ازدواج موقت در كتاب و سنت (قسمت سوم) جعفر سبحانى سؤال دوم ما از اين مستشكل اين است كه شما در مورد زن و مردى كه با يكديگرازدواج دايم كرده اند، اما پس از يكسال زندگى مشترك تصميم مى گيرند كه از هم جداشوند، چه مى گوييد؟ آيا اين ازدواج، صحيح است يا نه؟ تصور نمى كنيم كه هيچ يك از فقهاى اسلام چنين ازدواجى را ممنوع كرده باشند، مگر آنكه از فقهايى باشد كه بدون دليل و برهان فتوا دهد. بنابراين به غير از مدت كه در ازدواج موقت ذكر مى شودو در ازدواج دايم ذكر نمى شود، چه فرقى بين اين دو ازدواج وجود دارد؟ صاحب تفسير "المنار" مى گويد: منع شديد ازدواج موقت از طرف علماى گذشته و حال، اقتضا مى كند كه ازدواج كسى را كه از آغاز، نيت طلاق داشته باشد نيز منع كنند. هر چند فقها گفته اند اگر مردى قصدداشته باشد براى مدت محدودى با زنى ازدواج كند و آن را در صيغه عقد شرط نكرده باشد، صحيح است. اما كتمان اين مطلب از زن، خدعه و غش محسوب مى شود و چنين عقدى، به مراتب سزاوار بطلان است تا عقدى كه در آن مدت معينى شرط شده است.((147)) نظر ما اين است كه اگر برفرض، زن و مردى با هم ازدواج دايم كنند ولى هر دو قلبارضايت داشته باشند كه اين زندگى مشترك تا وقت معينى باشد، تا خدعه و غشى هم در كار نباشد، بدون ترديد چنين ازدواجى صحيح است. شبهه سوم: چرا در ازدواج موقت، نفقه و ارثى نيست؟ بديهى است زنى كه متعه مى شود، كنيز نيست. همچنين زوجه هم محسوب نمى شود، زيرا آثار عقد صحيح نكاح، مانند نفقه، ارث و طلاق، بر آن مترتب نيست. بسيارى از مخالفان متعه به اين استدلال تمسك و فخر رازى آنها را در تفسيرش نقل كرده و چنين گفته است: بدون شك چنين زنى نه كنيز است و نه زوجه. دليل اين كه زوجه نيست اين است كه اولا: اگر زوجه محسوب مى شد بايد از يكديگر ارث مى بردند ، زيرا خداوند فرموده است: "ولكم نصف ما ترك ازواجكم"((148))، يعنى: "نيمى از آنچه همسرانتان به جاى گذاشته اند از آن شماست"، در حالى كه فقها متفقند كه در ازدواج موقت، زن ومرد از يكديگر ارث نمى برند. ثانيا: اگر زوجه محسوب مى شد بايستى در صورت بچه دار شدن، با بچه نسبت خويشاوندى پيدا مى كرد، زيرا پيامبر فرموده است: "الولدللفراش و للعاهر الحجر"، يعنى: "فرزند از آن صاحب بستر است و نصيب زناكار،سنگ مى باشد" در حالى كه فقها معتقدند كه براى چنين زنى نسبت خويشاوندى ثابت نيست. ثالثا: اگر زوجه محسوب مى شد بايستى عده نگه داشتن واجب مى شد، زيراخداوند فرموده است: "والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا"، ((149)) يعنى: "و مردانى كه بميرند و زنانشان زنده مانند، آن زنان بايد از شوهر كردن خوددارى كنند تا مدت چهارماه و ده روز بگذرد." اين شبهه هم مردود است ، زيرا: مستشكل بين آثار شى ء و مقومات آن خلط كرده است. آنچه به متعه زيان مى رساند،نداشتن مقومات ازدواج است نه برخى از آثار آن، زيرا نكاح، عبارت از رابطه وعلقه اى بين زن و مرد است، همچنان كه بيع عبارت است از رابطه بين دو مال. آنچه وجودش در اين معاملات لازم است، وجود همان چيزى است كه در تعريف نكاح وبيع آمده است، يعنى دو طرف ازدواج و يا دو طرف بيع. اما غير از اينها، هر چه هست از آثار آنها مى باشد كه ممكن است بر آنها مترتب شود و ممكن است تخلف كند. ازجمله آثارى كه براى نكاح ذكر شده عبارت است از نفقه، ارث و طلاق. برخى تصوركرده اند كه فقدان يكى از اينها موجب فقدان حقيقت نكاح است، اما چنين نيست.شاهدش موارد زير است كه برخى آثار فوق در آنها وجود ندارد اما حقيقت نكاح وجود دارد: 1. زوجه اى كه ناشزه است، با اين كه زوجه است ولى نفقه اش واجب نيست. 2. زوجه اى كه به سن بلوغ نرسيده، با اينكه زوجه است ولى نفقه اش واجب نيست. 3. زنى كه شوهرش را بكشد، با اينكه زوجه است از او ارث نمى برد. 4. از نظر اهل سنت، زن مسلمان با اين كه زوجه است از شوهر كافرش ارث نمى برد. 5. زنى كه ديوانه است و يا به صورت ديگرى عليل است، بدون طلاق از شوهرش جدا مى شود. خرقى در متن مغنى گفته است: چنانچه هريك از زن و شوهر در ديگرى جنون، جذام و يا برص پيدا كنند يا اگر زن،در ناحيه رحم مشكلى داشت كه آميزش را غير ممكن مى كرد يا مرد ديوانه بود،طرف مقابلش مى تواند نكاح را فسخ كند.((150)) يعنى مى تواند بدون طلاق از او جدا شود. فقها در باب مجوزات فسخ، موارد ديگرى را هم نام برده اند كه زن و مرد بدون طلاق از هم جدا مى شوند. 6. زوجه اى كه مورد لعان شوهر قرار گيرد، بدون طلاق جدا مى شود. در مورد نگه داشتن عده هم پيشتر گفتيم كه زن در متعه پس از پايان يافتن مدت ومرگ شوهر، بايستى عده نگه دارد. من نمى دانم كه اين نويسنده بر چه مبنايى ادعا كرده است كه در متعه، نسبت خويشاوندى وجود ندارد، زيرا در اين زمينه تفاوتى بين متعه و ازدواج دايم وجودندارد. "سدى" كه يكى از تابعين است در تعريف متعه گفته است: متعه اين است كه مرد با زنى، با شرايط و براى مدتى معين ازدواج كند و براى اين كاردو شاهد قرار دهد و اين ازدواج بايستى به اذن ولى زن باشد. هنگامى كه مدت مشخص شده در عقد تمام شد، مرد حقى بر زن ندارد و زن هم بدهكار مرد نيست وبر زن استبراء رحم لازم است [برخى عده ازدواج موقت را به مانند كنيز به استبراءرحم دانسته اند كه با حيض شدن زن حاصل مى شود] و ميراثى هم بين آنها وجودندارد.((151)) لازم است كه فرد محقق در مقومات اين موضوع پژوهش كند و آنها را از آثار آن متمايزنمايد. بر اين اساس زنى كه متعه شده، زوجه محسوب مى شود و بدون ترديد متعه يكى از مصاديق ازدواج در آيه "الاعلى ازواجهم" مى باشد و هر چند فاقد برخى آثارعقد نكاح دايم است، آثار خاصى بر عقد آن مترتب است. شبهه چهارم: آيه "وليستعفف الذين لايجدون نكاحا"، دليلى بر جايز نبودن متعه اگر متعه، ازدواجى صحيح و مطابق با اصول مى بود، چرا خداوند به پاكدامنى دستورداده و فرموده است: وليستعفف الذين لايجدون نكاحا حتى يغنيهم اللّه من فضله،((152)) و آنانكه وسيله نكاح نيابند بايد عفت نفس پيشه كنند تا خدا آنها را به لطف خود بى نياز كند. بنابراين اگر متعه جايز بود، براى ارضاى شهوت تكليف شاقى وجود نداشت و نيازنبود كه خداوند به بردبارى و پاكدامنى دستور دهد. پس اين آيه دليل بر اين است كه براى مسلمان تنها يكى از اين دو راه وجود دارد: ازدواج يا بردبارى و پاكدامنى. اين شبهه نيز مردود است، زيرا: مستشكل، بين زنان محترم و پاكدامن و زنان پست و مبتذل موجود در هتل ها و فاحشه خانه ها خلط كرده است. پيش تر هم گفتيم كه طبع بالاى بسيارى از زنان موجب مى شود كه به متعه - هر چند حلال باشد - تن ندهند، زيرا هر حلالى مورد رغبت همه افراد نيست. و از اين رو زمينه متعه نيز همواره فراهم نيست و شايد براى جوانى نه امكان ازدواج دايم باشد و نه امكان ازدواج موقت، پس باز نوبت به بردبارى وپاكدامنى مى رسد. اشكال ديگر: اگر متعه جايز بود، نبايستى نوبت به ازدواج با كنيزان مى رسيد، با اينكه خداوند ازدواج با كنيزان را به عدم قدرت بر ازدواج دايم يا موقت(طبق فرض) با زنان آزاد، مقيد و مشروط كرده و چنين فرموده است: و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات، ((153)) و آنانكه توانايى ازدواج با زنان(آزاد) پاكدامن با ايمان را ندارند، مى توانند با زنان پاكدامن از بردگان با ايمانى كه در اختيار داريد ازدواج كنند. بنابراين اگر ازدواج متعه جايز باشد، به هيچ يك از آنها نيازى نيست. استاد مصطفى رافعى مى گويد: اگر متعه، مطلقا حلال بود، در اين صورت(همچنان كه مخالفان مى گويند) نيازى به ازدواج با كنيزان نبود.((154)) اين سخن هم باطل است، زيرا: اين شبهه مانند شبهه سابق است و پاسخى همانند آن دارد و منشا اين گونه شبهات،ذهنيت اشتباهى است كه از متعه شكل گرفته است و تصور شده، زنى كه متعه مى شود با زن فاحشه اى كه خود را در كازينوها و فاحشه خانه ها در اختيار مردان مى گذارد، تفاتى ندارد، زيرا بهره بردن جنسى از آنها، كه به وفور در اين اماكن يافت مى شود، انسان را از ازدواج با كنيزان بى نياز مى كند. اما اين استاد بايد بداند زنانى كه متعه مى شوند، آزادگان پاكدامنى هستند كه بين آنها وزنانى كه در لجن زارهاى فاحشه خانه زندگى مى كنند، شباهتى نيست. بى نياز كردن ازدواج موقت از ازدواج با كنيزان، غيب گويى است، زيرا اين گونه زنها به وفورى كه نويسنده ياد شده تصور كرده، نيستند تا با وجود آنها از ازدواج با كنيزان احساس بى نيازى شود، چون بسيارى از زنهاى بيوه، از متعه شدن اكراه دارند، چه رسد به دخترهاى باكره. بنابراين براى شارع، چاره اى جز اينكه به غير از ازدواج دايم وموقت، راه ديگرى را بگشايد باقى نمى ماند و آن هم ازدواج با كنيزان، هنگام ناتوانى وترس از به حرج افتادن است. شبهه پنجم: متعه يكى از مصاديق زنا گستاخى برخى از نويسندگان معاصر به جايى رسيده است كه متعه را به زنا ملحق كرده و چنين گفته اند: قرآن همواره از زنا نهى و آن را به طور مساوى براى زنان و مردان تحريم كرده است و مردم را به ازدواج دايم مشروع فراخوانده و ترغيب نموده است.((155)) اين شبهه مردود است، زيرا: تمامى مسلمانان اتفاق نظر دارند كه پيامبر(ص) در برهه اى از تاريخ - چه در جريان فتح مكه و چه در جريان فتح خيبر - متعه را حلال كرده است. اگر چنانچه فرض كنيم متعه يكى از مصاديق زناست، معنايش اين است كه شريعت اسلام به زنا دستور داده ووحى الهى بر تشريع آن نازل شده است! و تصور نمى كنم مسلمانى روى زمين چنين سخنى بگويد، زيرا معنايش اين است كه خدا و رسولش به فحشا دستور داده اند، درحالى كه خود او فرموده است: ان اللّه لا يامر بالفحشاء اتقولون على اللّه مالا تعلمون،((156)) خداوند به فحشاء دستور نمى دهد. آيا چيزى را كه نمى دانيد به خدا نسبت مى دهيد؟ مسلمانى كه به حسن و قبح ايمان دارد و اهداف شريعت را مى شناسد، به فكرش خطور نمى كند كه خداوند سبحان در برهه اى از زمان، زنا را براى مسلمانان تجويزكرده و به جاى اين كه به نيكويى دستور دهد، به زشتى دستور داده باشد. تمامى اينها ما را بر آن مى دارد كه متعه را از نو مورد بررسى قرار دهيم تا بر حدود،شرايط و احكامش واقف شويم و حق، به بهترين وجه براى ما مشخص شود وترديدى براى ما نماند كه ازدواج موقت، از نظر ماهيت و حقيقت، تفاوتى با ازدواج دايم ندارد، هر چند در برخى از احكام همانند ازدواج با كنيزان، با آن متمايز است.خداوند در مورد ازدواج با كنيزان فرموده است: و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات...، ((157)) و آنانكه توانايى ازدواج با زنان(آزاد) پاكدامن با ايمان را ندارند مى توانند با زنان پاكدامن از بردگان با ايمانى كه در اختيار داريد ازدواج كنند. بنابراين مطابق اين آيه، ازدواج با كنيزان، از نظر ماهيت و حقيقت، با ازدواج با زنان آزاد، تفاوتى ندارد، هر چند در برخى از احكام شرعى با هم تفاوت دارند. اگر اين نويسنده در احكام متعه - كه در آغاز اين مقاله به آن اشاره شد - دقت مى كرد، اعتراف مى كرد كه بين متعه و زنا تفاوت فاحشى وجود دارد، زيرا متعه ازمسائل فقهى فرعى است كه ديدگاه فقها مانند ديگر مسائل فقهى در مورد استمرارحليت آن - و نه در اصل حليت آن - متفاوت است. در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا در مورد اين مساله اين هياهو ايجاد شد و به چه دليل تيرهاى اتهام به طرف قائلان به حليت متعه پرتاب شد؟ آيا بهتر نبود كه با اين مساله همچون ديگرمسائل فقهى برخورد مى شد و ديگرى را متهم به فسق و كفر نمى كرديم؟ متاسفانه اين مساله از مسائلى شده است كه تنها يك گروه از مسلمانان به سبب قائل بودن به حليت آن، مورد سرزنش قرار گرفته اند، در حالى كه تنها اين گروه نيستند كه به حليت آن معتقدند، زيرا قبل از اينها، گروهى از صحابه و تابعين در دوره اى كه مسلمانان در اين زمينه اختلاف نظر داشتند، به حليت آن معتقدند بوده اند كه اسامى آنها را پيشتر ذكركرديم. به گمان ما، در پشت اين هياهوها مسائلى سياسى وجود دارد كه به توجيه كار خليفه دوم بر مى گردد. توضيح اين كه خليفه دوم با تحريم متعه زنان - همچون متعه حج -چيزى را كه خداوند حلال كرده بود تحريم نمود و از آن جا كه تحمل اين مساله درترازوى عدل و انصاف سنگين بود، عده اى از اين طرف و آن طرف بر آن شدند تااشكالاتى را در باره حليت متعه بتراشند تا تحمل حرمتى كه خليفه دوم بر اين ازدواج تحميل كرده بود آسان شود. گيريم كه آنها بتوانند عمل خليفه را در قبال اين مساله توجيه كنند، اما مواضع متعدد اورا در مقابل نصوص چگونه توجيه مى كنند؟ به عنوان مثال خليفه دوم - بر خلاف نص كتاب و سنت - طلاق زن در يك مجلس را، بدون اين كه عده و رجوعى ميان آنهااتفاق افتاده باشد، سه طلاق حساب كرد. البته خود خليفه پس از آنكه آب از سرگذشت به عوارض اين عملش واقف شد. اما فقيه بى طرف، بدون هرگونه پيش داورى، كتاب و سنت را الگوى فتاواى خويش قرار مى دهد تا رسيدن به حق برايش آسان شود. شبهه ششم: قصد مرد در متعه، زنا است، نه پاكدامنى كارى كه مرد در ازدواج موقت انجام مى دهد زناست نه پاكدامنى، زيرا اگر برفرض،مرد بخواهد با متعه پاكدامنى خود را حفظ كند تا در لجن زار زنا نيفتد، ولى براى زنى كه هر روز خود را در آغوش مردى قرار مى دهد، چنين چيزى وجود ندارد و زن مصداق اين شعر شاعر است: كرة حذفت بصوالجة فتلقفها رجل رجل،((158)) گ --وى --ى اس ---ت ك --ه ب ---ا چ -وگ --ان زده مى شود و هر مردى آن را مى قاپد پاسخ شبهه فوق: نويسنده فوق چگونه دريافته است كه پاكدامنى در ازدواج موقت، مختص مرد است،زيرا اگر فرض كنيم كه عقد در ازدواج موقت، عقدى شرعى است، هر كدام از دوطرف عقد به اين وسيله خود را از افتادن در گناه حفظ كرده است و گرنه چاره اى جزافتادن در لجن زار زنا وجود ندارد. آنچه دختران و پسران جوان را از زنا حفظ مى كنديكى از اين سه راه است: 1. ازدواج دايم 2. ازدواج موقت با شرايط ى كه پيشتر گفتيم 3. نگه داشتن شهوت جنسى ممكن است راه اول، مخصوصا براى دانشجويانى كه با مقررى محدودى كه از طرف دولت يا والدين آنها تامين مى شود، ميسور نباشد. راه سوم، يعنى فرو خوردن شهوت جنسى هم كارى است دشوار كه فقط جوانان نمونه مى توانند آن را تحمل كرده، خودرا از افتادن در مراكز فساد حفظ كنند. بنابراين جز راه دوم، راهى باقى نمى ماند.جوانان با اين راه مى توانند خود را از رفتن به فاحشه خانه ها حفظ كنند. دين اسلام آخرين دين آسمانى است و پيامبرش آخرين پيامبر و كتاب آن آخرين كتاب و شريعتش آخرين شريعت است. بنابراين لازم است براى همه مشكلات اجتماعى، راه حل شرعى كه كرامت تمامى مردان و زنان مؤمن را حفظ كند، داشته باشد. مشكلات جنسى مردان و زنان، از جمله مشكلاتى است كه دين اسلام نمى توانددر مورد آن بى تفاوت باشد. بنابراين در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه دانشجويان دختر و پسرى كه نمى توانند ازدواج دايم كنند و از يك طرف كرامت و ديانتشان اجازه نمى دهد كه به لانه هاى فساد و زنا پناه برند و از طرف ديگر زندگى پر زرق و برق مادى، آتش شهوت را در دلهايشان شعله ور كرده است، چه كار كنند؟ به طور عادى محال است انسانى كه معصوم نيست خود را در مقابل گناه حفظ كند. بنابراين راهى جز ازدواج موقت باقى نمى ماند و راه حل موفق براى نيفتادن در دامن زنا، همين ازدواج است. اينجاست كه اين سخن امام على بن ابى طالب(ع) كه هنگام كنار گذاشته شدن اين راه حل، جامعه را دچار معضل كرده بود، در گوشها طنين انداز مى شود كه: لولا نهي عمر عن المتعة لما زنى الاشقي او شقية، اگر عمر از متعه نهى نمى كرد، جز مرد و زن شقى، كسى دچار زنا نمى شد. اما اينكه اين نويسنده، متعه را به مضمون شعر ياد شده تشبيه كرده است حاكى ازجهل شاعر و نويسنده ياد شده به حقيقت متعه و حدود آن است، زيرا آنچه در شعرآمده، "متعه نوبتى" است كه اين شاعر((159))به شيعه نسبت داده است، در حالى كه شيعيان از چنين تهمتهايى مبرا هستند، چرا كه از نظر شيعه، بايستى زنى كه متعه شده پس از پايان يافتن مدت، - همچنان كه پيشتر گفتيم - عده نگه دارد، براين اساس چگونه ممكن است چنين زنى هر روز خود را در اختيار مردى قرار دهد. چه چيز باعث شده كه اينگونه بر شيعه دروغ و تهمت ببندند. مضمون اين شعر چيزى جز استهزاء وحى و تشريع الهى نيست. تمام محدثين و مفسرين اتفاق نظر دارند كه متعه، تشريع شده است و اگر نهى يا نسخى وجود داشته باشد، پس از تشريع اين حكم و عمل به آن بوده است. شبهه هفتم: نسخ حليت متعه توسط پيامبر(ص)((160)) پيشتر در مورد حليت متعه سخن گفتيم و دلايل آن را از قرآن مجيد و سنت مطهر وسيره گروهى از صحابه كه معتقد بوده اند متعه پس از رحلت رسول خدا(ص) هم،حلال بوده است، بيان كرديم. هنگام بيان شبهاتى كه براساس اهداف خاص، عليه متعه مطرح شده و در ضمن پاسخهايى كه داديم، روشن شد كه آن شبهات، سست بنياد،غير واقعى و نيازمند حجت و برهان است. اينك عمده ترين شبهه اى كه باقى مانده و ازطرف فقهاى اهل سنت مطرح شده اين است كه حليت متعه، توسط پيامبر(ص) نسخ شده است. استدلال اينان به احاديثى است كه به گروهى از صحابه، از جمله صحابه اى كه در ذيل ذكر مى شود، مى رسد. 1. سلمة بن اكوع : مسلم از اياس بن سلمه، از پدرش نقل كرده است: رسول خدا(ص) در سال اوطاس، سه روز متعه را حلال كرد، آنگاه از آن نهى نمود.((161)) منظور از سال اوطاس، سال فتح مكه(يعنى سال هشتم هجرى است) و "اوطاس" نام دره اى در سرزمين هوازن مى باشد. 2. سبرة بن معد جهنى: مسلم از سبره نقل كرده است: رسول خدا(ص) اجازه داد كه متعه كنيم. پس از اين تجويز، من و مردى به سراغ زنى از بنى عامر كه مانند شتر جوان گردنى دراز داشت، رفتيم و خود را بر او عرضه كرديم. گفت: چه مى دهى؟ من گفتم: عبايم را. دوستم نيز گفت: عبايم را. البته عباى دوستم بهتر از عباى من بود، ولى من از او جوانتر بودم. وقتى زن به عباى دوستم نگاه كرد خوشش آمد و وقتى به من نگاه كرد توجهش به من جلب شد. آنگاه گفت: تو وعبايت مرا بس است. من سه روز با او بودم. سپس رسول خدا(ص) فرمود: من كان عنده شيء من هذه النساء التي يتمتع فليخل سبيلها،((162)) هركس زن متعه اى دارد، رهايش كند. مسلم از ربيع بن سبره، از پدرش، سبره، اين حديث را با الفاظ ديگرى از طريق ده نفر، نقل كرده است. ممكن است كسى تصور كند كه اين ها، ده روايتند، در حالى كه يك روايت است كه از طرق مختلف به يك فرد، يعنى سبرة بن معد جهنى، مى رسد.به زودى اختلافى كه در روايات نقل شده از او، وجود دارد و آن را از حجيت مى اندازد، بيان خواهيم كرد. 3. ابن مسعود: عبدالرزاق و ابن منذر و بيهقى از ابن مسعود نقل كرده اند: متعه با آيات طلاق، صدقه، عده و ميراث، نسخ شده است. ((163)) اين روايت از زبان ابن مسعود، دروغ است. پيشتر بيان كرديم كه ابن مسعود يكى ازقائلان به حليت متعه بوده است و براى اين ادعايش به آيه "تحريم طيبات" استشهادكرده است.((164)) از طرف ديگر چگونه ممكن است ابن مسعود نداند كه برخى احكام خاص متعه، مخصص عموم آياتى است كه دلالت دارند جدايى با طلاق انجام مى شود و زن از مرد ارث مى برد، نه اينكه آنها ناسخ حليت متعه باشند. چگونه ممكن است آيه عده، موجب نسخ حليت متعه شود، در حالى كه - همچنانكه پيشتر گفتيم - زنى كه متعه شده بايستى پس از پايان يافتن مدت، عده جدايى و يا عده وفات نگه دارد. 4. ابوذر: بيهقى از ابوذر نقل كرده است: متعه زنان به مدت سه روز بر اصحاب رسول خدا(ص) حلال گرديد و سپس رسول خدا(ص) آن را منع كرد.