، ريشه او به يك مرد و زن بر مىگردد. پس اگر مرد از ماهيت انسانى برخوردار است، از ازدواج مرد و زنى، پديد آمده است كه آن دو - هر دو با هم ماهيّت واحدى داشتهاند. و از ماهيت انسانى آن دو، انسانهاى فراوانى - از مرد و زن - خلق شدهاند.
در واقع قرآن خلقت همسر آدم را، از همان گوهر و حقيتى مىداند كه آدم عليه السلام از آن آفريده شد.
ثانياً: در روايات ديگر، شكل خلقت حوّا به گونهاى ديگر بازگو شده است، كه با روايات گذشته معارض است:
امام باقر عليه السلام فرمود: «إِنَّ اللَّهَ تعالى خَلَق حَوّاء مِن فَضْلِ الطِّينَةِ الّتى خَلَقَ مِنْها آدَم؛ خداوند متعال، حوّا را از باقيمانده گِل آدم، آفريد.»(7)
و در روايت ديگرى آمده است كه راوى مىگويد از امام باقر عليه السلام پرسيدم: «خداوند حوّاء را از چه چيزى آفريد؟» فرمود: «مردم چه مىگويند؟» گفتم: «آنها مىگويند خداوند او را از ضلعى از ضلعهاى آدم آفريد» فرمود: «دروغ مىگويند! آيا خداوند نمىتوانست از غير آن بيافريند؟» پرسيدم: «پس از چه چيزى آفريد؟» فرمود: «پدرم به من خبر داد، او نيز از پدرانش كه پيامبر خدا صلى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «خداوند مقدارى از گل را گرفت و آنها را مخلوط كرد، و از وى آدم را آفريد، و از باقيمانده همان گل، حوّا را آفريد.»(8)
در روايتى كه مرحوم شيخ صدوق، در «علل الشرايع» و «من لا يحضره الفقيه» نقل كرده است، آمده است كه زرارة بن اعين، از امام صادق عليه السلام سؤال كرد، نزد ما مردمى هستند كه مىگويند: «خداوند حوّا را از بخش نهايى ضلع چپ آدم آفريد» امام عليه السلام فرمود: «خداوند از چنين نسبتى منزه است و برتر از آن است... آيا كسى مىتواند بگويد كه خداوند توان آن را نداشت كه همسر آدم را از غير دنده او خلق كند، تا بهانه بدست عيبجويان دهد كه بگويند، بعضى از اجزاى آدم، با بعضى ديگر نكاح نمود» سپس فرمود: «خداوند بعد از آفرينش آدم، حوّا را به صورت تازه و نو پديد آورد... .»(9)
همانگونه كه ملاحظه مىكنيد، در برابر رواياتى كه مىگفت: «حوّا از دنده آدم و يا دنده چپ وى آفريده شد» رواياتى است كه برخى از آنها مىگويند: «حوّا از باقيمانده گل آدم آفريده شد» و برخى نيز مىگويد: «به صورت نو ظهور آفريده شد.»
در دو روايت، عقيده خلقت حوّا از قسمتى از اعضاى بدن آدم، ردّ شده و صريحاً مورد تكذيب قرار گرفته است.
بنابراين، به لحاظ هماهنگى با آيات و اين دسته از روايات، نتيجه مىگيريم كه حوّاء از دنده چپ آدم و از بخشى از اندام او آفريده نشد. بلكه خدايى كه آدم ابوالبشر را آفريد، براى تكميل و تكثير نسل انسانى، از همان نوع و گوهر، انسانى ديگر به عنوان همسر و جفت براى وى آفريد كه هر يك براى ديگرى آرامش روحى به ارمغان مىآورد.
علاوه بر اينكه روايات «آفرينش حوّاء از دنده آدم» هماهنگ با توراتِ تحريف شده است و بوى «اسرائيلى» بودن از آنها كاملاً احساس مىشود.(10)
از مجموع مباحث مطرح شده درباره خلقت زن و مرد، دو نكته اساسى روشن شد:
1. زن و مرد هر دو از ماهيّت واحد انسانى برخوردارند و سرشت و طينت آنان يكى است.