((165)) 5. ابن عباس: ابو داود در ناسخش و ابن منذر و نحاس از طريق عطاء از ابن عباس، درمورد اين آيه كه خداوند مى فرمايد: "فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن فريضة"نقل كرده اند كه گفت: اين آيه توسط آيات زير نسخ شده است: يا ايها النبي اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء. واللائي يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر،((166)) اى پيامبر! هرگاه زنان را طلاق دهيد، به وقت عده آنها را طلاق دهيد. و زنهايى كه طلاق داده شدند تا سه پاكى، از شوهر كردن خوددارى كنند. و از زنان شما آنان كه از حيض نوميدند اگر باز شك داريد عده آنان سه ماه است. كسى كه به "حبر الامة" مشهور است و شاگرد امام على(ع) بوده، به كتاب خدا و سنت رسولش آشناتر از آن بوده است كه بگويد اين آيات حكمى را كه كتاب خداوندتشريع نموده، نسخ كرده است. علاوه بر اين، زن متعه اى هم از جمله كسانى است كه عده نگه داشتن بر او واجب است. 6. على بن ابى طالب(ع): مسلم از يحيى بن يحيى با سندى كه تا عبداللّه و حسن، دوپسر محمد بن على(حنفيه) متصل است، از پدرشان، از على بن ابى طالب روايت كرده است: رسول خدا(ص) در روز جنگ خيبر از متعه زنان و خوردن گوشت الاغ اهلى نهى كرده است.((167)) مسلم به همين سند از على(ع) نقل مى كند كه از ابن عباس شنيده كه در متعه زنان،نرمى نشان مى داد، بنابر اين به او مى فرمايد: مهلا يا بن عباس فان رسول اللّه نهى عنها يوم خيبر و عن لحوم الحمرالانسية،((168)) ابن ابن عباس تامل كن! ، زيرا رسول خدا(ص) در روز جنگ خيبر از اين كار وهمچنين خوردن گوشت الاغ اهلى، نهى كرده است. اين دو حديث، دروغى است كه بر على(ع) بسته شده است. چگونه ممكن است ايشان چنين سخنى فرموده باشد، در حالى كه خانواده بزرگوار او همواره نداى حليت متعه را سر مى داده است و سخن وى همه جا را پركرده است: لولا نهي عمر عن المتعة لما زنى الا شقي، اگر عمر از متعه نهى نمى كرد، جز شقى مرتكب زنا نمى شد. 7. عمر بن خطاب: بيهقى از عمر نقل كرده كه وى در ضمن خطبه اى چنين گفته است: چه شده كه مردان نكاح متعه را انجام مى دهند، در حالى كه رسول خدا(ص) از آن نهى كرده است. هركس اين كار را انجام دهد سنگسارش مى كنم.((169)) در رد اين شبهه چند مطلب(علاوه بر مطالبى كه در ضمن نقل احاديث بيان شد) قابل ذكر است: مطلب اول: وجود روايات معارض بر فرض كه بتوان با روايات فوق بر نسخ نكاح متعه استدلال كرد، اما روايات ديگرى هم مبنى بر استمرار حليت متعه وجود دارد كه سند آنها به برخى از صحابه مى رسد،از جمله: 1. جابربن عبداللّه: الف: مسلم از ابى زبير روايت كرده است: از جابر بن عبداللّه انصارى شنيدم كه مى گفت: ما در عهد رسول خدا(ص) و ابوبكر بايك مشت آرد و خرما، متعه مى كرديم، تا اينكه عمر در مورد عمرو بن حريث از اين كار نهى كرد.((170)) ب: مسلم از ابن نضره روايت كرده است: نزد جابربن عبداللّه بودم كه فردى آمد و گفت: ابن عباس و ابن زبير در مورد متعه زنان و متعه حج اختلاف نظر پيدا كرده اند. جابر گفت: ما اين دو متعه را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم. آنگاه عمر از آن نهى كرد و ما ديگر آن دو را انجام نداديم. 2. عبدا((171))للّه بن مسعود: در غزوه اى همراه رسول خدا(ص) بوديم و زنان، با ما نبودند. عرض كرديم اجازه مى دهيد خود را اخته كنيم؟ پيامبر(ص) ما را از آن نهى كرد و به ما اجازه داد تا در ازاى لباسى و به مدت معلومى با زنى ازدواج كنيم. آنگاه عبداللّه اين آيه را قرائت كرد: يا ايها الذين آمنوا لاتحرموا طيبات ما احل اللّه لكم،((172)) اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چيزهاى پاكى را كه خدا براى شما حلال كرده، حرام نگردانيد. 3. عبداللّه بن عمر: ترمذى روايت كرده است: مردى از اهالى شام از ابن عمر، در باره متعه زنان سؤال كرد، وى در پاسخ گفت: حلال است. مرد پرسيد: پدرت از آن نهى مى كرد. ابن عمر گفت: به عقيده تو اگر پدر من چيزى را كه پيامبر(ص) وضع كرده، منع كند، سنت را رها كنيم و از قول پدرم پيروى كنيم؟((173)) 4. عبداللّه بن عباس : روايات ابن عباس را پيشتر نقل كرديم و به زودى رواياتى را نقل مى كنيم كه نشان مى دهند برخى از صحابه در عصر خليفه دوم و بدون اعتنا به تهديد اومتعه مى كرده اند. روايات صحيح ديگرى هم وجود دارد كه پيشتر گذشت. با وجود اين تعارض، هر دودسته روايات ساقط مى شوند و مرجع در چنين مواردى، كتاب خداست كه همچون كوه سر بلند، استوار است و تا وقتى آيه حليت متعه، نسخ نشده، بايستى فقيه براى اعلام موضع خود، به قرآن مراجعه كند. مطلب دوم: وجود تعارض در روايات تحريم متعه در روايات تحريم در مورد زمان، مكان و تعداد تحريم، تعارض و اضطراب شديدى وجود دارد. اينك جهت آگاهى خواننده از اين اضطراب، رواياتى را كه در اين زمينه وارد شده، ذكر مى كنيم: 1. تحريم متعه در جريان جنگ خيبر: مالك، عبدالرزاق، ابن ابى شيبه، بخارى،مسلم، ترمذى، نسايى و ابن ماجه از على(ع) نقل كرده اند كه: ان رسول اللّه(ص) نهى عن متعة النساء يوم خيبر و عن اكل لحوم الحمرالانسية،((174)) رسول خدا(ص) در روز جنگ خيبر از متعه زنان و خوردن گوشت الاغ اهلى نهى كرد. 2. تحريم متعه در سرزمين هوازن: مسلم از اياس بن سلمه از پدرش نقل كرده است: رسول خدا(ص) در سال "اوطاس" سه شبانه روز متعه را براى ما حلال كرد، آنگاه ازانجام آن نهى فرمود.((175)) پيامبر(ص) در دهه آخر ماه رمضان و چند روز اول ماه شوال در مكه ماند، سپس ازآنجا به طرف هوازن حركت كرد. بر اين اساس پس از فتح مكه، مدت تحليل وتحريم متعه، سه روز و در سرزمين "اوطاس" بوده است(اوطاس دره اى است درسرزمين هوازن) و هيچ تحليل و تحريمى در مكه صورت نگرفته. 3. تحريم متعه در سرزمين مكه: مسلم از سبره روايت كرده كه به همراه رسول خدا(ص) در جريان فتح مكه حضور داشته و گفته است: ما در مكه پانزده شبانه روز اقامت كرديم و رسول خدا(ص) به ما اجازه داد تا متعه كنيم. من و مردى از قوم خود از خانه خارج شديم. من از او زيباتر بودم و آن مرد كمى زشت بود... تا اينكه به پايين يا بالاى مكه رسيديم. در اين هنگام دخترى كه به مانندشتر جوان بود به ما رسيد... سپس او را متعه كردم و من خارج نشدم تا اينكه رسول خدا(ص) متعه را حرام كرد. در روايت ديگرى آمده است: رسول خدا(ص) در سال فتح مكه و هنگامى كه به مكه وارد شديم دستور داد تا متعه كنيم. آنگاه قبل از اينكه از مكه خارج شويم ما را از اين كار نهى كرد.((176)) ملاحظه مى شود كه چقدر تفاوت بين تحريم متعه در جريان جنگ خيبر كه در اوايل سال هفتم هجرى اتفاق افتاد و بين تحريم آن در سرزمين اوطاس، در جريان جنگى كه در دهه دوم ماه شوال از سال هشتم اتفاق افتاد و يا تحريم آن در مكه كه پيامبر(ص)در هجدهم ماه رمضان به آن وارد شد و پس از حدود بيست روز از آن خارج شد،وجود دارد. با توجه به اين اضطراب و تعارض، چگونه مى توان به اين روايت اعتماد كرد؟ مطلب سوم: خالى بودن حديث پيامبر(ص) از تحريم متعه در مواضع ياد شده كسى كه در سخنان پيامبر(ص)، در مواضع ياد شده تحقيق و تتبع كند اثرى از تحريم متعه نخواهد يافت. در كتب سيره تصريحى در مورد متعه، در جريان جنگ خيبر كه پيامبر(ص) در ماه محرم به آنجا وارد شد، نمى يابيم. علاوه بر اين، متعه به زنان آزاداختصاص دارد و قاعدتا اسيران جنگ خيبر - در صورت جواز برده گرفتن آنها -كنيزهاى مسلمانان بوده اند، بنابراين چگونه ممكن است پيامبر(ص)، متعه كردن كنيزانى را كه در ملكيت مسلمانان هستند، حلال كرده باشد؟ خداوند مى فرمايد: والذين هم لفروجهم حافظون، الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غيرملومين، و آنها ((177))كه دامان خود را حفظ مى كنند، تنهاآميزش جنسى با همسران وكنيزانشان دارند كه در بهره گيرى از آنان ملامت نمى شوند. كسى كه در كتابهاى تاريخى تحقيق كند، اثرى از تحريم متعه در سخنان پيامبر(ص)نخواهد يافت. اينك توجه خواننده را به برخى از سخنان پيامبر(ص) در جنگ خيبرجلب مى كنيم: ابن اسحاق از حنش صنعانى نقل كرده است: به همراه رويفع بن ثابت انصارى در مغرب مى جنگيديم. روستايى از روستاهاى مغرب كه به آن جربه مى گفتند، فتح شد. رويفع ايستاد و خطابه اى ايراد كرد و گفت:اى مردم من به شما جز آنچه از پيامبر(ص) شنيدم نمى گويم. پيامبر(ص) در روز خيبربرخاست و فرمود: لايحل لامرى ء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يسقي ماء زرع غيره، يعني اتيان الحبالى من السبايا حتى يستبرئها ولايحل لامريء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يصيب امراة من السبي حتى يستبرئها، و لايحل لامريء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يبيع مغنما حتى يقسم ولا يحل لامريء يؤمن باللّه واليوم ال آخر ان يركب دابة من فيء المسلمين حتى اذا اعجفها ردها فيه، ولايحل لامرى ء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يلبس ثوبا من فيءالمسلمين حتى اذا اخلقه رده فيه،((178)) براى كسى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد حلال نيست كه زراعت ديگرى را آب دهد، يعنى اسيران باردار را بگيرد، تا اينكه وضع حمل كنند، براى مردى كه به خدا وروز قيامت ايمان دارد حلال نيست با زنى از اسيران آميزش كند تا اينكه او را استبراءكند [استبراء، عده كنيز محسوب مى شود كه با حيض شدن محقق مى شود و درصورت حيض نشدن و حامله بودن با وضع حمل]، براى مردى كه به خدا و روزقيامت ايمان دارد حلال نيست كه غنيمت را قبل از آنكه تقسيم شود، بفروشد ، براى مردى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد حلال نيست كه بر چهارپايى كه فى ء مسلمانان است سوار شود تا وقتى لاغر شد آن را برگرداند و براى مردى كه به خدا و روزقيامت ايمان دارد حلال نيست لباسى را كه از فى ء مسلمانان است استفاده كند تا وقتى كهنه شد، آن را برگرداند. همچنانكه ملاحظه مى شود بهترين جا براى تحريم متعه همين جا بوده كه اثرى از آن،در اينجا نمى بينيم. ابن قيم مى گويد: صحابه، در داستان خيبر، زنهاى يهودى را متعه نكردند و در اين زمينه، نه از رسول خدا اجازه گرفتند و نه كسى اين مطلب را در جنگ خيبر نقل كرده است. اصلا در اين جنگ از متعه، در جهت انجام و يا تحريم آن ذكرى نشده است، زيرا در خيبر، زن مسلمان وجود نداشته است، بلكه زنهاى يهودى بوده اند و هنوز ازدواج با زنهاى اهل كتاب مباح نشده بود و بعد از اين جنگ حلال شدند.((179)) اما در مورد فتح مكه: سيره نويسان، خطبه پيامبر(ص) را در اين واقعه ذكر كرده وگفته اند كه پيامبر(ص) در كنار در كعبه ايستاد و فرمود: لا اله الا اللّه وحده لاشريك له، صدق وعده و نصر عبده... اذهبوا فانتم الطلقاء،((180)) جز خدا معبودى نيست. او واحد است و شريكى ندارد. به وعده اش وفا كرد وبنده اش را يارى رساند... برويد كه شما آزاد هستيد. در كجاى اين سخنان بحث از حلال كردن متعه و يا تحريم آن به ميان آمده است؟! آيابهتر نبود پيامبر(ص) هنگام ايراد خطبه كه بهترين موقعيت براى طرح اين گونه مسائل است، آشكارا اعلام كند كه آنچه پيشتر حلال بوده، حرام شده است؟ جالب است كه پيامبر(ص) در جريان حجة الوداع خطبه اى ايراد مى كند و در آن، اززنها ياد مى شود اما در مورد حليت و يا حرمت متعه سخنى به ميان نمى آورد. پيامبر(ص) در اين خطبه مى فرمايد: اما بعد، ايها الناس فان لكم على نسائكم حقا و لهن عليكم حقا، لكم عليهن ان لا يوطئن فرشكم احدا تكرهونه و عليهن ان لا ياتين بفاحشة مبينة، فان فعلن فان اللّه قد اذن لكم ان تهجروهن في المضاجع و تضربوهن ضربا غير مبرح، فان انتهين فلهن رزقهن وكسوتهن بالمعروف، و استوصوا بالنساء خيرا فانهن عندكم عوان لايملكن لانفسهن شيئا،و انكم انما اخذتموهن بامانة اللّه واستحللتم فروجهن بكلمات اللّه، فاعقلوا ايها الناس قولي فاني قد بلغت،((181)) اى مردم! شما را بر زنانتان حقى و آنان را بر شما حقى است. ادامه دارد/ منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:49 منتشر شده است

اصول و مبانی تأویل قرآن از دیدگاه امام خمینی (ره) مفهوم تأويل «تأويل» در لغت از ماده «أَوْل» به معناي رجوع و بازگشت به اصل است. (راغب، /31؛ ابن منظور،1/ 264) و از نظر اصطلاح چنان‌كه آيت الله معرفت فرموده، در دو معنا به كار رفته است: «1. توجيه متشابه: در اين معنا، وقتي تأويل كننده براي متشابه، وجه و معني معقولي بيان مي‌كند، لفظ متشابه را به سويي ارجاع و سوق مي‌دهد كه متناسب با همان معنا باشد و به همين جهت، در توجيه عمل متشابه نيز به كار مي‌رود؛ چنان كه در داستان حضرت خضر(ع) آمده است كه به رفيق همراه خود گفت: «‌سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا » (کهف/78) يعني هم اكنون راز موجه بودن كارهايي را كه از نظر تو موجّه نيست و تاب تحمل آن را نداري، به آگاهي تو مي‌رسانم. بنابراين، اگر براي هر لفظ يا عمل متشابهي كه شك و ترديدي پديد مي‌آورد، توجيهي درست وجود داشته باشد، اين توجيه، تأويل آن لفظ يا عمل نيز به شمار مي‌آيد. تأويل بدين معنا، شامل تمامي آيات قرآن نيست و تنها به آيات متشابه اختصاص دارد. 2. معناي ثانوي كلام: معنايي كه ظاهر آيه، بر آن دلالت نمي‌كند و به وسيله دليل خارج به دست مي‌آيد نيز اصطلاحاً تأويل ناميده مي‌شود. بنابراين، از آن به «بطن» و «باطن» تعبير شده است؛ چنان كه نخستين تفسير هر آيه را «ظهر» و «ظاهر» آن مي‌نامند: «تفسير كل آيه ظَهْرها و تأويلها بطنها». تأويل به اين معني اخير، درباره همه آيات قرآن است؛ همان گونه كه در خبر است: آيه‌اي در قرآن نيست، مگر آنكه داراي باطن و ظاهري است.» (معرفت، 3/ 28-30، با تلخیص) بررسي آثار امام خمینی;نشان مي‌دهد كه ايشان بنابر ديدگاه عرفاني خويش، تأویل را بيشتر به معنای ثانوي كلام، يعني برداشت باطنی از ظواهر الفاظ قرآن دانسته‌اند؛ چنان‌كه در یکجا به مناسبت بحث از قلوب معوجه مختلط با هواهای نفسانیه، می فرمایند: «تأویل کتاب الهی که عبارت از برگرداندن صورت به معنی و قشر به لبّ است، به طور کمال میسّر نشود، مگر برای آنان که خود آنها منحرف و معوج نباشند و جز نور حق – تعالی شأنه – در قلب آنها چیزی نباشد و به مقام مشیّت مطلقه و فنای مطلق که مقام تأویل است، رسیده باشند.» (امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل،/311-312) اگر چه در این تعریف، مطلق برگرداندن صورت الفاظ آیات به معانی باطنی، تأویل محسوب گردیده، اما از ادامه سخن امام معلوم می شود که تأویل صحیح، آن است که از قلوب منحرف و معوج برنخاسته باشد و به دیگر سخن می‌توان گفت که از دیدگاه ایشان تأویل و به طور کلی تفکر و تأمل در آیات قرآن باید در راستای تأمین هدف قرآن باشد که همان هدایت انسان به راه های سلامت و عروج از حضیض نقص به اوج کمال است؛ چنان‌که می فرمایند: «مقصود از تفکر [در قرآن] آن است که از آیات شریفه جستجوی مقصد و مقصود کند و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سبل سلامت است و اخراج از همه مراتب ظلمات به عالم نور و هدایت به طریق مستقیم است، باید انسان به تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه آن که راجع به قوای ملکیه است تا منتهی النهایه آن که حقیقت قلب سلیم است – به تفسیری که از اهل بیت:وارد شده که ملاقات کند حق را در صورتی که غیر حق در آن نباشد (کلینی،3/ 26) - به دست آورد.» (امام خمینی، آداب الصلوه، /203) جایگاه تأویل در آیات محکم و متشابه همان طور که در معنای اصطلاحی تأویل از قول صاحب کتاب «التمهید» گذشت، تأویل یا به مفهوم توجیه متشابه است و یا به مفهوم معنای ثانوی کلام و برداشت معنای باطنی می باشد. امام خمینی; در کتاب «کشف الاسرار»، که در پاسخ به شبهات نویسنده جزوه «اسرار هزار ساله» به رشته تحریر در آورده، پس از ذکر آیة 7 سوره آل عمران، چنین نگاشته است: «در این آیه تصریح شده است به اینکه آیات بر دو گونه است: یک آیات محکمات که تأویلی ندارد و همه آن را می فهمند و یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی-داند.» (امام خمیني، کشف الاسرار،/ 322-323) با این وجود، حضرت امام;، تأویل را منحصر به آیات متشابه نمی دانند و حوزه تأویل را مربوط به باطن آیات می دانند كه شامل کل آیات قرآن اعم از محکمات و متشابهات است؛ چنان‌که می فرمایند: «از برای کتاب تدوین الهی به اعتباری هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و راسخان در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی کند، مگر کسانی که از حدثهای معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه تر و مقدس تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان تر خواهد بود.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /94-95) بنابراین، بر طبق باور عرفانی امام خميني;همه آیات الهی اعم از محکم و متشابه، دارای تأویل هستند که عبارت از دست‌یابی به لایه های معنایی باطن آیات می باشد. از این رو، در توضیح آیة 7 سوره آل عمران: « هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ » مي‌توان گفت: «قسمت اخیر این آیه «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ» صراحت در ارجاع ضمیر «تأویله» به خصوص «ما تشابه» ندارد؛ هر چند ظهور سیاقی کلام اقتضا می کند که مرجع ضمیر «تأویله» در این فراز از آیۀ کریمه نیز خصوص «ما تشابه» باشد و مراد از تأویل، در این جمله نیز همان معنایی باشد که در جملۀ قبل « فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِه»ِ[ای ابتغاء تأویل ما تشابه منه])، از تأویل اراده شده است؛ اما از روایات فراوانی استفاده می شود که در این فراز «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ» مرجع ضمیر « تَأْوِيلَهُ » خود قرآن است، نه خصوص متشابه آن و مراد از تأویل تنها معنای مقصود از آیات متشابه نمی باشد، بلکه اعم از آن است؛ زیرا در این روایات، تأویل، با غیر معنای مقصود از آیات متشابهات نیز تطبیق شده است. بنابراین، می‌توان گفت: این جمله از آیۀ کریمه، کبرای کلی است که تأویل در جمله اول، صغرای آن است. و اما روایاتی که می توان برای اثبات این رأی و عقیده، بدانها استناد جست: «عن فضیل، قال: سألت ابا جعفر، عن هذه الروایة: «ما من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن»، فقال: ظهره تنزیله و بطنه تأویله،... قال الله: « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ »، نحن نعلمه» (مجلسی، 92/97) «از فضیل بن یسار روایت شده است که گفت: از امام باقر(ع) در بارۀ این روایت که می فرماید: «هیچ آیه ای در قرآن نیست، مگر اینکه ظهری دارد و بطنی، سؤال نمودم. فرمود: ظهر قرآن، همان چیزی است که در مورد آن نازل شده است و بطنش همان تأویل آن است،... خداوند فرمود: «تأویل او را نداند، جز خدا و راسخان در علم و ما تأویلش را می دانیم.» از استناد به آیۀ کریمه « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ » در ذیل حدیث، چنین استفاده می شود که تأویل به معنای رهیافت به بطون آیات که حوزۀ وجود تأویل را کل دایرۀ وجود قرآن می داند – نه خصوص متشابهات – از مصادیق تأویل در آیه شریفه می-باشد. «عن برید قلت لابی جعفر(ع): قول الله: « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ »، قال: یعنی تأویل القرآن کله« وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ... » (مجلسی، 92/92) «برید می گوید: از امام باقر(ع) در باره آیه شریفه « إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» سؤال نمودم، فرمود: یعنی تأویل کل قرآن را جز خداوند و راسخان در علم نمی دانند.» در این روایت نیز امام باقر7به صراحت، مقصود از تأویل در آیه شریفه را تأویل کل قرآن بیان می دارند.» (محمدی آرانی،/ 214-215) اصول و مبانی تأویل 1. ضرورت تأویل قرآن بسیاری از کتابهای تأویلی و عرفانی به این نکته اشاره کرده اند که قرآن دارای ظاهر و باطن است و تأویلات عرفانی به دنبال کشف باطن می باشد و عرفا با اکتفا نکردن به ظاهر، در جستجو معناهاي باطنی قرآن هستند. بنابراین، سخن گفتن از ضرورت کشف باطن و پرداختن به آن، در واقع سخن گفتن از ضرورت تأویل است. امام خمینی; اگر چه ضرورت تأویل قرآن را به صراحت نفرموده، اما لزوم توجه به معانی باطنی آیات قرآن را بیان نموده و بر آن از دو وجه تأکید ورزیده است: الف. عمومیت دعوت قرآن حضرت امام;‌ قرآن کریم را دارای هفتاد بطن می داند.(سبحانی،1/72) وحقیقت قرآن شریف را از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت معرفی می‌فرماید (امام خمیني، آداب الصلوة، /181) که در این صورت اگر خداوند دارای ظاهر و باطن است؛ چنان که قرآن فرموده است: «هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید/3) کتاب الهی نیز ظاهر و باطن دارد. و اگر در معرفت شئون ربوبیت، حق در علو اعلا و دنو ادنی به مقام جامعیت معرفی شده است، (ر.ک: امام خمیني، آداب الصلوه،/81) قرآن نیز جامع ظاهر و باطن است و برای جمیع طبقات بشری نازل شده است: «چون این کتاب شریف برای سعادت جمیع طبقات و قاطبه سلسله بشر است و این نوع انسانی در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند، همه را نتوان به یک طور دعوت کرد.» (همان، /187) بنابراین، قرآن کریم بر دو وجه ظاهر و باطن و با مراتب نازل شده و «از این جهت است که این کتاب شریف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طریق متشتّته مردم را دعوت فرموده است.» (همان) و «در این کتاب جامع الهی، به طوری این معارف از معرفة الذات تا معرفة الافعال مذکور است که هر طبقه به قدر استعداد خود از آن ادراک می کنند.» (همان، /185) ب. اکتفا به ظاهر موجب هلاکت وجه دیگر ضرورت توجه به باطن قرآن و لزوم تأویل آیات آن در دیدگاه امام خمینی؛ این است که توقف در ظاهر آیات و نرفتن به مغز و باطن، موجب جهل و انکار نسبت به نبوت و ولایت و سبب مرگ و هلاکت است: «گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی، همین پوسته و صورت است و بدان که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشه تمامی جهالتها و پایه تمامی انکار نبوت‌ها و ولایت ها می باشد.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /59-60) 2. وضع الفاظ برای معانی عام مراد از این اصل آن است که واژه هایی که در معانی محسوس و مادی به کار رفته اند، به اعم از آن معناهاي ظاهری توسعه یابند؛ زیرا موضوع له الفاظ عام است و خصوصیات و قیودی که از مصادیق کلمات نشأت گرفته، تأثیری در اصل معنا و حقیقت موضوع له ندارد؛ بلکه حقیقت لفظ عبارت از امری است که بر همه مراتب قابل صدق و بر همه شئون و درجات آن قابل انطباق باشد. بر این اساس، اطلاق الفاظ بر عالی ترین مراتب و حقایق غیبی که مبادی حقایق خارجی هستند، بسا شایسته تر از اطلاق آنها بر مراتب نازل و پایین که در حد فهم عرف مردم است، می-باشد. با پذیرش این مبنا، اگر واژه ای به معانی مجرد و حقایق طولی آن – که در مراتب بالای معنای ظاهری واژه می باشد – توسعه یافت، این استعمال، مجازی و بر خلاف موضوع له نیست و استعمال حقیقی می باشد؛ چنان که ملا محسن فیض کاشانی می-نویسد: «برای هر معنایی از معانی، یک حقیقت و روح وجود دارد و یک قالب و صورت. گاهی حقیقت، صورتها و قالبهای چندی دارد. الفاظ تنها برای حقایق و روح معانی وضع شده اند و از آنجا که حقایق، در قالبها وجود دارند و میان آنها نوعی اتحاد وجود دارد، الفاظ در مورد قالبها به نحو حقیقت استعمال می شوند.» (فیض کاشانی، 1/31) و میرزا مهدی آشتیانی می نویسد: «بدان که یکی از قواعد ذوقی که نزد ارباب معرفت مقرر و ثابت می باشد، این است که الفاظ برای معانی عام وضع شده‌اند. به عنوان نمونه، واژه «میزان» در نظر آنان برای هر چیزی است که با آن اندازه‌گیری و تعیین مقدار می شود؛ خواه این میزان از جنس آهن باشد یا از جنس دیگر، از جنس قپان (باسکول) یا ترازو و شاقول و متر و مانندش باشد یا از قبیل صرف و نحو، منطق و عروض یا از قبیل عدل، عدل کامل و دیگر چیزها باشد، یا آنچه که اندازه گیری می شود از جواهر یا اعراض، از مادیات یا مجردات، اعیان یا ذوات، صفات یا ملکات، افعال و اعمال و غیر آن باشد. اگر چنین توسعه مفهومی انجام گرفت، دیگر اشکالی ندارد که تعبیر میزان بر منطق، صرف، نحو، عروض، موسیقی، عدل، قرآن، عقل کامل و انسان کاملِ مکمل همگی درست باشد و استعمال حقیقی باشد، نه از طریق تشبیه و مجاز؛ چون در حقیقت هر کدام از آنها در جای خود اندازه‌گیری می کند.» (مدرس آشتیانی،/8) امام خمینی;درباره نقش محوری و کلیدی این اصل در فهم اسرار باطنی قرآن، چنین فرموده اند: «آیا از اشارات اولیا و کلمات عرفا – رضی الله عنهم – این معنا را به دست آورده ای که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است؟ و آیا در این مطلب تدبر کرده ای؟ به جان خودم سوگند که در این مطلب اندیشیدن، از عبادت شصت سال بهتر است؛ زیرا این مطلب، کلید کلیدهای معرفت و اصل اصول فهمیدن رازهای قرآن است.» (امام خمیني، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، /39) به عنوان مثال، یکی از مشکلاتی که در معنای «رحمن» و «رحیم» وجود دارد، این است که «علمای ظاهر گفته اند: رحمن و رحیم مشتق از رحمت است و در آن عطوفت و رقت نهفته، در نتیجه اطلاق آن بر ذات مقدس حق دارای اشکال است. به همین علت، به تأویل و توجیه آن پرداخته و آن را مجاز گرفته اند. (ر.ک: آلوسی، 1/ 98) برخی دیگر در استفاده از این گونه اوصاف به مقاصد کلام توجه کرده و گفته اند که اطلاق این اوصاف بر خداوند به لحاظ آثار و افعال است، نه به لحاظ مبادی و اوصاف. و معنای رحمن و رحیم این است که کسی معاملۀ رحمانیت و رحمت کند. اما امام; به صراحت مجاز بودن را بعید می داند، به ویژه در کلمه «رحمان» که استعمال مجاز آن شگفت آور است؛ چون این کلمه در معنایی وضع می گردد که استعمال مجاز در آن جایز نیست و مجاز بلاحقیقت است. بدین روی، راه حل مبنایی خود را مطرح می سازد: «و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ موضوع است از برای معانی عامه و حقایق مطلقه. پس بنابراین، تقید به عطوفت و رقت داخل در موضوع له لفظ رحمت نیست و از اذهان عامیه این تقید تراشیده شده و الا در اصل وضع دخالت ندارد و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکی از همین اشخاص معمولی بوده و معانی مجرده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته [است]. بلی، اگر واضع حق تعالی یا انبیا باشند به وحی و الهام الهی، از برای این مطلب وجهی است ... ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گر چه در حین وضع، معانی مجرده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مجرده مطلقه است؛ مثلاً لفظ نور را که می خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار می آمده، گر چه همین انوار حسّیه عرضیّه بوده – به واسطه آن که ماورای این انوار را نمی فهمیده – ولی آنچه را که لفظ نور و در ازای او واقع شده، همان جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت، که اگر از او سؤال می کردند که این انوار عریضه محدوده نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریت اوست یا در ازای نوریت و ظلمانیت آن است؟ بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست... و همین طور است جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.» (امام خمیني، آداب الصلوه،/249-250) تلاش امام; در توسعه معنایی واژه های رحمن و رحیم، نور و نار و سایر واژه‌های مشابه، توسعه معنایی برای درک معارف الهی، به ویژه در شناخت حق تعالی و معانی بلند قرآن در لفافه متداول عرفی است که به زبان قوم استعمال شده و گمان مجاز و استعمال لفظ در غیر موضوع له برده می شود.» (ایازی، 1/356-358) و به عنوان نمونه، کلمۀ «قلم» نیز در اصل برای ابزار نقش صورت بر روی الواح وضع شده است، بدون آنکه جنس آنها مورد نظر باشد که از نی است یا آهن یا جز آن؛ بلکه اصلاً جسم بودنِ قلم، جزء حقیقت موضوع له نیست؛ چنان که محسوس یا معقول بودن نقش نیز شرط نیست و نیز لوحی که در آن، الفاظ نقش می شود، لازم نیست که از جنس چوب یا کاغذ یا جز آن باشد. (ر.ک: فیض کاشانی،1/ 31) 3. ذو مراتب بودن کتاب و کلام الهی الف. معنای کتاب همان طور که بیان شد، الفاظ برای معانی عام وضع شده اند و خصوصیات و قیود نشأت گرفته از مصادیق ، تأثیری در موضوع له ندارد. از این رو، در معنای کتاب نیز وجود قلم و کاغذ و دوات و مانند آن لازم نمی باشد و در نتیجه، کتاب به هر چیزی اطلاق خواهد شد که بتواند مراد و مقصود صاحبش را نشان دهد. بنابراین، هر چه که نشان دهندۀ خداوند متعال و حکمت و هدف او باشد، کتاب الهی است؛ چنان که امام خمینی; نیز عالم هستی را کتاب و یا کتاب های الهی دانسته و فرموده است: «عوالم وجود و کشور هستی از غیب و شهود همگی کتاب است و آیات و کلام و کلمات، و آن را ابوابی است تنظیم شده، و فصلهایی است مفصل، و کلیدهایی است که ابواب آن با آنها باز می شود، و خاتمه هایی که کتاب به وسیله آنها به پایان می رسد، و هر کلمه ای را حرفهایی و هر حرفی را زُبُری و بیّناتی است.1 پس فاتحۀ کتاب تکوینی الهی که خدای تعالی آن را با دست قدرت کاملۀ خود تصنیف فرموده، و همۀ کتاب به وجود جمعی الهی که از کثرت منزه و از هر گونه عیب و کدورتی مقدس است، در آن وجود دارد، از جهتی همان عالم عقول مجرده و روحانیون از ملائکه و تعیّن اولی مشیّت است و از جهتی خود مشیت است؛ زیرا مشیت است که مفتاح غیب وجود است ... و خاتمۀ کتاب الهی و تصنیف ربانی، عالم طبیعت و طومار عالم کون به حسب قوس نزول است وگرنه ختم و فتح، یکی است ... و در فاصلۀ فاتحۀ کتاب و خاتمه اش سوره ها و باب ها و آیه ها و فصل‌هاست. پس اگر وجود مطلق و تصنیف الهی منظم را به همۀ مراتب و منازلش یک کتاب اعتبار کردیم، آن وقت هر عالم از عوالم کلیه بابی از ابواب و جزوی از جزوه-های آن بوده، و هر عالم از عوالم جزئیه سورۀ آن و فصل آن خواهد بود، و هر مرتبه از مراتب هر عالم یا هر جزئی از اجزاء آن عالم آیۀ آن کتاب و کلمۀ آن می-شود، و آیۀ شریفۀ «از آیات او آن است که شما را از خاک آفرید. سپس شما بشری شدید پراکنده در روی زمین.» (روم/20) تا آخر آیات، به این اعتبار بر می‌گردد. و اگر سلسلۀ وجود را کتاب های متعدد و تصنیف های متکثر دانستیم، هر عالم کتاب مستقلی خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتی دارد به اعتبار مراتب و انواع و افراد، و مثل اینکه آیۀ شریفۀ «هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتاب مبین است» (انعام/59) به حسب این اعتبار است. و اگر هر دو اعتبار را منظور داشتیم، وجود مطلق، یک دوره کتاب چند جلدی خواهد بود که هر جلد آن دارای بابها و فصلها و آیات بینات می باشد.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /85-87) و شیخ محمود شبستری در «گلش راز» می گوید: «به نزد آن که جانش در تجلّی است * * * همه عالم کتاب حق تعالی است عرض اعراب و جوهر چون حروف است * * * مراتب جمله آیات و وقوف است از او هر عالمی چون سوره خاص * * * یکی چون فاتحه و آن دیگر اخلاص» (لاهیجی،/733) ب. معنای کلام و رابطه آن با کتاب از دید اهل معرفت، هر فردی از افراد وجود، کلمه ای از کلمات خداوند متعال است و جلوه و ظهور آن ذات یگانه؛ چرا که «کلام به معنای تأثیر متکلم در مخاطب است به قوّه ای که تابع اراده او باشد و به آن وسیله، آنچه در نفس اوست به مخاطب، ابراز شده و به او رسانده شود و ایجاد حق تعالی، اعیان ممکنات را نیز چنین است؛ زیرا آنها کلمات و حروف خدای تعالی هستند که آنها را به وسیله حرکت حبی غیبی از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات، خداوند و اسما و صفات او شناخته شود.» (قونوی، /74) بنابراین، تمامی موجودات کلام الهی خوانده می شوند؛ بدین جهت که نشانه و آیه ذات الهی هستند. امام خمینی;با تمثیل کلام الهی به کلام انسان در اظهار آنچه در خفاست، کلام خدا را تجلی او می داند که از اراده و قدرت او نشأت می گیرد و وسیله ای است برای شناخت او: «و از مثلهای اعلا برای شناخت آفریننده انسان، شناخت کلام او است. پس باید دانست که کلام از هوایی که از باطن انسان بیرون می آید و با سیر کردن به منازل خارج و گذشتن از مراحل سیر به خارج، تعینی به خود می گیرد و از عالم غیب به شهادت ظاهر شده و از آنچه در ضمیر و خاطر گوینده و در نهاد اوست، خبر می دهد و باطن مقصد و حقیقت امر او را کشف می‌کند. پس گوینده که کلام را انشاء و ایجاد می کند و آن را از عالم غیب به عالم شهادت فرود می‌آورد و از آسمان نهاد به مرحله ظهور می رساند، به خاطر آن حب ذاتی است که به بروز دادن کمالات باطنی و ظاهر نمودن ملکات درونی خود دارد. پس پیش از آنکه انشاء سخن کند، کمالاتش در مرتبه خفا می باشد و چون اظهار آن کمالات را دوست دارد و عاشق اعلان آنهاست، از این جهت ایجاد و انشاء کلام می کند تا قدر و مقامش شناخته شود... و اهل معرفت گفته اند: تکلم حضرت حق تعالی عبارت از تجلی حق است كه چون اراده و قدرتش تعلقت بگيرد كه آنچه را كه در غيب است، اظهار کند و ایجاد نماید، آن تجلی حاصل می شود.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /91-92) حال، جای این پرسش است که رابطه کلام الهی با کتاب الهی چیست؟ آیا دو چیزند یا با همدیگر متحدند؟ پاسخ این است که کلام وقتی ثبت و ضبط شود، کتاب می گردد و به عبارت دیگر، کلام وقتی تشخیص یابد، کتاب می شود؛ چنان که گفته اند: «کلام، عبارت است از اجتماع حقایق بسیط که به اعتبار کسب کردن نقش تعین، کتابت است.» (فناری،/586) بنابراین، هر کلامی، کتاب است و هر کتابی کلام و اگر تفاوتی بین کلام و کتاب باشد، اعتباری و نسبی است.2 مقصودی که بیان شده است، اگر با فاعل آن مقایسه شود، کلام است و اگر با قابل آن سنجیده شود، کتاب است. (قوامی شیرازی، 7/11) بدین جهت، برخی بر این باورند که جانهای وجودی را اگر به حق نسبت دهیم، کلام، و اگر به خلق نسبت دهیم، کتاب است. پس می توان کتاب خدا را، کلام خدا و کلام او را، کتاب او نامید. (ر. ک: محمدی آرانی،/ 136-137) حضرت امام با توجه به این موضوع، حقیقت قرآن را قبل از تنزل، کلام نفسی خداوند که از شئون ذاتیه اوست، دانسته و فرموده است: «حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیّه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرت اسمائیه است.» (امام خمیني، آداب الصلوة، /181) همچنین راه درک و شناخت کتاب الهی و کلام الهی را طهارت ضمیر و نور باطنی معرفی نموده و فرموده است: «اگر تو را دلی باشد که با انوار الهی نورانی باشد و روحی که اگر تو را دلی باشد که با انوار الهی نورانی باشد و روحی که با اشعه روحانی روشن باشد و چراغ زیتونیِ قلبت هر چند بدون تماس با شعله تعلیمات خارجی روشن شده باشد و آن نور باطنی را که پیش پایت را روشن می سازد، به قدر کافی داشته باشی، به طور مسلم سرّ کتاب الهی برای تو منکشف خواهد شد، مشروط بر اینکه طهارتی را که در مسّ کتاب الهی لازم است، داشته باشی؛ و حقیقت کلمه الهی و غایت تکلم حق تعالی را در آیینۀ مَثَل اعلی و آیت کبری خواهی شناخت و اینکه مراتب وجود و عوالم غیب و شهود همگی کلام الهی است که به وسیله هوایی که عبارت است از مرتبۀ عماء از مرتبه هویت عینیه خارج گشته و به خاطر حب ذاتی که به اظهار کمال خود داشته، از آسمان الهیت نازل شده و تجلی به اسماء و صفاتش فرموده تا شأن و منزلتش شناخته شود؛ چنان‌که در حدیث است: «من گنجی پنهانی بودم، و چون دوست داشتم که شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم.» و از علی(ع) است که فرمود: «به تحقیق که خدای تعالی در کلامش برای بندگانش تجلی کرده، ولی آنان بصیرت ندارند و تجلی او را نمی بینند.» و از آن حضرت است: «خدا به هر چیزی که اراده وجود آن را داشته باشد، می‌گوید: «باش» آن هم به وجود می آید، ولی این گفتن نه به واسطه صدایی است که به گوش برسد و نه آوازی که شنیده شود، بلکه کلام خدای سبحان عبارت از فعل اوست.» (همان،/91-92) ج. اقسام و مراحل کتاب از دیدگاه عرفا، کتاب الهی دو نوع است: «کتاب تدوین» که همان قرآن مجید است و «کتاب تکوین» که عبارت از همه جهان هستی است و خود بر دو قسم می-باشد: «کتاب آفاقی» که عالم غیر انسانی است و «کتاب انفسی» که جان انسانی است؛ چنان که امام صادق(ع) فرمود: «اعلم ان الصورۀ الانسانیة هی اکبر حجج الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده...» (آملی،/383) «بدان که صورت انسانی بزرگ ترین حجتهای الهی است بر خلقش و او همان کتابی است که خداوند به دست خود نگاشته است... .» و در شعر منسوب به امیر المؤمنین علی(ع) آمده است: «دوائک فیک و لا تبصر * * * و دائک منک و لا تشعر انت الکتاب المبین الذی * * * باحرفه یظهر المضمر اتزعم انک جرم صغیر * * * و فیک انطوی العالم الاکبر» (سبزواری،/67) یعنی «داروی شفا بخش تو در دست خود توست، ولی نمی بینی و منشأ بیماری-ات خودت هستی، ولی نمی‌دانی. تو کتاب روشنی هستی که با حرفهایش، آنچه در نهان است، آشکار می گردد. آیا گمان کردی که تو تنها جسم کوچکی هستی! و حال آنکه عالمی کبیر در درون توست.» هر یک از این اقسام کتاب، دارای ظهر، بطن و مراتب هفت گانه و بلکه هفتادگانه از بالاترین مراتب عوامل جبروت و ملکوت تا پایین ترین مراتب عالم ملک می باشد و بدین ترتیب، قرآن کریم، این کتاب تدوین الهی، همه منازل را در هم پیچیده و از مقام غیب، نزول کرده تا به مرحله شهادت و عالم ملک در قالب الفاظ و حروف در آمده است. گرچه کلام الهی از جهت نزول دارای مراتب فراوان است، اما حقیقت واحدی است که در مقام اطلاقش، همان صورت علم حق است که عین ذات اوست و نزول آن، از این مرتبه تا به عالم لفظ و صوت و نقش و کتب، تنزل و تجلی همین حقیقت است. ضمیر «ه» در آیه شریفه « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ...» بر همین حقیقت واحد منطبق می گردد که مطابق رأی عرفا به «هویت مطلقه» و ذات مقدس الهی اشارت دارد و تمامی مراتب آن از عالی ترین مراتب - « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» (قدر/1)، « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ » (دخان/3) - تا به مرحلۀ صوت و نقش « وَكَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا » (طه/113)، تنزلات مراتب متعدد هستی و اطوار نور علم است. (ر.ک: حسن-زاده آملی، /43) امام خمینی; با توجه به تقسیمات کتاب به تکوینی و تدوینی، هر یک از آنها را دارای بطون می داند و بر لزوم توقف نکردن بر ظاهر کتاب آسمانی قرآن تأکید می-ورزد و می فرماید: «بدان همان طور که از برای کتاب تدوینی الهی به اعتباری هفت بطن که جز خدا و پایداران در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی کند، مگر کسانی که از حدث های معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه تر و مقدس تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظّ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان تر خواهد بود، همچنین است کتاب های تکوینی الهی چه کتاب های انفسی و چه کتاب های آفاقی، و این دو کتاب تدوینی و تکوینی از این جهت کاملا مانند یکدیگرند. پس از برای کتاب های تکوینی نیز هفت بطن و یا هفتاد بطن است که تأویل و تفسیر آنها را کسی نمی داند، مگر افرادی که از کثافت های عالم طبع و حدث های آن منزه باشند و آنها را لمس نمی کند، مگر پاکیزگان؛ زیرا آنها نیز از نزد پروردگار رحیم نازل شده اند. پس ای مسکین! در راه پروردگارت مجاهده کن و دل خود را پاک گردان و از تسلط شیطان بیرون شو و کتاب پروردگارت را قرائت کن و بالا برو، و آن را با تفکر و تأمل بخوان و در قشر و ظاهر آن متوقف مباش و خیال مکن که کتاب آسمانی و قرآن نازل شدۀ ربّانی به جز این قشر و صورت نیست؛ چه آنکه بر صورت توقف کردن و در عالم ظاهر معتکف شدن و به مغز و باطن تجاوز نکردن، مرگ است و هلاکت و اصل ریشه های جهالتها و سنگ اساسی انکار نبوتها و ولایتهاست؛ زیرا نخستین کسی که خود در مرحلۀ ظاهر ایستاد و چشم دلش از حظّ باطن کور شد، شیطان لعین بود؛ چون ظاهر آدم(ع) را دید و امر بر او مشتبه شد و گفت: «مرا از آتش آفریدی و او را از گل، و من از او بهترم.» (اعراف/ 12) چون آتش از گل بهتر است. و نفهمید که باطن آدم را درک نکردن و فقط به ظاهرش نگاه کردن بدون آنکه مقام نورانیت و روحانیت او را نیز ببیند، از مذهب برهان بیرون رفتن و مغالطۀ در قیاس است. چنان که در اخبار اهل بیت:رسیده است.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /94-96) بنابراین، کتاب تدوینی الهی (قرآن)، جلوه ذاتی حق تعالی است که همچون کلام و کتاب تکوینی الهی برحسب درجه تجلیات، دارای مراتب باطنی و ظاهری است و جامعیت آن تا به حدّی است که مانند ذات الهی، معانی آن پایان ناپذیر است. 4. امکان حصول علم تأویل برای غیر معصومین: امکان دست یابی به علم تأویل قرآن برای غیر معصومین:از دیگر مبانی تأویلی امام خمینی;است. این مبنا بر خلاف عقیده ای است که تأویل قرآن را در انحصار رسول خدا (ص) و اهل بیت:به عنوان راسخان در علم می داند و دیگران را از نزدیک شدن به حریم این علم بر حذر می دارد. امام خمینی;اگر چه در یک جا فرموده است: «ما به رأی خودمان نمی توانیم قرآن را تأویل کنیم. ما باید: «انما یعرف القرآن من خوطب به» (حر عاملی، 27/185) ما از طریق وحی و از طریق وابستگان به وحی قرآن را اخذ کنیم و بحمد الله از آن راه هم غنی هستیم.» (صحیفه امام، 18/423) اما این علم را منحصر به اهل بیت عصمت و طهارت:نمی داند و علاوه بر اینکه تأویلات عرفانی زیادی در آثار خود دارد، حصول این علم را برای پیروان معصومین:که با قدم طهارت و تهذیب نفس از زمره عالمان ربانی راسخ در علم در آمده و به تبع اهل بيت:مصداق آیه « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ » (آل عمران/7) گشته اند، ممکن می داند و می فرماید: «بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفیدان از افادات قرآن شریف و احادیث اهل عصمت:لازم است که برای شکر این نعمت و جزای این عطیت، معامله به مثل نموده، صورت را به باطن ارجاع، و قشر را به لبّ، و دنیا را به آخرت برگردانند که وقوف در حدود، اقتحام در هلکات و قناعت به صُوَر، بازماندن از قافله سالکان است و این حقیقت و لطیفه الهیه که علم به تأویل است، به مجاهدات علمیه و ریاضات عقلیه مشفوع به ریاضات عملیه و تطهیر نفوس و تنزیه قلوب و تقدیس ارواح حاصل شود، ... گر چه راسخ در علم و مُطهَر به قول مطلق، انبیا و اولیا معصومین هستند و از این جهت، علم تأویل به تمام مراتب آن مختص به آنهاست، لکن علمای امت را نیز از آن، به مقدار قدم آنها در علم و طهارت، حظ وافری است.» (امام خمیني، شرح حدیث جنود عقل و جهل،/61) و البته از سخنان ایشان استفاده می شود که رسوخ در علم همچون وجود دارای تشکیک و مراتب است و مصداق اتم و اکمل آن معصومین:هستند و علمای ربانی به میزان ظرفیت وجودی و بهره مندی از مراتب کمالی و برخورداری از طهارت و پاکی نفس از علم تأویل برخوردارند؛ چنان که می فرماید: «کسی می تواند از تأویل آگاه شود که بهره ای از مراتب عالم داشته باشد. هر اندازه که حظی از مراتب عالم داشته باشد، همان مقدار می تواند از تأویل قرآن آگاه و بهره مند شود تا جایی که به غایت کمال انسانی و منتهای مراتب کمالی برسد. در این صورت است که آگاه به جمیع مراتب تأویل می گردد.» (امام خمیني، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس،/50) و در جای دیگر می فرماید: «... از برای کتاب تدوین الهی به اعتباری هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و راسخان در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی کند، مگر کسانی که از حدثهای معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه تر و مقدس تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان تر خواهد بود.» (امام خمیني، شرح دعای سحر،/94-95) و آن گاه به مخاطبین کتابشان توصیه می نمایند که مجاهده کنید و تهذیب نفس در پیش گیرید تا بتوانید از قشر و صورت قرآن بگذرید و به لب و باطن آن برسید. (همان، /95) حضرت امام در جاي ديگر پس از بيان اهميت تزكيه نفس و وصول به درجات و شرح صدر براي تحمل ارواح معاني و درك بطون و كشف سرّ حقايق و گشاده شدن دل براي تجريد معاني از ظاهر مي‌فرمايند: «و از اين شجره مباركه و چشمه زلال است كه درهاي تأويل بر دلهاي سالكان باز مي‌شود و به شهر علماي راسخين در مي‌آيند و راه حس را پشت سر گذاشته، به منازل كتاب الهي سفر مي‌كنند؛ زيرا كه قرآن را منزلها و مرحله‌ها و ظاهرها و باطنهايي است». (همان،/70) البته از ديدگاه امام خميني;پرداختن به تأویل عرفانی و توجه به معانی باطنی به معنای نادیده گرفتن ظاهر آیات و تفسیر آنها نمی باشد؛ چنان که ايشان می‌فرمایند: «پس عارف کامل کسی است که همه مراتب را حفظ کند و حق هر صاحب حقی را ادا کند و دارای هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشأه باشد، ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبر نماید؛ که ظاهر بدون باطن و صورت بدون معنی مانند پیکری است بدون روح، و دنیایی است بدون آخرت؛ همان گونه که باطن را به جز از رهگذر ظاهر نمی-توان به دست آورد؛ زیرا دنیا کشتزار آخرت است. پس کسی که فقط ظاهر را بگیرد و در همان جا بایستد، تقصیر کرده و خود را معطل نموده است و آیات و روایات بسیاری نیز بر رد آن است که دلالت دارد بر اینکه تدبر در آیات الله و تفکر در کتابهای الهی و کلماتش را نیکو شمرده، و بر آن کس که از تدبر و تفکر روی بگرداند و در قشر و ظاهر آیات و روایات متوقف گردد، اعتراض دارند. و کسی که فقط راه باطن را پیش گیرد بدون آنکه به ظاهر نگاه کند، خودش از صراط مستقیم گمراه و دیگران را نیز گمراه خواهد نمود. و اما کسی که ظاهر را برای وصول به حقایق بگیرد و نگاهش [همچون نگاه] به آینه برای دیدن جمال محبوب باشد، اوست که راه مستقیم را پیموده و قرآن را همچنان که شاید، تلاوت نموده و از آنان که از ذکر رب اعراض کرده اند، نخواهد بود. و خداست که به حقیقت کتابش داناست و علم کتاب نزد اوست». (همان،/98) منابع و مآخذ 1. قرآن كريم 2. ابن منظور، ابي الفضل جمال الدين محمد بن مكرم؛ لسان العرب، چاپ اول، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1408 ق. 3. آلوسی بغدادی، سید محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن الکریم و السبع المثانی، چاپ چهارم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1405 ق. 4. امام خمینی;؛ آداب الصلوۀ، چاپ دوازدهم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1384 ش. 5. -------- ؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، چاپ اول، مؤسسه پاسدار اسلام، قم،1406 ق. 6. -------- ؛ شرح حدیث جنود و عقل و جهل، چاپ دوم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1377 ش. 7. -------- ؛ شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، چاپ سوم، نشر تربت، تهران،1384 ش. 8. -------- ؛ صحیفه امام، چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1378 ش. 9. -------- ؛ کشف الاسرار، انتشارات مصطفوی، بی تا، قم 10. ------ ؛ مصباح الهدایۀ الی الخلافۀ و الولایۀ، مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی، چاپ پنجم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1384 ش. 11. آملی، سید حیدر؛ جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح و مقدمه: هنری کوربن و عثمان یحیی اسماعیل، چاپ دوم، انستیتو ایرانشناسي و فرانسه و انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1368 ش. 12. ایازی، سید محمد علی؛ تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی;، چاپ اول، مؤسسه چاپ و نشر عروج، تهران، 1384 ش. 13. حرّ عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعۀ، چاپ اول، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، 1409 ق. 14. حسن زاده آملی، حسن؛ مدارج قرآن و معارج انسان، کیهان اندیشه، شماره2، 1372 ش. 15. راغب اصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد بن المفضل؛ المفردات فی غریب القرآن، چاپ اول، مطبعة المیمنة، مصر، 1324ق. 16. سبحانی، جعفر؛ تهذیب الاصول، چاپ سوم، انتشارات دار الفکر، قم، 1367 ش. 17. سبزواری، ملا هادی؛ شرح الاسماء، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1372 ش. 18. فناری، محمد بن حمزه؛ مصباح الانس، تصحیح و مقدمه: محمد خواجوی، چاپ اول، انتشارات مولی، تهران، 1416 ق. 19. فیض کاشانی، محسن؛ تفسیر صافی، تصحیح و مقدمه: شیخ حسین الاعلمی، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات، بیروت، بی تا. 20. قوامی شیرازی، صدر الدین محمد؛ الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ، چاپ چهارم، دار احیاء التراث العربی، بیروت. 21. قونوی، صدر الدین محمد بن اسحاق؛ اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، چاپ دوم، انتشارات ارومیه، قم،1404 ق. 22. لاهیجی، محمد؛ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ دوم، انتشارات سعدی، تهران،1374 ش. 23. مجلسي، محمد باقر؛ بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1404 ق. 24. محمدی آرانی، فاطمه؛ تأویل قرآن کریم از دیدگاه علامه سید حیدر آملی و ملا صدرا، چاپ اول، دار الهدی، قم، 1382 ش. 25. مدرس آشتیانی، مهدی؛ تعلیقه رشیقه علی شرح المنظومه، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1372 ش. 26. معرفت، محمد هادي؛ التمهيد في علوم القرآن، چاپ اول، مؤسسة النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين بقم المشرفه، قم، 1415 ق. پی نوشت‌ها: 1. هر حرفی را دو صورت است: صورت لفظی و صورت کتبی که یکی را «زُبُر» و دیگری را «بیّنات» گویند؛ مثلاً حرف «لام» صورت لفظی اش مرکب است از «ل، ا، م» و صورت کتبی اش فقط «ل» است. 2. در مورد تفاوتهای کلام و کتاب که با توجه به نسبت میان آن دو ذکر شده است: ر. ک: عابدی، احمد، کلام خدا و کتاب خدا، صحیفه مبین، دوره دوم، ش 2، 1378 ش، /105. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:49 منتشر شده است

تعامل اسلام با نمودهای اخلاقی در جاهلیت عاطفه زرسازان پيش در آمد غالباً چنين تصور مي‌شود كه سنت ها و نظام هاي اخلاقي و اجتماعي عرب قبل از اسلام را يكسري سنت ها و اخلاق بد و ناشايست تشكيل مي‌داده است، به ويژه آن كه قرآن مجيد نيز از اين دوران به «جاهليت» تعبير كرده، حضرت علي(ع) نيز در نهج البلاغه آن را مورد انتقاد قرار داده، در اين باره مي‌فرمايد: «خداوند پيامبر(ص) را به رسالت مبعوث ساخت، كه جهانيان را بيم دهد و امين آيات وي باشد، در حاليكه شما ملت عرب بدترين دين و آيين را داشتيد و در بدترين سرزمين‌ها زندگي مي‌كرديد، در ميان سنگ‌هاي خشن و مارهايي كه فاقد شنوايي بودند. آب هاي آلوده را مي‌نوشيديد و غذاهاي ناگوار را مي‌خورديد، خون يكديگر را مي‌ريختيد و پيوند خويشاوندي را قطع مي‌كرديد، بتها در ميان شما بر پا بود و گناهان سراسر وجود شما را فرا گرفته بود. (خطبة26) روشن است كه در اين گفتار، انحطاط فكري اعراب در مقابل انحطاط مادي و معنوي به تصوير كشيده شده است. اكنون پرسش اصلي اين است كه آيا از ديدگاه قرآن، آنچه كه فرهنگ عرب قبل از اسلام را شكل مي‌داده، يكسره مطرود بوده است يا اين كه پاره اي از اجزاي به ميراث ماندة فرهنگ عرب را مي‌توان به عنوان نكات مثبت آن شناسايي كرد؟ مطالعة تاريخ به ما نشان مي‌دهد كه پاره اي از صفات برجسته مانند جوار (پناه دادن)، و حلف (هم پيماني)، اكرام ميهمان(ضيف) و اهتمام به مكارم اخلاق، چون جود و سخا و صبر و شجاعت وجود داشته است؛ با اين توضيح كه اعراب جاهلي اخلاق را به گونه اي ديگر تفسير مي‌كرده اند. به طور مثال، آنان سخاوت، غيرت و شجاعت و مروت را مي‌ستودند، ولي مفهوم سخاوت در نظر آن ها عبارت بود از ريخت و پاش بيش از حد براي خود نمايي هر چه بيشتر. آنان زنده به گور كردن دختران را از مراتب عالي و نهايت غيرتمندي مي‌شمردند. شجاعت آن ها عبارت بود از غارتگري، انتقام جويي، تجاوز و كشتار. وفا و يگانگي را در اين مي‌دانستند كه در هر حادثه از قبيله هاي خود اعم از حق يا باطل حمايت كنند. اسلام ضمن تأييد اصل اين صفات، برخي نمودها و كاربردهاي نادرست آن ها را اصلاح كرد.‌ مفهوم جاهليت و ابعاد آن جاهليت اصطلاحي است كه با پيدايش اسلام پديد آمده و بر حالت اعراب در روزگار پيش از اسلام اطلاق شده است تا آن را از حالت ايشان پس از برآمدن رسالت جدا سازد. (آلوسي،1/15) برخي اين واژه را از جهل به معناي ناداني يا پيروي نكردن از دانش يا ناآگاهي از خواندن و نوشتن گرفته و برخي ديگر آن را به معناي نا آگاهي از خدا و پيامبر او و قانون هاي ديني يا بت پرستي يا كرنش در برابر غير خدا می دانند. (آلوسي،1/16؛ ابن منظور،1/137) برخي ديگر گفته اند جهل به معناي سفاهت و خشم هاي بيجا و تكبر و افتخارات بي مورد است. (امين،/69) گلدزيهر معتقد است كه معناي اين واژه سبكسري است كه ضد بردباري می باشد و همچنين بزرگ نمايي و تند‌خويي و خشم و چيزهايي از اين سان كه در زندگي جاهليان آشكار بوده است. (امين،/87) براي اولين بار واژة جاهليت در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده و در تعابير « ظنّ الجاهليّة، حكم الجاهليّة، تبرّج الجاهليّة، حميّة الجاهليّة،» در سوره هاي مدني به كار رفته است. 1- دربارة گروهي از افراد سست ايمان و ترسو كه در ميان اصحاب پيامبر(ص) حضور داشتند و در جنگ بدر شركت كرده بودند، چنين آمده است: «‌يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ » (آل عمران/154) «دربارة خدا، گمان هاي ناروا همچون گمان هاي دوران جاهليت مي‌بردند» 2- در مورد مردمي‌كه مدعي ايمان هستند اما باز به حكم الهي تن نمي‌دهند آمده است: «‌أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ » (مائده/50) «آيا آن ها حكم جاهليت را مي‌خواهند؟ و چه كسي بهتر از خدا، براي قومي كه اهل يقين هستند، حكم مي‌كند؟» 3- در خطاب و هشدار به همسران پيامبر(ص) و نهي آنان از جلوه گري همچون زمان جاهليت، چنين آمد است: «‌وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأولَى....» (احزاب/33) « و در خانه هاي خود بمانيد، و همچون دوران جاهليت نخستين ظاهر نشويد...» 4- در توصيف كفار مكه در جريان صلح حديبيه، خداوند مي‌فرمايد: «‌إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجَاهِلِيَّةِ...» (فتح/26) « (به خاطر بياوريد) هنگامي‌كه كافران در دل هاي خود خشم و نخوت جاهليت داشتند...» آيات چهارگانه‌اي كه در تعبير جاهليت آمده است، نشان مي‌دهد كه تعبيرات قرآن دربارة جاهليت شامل ناآگاهي از قوانين ديني، كارهاي سفيهانه و دور از عقل و افكار غلط و خشم ها و تكبّرها و افتخارات بيجا مي‌باشد. علاوه بر اين موارد بعيد نمي‌نمايد كه عنوان جاهليت، به كم دانشي و انديشه‌هاي جاهلانة آن مردم نيز نظر داشته باشد. با اين همه، در ميان همين مردم بَدَوي و صحرا نشين، به رغم بي دانشي و وجود برخي صفات ناشايست، صفات پسنديده اي نيز ديده مي‌شد كه چه بسا همان صفات پسنديده باعث حفظ انسجام اجتماعي و استمرار بقاي آن ها شده بود و بعيد نمي‌نمايد كه يكي از علل انتخاب آن مردم و جامعه براي اين كه نخستين مخاطبان وحي الهي باشند، حضور همان صفات در ميان آن ها باشد. اكنون به برخي از آن صفات مي‌پردازيم:‌‌ 1- سخاوت در صحرا، جایی‌ که حتی نیازمندی ها و ضروریات اساسی زندگي،‌ کمیاب است، بي ترديد، میهمان نوازی و یاری‌گری، یکی از جنبه های ضروری برای زنده ماندن شمرده مي‌شود. اين حس باعث شده بود تا عرب بخشنده و جوانمرد باشد و در بخشش مبالغه كند و در این راه، مال و ثروت را ناچيز شمارد و بخشش و کرم را یکی از مظاهر سیادت و سروری بداند. (حوفی،/236) دارايي و ثروت در نظر آنان وسيله اي براي كسب عزّت و خودستايي بود. يكي از مظاهر اين كرم، بخشش عرب در پذیرایی از میهمان و فراهم کردن آسایش بیوه زنان، یتیمان و مساكين بود، به ویژه آنگاه که سرما شدت می يافت يا آسمان از بارش امساک می کرد و مردم غذایی برای خوردن نمی یافتند. (آلوسی،1/ 63) از سنّت های آنان افروختن آتش بر بلندی، در دل شب بود تا گمگشتگان بیابان را به خیمه هایشان راهنمایی کنند، و چون فرد در راه مانده نزدیک می شد و به خیمه گاه می رسید هر چند از قبایل دشمن بود، در امان می ماند! اعراب در شعر خويش به آتش های شبانگاهی و اینکه سگشان به سوی میهمان پارس نمی کند چون به رفت و آمد زیاد عادت کرده است، بسيار باليده اند. (ضیف،/68؛ آلوسی، 2/161؛ قصی الحسین، /268) از کسانی که در کرم و بخشش بلند آوازه است و در سخاوت به او مثل می زدند «حاتم طایی» يعني یکی از شاعران عصر جاهلی است كه به بندگی میهمانان خود مباهات می کرد. وی در این باره می گوید: « و انی لعبد الضیف مادام ثاویا * * * و ما فیّ الّا تلک من شیمة العبد» « من تا زنده ام بنده میهمانم، از خوی و عادت بندگان تنها همین با من است.» (آلوسی،1/75) سخاوت داشتن، نشان اصالت نجابت و شرافت بود، و هر اندازه نمود سخاوت چشمگیرتر بود تحسین بیشتری را بر می انگیخت. برای عرب جاهلی جود و بخشندگی تنها تجلی طبیعی حسّ پیوستگی و همبستگی با قبیله نبود؛ زیرا چه بسیار که این کرم و بخشش از اعضای قبیله فراتر مي‌رفت و بیگانگان را هم شامل می شد. انگیزه آن نیز همیشه خیرخواهی و عطوفت نبود، بلکه در درجة اول و بیش از هر چیز ناشی از حس جوانمردي ‌بود. (اصفهانی،3/4) در ميان عرب، کسی که می توانست از سخاوتمندی خویش، نمایشی شاهانه بدهد، قهرمان واقعی صحرا شناخته می شد. سخاوت، در این معنا شوق و شور عمده-ای بود که مردان عرب داشتند، و بیش از آنکه یک فضیلت باشد، داعیه و خواهش غیر قابل مقاومتی بود که در دلِ هر مرد عرب ریشه دوانیده بود. گاه فرد بخشنده، اسب راهوارش را که آخرین دارایی او بود ذبح کرده، و اطعام می نمود. این گونه بخشندگی بی حساب که نتیجه ای جز حرمان و بی‌چیزی نداشت، در آن روزگار از سوی گروهی سرزنش می شد. اما نظام اخلاقی غالب، آن را به عنوان فضیلتی عالی مي‌ستود. محمد قطب در این باره می گوید: « منطق و فرهنگ محیط جاهلی «جود و کرم» مشهور عرب را بر پذیرایی های گرم و دوستانه اندک، آن هم به خاطر تفاخر بر کاروان هایی که از آنجا عبور می کردند، منحصر می سازد، و این کار هم تنها به همان تفاخر و مباهات ورزیدن بین سایر قبایل می ارزید، اما به منظور دلسوزی و احساس عواطف نسبت به فقرا و مستمندان و دلسوزی و عطوفتی که فقط از سرچشمه انسانی منشأ بگیرد و هیچ گونه هدف و انگیزه شهوانی و فخر فروشی و مباهات و ریاکاری در آن نباشد، در آن محیط جاهلی به ندرت یافت می شد.» (همان،/122) از ديگر مظاهر اين سخاوتمندي مي‌توان به عهده گرفتن دية مقتولان براي جلوگيري از جنگ و دادن فديه براي آزادي اسرا و دعوت همگاني براي هر وعده غذا نام برد. (الناصر،/72) اسلام اين خلق نيكو را مي‌ستايد و به آن تشويق مي‌كند. در نظر پیامبر(ص) این فضیلت پایه ای برای جامعه دینی ـ سیاسی است، با اين ويژگي كه ميان موضع اسلام و موضع عرب جاهلی، در امر سخا و بخشندگی یک تفاوت بنیادی وجود دارد؛ اسلام عمل سخاوتمندانه ای را که از میل به خودنمایی سرچشمه گرفته باشد بي مقدار مي‌داند و بذل و بخشش و ابراز فتوت به خاطر تظاهر و خود نمايي را عملي شيطاني معرفي مي‌كند و می فرماید: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالأذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ» (بقره/264) «ای كسانی كه ايمان آورده‏ايد، صدقه‏های خود را با منّت و آزار، باطل مكنيد، مانند كسی كه مالش را برای خودنمايی به مردم، انفاق می‏كند و به خدا و روز بازپسين ايمان ندارد» اسلام فریضة انفاق و دادن صدقات را به عنوان قالب مناسبی که مسلمانان بتوانند سخاوت طبع خود را، بی آنکه دچار رذیلت های شیطانی غرور و تکبّر و اسراف شوند، در آن بریزند، بدانها عرضه داشت و به طور جدی و با شدت هر چه تمام تر در اعطای حق بینوایان از بیت المال و اعطای کرامت و ایجاد پیوند عاطفی و مواسات و برابری بین آن ها و دیگران اصرار ورزید و این مطالب، به اندازه ای مورد اهمیت قرار گرفته بود، که حتی به رسول اسلام(ص) چنان امر می کند که هرگز در هیچ موردی و در هیچ خواسته ای این گونه فرمان نداده است: « فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ» (ضحی/10-9) «و امّا (تو نيز به پاس نعمت ما) يتيم را ميازار و گدا را مَران.» از سوي ديگر قرآن جلوي افراط و زياده روي را گرفت و فرمود: « وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا » (فرقان/67) «وكسانی كه چون انفاق كنند، نه ولخرجی می‏كنند و نه تنگ می‏گيرند، و ميان اين دو (روش‏) حد وسط را برمی‏گزينند.» به همين دليل اسلام بر اين باور است که هر گاه اين فضيلت به حد اسراف برسد دیگر نه تنها فضیلت نیست بلکه شر و رذیلت است. (نگ: اسراء/26) 2- شجاعت شرایط و اوضاع حاکم بر زندگی در صحرا به طور طبيعي سبب مي‌شد تا شجاعت و دلاوری، از فضیلت هاي مهم به حساب آيد. در صحراهاي عربستان، جايي که طبیعت همواره بر انسان سخت مي‌گرفت راهزنان پيوسته در كمين بودند، چیزي بیشتر از قدرت و نیروی جسمانی و قوت و شجاعت جنگی اهميت نداشت. و در میان اعراب جاهلی، مجد و شرف قبیله ای تا حد زیادی وابسته به قدرت و شجاعت بود. جنگ های فراوانی که در تاریخ عرب از آن ها به عنوان «ایّام العرب» یاد می-شود، خود گواه بر این واقعيت است.(حوفی،/230 ؛ ابن خلدون،2/ 318 و 419) اعراب در دفاع از شرافت قبیله یا زنان خود و صیانت آنان از خواری و ننگ اسارت، شجاع و دلیر بودند و در این راه اعتنایی به مرگ نمی کردند.(سالم عبدالعزیز،/345) از ديگر نمودهاي اين شجاعت مي‌توان به اصرار بر خونخواهي، فريادرسي از مظلومان و دوست داشتن ماجراجويي را نام برد. (الناصر،/106) اسلام شجاعت و دلیری را ستود و ترس و جبن را نکوهش كرده و در مورد فضیلت دليري، همة عوامل و عناصر افراطی را قطع کرد و آن را به صورت یک فضیلت اسلامی بیرون آورد و در واقع‌كوشيد تا با استفاده از جنگ آوری عرب، حس شجاعت را برای حمايت از ارزش هاي معنوي و احقاق حق و رد مظالم و گسترش عدل و نبرد با دشمنان دين و جهاد در راه خدا درآورد. (نگ: بقره/193) و براي تشويق آن ها، خدا را خريدار جان ها و مال هاي مؤمنان معرفي كرد و به آن ها وعده بهشت داد. (نگ: توبه/111) مسلمانان را از جنگ میان خود باز داشت، و چنین گفت: اگر دو طايفه از مؤمنان با هم بجنگند، ميان آن دو اصلاح كند، و اگر (باز) يكی از آن دو بر ديگری تعدّی كرد، با آن (طايفه‏ای‏) كه تعدّی می‏كند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردد. پس اگر باز گشت، آن ها را دادگرانه سازش دهيد و عدالت كنيد، كه خدا دادگران را دوست می‏دارد. در حقيقت مؤمنان با هم برادرند، پس برادرانتان را به سازش فرا خوانيد و از خدا پروا بداريد، اميد كه مورد رحمت قرار گيريد. (حجرات/10-9) در نتيجه آموزه هاي ديني، شجاعت عرب دیگر آن میل سرکش و کور نبود، بلکه به شجاعتی سازمان يافته، شریف و با هدفی متعالی در خدمت دین حق، یعنی جهاد در راه خدا، تبديل شد. آنچه از مؤمن واقعی توقع می‌رفت، دیگر آن دلاوری و شجاعت وحشیانه که شعرای جاهلی لاف آن را می زدند و به آن خودستایی ها می-کردند نبود، بلکه نوع جدیدی از دلیری در جهاد مبتنی بر ایمان به خدا و روز آخرت تجلّي يافت. 3- وفا وفاداری یا امانت داری نيز یکی از فضایل صحرانشينان بوده است و ارج و والايي آن بر کسی که با شعر و روایات قبل از اسلام آشنا باشد، پوشیده نیست.اين فضیلت به اشكال متعددي در جاهليت ديده مي‌شد. وفا نسبت به كساني كه به آن ها پناهنده مي‌شدند يا كسانيكه با آن ها پيمان مي‌بستند. (الناصر،/136) اما عملکرد این فضیلت، بیشتر در محدودة قبیله و عشیره بود. اعراب برای نشان دادن وفاداریشان به «خون» و «ربّ» و «آب» قسم و سوگند می‌خوردند و کعبه را مسح می کردند. اگر یکی از آن ها پیمان شکنی می کرد پرچمی برای او در بازار عکاظ می‌افراشتند تا به پیمان شکنی شهره شود. (حوفی،/358) در چنین قلمرو و حوزة محدودی، وفاداری سلطه ای مطلق و نمايان داشت و به صورت ایثار و فداکاری در راه خویشان و اخلاص وفادارانه به دوستان و نیز عرضه بیشترین حد امانت داری و پایبندی به حفظ میثاق و پیمانی که شخص تعهد کرده بود، متجلّی می شد.حتی امروز نام «سموئل بن عادیا» به عنوان مظهر عالی وفای عهد در میان عرب ضرب المثل است.1 اسلام این احترام شدید به امانت داری و وفاداری را كه ريشه در فطرت انساني داشت، همچنان مورد تأكيد قرار داده است و به عنوان یکي از مقومات جامعه ديني بدان سفارش كرد و آن را مقامی بسیار شامخ بخشیده است (نگ: مائده/1) اسلام با شکستن و از هم گسستن‌قيدها و محدودیت های ناشی از الگوی عشیره اي و قبیله ای مبناي اصل وفاداری را گسترش بخشيد، و آن را به امری کاملاً انسانی و برتر از قبیله و عشیره تغییر داد. به این ترتیب، وفا از شكل یک نیروی اخلاقی که می توانست در جامعه ای فردگرا عمل کند، بیرون آمد.‌ اسلام از اين خصلت به عنوان بیان رابطة دینی میان خدا و انسان ياد كرده و در این باره آورده است: « الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَلا يَنْقُضُونَ الْمِيثَاقَ» (رعد/20) «همانان كه به پيمان خدا وفادارند و عهد (او) را نمی‏شكنند.» علّامة طباطبایی می فرماید: « منظور از میثاقی که آن را نقض نمی کنند، همان عهدی است که به آن وفا می کنند، و منظور از این عهد و میثاق، عهدی است که به زبان فطرت خود با پروردگار خود بستند که او را یگانه بدانند و بر اساس توحید و یکتایی او عمل نموده و آثار توحید را از خود نشان دهند.» (طباطبايي،11/376) اما بعضي از تفاسير عهد را وسيع تر معنا كرده اند و علاوه بر معنای ياد شده، بر اين باور رفته اند كه عهد بر پیمان های شرعی، یعنی بر آنچه که پیامبر(ص) از مؤمنان در رابطه با اطاعت فرمان های خداوند و ترک معصیت و گناه، پیمان گرفته است، نيز اطلاق مي‌شود و طبیعی است که وفا به پیمان ميان انسان ها نیز، در این مجموعه وارد است؛ چرا که خداوند فرمان داده است که این پیمان ها نیز محترم شمرده شود. (مكارم شيرازي،10/184؛ فيض كاشاني،3/ 66) در حقیقت، می توان گفت عملاً همة ارزش های اخلاقی که در اسلام پرورده شده است به نحوي مستقیم یا غیرمستقیم با اندیشة میثاق، میان خدا و انسان سر و کار دارد.و بدین سان وفا كه به عنوان يك گرايش فطري در ميان عرب حيات داشت، در اسلام مورد تأكيد قرار گرفت، با اين تفاوت كه جهت آن به سوي نظام توحيدي تغيير يافت. 4- صبر صحراي خشك و خشن حجاز اگر جوانة بسياري از فضايل مثبت را در مردم آن سرزمين خشكانيده بود، اما به آنان مقاومت و پايداري و صبر را آموخته بود و آنان را تمرين داده بود كه چگونه در سخت ترين شرايط زنده بمانند و از پاي در نيايند. براي زنده ماندن در آن محيط نیروی بدنی، لازم بود، اما کفايت نداشت. قدرت جسمانی را باید نیرویی که از درون جوشیده باشد پشتیبانی کند، و این نیرو عبارت بود از صبر و شکیبایی، عزم استوار و خدشه ناپذیر برای پایداری و مقاومت در برابر هر اتفاق و واقعه ای که امکان رخ دادن داشت! ایزوتسو «صبر» را در مقابل جزع قرار مي‌دهد و آن را صفت کسانی مي‌داند که در برابر آنچه برایشان رخ می دهد بردباری ندارند، و فوراً دستخوش هیجان زدگی و اضطراب می شوند، و در ادامه مي‌گويد: « این خود دلالت می کند بر اینکه معنای صبر، داشتن توانایی و قدرت روحی کافی در مواجهه بردبارانه با بلایا و مصیبت ها و نشان دادن استقامت در همه مصائب برای نیل به هدف و مقصد خویش است. از اینجا، به آسانی می توان دریافت که صبر نمایانگر فضیلت مردمی و مردانگی سلحشوران و جنگجویان در میدان های نبرد است. شجاعت بدون صبر معنا و مفهومی ندارد.» (ايزوتسو،/208) اسلام، این فضیلت کهن مردمان صحرا را نیز، شكوفا ساخت و به آن جهت و راستایی کاملاً دینی بخشید و به صورت « صبر در راه خدا و اوامر او» زینت بخشید.در اسلام به مؤمنان سفارش شد که در میدان نبرد با کافران، از خویش صبر و شکیبایی نشان دهند: «پس اگر از (ميان‏) شما يكصد تن شكيبا باشند بر دويست تن پيروز گردند، و اگر از شما هزار تن باشند، به توفيق الهی بر دو هزار تن غلبه كنند، و خدا با شكيبايان است». (انفال/ 66) کاملاً طبیعی است که چنین صبر و استقامت سلحشورانه به سوی روحیه شهادت، تکامل و تحوّل می پذیرد؛ یعنی تبدیل به یک نیرو و قدرت اخلاقی شگرف برای استقبال قهرمانانه از مرگ یا تحمل هر نوع شکنجه و رنجی در راه دین و ایمان می-شود. شکنجه هایی که مؤمنان از جانب کافران تحمل مي‌کنند نيزتنها محدود به آزار و اذیت جسمانی و بدنی نیست و ممکن است شکل استهزاء و ریشخند و توهین و تحقیر به خود بگیرد. همة اینها را می توان مصیبت ها و بلایایی دانست که بر سر مؤمنان می ریزد، و به روحیة شهادت در آن ها مجال بروز و ظهور می دهد. بر این اساس، در قرآن، خداوند به عنوان تسلیت و دلگرمی به رسول خود می گوید: «و پيش از تو نيز پيامبرانی تكذيب شدند، ولی بر آنچه تكذيب شدند و آزار ديدند شكيبايی كردند تا ياری ما به آنان رسيد ...» (انعام/34) این امر درست مصداق آغاز پيدايش دین اسلام می باشد و مسلمانان که در میان کافران می زیستند و همه گونه وسوسه ها و فتنه های دنیوی پیرامونشان را فرا گرفته بود، ناچار بودند كه مقاومتي مصممانه اتّخاذ كنند. مرحوم طالقانی، «صبر» را به معنای خودداری و به تعبیر دیگر، پر کردن قوای اثرپذیر و نفسانی از ایمان و اراده می داند تا انسان در برابر انگیزه های درونی و عوامل بیرونی ناتوان و نفوذ ناپذیر نشود و خود را نبازد.(طالقاني،2/ 16) این نکته را به روشنی می توان از آیات زیر استنباط نمود: «ای كسانی كه ايمان آورده‏ايد، از شكيبايی و نماز ياری جوييد؛ زيرا خدا با شكيبايان است. و كسانی را كه در راه خدا كشته می‏شوند، مرده نخوانيد، بلكه زنده‏اند؛ ولی شما نمی‏دانيد. و قطعاً شما را به چيزی از (قبيلِ‏) ترس و گرسنگی، و كاهشی در اموال و جان ها و محصولات می‏آزماييم؛ و مژده ده شكيبايان را. (همان‏) كسانی كه چون مصيبتی به آنان برسد، می‏گويند: ما از آنِ خدا هستيم، و به سوی او باز می‏گرديم». (بقره/ 156-153) به این ترتیب، صبر نيز به صورت یک جنبة اساسی از ایمان واقعی به خدا شناخته شد که هنگام قرار گرفتن در شرایط و اوضاع و احوال نا مساعد بروز و ظهورمی کند. منابع و مآخذ 1- آلوسی، محمود شکری؛ بلوغ الأرب فی معرفة احوال العرب، قاهره، 1924م. 2- ابن خلدون، عبدالرحمن؛ مقدمه، دار صادر، بیروت، بی تا. 3- ابن منظور، محمد بن مكرم؛ لسان العرب، دار صادر، بیروت،1410ق. 4- اصفهانی، ابوالفرج؛ الاغانی، بیروت، 1956م. 5- الحوفی، احمد محمد؛ الحياة العربية من الشعر الجاهلی، چاپ اول، دار العلم، بیروت، 1949م. 6- الناصر، محمد؛ اخلاق العرب بین الجاهلیه و الاسلام، دار الرساله، مکه، 1992م . 7- امین، احمد؛ فجر الاسلام، دار الکتب العربی ، بیروت ،1969 م. 8- ایزوتسو، توشیهیکو؛ مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، ترجمه دکتر فریدون بدره-ای، چاپ اوّل، سهند، 1378ش. 9- زیدان، جرجی؛ تاریخ التمدن السلامی، دار الهلال، بیروت، بی تا. 10- سالم عبدالعزیز؛ تاریخ عرب قبل از اسلام، چاپ اول، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران،‌1380ش. 11- ضیف، شوقی؛ تاریخ الادب العربی العصر الجاهلی، چاپ سوم، دار المعارف، مصر، 1119ق. 12- طالقانی، سید محمود؛ پرتوی از قرآن، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1358ش. 13- طباطبایی، محمد حسین؛ المیزان في تفسير القرآن، دار الکتب الاسلامية، تهران، 1397ق. 14- فیض کاشانی، محسن؛ الصافی، چاپ اوّل، دار المرتضی للنشر، مشهد، بی تا. 15- قصی الحسین؛ موسوعة الحضارة العربیة العصر الجاهلی، دار و مکتبة الهلال، بیروت، 2004م. 16- قطب، محمد؛ نبرد سنّت ها، چاپ اول، انتشارات وثقی، 1374ش. 17- مکارم شیرازی، ناصر و همکاران؛ تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367ش. پی نوشت‌ها: 1- سموئل از شاعران جاهلی عرب و معاصر امرؤ القیس بود. گویند، امرؤ‌القیس از منذر، پادشاه حیره شکست خورد، و گریخت. هنگامی که برای استمداد از امپراطور روم عازم بیزانس بود، امانت خود را به سموئل سپرد. در غیبت امرؤ القیس، لشکری که ظاهراً منذر فرستاده بود کاخ سموئل را محاصره کرد و خواستار امانتِ امرؤ القیس شد. ولی سموئل حتی وقتی که پسرش اسیر و تهدید به مرگ شد، حاضر به دادن امانت نشد. سرانجام لشکریان، فرزند او را پیش چشمش کشتند و دست خالی بازگشتند. (زیدان، 4/ 35 ؛ آلوسی،1/130) منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:44 منتشر شده است

ريشه در اعماق، شاخه بر افلاك احمد ترابي سخن از قرآن و تفسير آن، سخني دراز دامن و ديرپا است. هنوز نزول وحي استمرار داشت كه نياز قرآن به تبيين و تفسير مطرح شد و قرآن رسماً اعلام كرد كه فهم آيات وحي: 1 ـ نيازمند بيان و توضيح پيامبر(ص) است. «وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (نحل/44) 2 ـ در پرتو تدّبر و تفكّر و ژرفكاوي ميّسر است. «كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (ص/29) 3 ـ در همه سطوح و لايه‌ها، همسان نيست؛ بلكه برخي سطوح معرفتي آن آسان ياب و همگان فهم است و برخي لايه‌هاي معرفتي آن در دسترس خواص و راسخان در علم قرار دارد. « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل عمران/7) از آن زمان اهتمام به تفسير و تبيين قرآن و پيام‌هاي آن آغاز شد و هر چه زمان سپري گرديد، اين نياز بيشتر رخ نمود و به شكل گسترده‌تري مطرح شد. از آغاز اين تلاش تا كنون صدها تفسير و هزاران جلد كتاب براي قرآن نوشته شده است و همچنان ادامه دارد. استمرار تفسير نگاري و اهتمام به آن از سوي عالمان مبرّز در طول سيزده قرن گذشته و نيز قرن حاضر حكايت از اين واقعيت دارد كه متفكران جهان اسلام و عالمان حوزة دين، در هر زمان احساس كرده‌اند كه آنچه پيشينيان در توضيح و تبيين كلام الهي نوشته‌اند، كافي نيست و هنوز ابعادي از پيام وحي نيازمند مطالعه و فهم مجدّد است. برخي از اين تفاسير در جستجوي پيام‌هاي جديد و فهم برتر بوده‌اند و برخي ديگر حامل روش ها و بيان هاي تفسيري نوين به شمار مي‌آيند. آن دسته از تفاسيري كه در تلاش براي فهم بيشتر و پرده برداري از مفاهيم ژرف تر و معارف‌ ناب ترند، ضرورتاً اين پيش فرض را پذيرفته‌اند كه آيات قرآن و كلام الهي داراي سعة مفهومي و ظرفيّت ويژة تدّبري و پژوهشي است و با اين كه از همين الفبا و واژگان بشري و از ادبيات انساني بهره برده است و خود را تنزّل داده است تا هم صحبت انسان خاكي تجربي شود، امّا از آن جا كه كلام خداست و از منشأ علم محيط و حكمت و قدرت بي انتهاي او نازل شده است، اين تفاوت را با كلمات بشري پيدا كرده است كه ژرفكاوي در آن به بن‌بست نمي‌رسد و پژوهش در آن به تكرار و بيهودگي نمي‌انجامد و اين خود مي‌تواند از ابعاد اعجازي قرآن بشمار آيد. سخن پيامبر(ص) نظر به همين حقيقت دارد كه فرموده است: «و له ظهر و بطن؛ فظاهره حكم، و باطنه علم، ظاهره انيق، و باطنه عميق ... لا تحصي عجائبه، و لا تبلي غرائبه. (الكافي،2/599) « براي قرآن ظاهري و باطني است، ظاهرش حكم و باطنش دانش، ظاهرش زيبا و باطنش ژرف ... شگفتي‌هاي آن به پايان نمي‌رسد» و نيز اين كلام علوي اشاره به تمايز كلام الهي با كلام بشري دارد، هر چند در قالب كلمات و ادبيات عربي نازل شده است. « هو كلام الله، و تأويله لايشبه كلام البشر؛ كما ليس شيءٌ مِن خَلقِهِ يُشبِهُهُ، كذلك لايُشبِهُ فعله تعالي شيئاً من افعال البشر ... .» (بحار الانوار،92/107) « قرآن كلام خداست و باز گرداندن اين كلمات به معاني و مقاصد آن، چونان كلام بشر ـ محدود و سطحي ـ نيست. تنها نه كلام انسان كه هيچ مخلوقي از مخلوقات خدا و هيچ بعدي از ابعاد وجودي انسان و هيچ كاري از كارهاي بشر، شبيه آفرينش الهي و در مقياس، هماورد آن نيست، پس قرآن را از اين جهت نبايد با كلام بشر مقايسه كرد.» قرآن، پيامي فرازمان و فرامكان تفسير پذيري مستمر قرآن و مفيد بودن تفاسير جديد از آن، بر اين پايه استوار است كه قرآن حامل پيام هاي فرازمان و فرامكان باشد و مفاهيم و معارف و رهنمودهاي آن، تاريخمند و محصور در چارچوب فرهنگ زمانه نباشد. زيرا اگر پيام ها و رهنمودهاي قرآن، رنگ زمان خاصي را داشته باشد، و آن رنگ بر محتواي قرآن تأثير گذار بوده باشد، سفارش به فهم قرآن و عمل به آن براي نسل‌هاي بعد و عصرهاي نيامده، كاري بي فايده يا كم فايده خواهد بود. اينكه قرآن به زبان عرب و در قالب ادبيات گفتاري و ناظر به فرهنگ سرزمين حجاز نازل شده است و با اين حال نكته ها، پيام ها، رهنمودها، احكام، اخلاق‌، حقوق و حدودش براي زندگي فردي و اجتماعي انسان فرازماني و فرامكاني باشد، خود نكته‌اي در خور تأمل و تفكر است. پرسش و ابهام و حتي خدشه در اين باره ـ بدون توجه به نزول آيات از جانب خداي قادر حكيم و بدون اعتماد و اتكا به روايات رسيده از عترت ـ چندان شگفت نيست؛ به ويژه اگر آيات قرآن را كلام الهي ندانيم، بلكه كلام پيامبر(ص) و در حيطه فهم و برداشت او به عنوان «بشرٌ مثلكم» بشمار آوريم! و بخواهيم تمام ويژگي هاي كلام بشري را بر آن بار كنيم! ولي اگر پذيرفته باشيم كه كلمات قرآن، به رغم عربي بودن و نزول در قالب ادبيات و فرهنگ محيط نزول، براستي كلام الهي است و پيامبر(ص) در آن، سهمي جز انتقال و ابلاغ نداشته است. و اگر پذيرفته باشيم كه مخاطب واقعي آيات قرآن، تنها مردم حجاز، آنهم در عصر نزول نبوده‌اند، بلكه قرآن براي «كافة مردم» نازل شده و حلال و حرام آن تا هميشه تاريخ خواهد بود و يافته‌هاي علمي آينده بشر و واقعيت هاي جاري زمان، آموزه‌ها و بينش ها و باورها و توصيه‌هاي او را باطل نساخته و از اعتبار نخواهد انداخت: « لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصلت/42) و اگر پذيرفته باشيم كه قرآن داراي لايه‌هاي مختلف مفهومي و معرفتي است كه بخشي از آن طي زمان، و در نتيجه پيدايش پرسش‌هاي جديد براي انسان، آشكار مي‌شود، در اين صورت، تدبر هماره و تلاش مداوم تفسيري و پژوهش‌هاي پياپي در قرآن، كاري مفيد، بلكه بايسته خواهد بود. زيرا بر اساس اين باورها، قرآن ريشه در ژرفاي علم و اراده و قدرت و حكمت نامحدود الهي دارد، بر جغرافياي حجاز و در فرهنگ و ادبيات عرب روئيده است ولي شاخ و برگش را بر پهنه زمين و زمان گسترده است: «أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا » (ابراهيم/25-24) اين چنين است كه هر قرآن پژوه و مفسر كه به شرايط تفسير و قرآن پژوهي پايبند باشد و شناخت‌هاي مقدماتي را تحصيل كرده باشد، دست به سوي شاخساران كلام وحي فراز كند، فهم و برداشتي جديد و پيامي سازنده و مفيد دريافت خواهد كرد. در حديثي از امام صادق(ع) سؤال شده است: « ما بال القرآن لايزدادُ علي النّشر و الدّرس الاّ غضاضه؟ فقال: أنّ الله –تبارك و تعالي- لم يجعله لزمان دون زمان، و للناس دون ناسٍ، فهو في كلِّ زمانٍ جديدٌ، و عند كل قومٍ غَضٌ، الي يومِ القيامة» (بحارالانوار،2/280) « چه سرّي در قرآن نهفته است كه در نتيجه كثرت نشر و آموزش مداوم، تازگي خود را از دست نمي‌دهد؟ امام(ع) فرمود: راز اين ماندگاري و جاودانگي اين است كه خداي متعال، قرآن را براي زمان خاصي و گروه ويژه‌اي از مردم نازل نكرده است تا به كار زماني ديگر و مردمي ديگر نيايد. چنين است كه قرآن در هر زمان بديع و نزد هر مردمي با طراوت و زنده است، تا روز قيامت.» حركت با نياز زمان، رمز پويايي تفسير در هر عصر ضرورت تدّبر مداوم در قرآن و اهتمام به تدوين تفاسير نوين، نبايد به بازنويسي نوشته‌ها و تأملّات پيشين و تفسير و تبديل برخي واژگان منتهي شود؛ بلكه مهمترين شرط پويايي و ثمر بخشي هر تفسير، اين است كه مفسّر، همپاي نيازها و تحولات فكري، فرهنگي، اعتقادي و اجتماعي زمانش باليده باشد و با پرسش‌هاي جديد و جدّي به مطالعة آيات وحي رو آورده باشد.قرآن پژوهي با معيارهاي علمي و كارشناسانه و به انگيزة يافتن پاسخ‌هاي قرآني براي پرسش‌هاي انسان معاصر، و نيز به انگيزة يافتن درمان هاي جدّي براي دردها، اضطراب ها و رنج هاي مردم اين عصر، تلاشي است كه به كشف پيام هاي نوين قرآني منتهي مي‌شود و اين همان اقدام شايسته‌اي است كه علي(ع) از آن به عنوان «استنطاق» و رمز گشايي از زبان قرآن ياد كرده است: «ذلك القرآن فاستنطقوه، ولن ينطق، الا إنّ فيه علم ما يأتي، و الحديث عن الماضي، و دوائر دائكم، و نظم ما بينكم» (نهج البلاغه، خطبه 158) « اين قرآن است، پس تلاش كنيد كه زبان بگشايد و راز گويد، و البته- خود، بي آنكه شما تلاش كنيد- سخن نخواهد گفت! هان! در اين قرآن دانش و آگاهي درباره آنچه خواهد آمد و گزارش از روزگاران سپري شده و وقايع گذشته وجود دارد، داروي درد شما و نظم ميان شما انسان ها در اين قرآن نهفته است.» آن حضرت در بياني ديگر بخشي از معناي بالا را با عبارتي روشن تر بيان كرده و فرموده است: «هذا القرآن، إنما هو خطٌ مستورٌ بين الدّفّتين، لا ينطق بلسانٍ، و لابّد له من ترجمان، و أنما ينطق عنه الرّجال.»(نهج البلاغه، خطبه125) « اين قرآن، خطوطي نقش گرفته در ميان دو جلد است، با زبان سخن نمي‌گويد- كه بي هيچ تلاش علمي بتوانيد آن را بشنويد- بلكه براي پي بردن به معارف و پيام هاي او نياز به ترجمه است و توضيح دهنده اي است- كه هم زبان زمان را بداند و هم زبان قرآن را- و مرداني كارشناس و متعمق اند كه از جانب قرآن سخن مي گويند و اسرار آن را باز مي‌نمايند.» فصلنامه پژوهش‌هاي قرآني، در اين شماره به نقد و بررسي شماري از تفاسير معاصر پرداخته است تا برخي نقطه‌هاي ممتاز هر تفسير را ـ به قدر مجال ـ باز نمايد و به بعضي كاستي‌هاي آن اشارتي داشته باشد. تا از اين رهگذر راه را براي تفسيرهايي پربارتر و راهگشاتر، بگشايد. نيازها و نگراني هاي انسان معاصر چنان كه اشارت رفت، شرط شناخت لايه هاي جديد معارف قرآن و بازخواني آن براي مخاطبان اين عصر، شناخت نياز ها و كمبودها، آسيب ها و گمشده هاي معرفتي و علمي اين نسل است؛ نسلي كه در دو سه قرن اخير تلاش زيادي كرده است تا مفاهيمي چون، عدالت، رفع تبعيض‌هاي ناروا، امنيّت، آرامش و نظم و قانون پذيري و قانون‌مداري را در جامعه بشري احيا كرده و گسترش دهد. انسان را از اضطراب و دلهره، احساس پوچي و يأس، كشيده شدن به رفتارهاي خشونت بار و جنون آميز، پناه بردن به افيون و بي خبري، گريز از تعهدات اجتماعي و انساني و ... پرهيز دهد. دانشمندان، متفكران و مصلحان بشري، سال هاي متمادي براي يافتن راه حل هايي قابل قبول و مؤثر تلاش كرده اند. اين تلاش ها در برخي زمينه‌ها به نتايجي منتهي شده است؛ از جمله اين كه بخشي از رفاه و آسايش جسمي در نتيجه پيشرفت تكنولوژي براي بخشي از مردم جهان فراهم آمده است؛ امنيّت نسبي در برخي محيط‌ها در پرتو نيروي پليس و دوربين‌هاي مداربسته تأمين شده است، امّا هنوز بيشتر جوامع انساني هم از آن رفاه و هم از اين امنيّت محرومند و چه بسا همانان كه بيشترين امنيّت را براي خود تدارك ديده‌اند، كمترين امنيّت را براي ملت هاي ديگر باقي گذاشته‌اند! پيشرفت هاي نسبي تلاش هاي بشري در زمينة امنيّت، عدالت، حقوق بشر و زندگي مطلوب انساني، هنوز كه هنوز است در مقايسه با آسيب‌ها، ناامني‌ها، تضييع حقوق انسان ها و ظلم نابرابري اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي دستاورد اندكي به حساب مي‌آيد. و چه بسا بخشي از اين دستاوردها، چونان داروهاي شيميايي، دردي را اگر تسكين داده باشد، عوارض و دردهاي جديدي را نيز به همراه داشته و اين واقعيت باعث شده است تا متفكران و مصلحان اجتماعي در عصر حاضر، بيش از هر زمان ديگر شيفتة شنيدن پيام ها و راه حل هاي جديدي باشند كه بتواند بن‌بست هاي موجود را بشكند. آن ها مي‌خواهند بدانند كه آيا اسلام و قرآن براي ساختن جهان و انسان آن گونه كه بايد باشد و انتظار مي‌رود ، طرحي كاربردي دارد؟ يا خير! پاسخ به اين پرسش ها، از وظايف قرآن پژوهان معاصر است و به تعبير امام انديشه و بيان «فيه دواء دائكم و نظم ما بينكم» يافتن دواي دردهاي اين نسل و رسيدن به نظمي نوين- الهي و انساني- براي جوامع كنوني، نيازمند همت اراده هايي نيرومند، عزم هايي الهي و توان هايي علمي و مصلحاني كار آزموده است. بدان اميد كه تفسيرهايي با اين رويكرد و با اين هدف، گام در عرصة تحقيق و تدوين گذارد. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:43 منتشر شده است

البیان؛ جلوه‌ای از اجتهاد روشمند در تفسیر قرآن محمد خامه گر 1.تفسیر «البیان» و مؤلف آن «البیان» فی تفسیرالقرآن، اثر فقیه شیعی معاصر، آیت الله سیدابوالقاسم خویی (متوفی1371 ش) است.این کتاب که بیشتر به عنوان اثری در حوزة علوم قرآنی شناخته شده است تا تفسیر، در واقع، حاصل درس های تفسیر قرآن آیت الله العظمی خویی در حوزة علمیة نجف است. ایشان با نگاهی انتقادی به تفاسیر موجود در نظر داشتند کتابی در تفسیر قرآن بنویسد که مزایای یک تفسیر جامع را دارا باشد.(خویی،/ 13) اما با توجه به آنکه پیش از پرداختن به تفسير لازم است مفسر دیدگاه خود را درباره مباحث مهمی كه با اصل مباحث تفسيری مربوط است و می‏تواند روشنی‏بخش زوايای تاريك علم تفسير باشد کاملا ًروشن کند، ایشان قبل از شروع به اصل تفسير، مقدمه ای را با عنوان «مدخل تفسير قرآن» قرار دادند و در آن يك سلسله مباحث علمی و كلی را پيرامون قرآن مانند: عظمت قرآن، اعجاز قرآن، مصونيت قرآن از تحريف، عدم تناقض و عدم نسخ در احكام قرآن و امثال اين مباحث كه اساس و شالوده يك تفسير صحيح و اصيل علمی را تشكيل می‏دهد را بررسی نمودند. تفسیر سورة حمد، بخش پایانی کتاب است که مؤلف در پرتو توجه به قرآن و سنت، و تأمل در لغت و ادب عربی، آیات را تفسیر کرده است. بینش فقهی و دقت های اصولیِ مؤلف در جای جای تفسیرِ وی آشکار است. در تعلیقات این اثر 26 بحث مهم تفسیری، حدیثی، کلامی وفقهی ارائه شده است که در ميان آن ها می‌توان مباحثی همچون، مصادر حدیث ثقلین، شرایط ترجمه قرآن، مصادر حديث شفاعت‏، تحريف حديث متعه، احاديث تلاوت «بسم اللّه» در نماز، مسئله الامر بين الامرين را یافت. مباحث علوم قرآنی این اثر به دلیل اتقان و جامعیت مورد توجه محافل علمی و قرآنی داخل و خارج از کشور واقع شد. تأثیر این کتاب در حوزة علوم قرآنی، بویژه در بحث تحریف ناپذیری قرآن کریم، بسیار بارز است، تا جایی که برخی آثار، نوعی تلخيص یا بسط «البیان» به شمار می روند. توجه عالمان و قرآن پژوهان اهل سنت نیز نشانة دیگری از گسترة حضور این اثر است. (مهدوی راد، /‌47) اهمیت ویژه و منحصر به فرد مباحث علوم قرآنی «البیان» موجب شده است تا این کتاب به صورت کامل به زبان های مختلف ترجمه و چاپ شود. «البیان» بار نخست در 1375 هجری در نجف به چاپ رسید. هاشم هاشم زادة هریسی و محمدصادق نجمی آن را با عنوانِ بیان، در علوم و مسائل کلی قرآنی، به فارسی ترجمه کرده اند. ترجمة کاملی از آن نیز به زبان اردو، به مترجمیِ محمد شفاء نجفی، در1410/1989 در اسلام آباد به چاپ رسیده است انتشارات دانشگاه آکسفورد هم ترجمة انگلیسی کاملی از «البیان» به قلمِ عبدالعزیز ساشادینا در 1998منتشرکرده است. همچنین، دو فصل «جمع و تدوین قرآن» و «مصونیت قرآن از تحریف» توسط اصغرعلی جعفر در1987 به انگلیسی منتشر شده است. فصل «حجیّت ظواهر قرآن» نیز به ترجمة مجاهد حسین در مجله التوحید در 1989 منتشر شده است. (مهدوی راد، 5/48) علیرغم توجه گسترده به بخش علوم قرآنی این اثر، متاسفانه بخش تفسیری آن چندان مورد توجه و ژرفکاوی های پژوهشی واقع نشده است. این در حالی است که به نظر می رسد در این بخش روش و سبک جدیدی از تفسیر قرآن ارائه شده است از این رو جا دارد با مراجعه و کنکاش پی در پی در زوایای این اثر ویژگی‌ها و اسلوب تفسیری آن تبیین گردد. در این نوشتار، تلاش می شود بخشی از این کاستی ها جبران گردد و با بررسی تفسیر سوره حمد از زوایای مختلف به ترسیم اصول و ویژگی های روش تفسیری آیت الله خویی بپردازیم. مقام علمی مؤلف‏ آيت اللّه العظمی خويی(1413 - 1317 هـ) فقیهی نام آور و صاحب سبک بود که در بسیاری از علوم اسلامی به مرحلة عالی اجتهاد رسيده بود. او بیش از هشتاد سال به تحصیل، تدریس و تحقیق علمی مشغول بود و كتاب‏ها ی بسیار و فارغ التحصيلان فراوانی به جامعه اسلامی تحويل داد. آیت الله خویی به سال 1317 ق. در خوی زاده شد. در آغاز نوجوانی رهسپار نجف اشرف گردید و در آن سامان به تحصیل علوم دینی تا درجات عالی اهتمام ورزید. از استادان ایشان در فقه و اصول میرزای نایینی و آقا ضیاء عراقی و شیخ محمد حسین غروی اصفهانی بوده اند. البته ایشان محضر استادان بزرگ دیگری راهم در علوم مختلف درک کرده اند. از جمله شیخ محمد جواد بلاغی نجفی در علم کلام و تفسیر و فن مناظره. حوزه فقه و اصول آیت الله خویی در نجف اشرف بسیار گسترده و پر ثمر و دارای آوازه جهانی بود. ایشان مدتی درس تفسیر هم می گفته اند. که ـ مع الاسف ـ پس از زمانی چند به رغم خواسته دل از آن دست برداشتند. شاگردانی بزرگ و نام آوري از درس آیت الله خویی برخاسته اند و تقریرات چاپ شده درس های ایشان خود حجمی کلان دارند. از آثار ایشان « نفحات الاعجاز» در اثبات جاودانگی قرآن به عنوان معجزة نبی‌اکرم(ص) و«البیان فی تفسیر القرآن» و رساله در خلافت و قصیده در مدح امیر‌المومنین علی(ع) در900 بیت و «معجم رجال الحدیث» و «تکمله منهاج الصالحین» و «اجود التقریرات» را می توان نام برد.(جهانبخش،/ 1023) 2. علم تفسیر از دیدگاه آیت الله خویی مفسران پیشین نسبت به تعریف علم تفسیر در ابتدای کتاب هاي تفسیری خود اهتمام چندانی نشان نمی‌دادند گویی معنای آن را واضح و روشن می دانستند. اما مفسران معاصر هرچند به صورت کوتاه و مختصر، معمولا تعریفی از تفسیر را ارائه کرده اند. در دسته‌اي از تعريف هایي که برای تفسیر ارائه شده است، تفسير «به عنوان كاري كه مفسّر در مورد كشف معنا و مدلول آيات كريمه انجام مي‌دهد» و در دسته‌اي ديگر «تفسير به عنوان يك علم» تعريف شده است. آيت ‌الله خويي تفسیر را ازمنظر کاری که مفسر انجام می دهد تعریف کرده و می گوید: «التفسير هو إيضاح مراد اللّه تعالى من كتابه العزيز» (خویی،/ 397) «تفسير، آشكار كردن مراد خداي متعال از كتاب عزيز اوست». برخی محققان برای این تعريف چند کاستی را مطرح کرده اند. نخست آنکه در آن اشاره ای به مرحله اول تفسير (بيان مفاهيم آيات كريمه) نشده است. دوم اينكه مبناي تفسير در آن مشخص نشده و به صراحت نگفته است كه آیا «تفسير باید بر اساس اصول و قواعد ادبيات عرب و قواعد عقلايي محاوره و به صورت روشمند» صورت ‌پذيرد، يا آنكه بيان مفاد آيات بر اساس مسايل ذوقي و عرفاني نيز در قلمرو تفسير قرار دارد. سوم اينكه اگر به جاي «كتاب عزيز»، «آيات قرآن» گفته مي‌شد، بهتر بود؛ زيرا مفسر درصدد آن است كه از هر آيه‌اي مراد خداي متعال را به دست آورد و تبيين نمايد، نه اينكه بخواهد مراد خدا را از كل قرآن به عنوان كتاب خدا مشخص نمايد و تعبير «آيات قرآن» در فهماندن معناي اول گويايي بيشتري دارد و تعبير «كتاب عزيز» ظاهر در معناي دوم است. (بابایی،/ 19) به نظر می رسد هیچ یک از کاستی های ذکر شده را نتوان به عنوان یک اشکال جدی بر تعریف آیت الله خویی از تفسیر وارد دانست. حداکثر این است که بگوییم اين تعريف رسايي و گويايي لازم را ندارد و با صراحت و روشني بر دو مرحله‌اي بودن تفسير و منابع تفسیر اشاره نشده است. اما با توجه به اینکه تعریف باید کوتاه و گویا باشد به نظر می رسد افزودن همه این نکات در تعریف علم ضروری نباشد به ويژه که ایشان در باره منابع و مراحل تفسیر در جای خود در حد ضرورت بحث کرده است. از این رو باید گفت این تعریف با همه اختصار و ایجازی که دارد تعریفی جامع و مانع از علم تفسیر قرآن به شمار می رود. 3. ویژگی های عمومی تفسیر «البیان» الف. اجتهاد علمی و نوآوری مقام علمی آيت اللّه العظمی خويی و تبحر و اجتهاد ایشان در فقه، اصول، رجال، حدیث شناسی، ادبیات عرب و بسیاری دیگر از علوم اسلامی موجب شده تا ایشان در هر یک از علوم اسلامی كه قلم می زدند با روحیه ای استدلالی و اجتهادی به بررسی و طرح مسایل بپردازند و در موارد زیادی به نوآوری و ارائه دیدگاه ها و راه حل های نوین در عرصه علم و اندیشه دست یابند. تفسیر «البیان» نیز از این قاعده مستثنی نیست. ایشان در جای جای مباحث مرتبط با تفسیر آیات مانند: واژه شناسی، نکات ادبی، اختلاف قر ائات و یا ارائه برداشت تفسیری از آیات و یا بررسی دیدگاه های تفسیری، با تکیه به توان علمی بالای خود به بررسی اجتهادی و نقد وبررسی دیدگاه ها و ارائه دلایل و استدلال‌های جدید می پردازد. نمونه هایی از تلاش های اجتهادی آیت الله خویی در تفسیر «البیان»، در عناوین بعدی ارائه می شود. ب. جامع نگری علمی آیت الله خویی با پشتوانه سترگ علمی به نگارش تفسیر «البیان» اقدام نمود.از این رو بیش از هر چیز آنچه در این اثر رخ مي‌نمايد افزون بر نوآوری و اجتهاد، جامع نگری و بهره گیری مؤلف از دانسته های تفسیری، حدیثی، کلامی، فقهی، اصولی، حکمی، ادبی و تاریخی در تفسیر قرآن است. آیت الله خویی با انتقاد از مفسرانی که قرآن را تنها از یک جنبه بررسی کرده اند، ضرورت نگرش جامع گرایانه به قرآن را مطرح می کند. ایشان معتقدند: «اغلب مفسران تنها به پاره‏اى از مباحث و علوم قرآن پرداخته، از قسمت اعظم آن كه مى‏تواند عظمت و واقعيت قرآن را نشان دهد، غفلت ورزيده‏اند مثلا، بعضى از مفسرين، قرآن را تنها از نظر قواعد ادبى و از ناحيه لفظ و اعراب تفسير نموده‏اند و بعضى ديگر قرآن را با ديد فلسفى مورد بررسى قرار داده‏اند، گروه سومى نيز قرآن را با علوم جديد تفسير مى‏نمايند و در عين حال همه اين مفسرين چنين مى‏پندارند كه قرآن با همين ديد نازل گرديده است كه آنان مى‏بينند.» (خویی،/12) نگاهی گذرا به مباحث ادبی، کلامی، تفسیری و اجتماعی تفسیر «البیان» نشان می‌دهد که چگونه آیت الله خویی با تبحر و دقت بالا به تفسير آيات پرداخته است و هر آيه را از جنبه هاي مختلف تحليل و بررسي نموده است. بدين سان مؤلف محترم «البيان» تلاش كرده است ا ز يك سو نگري در امان بماند و حتي الامكان معناي جامع آيه را تبيين نمايد. ج. روشمندی در برداشت ویژگی دیگری تفسیر«البیان» روشمندی آن است به این معنا که مؤلف بجای دخالت دادن ذوق و سلیقه شخصی و دچار شدن به استحسانات عقلی و عرفی، تنها بر اساس ضوابط علمی و قوانین ادبی به تفسیر قرآن دست زده است. به اعتقاد آیت الله خویی مفسر باید با آگاهی از روش های استنباط و بکارگیری اصول و ضوابط آن در فرآیند برداشت از قرآن به تفسیر بپردازد تا آنچه می گوید و می نویسد از حجیت و اعتبار لازم برخوردار باشد. براین اساس ایشان می فرمایند: «آن چه بر مفسر لازم است، اين است كه از آرا و عقايد شخصى خود صرف نظر كند، تنها مفهوم آيات را بدون رنگ‏آميزى با محتويات مغزى و گرايش‏هاى فكرى و تخصّصى خويش مدنظر بگيرد و طبق رهنمود و فرمان آن، قدم بردارد به عبارت ساده‏تر، آيات قرآن را با خود قرآن و دلالت ظاهر آن، معنى و تفسير كند نه با آرا و عقايد شخصى و گرايش‏هاى فكرى و سليقه‏اى خود.» (خویی،/13) با بررسی تفسیر سورة حمد در تفسیر شریف «البیان»، روشمندی مولف و میزان پایبندی ایشان به این اصل را در می یابیم. روش آیت الله خویی در تفسیر آیات سوره حمد چنین است که اولاً هر آیه را از زوایای مختلف بررسی می کند (جامع‌نگری) و ثانیاً در بررسی های علمی خود دو اصل را به دقت مورد توجه قرار می‌دهد یکی ضوابط و قواعد پذیرفته شده آن علم و دوم آیات قرآن. به این ترتیب حتی در مواردی که به اجتهاد خود سخن می گوید ذرّه‌ای از ضابطه مندی و اصول گرایی در روش بحث تخطّی نمی کند و به وادی تذوّق و تأثیرگذاري آراء و عقايد شخصی در تفسیر قرآن نمی غلتد. د. بکارگیری منابع معتبر بحث از منابع تفسير، كه در كتب علوم قرآن با عناوين «مآخذ تفسير» و «مصادر تفسير» نيز از آن ياد شده است، يكي از مباحث مهم روش‌شناسي تفسير است. توجه به منابع تفسير، سابقه‌اي بس طولاني دارد و اصولاً همزمان با نزول قرآن مطرح بوده است، ولي تدوين اين منابع به صورت مستقل و تعيين حد و مرز هر يك و بحث و بررسي مستقل در باب آن، در زمان‌هاي متأخر از عصر نزول صورت پذيرفته و به رغم بحث‌هاي نسبتاً مفيدي كه مطرح شده است، هنوز نيازمند تلاش جدّي و تعميق بيشتري است. از نظر آیت الله خویی قاعده و معیار پذیرش یک منبع به عنوان «منبع تفسیر قرآن» این است که اعتبار و حجیت آن به اثبات رسیده باشد از این رو می گوید: «در تفسير قرآن، نبايد از ظن و گمان و آن‏چه حجيّت و اعتبار عقلى و يا شرعى ندارد، پيروى كرد بلكه بايد به دلايل علمى و اطمينان بخش و به مداركى كه از نظر عقل و يا شرع اعتبار و مدركيت آن ثابت شده است، استناد شود، زیرا افزون بر آنکه پيروى از دلايل ظنى و غير يقينى، شرعاً ممنوع و نارواست. نسبت دادن مطلبى به خدا، بدون اذن وى حرام و گناه بزرگ و نابخشودنى است.» (خویی،/ 397) براساس این قاعده، مولف «البیان» تنها ظواهر الفاظ قرآن، عقل فطری و سالم از تأثيرات افكار و سليقه‏های شخصی وروایات قطعی را در ردیف منابع معتبر تفسیر به شمار می آورد. (خویی،/398) و منابع لغوی، منابع تاریخی و دستاوردهای تجربی، الهامات قلبی را جزء منابع تفسیری به شمار نمی آورد افزون بر منابع فوق، آیت الله خویی بر اساس دیدگاه های اصولی خود اخبار ظنی معتبر را هم در تفسير قرآن قابل استناد و اتكاء می‏دانند و معتقدند: از روايات غير قطعی اما معتبر يعنی «خبر واحدی» كه دارای شرايط حجيّت و اعتبار است، نیز می‏توان در تفسير قرآن‏ پيروی نمود. (خویی،/398) و حتی می توان با چنین خبری عمومات قرآن را نیز تخصیص زد. (خویی،/400) هـ. بررسی مقارنه ای مباحث تفسیری یکی از ویژگی های ارزشمند تفسیر شریف «البیان» رویکرد مقایسه ای آن است. آیت الله خویی در موارد متعددی دیدگاه اهل سنت را با دیدگاه مشهور شیعه مقایسه می نمایند و موارد همگرایی و واگرایی دیدگاه های تفسیری شیعه و سنی را نشان می دهند. ایشان با این اقدام ضمن آنکه بستری مناسب برای شکل گیری تفسیری مقارن را به وجود می آورند، براهمیت توجه به دیدگاه های اهل سنت در تفسیر قرآن نیز تاکید می‌نمایند. برای نمونه می توان به موارد زیر از این دست اشاره نمود: 1. تعداد آیات سوره حمد: به گزارش آیت الله خویی، در باره تعداد آیات سوره حمد اختلاف مهمی در بین نیست و مشهور در ميان مسلمانان اين است كه سوره حمد دارای هفت آيه است، روايات زيادی كه از طريق شيعه و سنی آمده، نیز همين نظريه مشهور را تأييد می‏كنند. (خویی،/422) 2. در تفسیر آیه «إِيَّاكَ نَسْتَعِين» به مسئله شفاعت اشاره می کند و با استناد به روایات شیعه و اهل سنت، شبهه شفاعت و کمک خواستن از غیر خدا را پاسخ می‌دهد (خویی،/ 485) 3. بررسی جزئیت « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»: در ميان شيعه اماميه اين مطلب مورد اتفاق است كه « بِسْمِ اللَّهِ » در هر سوره‏ای كه با آن شروع گرديده است، جزو همان سوره و يكی از آيات آن است و« بِسْمِ اللَّهِ » با هر يك از سوره‏های قرآن نازل شده است. مؤلف «البیان» پس از بیان دیدگاه تشیع در این باره، به تفصیل ديدگاه هاي مفسران و فقهای اهل سنت همراه با دلایل آن ها را بیان می کند و پاسخ خود را به کسانی که قایل به عدم جزئیت «بِسْمِ اللَّهِ» هستند، ارائه می دهد. (خویی،/ 441- 451) و. نقد وبررسی علمی آراء مخالفان و موافقان یکی از ویژگی های بارز آثار آیت الله خویی، توجه و اهتمام ویژه ایشان به بیان اقوال مخالفان و نقد وبررسی آن هاست. این ویژگی در کتب فقهی، اصولی ایشان کاملا مشهود است. وجود همین خصیصه در بخش علوم قرانی کتاب «البیان» نیز موجب شده است تا این اثر به یک اثر برجسته و کم نظیردر حوزه علوم قرآنی تبدیل شود. در بخش تفسیری «البیان» نیز این ویژگی رعایت شده است. برای نمونه ایشان در بررسی مسئله «جزئیت بسم الله» سه دیدگاه مهم را نقل کرده و ضمن آن ديدگاه هاي بیش از 30 تن از مفسران و فقهاء فریقین را گزارش می‌کند.(‌خویی،/441) افزون بر نقل آراء و دیدگاه های مختلف، سیرة آیت الله خویی چنین بود که پس از بیان هر نظریه توجه وافری نیز به طرح اشکالات وارده و پاسخگویی به آن‌ها نشان می داد.برای نمونه به موارد زیر توجه فرمایید: - پس از تبیین مسئله «علَم بودن لفظ جلاله الله» به دو اشکال مهم مخالفان در این باره اشاره نموده و به تفصیل و از جوانب مختلف به پاسخ آن ها می پردازد. (خویی،/ 427 – 429) - در مسئله «جزئیت بسم الله » دیدگاه مخالفان و موافقان را با بررسی یک به یک دلایل آنان در بیش از ده صفحه به دقت تشریح و تبیین می کند. (خویی،/440– 451) - در نحوه قرائت کلمه «مالک» نیز ديدگاه هاي گوناگوني را در این خصوص ياد آور شده و به تحلیل و بررسی آن ها می پردازد. (خویی،/ 452- 455) ز. پاسخگویی به شبهات اهتمام یک مفسر به طرح شبهات رایج و تلاش برای پاسخگویی به آن ها نشانه روزآمدی و حیات تفسیر ودلیل آگاهی مفسر از چالش های علمی جامعه است. آیت الله خویی به دلیل اشراف ویژه ای که به حوزه های معرفتی شیعه و دیدگاه‌های مخالفان تشیع داشتند در برخی از مباحث چالش برانگیز و اختلافی، به طرح شبهات مخالفان می پردازد و پاسخ هایی منطقی و مستدل ارائه می نمایند. برای نمونه به موارد زیر توجه فرمایید: - پس از طرح مسئله توحید در عبادت به شبهات وتهمت هایی که به دلیل احترام به تربت حسینی بر علیه شیعه مطرح می شود پاسخ می دهد. (خویی،/ 476‌‌) - در تفسیر آیه شریفه « إِيَّاكَ نَعْبُدُ» و به مناسبت بحث توحید در عبادت به این شبهه پاسخ می دهند که: اگر سجده برای غير خدا جايز نيست پس سجده فرشتگان برای آدم(ع) چگونه بوده و چرا جايز شده است؟ (خویی،/ 477) 3. در تفسیر آیه « َإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» به مسئله شفاعت اشاره می کند و با استناد به روایات شیعه و اهل سنت، شبهه شفاعت و کمک خواستن از غیر خدا را پاسخ می‌دهد. (خویی،/ 485) 4. در تفسیر آيه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» این شبهه را بررسی می نماید که: طالب هدايت بايد قبلا فاقد آن باشد تا بتواند آن را از خداوند بخواهد، بنابراين مسلمان خداشناس و يكتاپرستی كه خود هدايت يافته و واجد هدايت است و در راه مستقيم هدايت قدم برمی‏دارد، چگونه در حال نماز از درگاه ذات اقدس الهی دوباره هدايت می‏طلبد و مكرر می‏گويد: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»؟! در پاسخ به سه جوابی که برخی مفسران داده اند اشاره می کند و سپس پاسخ خود را که مبتنی بر مراحل هدایت است تبیین می نماید. (خویی،/497- 495) 4. روش تفسیری «البیان» روش تفسيري عبارت است از گونه و روش تعامل مفسر با ابزارها و منابع تفسيری.تقسيمات گوناگوني که برای روش های تفسیر ذکر شده مانند تفسير قرآن به قرآن.، تفسير عقلی، تفسير روايی، تفسير رمزي. و عرفانی، تفسیر ادبی و غیره ناظر به شیوه استفاده مفسر از یک یا چند ابزار تفسیری است. آیت الله خویی در تفسیر «البیان» در درجه نخست از قرآن سود جسته است و تلاش نموده تفسیر خود از آیات و نقد و بررسی اقوال و دیدگاه های تفسیری را با استناد به آیات قرآن انجام دهند. پس از قرآن، روایات اهل بیت:، بررسی‌های عقلی و نکات ادبی سایر منابع تفسیری ایشان را تشکیل می دهد. با توجه به جامع نگری آیت الله خویی به منابع تفسیری و کاربرد گسترده استدلال های عقلی در این تفسیر، باید روش تفسیری «البیان» را روش اجتهادی نامید. اکنون نگاهی گذرا به جایگاه منابع تفسیری در تفسیر «البیان» می اندازیم: الف. جایگاه قرآن در تفسیر «البیان» قرآن کریم مهم ترین منبع تفسیری آیت الله خویی در تفسیر«البیان» است. مراجعه با آیات قران در همه مباحث ادبی، واژه شناسی، نکات تفسیری و نقد و بررسی های ایشان به عنوان یک اصل خدشه ناپذیر پذیرفته شده است. آیت الله خویی در مقدمه تفسیر «البیان» درباره جایگاه قرآن در روش تفسیری خود می‌گوید: «ما معمولا در تفسير يك آيه از مفهوم آيه ديگر استفاده مى‏كنيم و خود قرآن را وسيله درك معانى قرآن قرار مى‏دهيم و در فهم و درك قرآن از خود قرآن يارى و راهنمايى مى‏طلبيم و احاديث وارده را بر اين روش و بر آن چه از ظاهر آيات قرآن فهميده‏ايم، شاهد و مؤيّد مى‏آوريم.» (خویی،/13) مولف تفسیر«البیان» در عمل همان گونه که گفته بود عمل نمود و در موراد زیر از قرآن در تفسیر خود سود جست. 1. ارزیابی روایات تفسیری یکی از آموزه های ائمه اطهار:، عرضه روایات به قرآن است. بنابر روایات عرض، هر حدیثی که با مفاد قرآن در تعارض باشد باید کنار گذاشته شود. با استناد به این قاعده اصولی، آیت الله خویی در تفسیر آیات بیش از هر اقدامی به سایر آیات مراجعه می کنند و سپس به بررسی روایات تفسیری می پردازند. در این مرحله تنها روایاتی را می پذیرند که مفاد آن ها مخالفتی با قرآن نداشته باشد. برای نمونه ایشان از پذیرش روایاتی که اسم «رحیم» را به رحمت خاصه الهی به مؤمنان تفسیر کرده اند امتناع می کند و اینگونه روایات را با قرآن مخالف می داند و می‌گوید: «در بعضى از روايات آمده است كه «رحمان» اسم خاص است و معنايش عام، ولى «رحيم» اسم عام است و معنايش خاص، زيرا كه اختصاص به آخرت و يا مؤمنين دارد. ولى بايد اين روايات را تأويل نمود يا به كنار گذاشت زيرا ظاهر آن‏ها با كتاب خدا مخالفت دارد چون كلمه رحيم در قرآن بدون اين كه به مؤمنين و يا به آخرت اختصاص داشته باشد، استعمال شده است...» (خویی،/432) 2. تبیین معنای واژگان آیت الله خویی در تبیین معنای اکثر قریب به اتفاق واژگانی که در تفسیر سورة حمد مطرح کرده است، به آیات قرآنی استناد نموده است. به عبارتی از روش تفسیر قرآن به قرآن در این زمینه سود جسته است. ایشان در تبیین معانی واژگان از روش تقابل واژگان، بررسی دامنه کاربرد واژه و بررسی وجوه و نظائر واژه در قرآن استفاده کرده است. نمونه هایی از این روش ها در بحث واژه شناسی در تفسیر «البیان» ارائه می گردد. 3. مباحث تفاسیری استفاده آیت الله خویی از آیات قرآن در مباحث تفسیری بیش از آن است که به راحتی بتوان فهرستی از آن ها را ارائه داد. آنچه در اینجا قابل ذکر است یاد آوری چند بحث مهم است که حجم کاربرد آیات در آن ها چشمگیرتر از سایر مباحث است. - برای نمونه ایشان در تفسیر« إِيَّاكَ نَعْبُد» و برای تبیین مسئله توحید در عبادت و بیان عقاید مشرکانی که بجای پرستش خدا به بندگی واسطه ها و مخلوقات روی آورده اند، بطور مبسوط به آیات قرآن استناد می‌نمایند.(خویی،/ 467- 471) - نمونه دیگر اینکه در تفسیر« َإِيَّاكَ نَسْتَعِين» با استفاده از آیات قرآن مسائلی همچون: جواز استعانت از غیر خدا و شفاعت را بررسی می کند. (خویی،/485) - در تفسیر آيه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيم» با استمداد از آیات قرآن به تبیین مراحل سه گانه هدایت می‌پردازد. (خویی،/497- 495) ب. جایگاه روایات در تفسیر «البیان» پس از قرآن کریم روایات معتبر بیش ترین جایگاه و کاربرد را در تفسیر «البیان» دارند. آیت الله خویی در مقدمه تفسیر خویش به این نکته مهم اشاره می‌فرمایند که تكيه‏گاه و سند ایشان در اين تفسير افزون بر آيات قرآن مجيد و عقل سلیم، رواياتی است كه در اثر تواتر و كثرت نقل، صحّت آن‏ها ثابت گرديده است یا از خاندان عترت با سند صحيح به دست آمده است. (خویی،/13) رویکرد تفسیر «البیان» به منابع روایی از چند ویژگی مهم برخورد دار است: 1. اهمیت دادن به تنوع و اصالت منابع روایی مفسر «البیان» افزون بر جوامع روایی شیعه به منابع روایی اهل تسنن نیز توجه می‌نماید و در جای جای تفسیر خود از روایات موجود در صحاح سته بهره مند می شود. مراجعه مؤلف به مستدرک حاکم(6 بار) صحیح مسلم (5 بار) صحیح بخاری (4 بار) بیش از سایر منابع روایی اهل تسنن است. در منابع روایی شیعه نیز اکثر روایات از کتاب هاي اربعه و بحار الانوار اخذ شده است. در میان کتاب‌هاي تفسیر روایی تنها تفسیر البرهان مورد توجه آیت الله خویی قرار گرفته است و به سایر تفاسیر روایی از جمله «نور الثقلین»، «تفسیر عیاشی» یا «تفسیر قمی» توجهی ندارد. 2. استناد به روایات صحیح با آنکه برخی از مفسران توجه چندانی به صحت و سقم سند روایت تفسیری نمی کنند اما آیت الله خویی مشی فقهی و دقت اصولی خود را در گزینش رویات تفسیری نیز بکار می برد و از پرداختن به روایاتی که ضعف سندی دارند اجتناب می نماید. برای نمونه با آنکه در فضیلت سوره حمد حدود 30 روایت در البرهان ذکر شده است (بحرانی،1/100) اما تنها به یک روایت از منابع شیعی ـ تفسیر البرهان ـ و یک روایت از منابع اهل سنت ـ صحیح بخاری ـ بسنده کرده است (خویی،/422)و این روایات نیز از جهت سند و دلالت از اعتبار و وضوح کافی برخوردار است تعامل آیت الله خویی با روایات تفسیری غیر قابل اعتماد، ریشه در دیدگاه اصولی ایشان در چگونگی رفتار با روایات دارد. ایشان معتقدند استناد كردن به روايات ضعيف در تفسیر قرآن مسلما جايز و روا نيست، و تنها با استناد به روايات صحيحی كه به طور قطع از معصوم:صادر گرديده و روايات غير قطعی اما معتبر يعنی «خبر واحدی» كه دارای شرايط حجيّت و اعتبار است، می‏توان در تفسير قرآن‏ بهره گرفت. (خویی،/398) 3. کاربرد گسترده روایات در تفسیر قرآن تفسیر «البیان» در زمینه های گوناگون تفسیری از روایات بهره برده است که مهم ترین آن ها به شرح زیر است. - بهره گیری از روایات در مباحث تفسیری: آیت الله خویی در مواردی برای تفسیر آیات از روایات بهره جسته اند از جمله: در تفسیر«بِسْمِ اللَّهِ»، می‌فرماید: كامل‏ترين و پرمعنی‏ترين اسامی خدا وجود پيامبر(ص) و ائمه هدی:می‏باشند كه آفرينش جهان هستی و كتاب تكوينی با خلقت و آفرينش نور آن‏ها شروع گرديده است. (خویی،/ 434) آنگاه برای اثبات این نظر به روایتی از کافی استناد می کند که «اسمای حسنی» را بر ائمه طاهرين:اطلاق کرده است. در تفسیر« الْحَمْدُ لِلَّهِ» به دو روایت از امام صادق(ع) که در آن ها بر شمول معنای «الْحَمْدُ لِلَّهِ» برای سپاس از همه نعمت ها تاکید شده است، استناد می‌کند. (خویی،/ 458) در تفسیر آیه « َإِيَّاكَ نَسْتَعِين» به مسئله شفاعت اشاره می کند و با استناد به روایات شیعه و اهل سنت، شبهه شفاعت و کمک خواستن از غیر خدا را پاسخ می‌دهد ( خویی،/ 485) - تبیین معنای واژگان به وسیله روایات: آیت الله خویی به کاربرد واژه ها در احادیث و سخنان معصومین:توجه دارد و برای راه یافتن به معنای واژه از این منبع استفاده می کند.نمونه هایی از این دست را در عنوان «واژه شناسی در تفسیر «البیان» ملاحظه فرمایید. - توجه به روایات فضایل: برخورد مفسران با روایاتی که به بیان فضایل و خواص آیات و سوره های قرآن می پردازند متفاوت است. در این میان برخی همانند: تفسیر «المیزان» هیچ توجهی به این گونه روایات ندارند و برخی همانند: تفسیر «نمونه» و «مجمع البیان» بدون توجه به سند حدیث، به نقل روایات فضائل و خواص می پردازند. آیت الله خویی در تعامل با روایات فضایل از روشی میانه سود جسته است یعنی ضمن بهاء دادن به روایات فضایل، از نقل روایات ضعیف و روایات بيانگرخواص سوره ها اجتناب نموده است. برای نمونه ایشان در بیان فضیلت سوره حمد به دو روایت یکی از تفسیر البرهان و دیگری از صحیح بخاری استناد می کند. (خویی،/421) اما در این رابطه از نقل روایت معروف فضیلت سوره های قرآن که ابوعمر عثمان بن الصلاح از ابی‌بن کعب نقل کرده اجتناب می نماید.روایتی که با آنکه تردید در جعلی بودن آن نیست (قرطبی،1/78) اما در بيشتر كتاب هاي تفسیر شیعه و سنی راه یافته است. ج. واژه شناسی در تفسیر «البیان» یکی از عناصر ثابت تفسیری در تفسیر «البیان» تحلیل وبررسی واژگان آیه است. اهمیت واژه شناسی در این تفسیر از آنجا آشکار می شود که مفسر پیش از هر بحث دیگری ابتدا به ریشه یابی و تحلیل واژگان آیه می پردازد. آیت الله خویی برای راهیابی به معانی واژگان شناسی از چند روش و منبع بهره می گیرند: 1. اجتهاد در لغت نکته قابل توجه در بررسی واژگان در تفسیر «البیان» این است که مولف به هیچ یک از منابع معروف لغت شناسی عرب یا لغتنامه های قرآنی ارجاع نداده است بلکه در اکثر موارد به اجتهاد خود عمل نموده است. از این رو افزون بر آنکه در بسیاری موارد از نقل مطالب ذکر شده در منابع لغوی اجتناب می کند در معنای برخی واژگان نیز مطالبی افزوده است که در هیچ یک از منابع عمومی و اختصاصی لغت شناسی قرآنی یافت نمی شود. برای نمونه در معنای واژه «عالمین» می گوید: «عالمين: جمع است كه از لفظ خود مفرد ندارد، مانند «رهط» و «قوم». اين واژه به يك مجموعه متجانس از موجودات، اطلاق مى‏گردد. مثلا مى‏گويند: عالم جماد، عالم نبات و امثال آن و گاهى هم به مجموعه‏اى اطلاق مى‏گردد كه اجزاى آن با هم ارتباط زمانى و يا مكانى داشته باشند، مانند اين كه گفته مى‏شود «عالم كودكى»، «عالم دنيا» و «عالم آخرت».گاهى نيز كلمه «عالم» در مجموع و تمام موجودات جهان آفرينش با تفاوت و اختلافاتى كه در ميان شان وجود دارد، به كار مى‏رود.» (خویی،/456) با مراجعه به لغت نامه هایی مانند «العین»، «لسان العرب»، «مفردات راغب»، «التحقیق» و تفاسیر «مجمع البیان» و «المیزان» مشخص می شود که هیچ یک از آنان به کاربرد واژه عالَم در «مجموعه‏ای كه اجزای آن با هم ارتباط زمانی و يا مكانی داشته باشند» اشاره نکرده اند و این از اختصاصات تفسیر«البیان» و ثمره اجتهاد لغوی مفسر است. 2. استدلال های علمی بجای استناد محض به قول لغویان ذهن نقاد و روحیه علمی آیت الله خویی در همه آثار علمی ایشان آشکار است. در تحلیل واژگان نیز ایشان با استدلال های علمی برخی اختلافات را در باره معنای واژگان یا ویژگی های آن ها بیان می فرماید. از این دست می توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد: - در پاسخ به کسانی که لفظ جلاله «الله» را اسم جنس می دانند نه اسم علَم به دلایلی همچون تبادر، عدم اشتقاق و ضرورت نامگذاری و جایگاه لفظ «الله» در کلمه توحید استدلال می نماید.(خویی،/ 427) - در بررسی این نظريه که «رحمان» صیغه مبالغه است در آغاز دیدگاه مفسران و لغویان را نقل می کند اما به آن بسنده نمی کند و آن را با استدلال های افزون تری همراه می کند و می گوید: «اگر مفسران و بعضى از لغويان گفته‏اند كه صيغه «رحّمن» مبالغه در رحمت است و اين مطلب‏ در مورد كلمه «رحمان» درست است، اعم از اين كه هيئت تركيبى آن در مبالغه استعمال شود يا نه، زيرا كلمه «‌الرَّحْمَن» در تمام موارد به طور مطلق و بدون قيد استعمال شده است و اين نوع استعمال، حاكى از عموميت، وسعت و كليت مفهوم آن است و دلالت دارد بر اين كه رحمت او به تمام موجودات احاطه دارد، به همين جهت است كه در هيچ مورد ديده نشده است كه گفته شود: «انّ اللّه بالنّاس او بالمؤمنين لرحمن»: خداوند به مردم يا به مؤمنان رحم كننده است، يعنى هرگز كلمه «رحمان» را در مقام استعمال با ناس يا مؤمنين و يا با هر كلمه و قيد ديگرى محدود و مقيّد نمى‏كنند، ولى در كلمه «رحيم» اين گونه استعمال شايع است كه مى‏گويند: «انّ اللّه بالنّاس او بالمؤمنين لرحيم».(خویی،/430 ) 3. استناد به روایات و کاربرد واژه در کلام معصومان: همان گونه که پیش از این گفته شد مؤلف تفسیر «البیان» که از محدثان و رجالیان برجسته نیز بودند، برای راه یافتن به معنای واژه از روایات و احادیث نیز استفاده می‌کند. برای نمونه در معنای واژه عبد پس از بیان دو معنا برای آن، معنای سومی را که کمتر ذکر می‌شود را بیان می نماید و به روایتی از سید الشهداء7استشهاد می‌کند. ایشان می‌فرماید: «واژه عبد گاهى در يك معناى وسيع‏تر به كار مى‏رود و بر كسى كه نسبت به چيزى اهميت فراوان مى‏دهد به طورى كه توجهى به غير از آن ندارد «عبد» گفته مى‏شود و از همين جاست گفتار حضرت سيد الشهدا7: «النّاس عبيد الدّنيا و الدّين لعق على السنتهم يحوطونه ما درت معايشهم و اذا محّصوا بالبلاء قلّ الدّيّانون». (مجلسي، 10/ 189) «يعنى مردم بندگان دنيايند. دين لقلقه زبان آن‏هاست تا زندگى‏شان مى‏چرخد، دم از دين مى‏زنند و چون روز امتحان پيش آيد، دينداران چقدر كم خواهند بود!» (خویی،/ 462) نمونه دیگر استناد به روایت: یا رحمن الدنیا و الاخره و رحیمهما (الصحيفه السجاديه في دعائه7في استكشاف الهموم، و بحار الأنوار، 89/ 383، مستدرك الحاكم،1،/ 155) است که برای اثبات عدم اختصاص صفت «رحیم» به رحمت خاصه خدا بیان شده است. (خویی،/ 432) 4.بررسی تقابل واژگان در کاربرد های قرآنی هرگاه دو واژه در یک آیه در برابر یکدیگر به کار روند با استناد به قاعده «تعرف الاشیاء باضدادها» می توان به معنای واژه مورد نظر دست یافت. مؤلف تفسیر «البیان» در مواردی از این قاعده سود جسته است از جمله در معنای لغوی رحمان می گوید: معنای رحمت نيز روشن و واضح است و به مفهوم ضد قساوت و سخت دلی ضد و سخت گيری و بی‏مهری می‏باشد. خداوند متعال می‏فرمايد: « أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ » (فتح،/ 29) «پيامبر و يارانش نسبت به كفار، شديد و سختگير و در ميان خود، رحيم و مهربانند.» «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ وَ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (مائده/ 98) «بدانيد! خدا دارای مجازات شديد [در عين حال‏] آمرزنده و مهربان است.» (خویی،/43) 5. بررسی دامنه کاربرد واژه در قرآن بررسی موارد استعمال یک واژه در قرآن برای راه یافتن به دایره معنایی آن بسیار مفید است و نشان می دهد که آیا سعه وضیق معنای واژه در فرهنگ قرآن با استعمال عرفی و استنباط لغوی سازگار است یا خیر؟ آیت الله خویی با توجه به این اصل، برخی اقوال مشهور دربارة معنای واژگان قرآنی را به چالش کشیده است. از جمله بنابر قول مشهور مفسران (طباطبایی، الميزان في تفسير القرآن، ‏1،/ 19؛ مکارم شیرازی، تفسير نمونه،‏1/ 22) و بعضی از روايات (تفسير طبری، 1/ 43؛ تفسير برهان، 1/ 28) «رحمان» اسم خاص است و معنايش عام، ولی «رحيم» اسم عام است و معنايش خاص، و اختصاص به آخرت و يا مؤمنين دارد. آیت الله خویی با بررسی موارد استعمال «رحمن و رحیم» در قرآن کریم با این دیدگاه مخالفت نموده وحتی اعلام می نماید که اینگونه روایات را باید تأويل نمود يا كنار گذاشت زيرا ظاهر آن‏ها با كتاب خدا مخالفت دارد (خویی،/ 432) آنگاه برای روشن شدن معنای رحیم و تفاوت آن با «رحمان » چنین استدلال می کنند: «كلمه رحيم در قرآن بدون اين كه به مؤمنين و يا به آخرت اختصاص داشته باشد، استعمال شده است». «فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (‌ابراهيم/36) «هر كس از من پيروى كند، از من است و هر كس از من نافرمانى كند، پس تو بخشنده و مهربانى.» «نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» (حجر/ 49) «بندگانم را آگاه كن كه من بخشنده مهربانم!» «إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ» (حج/ 65) «خداوند نسبت به مردم رحيم و مهربان است.» «رَبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ كانَ بِكُمْ رَحِيماً» (بنى اسرائيل/66) پروردگارتان كسى است كه كشتى را در دريا براى شما به حركت در مى‏آورد تا از نعمت او بهره‏مند شويد. او نسبت به شما مهربان است. «وَ يُعَذِّبَ الْمُنافِقِينَ إِنْ شاءَ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً» (احزاب/24) «اگر بخواهد منافقان را عذاب مى‏كند و يا اگر توبه كنند، توبه‏شان را مى‏پذيرد كه خداوند بخشايشگر و مهربان است.» مى‏بينيم در اين آيات و ديگر آياتى كه در اين جا نيامده است، كلمه «رحيم» در معناى عمومى به كار رفته است كه خداوند بر همه كس از مؤمن و منافق و بر هر انسانى در هر دو جهان رحيم و مهربان است.(خویی ،/ 432) گفتنی است از نظر آیت الله خویی تنها تفاوت«رحمن» با «رحیم» در این است که « رحيم» دلالت می‏كند به اين كه رحمت از لوازم ذات و صفات هميشگی و غير قابل انفكاك ذات اقدس الهی است ولی رحمان فقط دلالت می‏كند بر اين كه خداوند دارای صفت رحمت است. (خویی،/431) 6. بررسی وجوه و نظائر واژه علم وجوه قرآن از علوم ارزشمندی است که در شناخت و فهم معانی کلمات و آیات نقش بزرگی دارد. علماء و دانشمندان اسلامی در طول تاریخ بدان توجه نموده و در این زمینه تالیفاتی داشته اند. متاسفانه در تفاسیر جدید به این مهم کمتر توجه می شود و تنها به بیان معنای لغوی یا اصطلاحی واژه در قرآن بسنده می‌شود. از ویژگی های تفسیر «البیان» یکی هم این است که در مواردی به وجوه و نظایر واژه توجه شده است. از جمله در بررسی واژه «عبادت» به وجوه معنایی آن در قرآن می پردازد و سپس معنای مورد نظر را انتخاب می کند و می گوید: «كلمه عبادت در لغت به سه معنى آمده است: 1- گاهى به معناى «اطاعت» و فرمانبردارى مى‏باشد، مانند: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ» (يس/60) «اى فرزندان آدم آيا من با شما پيمان نبستم كه از شيطان اطاعت نكنيد كه او براى شما دشمنى آشكار است!» 2- معناى دوم عبادت: خضوع، تذلل و ذلت است، مانند: «فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ» (مؤمنون/ 47) «آنان گفتند: آيا ما به دو انسان، همانند خودمان ايمان بياوريم در حالى كه قوم آن‏ها بردگان ما هستند؟!» و از اين جاست راهى را كه عبور و مرور در آن بيش‏تر است و زياد در زير پاى عابرين قرار مى‏گيرد، «معبد» مى‏نامند. 3- گاهى هم كلمه عبادت به معناى پرستش استعمال مى‏شود، مانند: «قُلْ إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَ لا أُشْرِكَ بِهِ» (رعد/36) «بگو! من مأمورم كه خدا را بپرستم و به او شرك نورزم» كلمه «عبادت» غالبا در همين معنا به كار مى‏رود، به گونه اي كه اگر بدون قرينه و خالى از قيد و شرط استعمال گردد، مردم از آن، همين معنا را مى‏فهمند.» (خویی،/ 462) د. نکات ادبی در تفسیر «البیان» پرداختن به نکات ادبی همانند تجزیه و ترکیب آیات و بیان صنایع و دقت های بلاغی، جز در موارد ضروری مورد اهتمام مؤلف تفسیر «البیان» نیست. ایشان درباره روش خود در این خصوص می فرماید: «در اين تفسير به مباحث و موضوعاتى كه مربوط به معانى قرآن است، خواهيم پرداخت و از مباحثى كه مربوط به الفاظ و اعراب قرآن و علوم ادبى آن است صرف نظر خواهيم نمود زيرا علما و مفسرين اين گونه مباحث را در كتاب‏هاى متعددى آورده‏اند كه نيازى به كتاب ديگر نيست شيخ طوسى در «تبيان» و طبرسى در «مجمع البیان» و زمخشرى در «كشاف» و ما نيز تنها به بعضى از نكات ادبى كه مفسرين از آن غفلت ورزيده‏اند و يا به علت اهميت موضوع و ارتباط خاصى كه با اصل بحث دارد، خواهيم پرداخت.» (خویی،/13) با همه این احوال ایشان در مواردی به بررسی جنبه های ادبی آیات نیز می‌پردازند که از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد: - تعیین متعلق «بِسْمِ اللَّهِ» و بررسی اقوال سه گانه در این باره یعنی اینکه متعلق «بِسْمِ اللَّهِ» اقول، استعین یا ابتدا باشد و ترجیح قول سوم (خویی،/ 433) - اضافه لفظی یا معنوی بودن اسم فاعل مانند: « مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (خویی،/‌454) - بررسی صنعت التفات و تغییر لحن آیه از سیاق غیبت به سیاق خطاب از آیه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ » به بعد (خویی،/ 463) - بدل بودن جمله « غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ » از جمله « أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ » يا صفت بودن آن برای «‌الَّذِينَ» ( خویی،/490) -عطف بودن کلمه «ضالّين» بر عبارت « غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ » و بیان این نکته که كلمه «لا» كه بعد از كلمه « غَيْرِ» بر سر«ضالّين» آمده است برای تأكيد نفی می‏باشد(خویی،/ 491) هـ. اختلاف قرائت در تفسیر «البیان» دیدگاه آیت الله خویی درباره قرآئات مختلف اعم از هفت گانه یا بیشتر این است که هیچ یک از اين قرائت‏ها متواتر نمی‏باشد بلکه برخی از آن ها خبر واحد است و برخی دیگر اجتهاد خود قاریان است..(خویی،/ 123) از سویی در هيچ روايتی نيامده است كه ائمه بعضی از اين قرائت‏ها را منع نموده باشند بنابراین از قرآئات معروف، می توان به آنچه شاذ و غير معروف و يا جعلی و ساختگی نباشد و به وسيله افرادی نقل نشود كه‏ وثاقت و اعتبار آنان در نزد هيچ يك از علما ثابت نشده است، اعتماد کرد.(خویی،/167) آیت الله خویی در باره چهار واژه از سوره حمد مسئله اختلاف قرائت را مطرح کرده است که عبارتند از: ـ قرائت، دال «الحمد» با ضمه یا کسره و لام «للّه» با كسره یا ضمه (خویی،/452) ـ در كلمه «مالك» نيز قرائت‏های مختلفی نقل کرده اند از جمله: «مُلك» «مليك» «مَلَكَ» «مالك» و «مَلِك» که دو قرائت آخر مشهورترين و صحيح‏ترين قرائت است. (خویی،/ 452) ـ قرائت حرف آخر «غير» در« غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ » با «جر» و صدای پايين بنابر قرائت مشهور یا با «نصب» و صدای بالا بنابر نقل زمخشری (خویی،/ 487) ـ قرائت « صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ » به شکل فعلی یا به صورت «صراط من انعمت عليهم ».بنابرآنچه از امیرمومنان و عمر نقل شده است (خویی،/ 487) از بررسی مواردی که آیت الله خویی به نقل اختلاف قرآئات در آن ها پرداخته است به نظر می رسد ایشان نسبت به این مسئله توجه داشته است. به ويژه که در مواردی مانند: « مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» قرائت های شاذی را که حتی صاحب « مجمع البیان» نقل نکرده است گزارش نموده اند. مؤلف تفسیر «البیان» پس از گزارش اختلافات قرائت برای انتخاب قرائت صحیح تر از اصول و قواعد زیر پیروی می نمایند: 1. اهمیت دادن به قرائت مشهور و بی توجهی به قرائت شاذ، این قاعده در همه موارد فوق مورد استناد مفسر محترم قرار گرفته است 2. اهمیت دادن به نقل قرائت غیر مشهور از معصوم(ع) به نظر آیت الله خویی اگر قرار باشد در موردی از قرائت مشهور فراتر برويم باید قرائت مذکور با سند مطمئن به معصوم (پیامبر(ص) یا ائمه طاهرین:) برسد. از این رو آنچه را زمخشری در قرائت «غیر المغضوب» نقل کرده است و« غیر» را به نصب خوانده است نمی پذیرد و در پاسخ او که این قرائت را به رسول اكرم(ص) و عمر نسبت می دهد، می گوید: « به نظر ما صحيح همان قرائت اول است زيرا نقل قرائت «نصب» از رسول خدا(ص) ثابت نگرديده است و اگر رسول خدا(ص) آن را با نصب چنين قرائت مى‏فرمود، قهرا زياد نقل مى‏شد و شايع مى‏گرديد در صورتى كه افراد مورد اعتماد و اطمينان، اين قرائت را از رسول خدا(ص) نقل نكرده‏اند و قرائت عمر هم بر فرض ثبوت نمى‏تواند حجت و دليل باشد زيرا قبلا ثابت كرديم كه قرائت غير معصوم(ع) در صورتى مورد اطمينان و قابل اعتبار است كه از قرائت‏هاى مشهور باشد و گر نه در مقام امتثال و اطاعت از فرمان خدا اين گونه قرائت‏ها كه نه از معصوم(ع) است و نه مشهور كافى و موجب سقوط تكليف نمى‏باشد.» (خویی،/487) البته ناگفته نماند که آیت الله خویی براساس مبانی خود در مجموع فایده چندانی برای بررسی قرائت های مختلف و ترجیح یکی بر دیگری نمی بیند و معتقد است اساساً در قرائت‏های معروف برتری قرائتی بر قرائت ديگر و انتخاب يكی از آن‏ها امكان پذير نيست، زيرا اگر اين قرائت‏ها با تواتر و نقل‏های پياپی و يقين آور از پيامبر9 ثابت باشند، همه آن‏ها جنبه قرآنی پيدا می‏كنند و تفاوتی در ميان آيات و كلمات قرآن نيست. اما اگر اين قرائت‏ها از راه تواتر ثابت نباشد- چنان كه حق هم همين است- در اين صورت اگر ترجيح و امتياز يك قرائت سبب قطع به بطلان قرائت ديگر شود، تحقيق در امتيازات قرائتی بر قرائت ديگر و انتخاب يكی از آن‏ها مانعی ندارد،ولی سخن در اين است كه از راه ترجيح قرائتی بر قرائت ديگر نمی‏توان بطلان اين قرائت را ثابت نمود و اگر بحث و تحقيق در ترجيح قرائتی بر قرائت ديگر بطلان آن را ثابت نكند- چنان كه غالبا هم چنين است- در اين صورت اين بحث بی‏فايده است چون مسلّم است كه از هر يك از قرائت‏های معروف بدون تفاوت می‏توان پيروی نمود. (خویی،/ 453) و. هدفمندی سوره ها در تفسیر «البیان» یکی از مباحث برجسته علوم قرانی مسأله تناسب و ارتباط آیات یک سوره با یکدیگر است. مسأله ارتباط و تناسب آیات از دو منظر قابل بررسی است یکی از نگاه تناسب آیات همجوار و دوم از منظر هماهنگی کلی آیات یک سوره در پرتو هدف واحد، بحث تناسب آیات از مباحث سابقه دار و قدیمی علوم قرآنی است تا آنجا که در البرهان زرکشی و الاتقان سیوطی نیز بابی بدان اختصاص داده شده است اما مسأله هدفمندی سوره ها از مباحث نوینی است که اخیرا مورد توجه قرآن پژوهان قرار گرفته است. مسأله ارتباط و تناسب معنایی آیات قرآن کریم با مخالفت ها و موافقت های بسیاری مواجه شده و جنجال های فراوانی را برانگیخته است آنچان که برخی مقتضای اعجاز قرآن را از هم گسیختگی آیات آن دانسته اند (فرید وجدی 70) و برخی دیگر وحدت و یکپارچگی منطقی و ادبی سوره ها را بزرگترين معجزه قرآن شمرده اند. (دراز،/ 121) آیت الله خویی در بخش علوم قرآنی تفسیر «البیان» و در مبحث اعجاز قرآن در پاسخ به کسانی که نسبت به اسلوب قرآن اعتراض دارند دیدگاه خود را درباره هدفمندی سوره های قرآن بیان می فرماید. دیدگاه ایشان از دو محور تشکیل شده است. نخست آنکه اسلوب فعلی قرآن که در هر سوره مباجث مختلفی بیان شده است بهتر از آن است که برای هر موضوعی باب مستقلی ترتیب بدهد و مثلا یک سوره فقط در باره داستان بنی اسراییل یا توحید باشد و هیچ بحث دیگر در آن نباشد زیرا این روش با جنبه هدایتی قرآن سازگار تر است و خواننده قرآن در هر سوره می‌تواند با اهداف و مفاهیم بیشتری از قرآن آشنا شود.(خویی،/94) دوم اینکه: وجود مطالب مختلف در یک سوره لطمه ای بر نظم کلام وارد نمی‌آورد و در تمام مراحل، تناسب در گفتار و اقتضای حال رعایت شده و حق بیان ادا شده است (خویی،/95) آنگاه این روش را از مزایا و محسنات اسلوب قرآن داشته و می‌افزاید: «و لعمري أن هذه إحدى الجهات المحسنه لأسلوب القرآن، الذي حاز به الجمال و البهاء، فإنه مع انتقاله من موضوع إلى موضوع يتحفظ على كمال الربط بينهما، كأنّ كل جمله منه دره في عقد منتظم» (خوئي،/ 95) «به راستى اين روش يكى از مزايا و محسنات اسلوب قرآن است كه به قرآن، زيبايى و طراوت خاصى بخشيده است، زيرا قرآن در عين پراكنده‏گويى و بيان مطالب مختلف، باز از كمال ارتباط و انسجام برخوردار است و از جملات آن مانند درّ گرانبهايى كه با تناسب خاصى به رشته در آمده باشد، در كنار هم چيده شده و با نظم اعجاب انگيزى به هم متصل و مرتبط است.» گرچه از این عبارت نمی توان به روشنی بر اعتقاد آیت الله خویی;بر هدفمندی سوره های قرآن استدلال کرد اما تعبیر «کمال الربط بینهما » و تشبیه موضوعات پراکنده یک سوره به رشته ای از گوهر های گرانبها تا حدی اشاره ای به این نظریه دارد. اما اگر به این اشارات روش ایشان در سورة حمد را نیز بیافزاییم می توان به گرایش ایشان به هدفمندی سوره ها و امکان تنظیم ساختار سوره براساس هدف مشخص شده اطمینان حاصل کرد. مولف «البیان»، در تفسیر سوره حمد بخشی را با عنوان«غایاتها» به هدف سوره اختصاص داده است و هدف سوره حمد را چنین بیان می فرماید: «هدف سوره مبارکه حمد این است که دو مسئله بسیار مهم را یاد آوری کند یکی مسئله توحید در عبادت و دیگر مسئله معاد و حشر» (خویی،/422) آیت الله خویی در مرحله بعدی به ترسیم ساختار سوره نیز اقدام کرده است و سوره حمد را دارای چهار بخش می داند و آن ها را چنین تبیین می فرماید: « بخش اول: خداوند نخست خودش را با اوصاف كمال و جمالش تمجيد و توصيف مى‏كند و با افعال و اوصاف متعالى‏اش خود را معرفى مى‏نمايد؛ تربيت عمومى، رحمت عامّه و سلطنت روز جزا را كه از آن او است، به بشر يادآورى مى‏كند. بخش دوم: در این بخش اعلام می دارد كه عبادت، پرستش و استعانت اختصاص به خدا دارد. بخش سوم: در این بخش راه دعا و نيايش را به انسان‏ها تعليم مى‏كند بخش چهارم: در آخرين مرحله اين نكته را بيان مى‏كند كه راه مستقيم و هدايت به كسانى اختصاص دارد كه خداوند با رحمت و فضل خويش آن‏ها را مشمول رحمت بى‏پايان و نعمت‏هاى فراوان خويش ساخته و الطاف خاصى مبذول شان داشته است و اين راه با راه كسانى كه مورد خشم و غضب خدا قرار گرفته‏اند و با راه كسانى كه از راه صحيح منصرف گرديده‏اند، متمايز و جداست.» (خویی،/425) فصل بندی سوره حمد، نشان دهنده گرایش ایشان به ساختار مندی سوره های قرآن – هر چند به صورت في الجمله – است. البته باید به این نکته هم اشاره نمود که براساس اصول ذکر شده در كتاب هاي مربوط به هدفمندی سوره های قرآن، لازم است ارتباطی منطقی بین هدف سوره و ساختار آن برقرار باشد به گونه‌ای که هدف و محور اصلی سوره عناوین فصل های آن را پوشش بدهد.(خامه گر،/297)اما متأسفانه این قاعده در هدف گذاری و فصل بندی سوره حمد در تفسیر «البیان» رعایت نشده است. منابع و مآخذ 1. بابایی علی اکبر؛ غلامعلی عزیزی کیا، مجتبی روحانی؛ روش شناسی تفسیر قرآن، چاپ اول، الهادی، قم 1379ش. 2. بحرانى، سيد هاشم‏؛ البرهان فى تفسير القرآن، چاپ اول،‏ بنياد بعثت‏، تهران،‏1416ق‏. 3. جهان بخش، جویا، مقاله «البیان فی تفسیر القرآن» و «مقاله آیت الله خویی»، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، چاپ اول، انتشارات دو ستان و ناهید، تهران، 1377ش. 4. خامه گر، محمد؛ ساختار مهندسي سوره‌هاي قرآن، چاپ اول، انتشارات امير كبير، تهران، 1382ش. 5. دراز، محمد عبد الله؛ المدخل الی القرآن الکریم، دار التعلیم 6. طباطبایی، محمد حسین؛ الميزان في تفسير القرآن، دفتر انتشارات اسلامى قم‏، 1417 ق. 7. طبری، محمد جریر؛ تفسير طبرى، انتشارات توس، تهران، 1382ش. 8. فرید وجدی، محمد؛ المصحف المفسر، دار المعارف، مصر، 1986م. 9. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسير نمونه، چاپ اول، دار الكتب الإسلامية، تهران‏، 1374ش.‏ 10. موسوی خویی، سید ابولقاسم؛ «البیان فی تفسیر القرآن»، مؤسسة احیاء آثار الامام الخویی;، قم، بی تا 11. مهدوی راد، محمد علی؛ مقاله «البیان فی تفسیر القرآن»، دانشنامه جهان اسلام، چاپ اول، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، تهران، 1379ش. 12. نجمى، محمد صادق و هاشم زاده هريسى؛ بيان در علوم و مسائل كلّى قرآن‏، چاپ اول، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1382ش. 13. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:41 منتشر شده است