2. زن از جزء و عضوى از اعضاى مرد آفريده نشده است؛ بلكه از همان طينت و سرشتى كه مرد (آدم) آفريده شد، او را نيز خدا خلق كرده است.
پی نوشت ها:
1) مجمع البيان، ج 3، ص 8، فخررازى نيز مىگويد: «اجمع المسلمون على انّ المراد بالنفس الواحدة هيهنا هو آدمعليه السلام إلّا انّه أنّث الوصف على لفظ النفس»(تفسيركبير، ج 9، ص 160)
2) مجمع البيان، ج 3، ص 8.
3) نور الثقلين، ج 1، ص 434، حديث 16 و 17 (به نقل از كافى). و البرهان، ج 2، ص 10.
4) الميزان، ج 4، ص 135.
5) سوره روم، آيه 21 (آيات 72 سوره نحل و 11 سوره شورى نيز، همين حقيقت را مىرساند.)
6) الميزان، ج 4، ص 136. ابومسلم اصفهانى از مفسران پيشين مىگويد: «مراد از «خلق منها زوجها» يعنى از جنس همان «نفس» همسرش را آفريد. شبيه به اين آيات كه «نفس» در آنها به معناى «جنس» استعمال شده است: «واللَّه جَعَلَ لَكُمْ مِن انفسِكُمْ اَزْواجاً»(نحل/ 72) و مثل: «إذ بَعَثَ فيهم رَسُولاً مِنْ اَنْفسِهِم»(آلعمران/ 164) و مثل: «لَقد جَاءَكُم رَسُولٌ مِنْ اَنْفسِكُم»(توبه/ 128) (تفسير كبير، ج 9، ص 161)
7) مجمع البيان، ج 3، ص 8.
8) الميزان، ج 4، ص 146 (به نقل از نهج البيان شيبانى).
9) علل الشرايع، ص 17، باب 17، ح 1؛ الفقيه، ج 3، ص 239، حديث 1133.
10) ر.ك: تورات، «سفر تكوين» فصل دوم.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
وارث زمين
ايران سياح سينا
خبرگزاري فارس: مهدويت از جمله اصول مسلم مذهب شيعه است.مهدويت يعني اعتقاد به تولد، غيبت، و ظهور دوازدهمين امام معصوم، از سلاله پاك پيامبر(ص)، و اولاد علي(ع) و فاطمه(س) كه پس از شهادت امام حسن عسگري(ع) در سن پنج سالگي، امامت اختصاص به وي مييابد و چون نام مباركش مهدي است، لذا آئين معتقدات به غيبت و ظهورش همانا مهدويت است.
مهدويت از جمله اصول مسلم مذهب شيعه است.مهدويت يعني اعتقاد به تولد، غيبت، و ظهور دوازدهمين امام معصوم، از سلاله پاك پيامبر(ص)، و اولاد علي(ع) و فاطمه(س) كه پس از شهادت امام حسن عسگري(ع) در سن پنج سالگي، امامت اختصاص به وي مييابد و چون نام مباركش مهدي است، لذا آئين معتقدات به غيبت و ظهورش همانا مهدويت است.
سنت پنهان زيستي كه از زمان ائمه سامرا شروع شده بود، در قالب غيبت صغري به سال 260هجري قمري براي حضرتش آغاز شده و تا سال 329هجري قمري كه آغاز غيبت كبري است ادامه مييابد. در غيبت صغري امام مهدي عليهالسلام، توسط نواب اربعه با مردم در ارتباط بودند و به مسائل ايشان پاسخ گفتند.مطلب حاضر به بررسي ريشه هاي قرآني مهدويت مي پردازد.
قرآن كتاب پرشكوه خداوند است كه خداوند در آن از بيان هيچ چيز فروگذاري نكرده است حتي ظهور اصلاحگر بزرگ تاريخ انسانيت و بنيان كننده حكومت جهانگستر و عادلانه او.
قرآن از امام مهدي(عج) و برپايي حكومت مهر و عدل او، در موارد متعدد و آيات بسياري سخن گفته است و از اين حقيقت بزرگ خبر داده است. اين آيات بر شخصيت گرانمايه آن حضرت و ظهور او تاويل گرديده است. همان گونه كه امامان نور- عليهالسلام- كه قرآن در خانه آنان فرود آمده است، بدين واقعيت تصريح كردهاند.
پيروان اديان الهي و مذاهب آسماني در هر دوره و زماني با تكيه بر مژده كتب مقدس و اخبار پيشوايان دين خود، منتظر طليعه اين افق نوراني و بامداد روحاني بودهاند. در اين ميان اعتقاد مسلمانان به مسئله غيبت و ظهور موعود بنابر اصل استوار بيان معصومين اين مذهب، كه مطابق آن شكل جزئيات مسئله موعود نيز روشن ميشود درخشش و وضوحي ديگر دارد حتي به وقايع هنگام ظهور، بعد از ظهور و مشخصات ياران و اصحابي كه موعود را در اين امر الهي ياري ميدهند اشارات آشكار و بيشمار شده است، آن گونه كه با تكيه بر اين راستا ميتوان به سهولت گفت مسئله مهدويت از بدو تاريخ اسلام، حضورش، حضوري سيال و قدرتمند در ذهن و قلب مسلمين بوده و اين موضوع را بي هيچ ابهام، عنصري محوري و امري جوهري، در اعتقادات مسلمانان از ابتدا تا اينك بايد دانست.
اكنون به چند نمونه از نويدها و بشارتهاي كتاب خداوند درباره منجي عالم بشريت اشاره ميشود.
قرآن در نويدي ميفرمايد: «و نريد ان نمن عليالذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين». يعني: و ما اراده كرديم به كساني كه در روي زمين تضعيف شدهاند نعمتي گران ارزاني داريم و آنان را پيشوايان (راستين) و وارثان گردانيم.
اميرمؤمنان عليهالسلام در تاويل اين آيه شريفه ميفرمايد: «دنيا پس از چموشي و سركشي، بسان شتري كه از دادن شير به دوشندهاش خودداري ميكند و آن را براي بچهاش نگهداري ميكند، به ما روي خواهد آورد.»
«ابن ابي الحديد» در اين مورد مينويسد: بزرگان ديني و همفكران ما بر اين واقعيت تصريح ميكنند كه اين بيان اميرمؤمنان(ع)، نويد از آمدن امام و پيشواي بزرگي است كه فرمانرواي زمين و زمان ميگردد و همه كشورها در قلمرو قدرت او قرار ميگيرند... .
سخن اميرمؤمنان عليهالسلام بيانگر آن است كه دنيا، پس از سختي و بيداد بسيار نسبت به خاندان پيامبر(ص)، سرانجام به سوي آنان روي خواهد آورد. آنان بر كران تا كران گيتي حاكم و بر دشمنان كينهتوز خويش پيروز ميگردند.
انبوه مشكلاتي كه بسان سنگها و صخرهها سر راه نهضت آسماني عدالت خواهانه و مقدس آنان قرار دارد همگي رام ميشوند و يكايك كنار ميروند و دنيا پس از سختي و بدرفتاري با آنان، برايشان آسان و پس از تلخي و مرارتش شيرين و پس از سركشياش خاضع و پس از گردن فرازيش مطيع آنان ميگردد، و نيز از اميرمؤمنان عليهالسلام آوردهاند كه فرمود:«مستضعفان ياد شده در قرآن كريم كه خداوند اراده فرموده است آنان را پيشواي مردم روي زمين قرار دهد، ما خاندان پيامبريم.
خداوند سرانجام «مهدي»اين خانواده را برميانگيزد و به وسيله او، آنان را به اوج شكوه و عزت و اقتدار ميرساند و دشمنانشان را به سختي به ذلت ميكشد.»
معناي نهان اين آيه شريفه غير از معناي ظاهري و روشن آن است. آن معنا اين است: مقصود از تضعيف شدگان در آيه شريفه، خاندان پيامبرند. مردم آنان را تضعيف كرده و بر آنان ستم روا داشتهاند.
در جاي ديگر خداوند در قرآن كريم اين گونه از آن حضرت نويد ميدهد:
«وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فيالارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهمالذي ارتضي لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امناً يعبدونني لايشركون بي شيئاً و من كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون». (سوره نور- آيه55)يعني: خداوند به كساني از شما كه ايمان آورده و كارهاي شايسته انجام دادهاند وعده داده است كه آنان را در روي زمين جانشين ديگران سازد، همان گونه كه مردمي را كه پيش از آنان بودند جانشين ديگران كرد و دينشان را- كه خود برايشان پسنديده است- استوار سازد و وحشتشان را به امنيت تبديل كند، تا تنها مرا بپرستند و چيزي را با من شريك نگيرند و آنان كه از آن پس، راه كفر و ناسپاسي در پيش گيرند، نافرمانند.
اين آيه شريفه نيز از جمله آياتي است كه بر حضرت مهدي (عج) اشاره دارد. معناي آشكار و ظاهر آيه اين است كه: خداوند و آفريدگار تواناي هستي به مؤمنان و شايسته كرداران اين امت وعده داده است كه آنان را جانشين ديگران سازد.
نيز به آنان وعده داده است كه قدرت و نيرو و امكاناتي به آنان ارزاني دارد كه دين مورد پسند او را در همه عرصههاي زندگي پياده كنند و شرايط وحشتبار و هراسانگيز اجتماعي و رواني خويش را به امنيت و آرامش تبديل سازند و خداوند را بدون ترس و هراس و به صورت آشكار بپرستند و نداي حق و عدالت را به روشني و با صداي رسا طنين افكن سازند. اين وعده شكوهمند خدا سهبار با لام قسم و سهبار با نون تاكيد مورد تاكيد قرار گرفته است.
امامان معصوم و آموزگاران راستين قرآن نيز در تاويل اين آيه معتقدند كه وعده پرشكوه خدا تاكنون تحقق نيافته و هنگامه ظهور حضرت مهدي تحقق خواهد يافت.امام سجاد(ع) در اين باره فرمود: «بهخدا سوگند كه اين مؤمنان شايسته كردار شيعيان ما اهل بيت هستند و خداوند اين نويد و وعده شكوهبار را بدست بزرگمردي از ما تحقق خواهد بخشيد.
او مهدي اين امت است و كسي است كه پيامبر در مورد او فرموده است: اگر از عمر دنيا تنها يك روز باقي مانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولاني خواهد ساخت تا مردي از عترت من كه نامش، نام من است بر جهان حكومت كند و زمين را همان گونه كه به هنگامه ظهور او لبريز از ظلم و جور است مالامال از عدل و داد سازد. »
نيز قرآن در آيه ديگري ميفرمايد:«ولقد كتبنا فيالزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادي الصالحون» (انبياء/ آيه 105)يعني: ما در زبور و كتابهاي آسماني پيشين پس از نوشتن در لوح محفوظ، نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته ما به ارث ميبرند.
طبرسي در تفسير آيه از امام باقر(ع) آورده است: «هم اصحابالمهدي في آخر الزمان»: اينان ياران حضرت مهدي در آخرالزمان هستند.
مرحوم شيخ طوسي نيز در تفسير اين آيه شريفه از امام باقر(ع) روايت كرده است:«ان ذلك وعد الله للمؤمنين بانهم يرثون جميع الارض»: اين وعده قطعي خدا بر مؤمنان است كه آنان تمامي زمين و زمان را به ارث خواهند برد.
اين آيه مباركه از نظر معنا به آيه پيش شباهت دارد ميفرمايد: ليستخلفنهم في الارض.در اين دو آيه چند تعبير زيبايي به كار رفته است: ارث و استخلاف. ارث انتقال ثروت از مرده به زنده و استخلاف نيز قرار دادن يكي بهجاي ديگري را گويند.
تا همين حد به آياتي كه پيرامون وجود گرانمايه حضرت مهدي(عج) تاويل شده است بسنده ميشود، اما يادآوري ميگردد كه در اينجا تنها شمار اندكي از آيات را ترسيم كرديم و آيات شريفه قرآن در اين مورد بهگونهاي كه در روايات آمده بسيار است و دانشمند معاصر سيد صادق شيرازي در كتاب «المهدي في القرآن» حدود 106 آيه فقط از مصادر و منابع اهل سنت در مورد امام زمان (عج) گردآوري كرده است.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن