تحقیق و پروژه رایگان - 656

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:56 منتشر شده است

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

معيار تمايز مفاهيم اخلاقي از غير اخلاقي

بازديد: 107

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

معيار تمايز مفاهيم اخلاقي از غير اخلاقي

سيد موسى صدر

فيلسوفان اخلاق، مفاهيم اخلاقى را به دو دسته تقسيم كرده اند، مفاهيم ارزشى مانند مفهوم خوب و بد، و مفاهيم الزامى يا تكليفى مثل بايد و نبايد، صواب و خطا و وظيفه. ترديدى نيست كه برخى ازاين مفاهيم كاربرد دوگانه دارند هم در گزاره هاى اخلاقى به كار مى روند و هم در گزاره هاى غيراخلاقى; مانند: راست گفتن خوب است. خيانت بد است. اين كتاب خوب است. آن مداد بد است. كه در دومثال نخست كاربرد اخلاقى دارند و در مثالهاى بعدى كاربرد غيراخلاقى. يا در رابطه با مفاهيم الزامى گاه مى گوييم: بايد امانتدارى كرد. نبايد ستم كرد. و گاهى مى گوييم بايد نماز خواند. بايد غذا خورد. نبايد سم نوشيد. در مثالهاى نخست، بايد و نبايد اخلاقى تلقى مى شوند و درمثالهاى ديگر غيراخلاقى.

اكنون به فرض آن كه تقسيم يادشده درست باشد، سؤال اين است كه تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در چيست؟ با چه معيارى مى توان فهميد كه واژه هاى خوب و بد يا بايد و نبايد در يك گزاره، اخلاقى هستند و در گزاره ديگر غيراخلاقى؟

از آن رو كه واژه هاى مشترك در گفتار تعيين مفهومى پيدا مى كنند، طبيعتاً اين بحث از راه بررسى گزاره ها دنبال خواهد شد، اما نتيجه اى كه ازآن به دست مى آيد، علاوه بر تشخيص مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى يا به تعبير ديگر جنبه هاى اخلاقى واژه ها از جنبه هاى غيراخلاقى آن، در نهايت، طبيعت و ماهيت مفاهيم اخلاقى را نيز روشن خواهد كرد. دراين زمينه سه احتمال منطقى وجود دارد كه برخى به عنوان يك نظريه مطرح هستند:

1. تفاوت در نهاد گزاره هاست.

2. تفاوت در طبيعت مفاهيم است.

3. تفاوت ناشى از هر دو جنبه است.

اينك به بررسى اجمالى اين احتمالات مى پردازيم.

1. نخستين نظريه در اين زمينه آن است كه نهاد گزاره در مفاهيم اخلاقى، فعل و رفتار انسان است (منظور، فعل اختيارى است) ولى در مفاهيم غيراخلاقى نهاد اشياء و پديده هاى ديگر. 1 بنابراين هرگاه خوب و بد يا بايد و نبايد به رفتار انسان نسبت داده شود، مانند (امانتدارى خوب است. خيانت بد است. بايد احسان كرد… ) دراين صورت مفاهيم يادشده اخلاقى هستند يا كاربرد اخلاقى دارند. واگر به غير رفتار نسبت داده شود، مانند (اين كتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهيم به كار رفته غيراخلاقى اند. اين نظريه از چند جهت ممكن است مورد استفاده قرار گيرد. نخست اين كه معيار يادشده نمى تواند مرزهاى مجموعه مفاهيم اخلاقى را نشان دهد، زيرا مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) چه در اخلاق و چه در حقوق، هميشه به فعل انسان نسبت داده مى شود، مانند اين كه گفته مى شود: بايد احسان كنى. بايد اجاره خانه را بپردازى).

پس اگر اين معيار درست باشد، بايد در بخشى از مفاهيم اخلاقى يعنى مفاهيم ارزشى تطبيق شود.

دوم اين كه اين نظريه حتى درمفاهيم ارزشى نيز فراگير نيست، زيرا ارزشگذارى هاى اخلاقى منحصر در گزاره هاى با نهاد رفتار نيستند، بلكه گزاره هاى با نهاد شخص و شى ء (صفات و ملكات نفسانى) را نيز در بر مى گيرد. نمونه هاى آن هم در گفت وگوهاى عرفى وهم در قرآن فراوان اند، مانند اين گزاره هاى عرفى: او شخص خوبى است. بخل بد است. همچنين آيه هايى مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البكم الذين لايعقلون) (انفال/22) (وحسن اولئك رفيقاً) (نساء/69) (و لباس التقوى ذلك خير) (اعراف/26)

بنابراين، اين نظريه ازيك سو جامع نيست و از سوى ديگر مانع نيست.

2. نظريه ديگر اين است كه نهاد در گزاره هاى اخلاقى همراه با عنوانهايى مانند عدل و ظلم است و به تعبير ديگر احكام اخلاقى ذاتاً به عنوانهاى ياد شده تعلق مى گيرند، اما درگزاره هاى غيراخلاقى، هر نهاد با عنوان اولى خود مورد حكم قرار مى گيرد. بنابراين رفتن، خوردن، خوابيدن و… وقتى با همين عنوانهاى اولى شان مورد حكم يا قضاوت قرار مى گيرند، مفاهيم به كار رفته غيراخلاقى هستند، اما اگر به عنوان عدل، ظلم و… در گزاره قرار گيرند، مفاهيم مستند به آنها اخلاقى به شمار مى آيند. 2

اين نظريه نيز ضعفهاى آشكارى دارد. نخست آن كه آيا عنوانهاى يادشده خود اخلاقى هستند يا غيراخلاقى؟ اگر اخلاقى هستند، اخلاقى بودنشان چگونه احراز مى شود؟ با اسناد مفاهيم خوب و بد يا بايد و نبايد، اخلاقى مى گردند يا در ذاتشان ويژگى هست كه باعث اخلاقى شدن مفاهيم نسبت داده شده به آنها مى شود؟

احتمال نخست، مستلزم دور است و احتمال دوم، خود مورد بحث است كه درآينده خواهد آمد.

دوم آن كه اين نظريه نيز در مورد انسان و ملكات نفسانى قابل تطبيق نيست، زيرا چگونه مى توان عنوانهاى يادشده را بر شخص يا صفت نفسانى تطبيق كرد؟

سوم آن كه اگر مقصود از عناوين يادشده، دو عنوان عدل و ظلم باشد، چنانكه برخى معتقدند كه تمام رفتارهاى انسان سرانجام به يكى از اين دو عنوان بر مى گردد، دراين صورت موضوع قراردادن آنها براى مفاهيم اخلاقى اشكال منطقى در پى دارد، زيرا وقتى گفته مى شود: ظلم بد است، با توجه به آن كه مفهوم ظلم، ربودن حق از حقدار است، و از سوى ديگر اين حق از نگاه عقل عملى چيزى است كه انجام دادنش خوب است، نتيجه اين مى شود كه گزاره (ظلم بد است) به گزاره (كار بد، بد است) برمى گردد; يعنى قضيه بشرط محمول. 3

3. نظريه سوم در باب تفكيك مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى كه مانند نظريات پيشين، ناظر به نهاد گزاره هاست، براين پايه استوار است كه موضوع در گزاره هاى اخلاقى انسان و منش اوست، اما در گزاره هاى غيراخلاقى موضوع چيزى ديگر است.

ويليام كى فرانكنا در اين زمينه مى گويد:

(خوب و بد تلقى شدن امور تا اندازه اى به اختلاف متعلقات آنها بستگى دارد، بيش تر چيزهايى كه از نظر اخلاقى ممكن است خوب يا بد باشند، عبارتند از: اشخاص، گروهها، ويژگيهاى منش، ملكات، احساسات، انگيزه ها و اغراض (به ديگر سخن: اشخاص، گروهها و عناصر شخصيت). از سوى ديگر ممكن است هر چيز ديگر از نظر غيراخلاقى خوب يا بد باشد; مثلاً اعيان خارجى مانند اتومبيلها و نقاشيها، تجربه ها، مانند لذت و درد، معرفت و آزادى يا شكلهاى حكومت، مانند دموكراسى. درمورد بيش تر اين چيزها معنى ندارد كه آنها را از نظر اخلاقى خوب يا بد بدانيم مگر آن كه مقصود ما اين باشد كه دنبال كردن اين چيزها از نظر اخلاقى درست يا نادرست است.) 4

اين نظريه گاه به شكل ديگرى نيز تقرير شده است و آن اين كه تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى، ناشى از نوع ديد است. اگر ديدگاه ما نسبت به ارزشگذارى ها و قضاوتها اخلاقى بود (اخلاقى بودن ديدگاه برابر اين نظريه به اين است كه در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از يك داورى به آن تعليل شود) گزاره ها و مفاهيم به كار رفته در آن اخلاقى هستند و گر نه اخلاقى نيستند. 5

اين نظر از آن رو كه نهاد گزاره هاى اخلاقى را فراتر از فعل و رفتار انسان مى داند، كاملاً درست و واقعى مى نمايد، زيرا چنانكه در نقد نظريات پيشين گفته شد، ذات انسان و صفات و ملكات نفسانى او نيز مشمول ارزشگذارى اخلاقى قرار مى گيرند، اما از سوى ديگر اين كاستى را دارد كه در مقوله رفتار، قادر بر تفكيك مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى نيست، چون مفاهيم ارزشى و الزامى گاه به معنايى جز محتواى اخلاقى شان به رفتار نسبت داده مى شوند، مثل: تشنه بايد آب بخورد، دارو خوردن براى مريض خوب است. بنابراين بايد در جست وجوى ويژگى ديگرى باشيم كه بتواند كامل كننده اين نظريه باشد و جنبه هاى اخلاقى و غيراخلاقى مفاهيم را به صورت دقيق تر نشان دهد.

برخى نظريه ها به اين امر متمايلند يا از آنها چنين استنباط مى شود كه راز تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در طبيعت مفاهيم است، مفاهيم اخلاقى ويژگى دارند كه مفاهيم غيراخلاقى ندارند.

همه نظريه هايى كه درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرح هستند به گونه اى به همين نكته اشاره دارند. در بررسى اين نظريه ها ما با دومسئله روبرو هستيم. يك، آن كه اين نظريه ها تئوريهاى درستى در مورد مفاهيم اخلاقى هستند يا نه؟ و ديگر آن كه آيا براساس آنها مى توان جنبه هاى اخلاقى و غيراخلاقى واژه هاى خوب و بد، بايد و نبايد را تشخيص داد يا خير؟ با اين نگاه، اينك به بررسى فشرده اين نظريه ها مى پردازيم.

1. شهودگرايى

اين نظريه به صورت كلى براين باور استوار است كه همه مفاهيم اخلاقى از نظر تعريف به يك يا دو مفهوم بر مى گردند و آن مفهوم نيز حكايتگر صفت يا كيفيت بسيط و غيرطبيعى هر چيز است كه چون بسيط است غيرقابل تعريف بوده و فقط از راه شهود درك مى شود. 6 برخى از طرفداران اين نظريه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسيط را مفهوم خوب مى داند و برخى ديگر مانند پريكارد و دويدراس مفهوم بايد را نيز بسيط مى دانند، چنانكه دسته دوم نيز برخى متعلق آن كيفيت بسيط را خود فعل خارجى مى دانند و بعضى ديگر نوع فعل يا قواعد كلى افعال.

اين نظريه درباب مفاهيم اخلاقى مورد انتقادات چندى قرار گرفته است:

نخست آن كه اين نظريه از آن جا كه مفاهيم اخلاقى را به يك يا دو مفهوم بازمى گرداند و آن مفهوم مرجع را نيز تعريف ناشدنى مى داند، درحقيقت هيچ بيانى از ماهيت مفاهيم اخلاقى ارائه نمى كند.

دوم آن كه براساس اين نظريه كيفيت اخلاقى كه در يك چيز نهفته است، چيزى جدا و بى ارتباط با ديگر ويژگيهاى آن تلقى مى شود، حال آن كه به طور بديهى مى يابيم كه خوبى يك امر بسته به ساير خصوصيات آن است.

سوم آن كه بر پايه اين نظريه هيچ راهى براى اثبات درستى و نادرستى احكام اخلاقى وجود نخواهد داشت، حال آن كه نزد عرف چنين نيست. گذشته از آن كه ارجاع مفاهيم متعدد و ناهمسنخ به يكديگر، علاوه بر آن كه در گفت وگوها معمول نيست ـ چه آن كه انشاء و اخبار هر يك جاى خود را دارد ـ بنابر برخى ديدگاهها محدود شدن كاربرد مفاهيم اخلاقى را نيز در پى دارد، زيرا اگر همه مفاهيم اخلاقى به مفهوم (بايد) بازگردد، نتيجه طبيعى آن اين خواهد بود كه مفاهيم اخلاقى منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن كه چنين نيست. همه اين اشكالات نشان مى دهد كه نظريه شهودگرايى نظريه اى مناسب براى بيان مفاهيم اخلاقى نيست.

2. عقل گرايى

اجمال اين نظريه چنين است كه مفاهيم اخلاقى از خصوصيت ويژه اى در نهاد گزاره هاى اخلاقى حكايت مى كند كه عقل آن را دريافته يا به آن حكم مى كند، اما در مقام بسط و تشريح اين نظريه، تقريرهاى گوناگونى وجود دارد.

تقرير نخست

بنابر يك تقرير، مفاهيم ارزشى اخلاقى (خوب و بد) نمايان گر سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهيم الزامى نشان دهنده رابطه ضرورى بين فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراين مفاهيم اخلاقى نشانه هاى دو واقعيت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستند; يعنى سازگارى و ناسازگارى و ضرورت بر پايه قياس. متن زير گوياى اين نظريه است:

(پس نظر ما در بين اين نظريه هاى چهارگانه كه مى پذيريم، همين است; يعنى نتيجه با آنچه در مفهوم بايد و نبايد گفتيم يكى مى شود. گفتيم (راست بايد گفت) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقياس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ملايمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت اين مفهوم به همان مفهوم بايد و نبايد مى شود.) 7

اين نظريه ممكن است اين گونه مورد انتقاد قرار گيرد كه اگر ماهيت خوب و بد اخلاقى، سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب باشد، كاربرد آنها بايد در چنين مواردى منحصر باشد، حال آن كه به بداهت مى بينيم مفاهيم خوب و بد با همان جنبه اخلاقى شان در مورد اشخاص و اشياء (ملكات و صفات نفسانى) نيز به كار مى روند، در صورتى كه در اين زمينه ها نه فعلى هست و نه سازگارى آن با هدف مطلوب.

از سوى ديگر، اگر بايد اخلاقى در ماهيت خود، حكايتگر رابطه ضرورى بين فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردى كه چنين رابطه اى وجود دارد، از جمله در بايدهاى حقوقى و ضرورتهاى غريزى، بايد (بايدها) اخلاقى باشند، حال آن كه چنين نيست. گذشته از آن كه به وجدان مى يابيم كه معناى خوب در گزاره (اين تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودى يكسان است. اين نشان مى دهد كه مفهوم خوب يا بد، حكايتگر چيزى در شيئ نيست و گرنه بايد آنچه در دومثال بالا حكايت شده، يك چيز مى بود كه به طور قطع چنين نيست.

علاوه بر همه اينها آيا مى توان اين پرسش را مطرح ساخت كه (آيا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است يا نه؟) اگر مى توان، چنانكه حق هم همين است، در آن صورت بايد نتيجه گرفت كه خوبى معادل سازوارى با هدف مطلوب نيست وگرنه پاسخ پرسش يادشده يا به اين صورت مى بود: خوب، خوب است. و يا بدين گونه: خوب، خوب نيست. كه هر دو صورت نامعقول است، زيرا يا تكرار است ويا تناقض.

تقرير دوم

بيان ديگر از نظريه عقل گرايى اين است كه مفاهيم ارزشى (خوب و بد) حاكى از سازوارى و ناسازوارى فعل با نفس يا قواى وجودى اوست و مفاهيم الزامى انعكاس عقلى از رابطه ضرورى بين قواى وجودى و فعل آنهاست كه بين انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است.

اين تقرير از نظر نتيجه چندان تفاوتى با تقرير پيشين ندارد، اما از نظر چگونگى اين فرق را دارد كه در بيان نخست، مفاهيم ارزشى و الزامى حقيقى هستند از قبيل معقولات ثانيه فلسفى، اما در تقرير دوم هر دو نوع اعتبارى و بر پايه انسان استوار هستند.

برخى گمان كرده اند كه مرحوم علامه طباطبايى در اصول فلسفه قائل به چنين نظريه اى است 8، زيرا ايشان چنين نوشته اند:

(چنانكه از بيان گذشته روشن شد، انسان در نخستين بارِ به كار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (بايد) را ميان خود و ميان صورت احساس خود كه به نتيجه عمل تطبيق مى نمايد، مى گذارد و حال آن كه اين نسبت به حسب حقيقت در ميان قواى فعاله وحركات حقيقى صادره از آنها جاى دارد. پس نسبت نام برده اعتبارى خواهد بود.)

و درجاى ديگر مى نويسد:

(پس مى توان گفت كه خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدركه مى باشد. ازاين بيان نتيجه گرفته مى شود كه خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتبارى مى باشند.) 9

گرچه انتساب اين نظريه به عنوان يك رأى درباب مفاهيم اخلاقى به علامه جاى تأمل دارد، زيرا ايشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بين دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت مى گذارد و يكى را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى داند كه جنبه عمومى دارد، و ديگرى را صفت فعل فى نفسه مى شمارد كه جنبه خصوصى دارد. و آنچه درباب مفاهيم اخلاقى مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، كه در حقيقت تبيين رابطه وجودى بين انسان و فعل اوست. و از اين رو ايشان در تفسير الميزان، مفاهيم ارزشى را به سازگارى و ناسازگارى با هدف تعريف مى كند; يعنى همانند نظريه نخست. 10

اما به رغم اين مطلب با فرض درستى انتساب، علاوه بر برخى اشكالات نظريه پيشين كه براين نظريه نيز وارد است، در خصوص اين تقرير تأملات چندى هست:

نخست آن كه هر ملايمت و منافرتى صفت اخلاقى نمى تواند داشته باشد، چنانكه در رويكردهاى غريزى مى بينيم (نوشيدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمايل به جنس مخالف و… ). در هيچ يك ازاين موارد، حكم به خوب و بد يا بايد و نبايد، حكم اخلاقى نيست.

ديگر آن كه گستره احكام اخلاقى تنها فعل نيست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوييم.

و سوم آن كه اين نظريه همچون نظريه نخست، اصل حكم و خاستگاه آن را در هم آميخته است. سازگارى و ناسازگارى با نفس يا هدف مطلوب، مى تواند منشأ و انگيزه تحسين و تقبيح اخلاقى باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تكرار و تناقض كه در نظريه پيشين آمد دراين جا نيز خواهد آمد. پس فرق است بين ماهيت حكم و منشأ پيدايش آن. بنا بر اين، اين تقرير نيز ماهيت مفاهيم اخلاقى را به گونه اى پذيرفتنى روشن نمى سازد.

تقرير سوم

تقرير سوم از عقل گرايى در اين بيان خلاصه مى شود كه نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس يا چيز ديگر، داراى چگونگى خاصى است كه عقل آن را درك مى كند و واژه هاى خوب و بد شكل بيانى همان كيفيت است. شهيد صدر دراين باره مى نويسد:

(فإنّ الحسن والقبح معنى ماينبغى ان يقع و مالاينبغى كأمرين واقعيّين تكوينيّين من دون جاعل.)

و درجاى ديگر مى نويسد:

(انها قضايا واقعية دور العقل فيها دور المدرك الكاشف على حدّ القضايا النظرية الأخرى.) 11

اين بيان تا اندازه اى از اين نظر كه مفاهيم خوب و بد را بيانگر واقعيتهاى جدا از انسان در ذات فعل مى داند، همانند نظريه شهودگراست، با اين تفاوت كه ازنظر شهودگرا كيفيت ويژه اى در ذات فعل به عنوان يك واقعيت خارجى وجود دارد و با شهود درك مى شود، اما دراين نظريه آن واقعيت در ظرف واقع و نه خارج كه محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درك مى شود.

اشكالات چندى براين نظريه وارد است.

نخست، آن كه اين نظريه به عنوان يك ديدگاه فراگير در رابطه با همه مفاهيم اخلاقى مطرح نيست، بلكه فقط به تبيين مفاهيم ارزشى مى پردازد و مفاهيم الزامى در ابهام باقى مى مانند.

دوم، آن كه اين نظريه همچون نظريه شهودگرايى براين پيش فرض نادرست استوار است كه فعل، هويتى جدا از انسان دارد و مى تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و كيفياتى داشته باشد، حال آن كه فعل اساساً ماهيت ابزارى و وسيله اى براى انسان دارد و هرگونه حكم مرتبط با جنبه معنوى آن بايد با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمين مصالح و مفاسد سنجيده شود. ذاتى بودن حسن و قبح كه براى بعض عناوين مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدين معنى نيست كه در ذات اين عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتى به نام حسن و قبح وجود دارد، بلكه بدين معنى است كه اين امور ذاتاً داراى مصالح ومفاسد براى بشر است، برخلاف ساير عناوين كه چنين نيستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتى، مدح و ذم انسان را باعث مى گردند. حاجى در منظومه همچون ساير منطقيان به اين نكته اشاره دارد:

كمثل ما عمّت به المصالح * * * كالعدل جيّد و جور يقبح 12

دليل برآن كه افعال جدا ازمصالح ومفاسد يا امور ديگرى ازاين دست، صفت و كيفيت خاص شهودى يا عقلى ندارند، علاوه بر سخن ابن سينا كه گفته است انسان، لوخلّى و طبعه، حكم به عدل و قبح ظلم نمى كند، 13 رجوع به ملاكهاى بيرونى براى تعيين اهمّ در هنگام تزاحم است.اين كه ما براى گزينش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستى و امانتدارى به مصالح ومفاسد يا مسائل ديگر مراجعه مى كنيم، بهترين دليل بر خالى بودن ذات فعل از كيفيت خاص است.

سوم، آن كه اين نظريه ناسازگار با آيه كريمه زير است كه درآن (بدى) به طرز تلقى جامعه نسبت داده شده است و نه خود شيئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّربه أيمسكه على هون أم يدسّه فى التراب ألا ساء ما يحكمون) (نحل/ 58 ـ 59). چنانكه ملاحظه مى شود، بدى تولد دختر يك امر اجتماعى درجامعه عرب بوده است و نه يك امر واقعى ذاتى.

علاوه بر همه اينها اگر در واقع ماهيت حسن و قبح اخلاقى سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل براى وقوع و تحقق است، لازمه اش اين خواهد بود كه ما در گزاره هاى با نهاد شخص و شيئ (ملكات و صفات نفسانى) حسن و قبح اخلاقى نداريم كه نادرستى اين روشن است و بارها گذشت.

گذشته از اين همه شايد اين اشكال را نسبت به همه نظريات عقلگرا بتوان مطرح كرد كه خوب و بدهاى اخلاقى از نظر كاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلى هستند واين واقعيتى است كه هم تجربه وهم سخنان منطقيان آن را تأييد مى كند. خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات به پيروى از ابن سينا مى نويسد:

(و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضية لها، كقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ايذاء الحيوان لا لغرض قبيح.) 14

و دراساس الاقتباس نيز بر همين نكته تأكيد دارد آن جا كه مى گويد:

(مشهورات حقيقى مطلق، چنانكه عدل حسن است و ظلم قبيح است، واين حكم به حسب مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله كه در نفوس راسخ باشد، يا به سبب قوتى از قوتهاى نفس ناطقه غير عقلى مانند رقّت يا حميّت يا حياء يا غيرآن مقبول بود نزد همه كس… ) 15

3. نظريه امرالهى

اين نظريه كه از ديرباز در تاريخ انديشه كلامى مسلمانان مطرح بوده است و در تفكر فلسفى ـ اخلاقى غرب نيز طرفدارانى دارد، براين پايه استوار است كه خوب و بد اخلاقى ناشى ازامر و نهى خداوند است. هر عملى كه خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملى كه خدا از آن باز دارد، بد است. 16 به اين ترتيب خوب و بدهاى اخلاقى طبيعت ويژه اى دارند كه از يك سو جعلى است و از سوى ديگر شرعى، در مقابل عقلگراها كه براى آن واقعيت مستقل عينى قائل اند كه به وسيله عقل درك مى شود. 17

گرچه نظريه امرالهى وجه ديگرى نيز دارد و آن اين كه امر و نهى خاستگاه و پايه خوب و بد يا حسن و قبح است نه معادل مفهومى آن، اما تقرير نخست نيز در كتابهاى فلسفه اخلاق ديده مى شود و ما براساس همين تبيين سخن مى گوييم.

اين نظريه كه در كلام اسلامى توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندى مورد نقد و ايراد قرار گرفته است و دركتابهاى كلامى مثل شرح تجريد، اشكالات آن آمده است، 18 كه دراين جا برخى از آنها را يادآور مى شويم.

نخست، آن كه براساس اين نظريه دائره اخلاق و قضاوتهاى اخلاقى محدود به متدينان خواهد شد، زيرا براى كسانى كه به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهى خدا براى شان مطرح نيست، حكم اخلاقى ممكن نخواهد بود، حال آن كه نادرستى اين مطلب روشن است; چه آن كه مقوله اخلاق و داوريهاى اخلاقى با انسان به عنوان آن كه انسان است، پيوند مى يابند; چه ديندار باشد، چه بى دين.

دوم، آن كه با تبيينى كه اين نظريه از خوب و بد اخلاقى ارائه مى دهد و آن را وابسته به امر و نهى شارع مى سازد، بايد گفت آن جا كه چنين امر و نهيى زمينه نداشته باشد; يعنى ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذارى اخلاقى نبايد صورت گيرد، حال آن كه چنين نيست، چنانكه بارها گفته شد وخود قرآن نيز تأييد كرده است.

سوم، آن كه پرسش آزاد و اين كه آيا هر چه متعلق امر الهى قرار گرفت خوب است يا نه؟ ثابت مى كند كه مفهوم خوب و بد اخلاقى با مأمور به و منهى عنه يكى نيستند و گرنه همان اشكال تكرار يا تناقض پيش خواهد آمد.

4. نظريه تجربى

قدر جامع همه نظرياتى كه به عنوان نظريات تجربى يا طبيعى درباب مفاهيم اخلاقى (البته درخصوص مفاهيم ارزشى) از آن ياد مى شود، اين نكته است كه در همه اين نظريات، مفاهيم خوب و بد به پديده هاى طبيعى (زيست شناختى، جامعه شناختى، روانى و…) تعريف مى شود، گوآن كه براين باورند كه خوب اخلاقى فرانماى پديده يا چگونگى اى است در روان يا جامعه يا سير تاريخى انسان كه فعل مورد حكم، منشأ آن گرديده است. به عنوان مثال در نظريه لذت گرا، خوبى به معناى لذت تلقى مى شود كه يك امر روانى است وكار خوب از نظر اخلاقى كارى است كه موجب پيدايش چنين حالتى در انسان گردد. 19

اگر همه اين نظريات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان يك نظريه با شكلهاى گوناگون درنظر بگيريم، ازنظر انتقاداتى كه ممكن است برآن وارد شود، همانند نظريه امر الهى است; يعنى اشكالات محدوديت نگرى در گزاره هاى اخلاقى و پرسش آزاد براين ديدگاه نيز وارد است.

واقعيت اين است كه اين ديدگاه همچون نظريه امر الهى براى تبيين ملاك ارزش اخلاقى مناسب تر به نظر مى رسد تا تعريف مفاهيم اخلاق، وگرنه بديهى است كه دايره كاربرد مفاهيم خود و بد، بسى گسترده تر از آن پديده هايى است كه در اين نظريه ها معادل خوب و بد قرار داده شد ه است.

تا اين جا نظريات مطرح شده درباب طبيعت مفاهيم اخلاقى براين پايه استوار بودند كه مفاهيم اخلاقى جنبه توصيفى و حكايتگرى دارند و اما در اين كه آن حكايت شده چيست، اختلاف بود. در كنار اين نظريه ها، دو نظريه ديگر وجود دارد كه اساساً جنبه حكايتگرى مفاهيم اخلاق را انكار مى كنند و معتقدند كه احكام اخلاقى يعنى گزاره هاى حاوى مفاهيم اخلاقى، كاركرد ويژه دارند نه آن كه از صفت يا كيفيت ويژه حكايت كنند. اينك به توضيح برخى ازاين نظريه ها مى پردازيم.

1. نظريه توصيه گرا

چكيده اين نظريه اين است كه احكام اخلاقى ماهيت اخبارى ندارند يا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقى بودنشان نيست، آنچه يك حكم اخلاقى را از احكام ديگر جدا مى سازد جنبه هدايتگرى و توصيه اى آن است. حكم اخلاقى راهنماى عمل است. وقتى گفته مى شود: اين كار خوب است يا بايد انجام داد، درحقيقت شيوه عمل و روش گزينش ارائه مى شود. احكام اخلاقى در اين زمينه مانند اوامر هستند، با اين تفاوت كه حكم اخلاقى خاصيت كليت پذيرى دارد و قابل تعميم برخود شخص و در شرايط مشابه است، بر خلاف اوامر. 20

اين نظريه كه از نظريه هاى به نسبت متأخر در رابطه با مفاهيم واحكام اخلاقى در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شديد قرارگرفته و آن را براى بيان ماهيت مفاهيم و احكام اخلاقى بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهيم اخلاقى تنها جنبه هدايتگرى ندارند، بلكه كاركردهاى گونه گون ديگر چون توصيف، تجويز، ستايش و… دارند.

ييا آن كه اخلاقى بودن و هدايتگرى لازم و ملزوم نيستند، زيرا احكام حقوقى نيز چنين ويژگى دارد و درست از همين رو گزاره هاى داراى الزامهاى حقوقى از گزاره هاى داراى الزام اخلاقى جدايى پذير نيستند.

گذشته از آن كه گزاره هاى ارزشى با نهاد شخص و شىء (ملكات نفسانى) براساس اين نظريه قابل توجيه نيستند، زيرا بحث هدايتگرى و توصيه تنها در مقوله رفتار، معنى دارد.

2. نظريه احساس گرا (Emotivism)

اين نظريه كه بسان نظريه پيش بركاركرد احكام اخلاقى تكيه دارد و مفاهيم اخلاقى را فاقد جنبه حكايتگرى مى داند، به دو شكل جداگانه تبيين شده است. در يك تقرير، احكام اخلاقى يعنى گزاره هايى كه حاوى مفاهيم اخلاقى هستند، تنها بيان عواطف اند و همانند الفاظى كه يكباره ادا مى شوند، مانند (اف). در تقرير ديگر، احكام اخلاقى ابرازكننده احساس و طرز تلقى ياگرايش گوينده و برانگيزنده احساس همانند در شنونده است.21

تبيين نخست اين نظريه بدين جهت مورد استفاده قرار گرفته است كه اخلاق را مقوله اى خرد ستيز قلمداد مى كند، زيرا اگر احكام اخلاقى تنها بيان احساس گوينده باشند، ديگر نمى توان به يارى عقل، درستى و نادرستى آنها را ثابت كرد، چه هر كسى حق دارد احساس خود را داشته باشد و بيان كند.

علاوه براين، شايد از اين جهت نيز مورد اشكال قرار گيرد كه بنا بر فرض يادشده پس از آن كه مفاهيم خوب و بد هيچ گونه خصوصيتى را جز ابراز احساس موافق يا مخالف ايجاد نمى كنند، چه تفاوتى بين احكام اخلاقى وساير احكام ابرازكننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجود دارد؟

تبيين دوم، اين گونه مورد اعتراض قرارگرفته است كه جامع و مانع نيست، زيرا از يك سو ابراز احساس همراه با تحريك شنونده، ويژه احكام اخلاقى نيست; يعنى اخلاقى بودن، چنين ويژگى را به دنبال ندارد، بلكه با وسائل و ابزارهاى ديگرى نيز مى توان چنين كارى را انجام داد. و از سوى ديگر واژه هاى اخلاقى چه ارزشى چه الزامى، هميشه همراه با ابراز احساس نيستند، بلكه مى توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بيان گردند.

آنچه نسبت به اين دو نظريه گفته شد، تنها برخى از اشكالات و انتقاداتى بود كه نسبت به آنها وارد شد، يا ممكن است وارد باشد. اشكالات ديگرى نيز هست كه جهت اختصار از آن صرف نظر شده است.

تاكنون ازمجموع نظريه هاى مربوط به طبيعت مفاهيم اخلاقى چنين نتيجه مى گيريم كه هيچ يك از آنها به لحاظ ضعفها و كاستيهايى كه دارند، از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره هاى اخلاقى و عدم مانعيت نسبت به مفاهيم الزامى غيراخلاقى، نظريه قابل پذيرش در تبيين ماهيت اخلاقى نيستند؟ چه رسد كه براساس آنها معيارى براى تفكيك كاربردهاى واژه هاى اخلاقى ارائه كنيم.

دراين جا احتمال ديگرى را مى توان مطرح كرد كه تا حدودى نسبت به نظريه هاى گذشته معقول تر به نظر مى رسد. براساس اين احتمال، مفاهيم ارزشى و الزامى هر يك ويژگى خاص خود را دارند، مفاهيم ارزشى جنبه حكايتگرى دارند، اما نه از يك صفت يا كيفيت طبيعى يا عقلى در خود شيئ، بلكه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهيم الزامى نيز اعتبارى هستند، اما گزاره هاى دربردارنده آنها بر پايه گزاره هاى ارزشى شكل مى گيرد. توضيح اين نظريه در ضمن چند امر، ممكن است.

1. از كاربردهاى گونه گون مفاهيم خوب و بد در زمينه هاى اخلاقى و غيراخلاقى اين نتيجه به دست مى آيد كه مى توان به جاى آنها مفاهيم روشن تر و معين ترى را جايگزين كرد; مثلاً وقتى گفته مى شود: غذا خوردن براى گرسنه خوب است، مى توان به جاى واژه خوب، كلمه مناسب، مفيد، ملائم طبع و… را قرار داد و به راحتى مقصود را مى رساند، بى آن كه نكته اى فروگذار شده باشد.

اما گاهى جايگزين كردن كلمه ديگرى به جاى واژه خوب يا بد، ممكن يا دست كم معمول و متعارف نيست; مثلاً وقتى مى گوييم: او آدم خوبى است، يا در قرآن مى خوانيم: (واللّه خير و أبقى) (طه/73) يا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البكم…) (انفال/22) يا (و لعبد مؤمن خير من مشرك) (بقره/221) و دراين مثالها هيچ واژه اى كه بتواند كاركرد واژه خوب و بد يا معادلهاى عربى آن را به طور كامل داشته باشد، نداريم و نمى شود واژه ديگرى را جايگزين آن كرد.

از اين مطلب چنين استنباط مى شود كه واژه هاى خوب و بد، كاركردى حقيقى و ويژه دارند و نيز كاركردى مجازى كه ويژه آنها نيست و در واقع به صورت مسامحى از آنها استفاده مى شود، چون واژه هاى محدودتر و مشخص تر در آن زمينه وجود دارد.

با تأمل در مثالهاى يادشده روشن مى گردد كه كاركرد اختصاصى در گزاره هايى است كه درآن ستايش و نكوهش انجام مى گيرد و كاركرد غيراختصاصى در گزاره هاى ديگر است، پس مى توان گفت، كلمات خوب و بد، كاركرد طبيعى شان ستايش و نكوهش است.

2. ستايش و نكوهش، خود يك فعل هستند، نهايت فعل گفتارى. كلمات و واژه هايى كه با آنها اين عمل صورت مى گيرد، خود داراى معنى و محكى در شيئ ستوده و نكوهيده نيستند (اين مطلب با آن جا كه كلمات توصيفى بار ارزشى دارند اشتباه نشود. ممكن است در آنجا محكى باشند، اما نه از جهت ارزشى بودن، بلكه از جهت توصيفى بودن، مثل : او فردى با تقواست، بلكه فقط ابزار و وسائل هستند كه با آنها عمل ستايش و نكوهش صورت مى گيرد، مانند كلمات آفرين، به به، نعم، بئس، ساء. و هيچ يك از اين كلمات جداى از فعل گفتارى كه با آنها انجام مى گيرد، معناى ويژه ندارد، تنها اصل فعل است كه معنى دارد. واژه هاى خوب و بد نيز با توجه به مطلب نخست ازاين گونه اند، تفاوتشان با سايركلمات مدح و ذم در اين است كه با كلمه ربط به كار مى رود. پس وضع اين گونه كلمات براى اين است كه عملى با آنها صورت گيرد نه آن كه حكايتگر چيزى باشند.

3. واژه هاى خوب و بد در اثر كاربرد در عمل خاص، يعنى ستايش و نكوهش، به تدريج به جهت همراهى و رابطه فعل و ابزارى، جنبه حكايتگرى پيدا كرده اند كه محكى آن همان فعل ستايش و نكوهش يا اعتقاد به آن است. بدين لحاظ هرگاه در جمله خبرى گفته شود:الف نزد او خوب است، كلمه خوب دلالت دارد كه الف نزد او مورد ستايش است، يا به تعبير ديگر او از الف ستايش مى كند، يا به ستايش پذيرى الف باور دارد.

دراين جا به طورمعمول انگيزه ستايش و مفهوم خوب در هم آميخته مى شود. ممكن است درمثال بالا، الف به لحاظ مفيد بودن يا هر امر ديگرى مورد ستايش باشد، اما لفظ خوب معادل مفيد بودن نيست، بلكه تنها عمل يا اعتقاد به ستايش را نسبت به آن نشان مى دهد. بنابراين كلمات خوب و بد اگر چه در گزاره هاى انشائى (ستايش و نكوهش) معناى خاصى ندارند، اما در گزاره خبرى به لحاظ نكته اى كه يادشد، معنى دار هستند، ولى نه معنايى در شيئ، بلكه معنايى نسبت به شيئ (عمل يا اعتقاد به ستايش و نكوهش).

4. اگر اخلاق را قواعد كلى رفتار بدانيم و ارزشگذارى را نسبت به كليت آن به حساب آوريم، در اين صورت بدون ترديد ارزشگذارى جنبه جمعى و غيرشخصى دارد، چه جمع كوچك مثل يك قوم يا ملت و چه بزرگ مثل انسانها، زيرا كليت قاعده، معنايى جز فراگيرى درباور و عمل نسبت به آن ندارد، خواه شالوده اين فراگيرى مصالح و مفاسد عمومى باشد يا غرائز و عواطف يا هم احساس بودن انسانها در برخى جنبه هاى متعالى، چنانكه شهيد مطهرى مى گويد. 22

در نتيجه به كار بردن يك گزاره اخلاقى از سوى يك فرد، بى ترديد يك گزاره خبرى است كه از عمل و توافق همگانى بر ستايش و نكوهش شيئ مورد نظر حكايت مى كند و نه يك گزاره انشائى. پس وقتى مى گوييم: الف، اخلاقاً خوب است. اين بدان معنى است كه الف در نظر يك جمع (گروه، قوم، ملت، همه انسانها) ستوده است يا مورد ستايش است.

از مطالب سه گانه اى كه گذشت، چنين نتيجه مى گيريم كه مفاهيم خوب و بد در كاربرد اخلاقى شان حكايت از يك عمل يا باور فرافردى در رابطه با شيئ مورد حكم دارند كه همان ستايش و نكوهش يا اعتقاد به آن است، برخلاف كاربرد غيراخلاقى كه در ماهيت خود جنبه شخصى دارد، مثل: اين گل، خوب است.

اين نظريه درباره مفاهيم ارزشى از چند جهت پذيرفتنى به نظر مى رسد. يكى آن كه از تمام اشكالات و ضعفهاى ديدگاههاى گذشته به دور است و هيچ يك از آن انتقادات براين نظريه وارد نيست. ديگر آن كه اين نظريه قدرت توجيه گرى نسبت به قابليت حمل گسترده مفاهيم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم، كاربردهاى متبادل و متقابل مفاهيم ياد شده با كلمات مدح و ذم در قرآن است كه نشان مى دهد خير و شر يا حسن و سوء، نه صفات حكايتگر از يك امر عينى در فعل، بلكه مفاهيم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آيات زير بنگريد:

نعم الثواب، حسن الثواب، نعمّا يعظكم به، الموعظة الحسنة، نعم اجر العاملين، لهم اجراً حسناً، ساء ما يعملون، ينهون عن السوء، ساء مثلاً، مثل السوء، بئس المهاد، شرّ مكاناً، لايتناهون عن منكر فعلوه، بئس ماكانوا يفعلون، فنعم عقبى الدار، و لهم سوء الدار، و موارد ديگرى ازاين دست.

در همه اين موارد رابطه تساوى يا تقابل بين يك فعل ستايشى يا نكوهشى با يك واژه از واژه هاى حسن، سوء، شر و منكر كه از مفاهيم اخلاقى شمرده مى شوند، برقرار است واين نشان مى دهد كه مى توان يكى را به جاى ديگرى يا در برابر ديگرى به كار برد; يعنى آن كه مفاد هر دو يكى است و تفاوتشان از ناحيه فعل و برآيند فعل است.

5. بايد و نبايد به طور كلى بيانگر دو نوع رابطه است، رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واين رابطه در دو زمينه مطرح است. يكى اشياء و ديگر افعال (مقصود افعال اختيارى است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشياء، دو واقعيت هستند از سنخ معقولات ثانيه فلسفى وكاربرد واژه هاى بايد و نبايد درمورد آنها كه به نوعى جنبه انشائى دارند، كاربرد مجازى است. گزاره ها درمورد چنين رابطه هايى حقيقتاً خبرى هستند (آب در صد درجه بايد تبديل به بخار شود) در واقع معادل اين جمله است كه (آب درصد درجه حتماً تبديل به بخار مى شود).

اما ضرورت و امتناع در زمينه افعال، دو واقعيت نيستند، بلكه دو فرض و اعتبارند كه قائم به ذهن اعتبار كننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگويى چنين فرض و اعتبارى را انجام مى دهد، آيا از ضرورتهاى عينى صورت برمى گيرد يا از راه ديگر، مسئله جداگانه اى است. آنچه مسلم است اين است كه واقعيت اين رابطه يك واقعيت ذهنى و فرضى است كه اعتبار كننده بر مبناى ملاكهاى خاصى آن را جعل و انشاء مى كند.

با توجه به اين مطلب، اگر به موارد كاربرد الزامهاى اعتبارى توجه كنيم، مى بينيم از نظر تعليل بر دو گونه اند، گاه بايد و نبايد به گونه مستقيم مستند به يك امر عينى همانند مصلحت و مفسده هستند; مثلاً بايد مقررات راهنمايى را مراعات كرد، بايد زكات داد … وگاهى اين بايدها و نبايدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است، اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحليل به يك امر عينى بر مى گردد; مثلاً گفته مى شود: ستم نبايد كرد، چون ستم بد است. راست بايد گفت، چون راستى خوب است. و يا در قرآن مى خوانيم:

(و لاتصعّر خدّك للناس و لاتمش فى الارض مرحا انّ اللّه لايحبّ كلّ مختال فخور. واقصد فى مشيك واغضض من صوتك إنّ أنكر الأصوات لصوت الحمير) لقمان/ 18 ـ 19

ازاين گونه موارد كه در گفت وگوهاى عرفى فراوان است، شايد بتوان اين نتيجه را گرفت كه بايد و نبايد اخلاقى از نظر پايه بر ارزشهاى اخلاقى استوارند و از همين جهت ضامن اجرايى جز همان ستايش و نكوهش ندارند، بر خلاف ساير بايدها و نبايدها كه يا انعكاسى از يك ضرورت عينى هستند و يا بر يك ملاك عينى تكيه دارند.

از همين جا روشن مى شود كه كسانى كه بايد و نبايد اخلاقى را به ضرورت عينى و فلسفى تحليل كرده اند، دو نوع بايد و نبايد يا منشأ پيدايش الزام و خاستگاه حكم به آن را در هم آميخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح كرده است در واقع بيان چگونگى پيدايش مفهوم بايد و نبايد اعتبارى است كه ايشان معتقدند اين گونه الزامها همان ضرورتهاى عينى هستند، اما اين كه مبناى آنها هنگام حكم چيست، مطلب ديگرى است كه ربطى به مسئله يادشده ندارد.

نتيجه بحث

آنچه در آغاز به دنبال آن بوديم، معيار تفكيك كاربردهاى اخلاقى مفاهيم خوب و بد و بايد و نبايد ازكاربردهاى غيراخلاقى آن بود. بررسى ماهيت اين مفاهيم در واقع وسيله اى بود براى رسيدن به همين مقصود. اكنون آيا مى شود تنها با نظريه اخير كه به نحوى تقويت شد، معيارى در اين جهت به دست آورد؟

واقعيت اين است كه گرچه در مقام ثبوت به گونه اى تفاوت مفاهيم اخلاقى از غير اخلاقى روشن گرديد، اما در مقام اثبات شايد نتوان در تشخيص آن به تنهايى بر ماهيت مفاهيم تكيه كرد، بويژه در مفاهيم ارزشى كه جاى ستايش جمعى در مقوله هاى غيراخلاقى وجود دارد.

بنابراين بايد به موضوع گزاره هاى اخلاقى نيز به عنوان يك عنصر توجه شود وهمان گونه كه پيش تر ياد شد، موضوع در گزاره هاى اخلاقى، انسان و شئون اوست به عنوان يك موجود درحال شدن. بنا بر اين گزاره اى كه داراى اين دو خصوصيت باشد، موضوعش انسان يا امرى مربوط به انسان باشد و حكمش از جنس ستايش و نكوهش با مبناى عام، مفاهيم به كار رفته در چنين گزاره اى، مفاهيم اخلاقى به حساب مى آيند و گرنه اخلاقى نيستند.

عينيت و ذهنيت مفاهيم اخلاقى

عينى بودن و ذهنى بودن مفاهيم، معانى چندى دارد يا دست كم برداشتهاى گوناگونى ممكن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عينيت معادل خارجيت گرفته مى شود بدين معنى كه مفاهيم عينى مفاهيمى هستند كه در خارج تحقق دارند و برابر عينى براى آنها موجود است. در مقابل، مفاهيم ذهنى مفاهيمى هستند كه درخارج مصداق ندارند.

گاه عينى بودن، برابر (متعلق خارج بودن) تلقى مى شود; يعنى مفهوم عينى مفهومى است كه به خارج تعلق دارد، خواه مصداق خارجى داشته باشد يا منشأ انتزاع خارجى. كه براين اساس، معقولات ثانيه فلسفى نيز مفاهيم عينى به حساب مى آيند.

گاهى عينى بودن، معادل (ما بازاء داشتن) قرار داده مى شود و ذهنى بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر اين تعريف، مفاهيمى كه ما بازاء نفسانى دارند نيز جزء مفاهيم عينى قلمداد مى شوند و مفاهيم ذهنى در انشائيات منحصر مى شوند.

با توجه به آنچه گفته شد، يكى از پرسشهايى كه در رابطه بامفاهيم اخلاقى مطرح است، اين است كه اين مفاهيم عينى هستند يا ذهنى؟

گرچه نخست به نظر مى رسد كه پرسش يادشده تنها درباره مفاهيم ارزشى (خوب و بد) مطرح باشد، اما حق اين است كه اين پرسش در رابطه با مفاهيم الزامى نيز قابل طرح است، زيرا برخى ديدگاهها ضرورتهاى اخلاقى را به گونه اى به ضرورتهاى بالغير يا بالقياس تفسير مى كردند.

و اين بدان معناست كه بنابر بعضى تعريفها مفاهيم بايد و نبايد دست كم مفاهيم عينى هستند. ديدگاههاى گوناگونى كه درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرحند و دراين نوشتار به صورت گذرا از زاويه خاص مورد بررسى قرار گرفته اند، در رابطه با عينيت و ذهنيت مفاهيم، نتيجه روشنى دارند كه در كتابهاى فلسفه اخلاق آمده است.

دراين مختصر به پرسش يادشده از زاويه ديدگاه اخير كه به گونه اى تقويت شد مى پردازيم. براين اساس، از آنچه در بخش نخست اين نوشتار آمد، تا حدودى اين نكته به دست مى آيد كه مفاهيم ارزشى (خوب و بد) بنابريك اعتبار به لحاظ همه برداشتها عينى هستند و بنابر اعتبار ديگر به لحاظ برخى از آنها.

اگر خوب و بد را حكايتگر ستايش و نكوهش جمعى و همگانى بدانيم ; يعنى به عنوان يك فعل تلقى كنيم، دراين صورت مفاهيم يادشده بنا بر تمام تعريفها عينى هستند، چه آن كه عمل ستايش ونكوهش يك واقعيت خارجى است، گرچه بالقوه فرض شود.

ولى اگر محكيّ مفاهيم خوب و بد را نه خود فعل ستايش ونكوهش، بلكه باور به آن بدانيم، بدين گونه كه چيزى محكوم به خوب بودن باشد كه باور همگانى نسبت به ستايش پذيرى آن وجود دارد، دراين فرض، تنها با دو تعريف اخير از عينيت و ذهنيت، مفاهيم ارزشى عينى هستند، ولى با تعريف نخست ذهنى خواهند بود، زيرا باور به اين كه فلان چيز ستودنى يا نكوهيدنى است، واقعيت خارجى ندارد، اگر چه منشأ خارجى براى آن هست.

و اما مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) هيچ گونه واقعيت خارجى به معناى نخست ندارند، بلكه فرض و اعتبارند. بنابراين اگر به نفس اعتبارى بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنى هستند، اما اگر به لحاظ ملاك ملاحظه شوند، بنابر اين كه مبتنى بر عمل ستايش و نكوهش عام بدانيم يا بر اعتقاد به آن، فرق مى كند در صورت اول عينى و در صورت دوم ذهنى خواهند بود. مسئله اى كه دراين جا به ذهن مى رسد اين است كه اگر مفاهيم اخلاقى ذهنى باشند، آيا در اين صورت، اخلاق يك مقوله خرد ستيز است؟ آيا ممكن است درستى و نادرستى احكام اخلاقى را با معيارهاى عقلى تبيين كرد يا خير؟

واقعيت اين است كه فرض يك شالوده عام و جمعى براى احكام اخلاقى و بيرون كردن آن از دائره ابراز احساس يا عقيده شخص، به فرض آن كه از نظر ماهيت امرى ذهنى باشد، با اين حال يك امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستيز. زيرا ملاكهاى يك عمل يا توافق جمعى قابل عرضه بر عقل و داورى آن است. و اين همان چيزى است كه منطقيان در مورد قضاياى مشهوره گفته اند. اينان با آن كه براى قضاياى مشهوره مبنايى جز شهرت و توافق عملى يا قولى عمومى قائل نيستند، با اين حال آنها را قابل صدق و كذب مى دانند. 23

برخى بين اين دو عقيده ناسازگارى ديده و پنداشته اند كه نوعى تناقض بين گفته هاى منطقيان وجود دارد، 24 حال آن كه چنين نيست، زيرا مقصود از صدق و كذب پذيربودن قضايا، صدق و كذب آنها براساس ملاكهايى است كه در پى توافق عمومى وجود دارد و نه انطباق مفاهيم با ما بازاء خارجى. و از همين رو منطقيان، قضايايى همانند: بايد راست گفت، نبايد ستم كرد، و مانند آنها را نيز قابل صدق و كذب مى دانند، حال آن كه چنين گزاره هايى هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائيات هستند.

تعداد مفاهيم اخلاقى و تفاوتهاى آنها

همان گونه كه پيش تر ياد شد، مفاهيم اخلاقى كه در فلسفه اخلاق از آنها نام برده مى شود، هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل، بيش تر دو مفهوم مورد بحث قرار مى گيرد: خوب و بد).

دو مفهوم ارزشى (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامى (صواب وخطا، بايد و نبايد و وظيفه). ظاهراً مبناى اين تفكيك و تقسيم، استقراء است; يعنى از بررسى گفتارهاى اخلاقى به اين نتيجه رسيده اند كه مفاهيم داراى كاربرد اساسى در گزاره هاى اخلاقى همين هفت مفهوم هستند. از آن جا كه اين استقراء و تقسيم، از سوى فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به اين شكل مطرح نبوده است، براى ما اين امكان هست كه مفاهيم اخلاقى را از زاويه يادشده مورد بازبينى قرار دهيم تا درستى و نادرستى تقسيم يادشده آشكار گردد.

مفاهيم ارزشى

شايد اين مطلب صحيح باشد كه مفاهيم به طور كلى ازنظر كاربرد ارزشى سه دسته اند: 1. توصيفى محض 2. ارزشى محض 3. توصيفى ـ ارزشى.

دسته نخست، مفاهيمى هستند كه تنها صفت يا حالت و كيفيتى را در چيزى بيان مى كنند و نشان مى دهند، بى آن كه هيچ گونه جنبه ارزشگذارى داشته باشد، مانند: اين كتاب قطور است، آن مداد كوتاه است و…

دسته دوم، مفاهيمى هستند كه تنها براى ارزشگذارى و طبقه بندى اشياء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفى وضع شده اند و جنبه توصيفى ندارند، يا دست كم از اين جهت اختلاف است، مانند: مفاهيم خوب و بد.

دسته سوم، مفاهيمى هستند كه هر دو نوع كاربرد را دارند; يعنى در عين آن كه فرانمايى دارند، بار ارزشى نيز به خود مى گيرند، مانند: او انسان عادلى است. او رقيق القلب است و….

آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهيم ارزشى شناخته مى شود، همان دسته دوم است كه جنبه ارزشگذارى و طبقه بندى محض دارد، اما دسته اول و سوم از محل بحث بيرون هستند، زيرا دسته نخست ارزشى نيستند و دسته سوم خود در طبقه بندى نهايى از مفاهيم دسته دوم قرار مى گيرند و ارزشگذارى به وسيله آنها صورت نهايى ندارد; مانند: انسان عادل خوب است و… .

از آنچه گذشت، روشن مى شود كه مفاهيم ارزشى در فلسفه اخلاق، يك سلسله مفاهيم انتزاعى كلى هستند كه داورى انسان را نسبت به امور، اشياء و اشخاص ازنظر مثبت و منفى مى نماياند. به تعبير ديگر سه ويژگى وجود دارد كه مفاهيم ارزشى بايد از آن برخوردار باشد. 1. عام ترين و كلى ترين مفهوم باشد 2. ناظر به جنبه مثبت و منفى باشد 3. جنبه انسانى داشته باشد; يعنى ارزشگذارى به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گيرد.

اگر اين سخن درست باشد، شايد بتوان گفت كه در فرهنگ و گفت وگوهاى فارسى، مفاهيم ارزشى با ويژگيهاى يادشده غير از دو مفهوم خوب و بد نداريم، زيرا تمام مفاهيم ارزشى كه در مقام طبقه بندى از لحاظ مثبت و منفى به كار مى روند، نسبت به اين دو مفهوم از نظر معنايى يا كاربردى محدوديت دارند ودر نهايت، زير مجموعه يكى از آن دو قرار مى گيرند.

و اما در قرآن، اگر از مفاهيم توصيفى ـ ارزشى كه بيش ترين بخش زبان اخلاقى قرآن را تشكيل مى دهد صرف نظر كنيم، مفاهيم ارزشى محض، دو دسته اند:

1. مفاهيمى كه نمايانگر اخلاق دينى اند و ارزشگذارى در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت مى گيرد، مانند مفاهيم ذنب، اثم، خطيئه، جرم ، صالح و… 25

2. مفاهيمى كه جنبه عمومى دارند و ويژه يك بخش از رفتار انسان نيستند.

دسته نخست از آن رو كه ويژگى سوم مفاهيم ارزشى را ندارند، به طور طبيعى از محل بحث بيرون هستند، اما دسته دوم همان مفاهيمى هستند كه در فلسفه اخلاق به آنها مفاهيم ارزشى اطلاق مى شود.

در يك بررسى اجمالى كه در آيات صورت گرفت، اين نتيجه به دست آمد كه سه جفت مفاهيم در مقام ارزشگذارى به كار رفته است: خير و شر، حسن و سوء (در قرآن حسن در برابر سوء به كار رفته و نه قبح) و تا اندازه اى معروف و منكر. آنچه گفته شد تا اندازه اى بدين روست كه اين دو مفهوم، بيش تر براى ارزشگذارى رفتار به كار مى روند، بر خلاف چهار مفهوم ديگر كه عام و فراگيرند.

از آن جا كه اين مفاهيم به رغم تفاوتهاى لفظى و اشتقاقى، يك ماهيت دارند و به همين لحاظ كاربردهاى متبادل دارند و هر جفت جايگزين جفت ديگر مى شود، شايد بتوان گفت كه در واقع مفاهيم ارزشى قرآن نيز دو مفهوم بيش تر نيستند كه واژه هاى مترادف دارند و همه را مى توان به خوب و بد ترجمه كرد.

مفاهيم الزامى

تقسيم بندى رايج چنين مى نمايد كه مفاهيم الزامى كه در گزاره هاى اخلاقى به كار مى روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (Right _ Wrong) بايد و نبايد (Oughtto - Oughtnotto) وظيفه (Duty).

ولى با توجه به مطلب زير، تا اندازه اى اين شمارش درخور درنگ و تأمل است.

مفاهيم الزامى دو ويژگى دارند، نخست آن كه ويژه مقوله رفتار هستند و ديگر آن كه جنبه تحريكى دارند; يعنى خود مفهوم، حكايتگر نوعى الزام است. براين اساس مفاهيم (بايد و نبايد و وظيفه) بدون ترديد، مفاهيم الزامى هستند، زيرا هر دو ويژگى را دارند، با اين تفاوت كه (بايد ونبايد) نمايانگر الزام ابتدايى است، اما (وظيفه) نمايانگر الزامى پس از الزام ديگر. ولى مفاهيم (صواب و خطا) يا معادلهاى فارسى آن يعنى (درست و نادرست) به رغم كاربرد انحصارى آن در رفتار، جنبه تحريكى ندارند; يعنى گزاره (اين كار خطاست) به هيچ روى حكايتگر الزام نيست. درست مانند آن كه گفته شود: اين كار بد است، بلكه آنچه دراصل در آن به كار مى رود، نوعى ارزشگذارى است، اما نه از نوع ارزشگذارى مفاهيم (خوب و بد)، بلكه ارزشگذارى تطبيقى. به اين بيان كه درستى و نادرستى كار، نيازمند يك معيار پيشين در رابطه با عمل است كه براساس آن سنجيده شود، مانند: راست و دروغ يا حق و باطل كه با معيار واقع، پديده هاى گفتارى يا اشياء را مى سنجيم. در اصل كلمه صواب و خطا نيز معنايى جز اصابت با همان معيار يا عدم اصابت با آن ندارد. و چون اين دو مفهوم يا معادلهاى فارسى

آن كاربرد اخلاقى دارند، برخلاف مفاهيم حق و باطل يا راست و دروغ، در نتيجه معيارى كه بايد رفتار با آن سنجيده شود ناگزير حكم اخلاقى خواهد بود، چه آن كه آن حكم، بايد و نبايد باشد يا وظيفه. پس درستى كار يعنى آن كه آن كار برابر الزام اخلاقى صورت گرفته است، يا به تعبير ديگر يعنى كارى كه بايد صورت مى گرفت و همين گونه مفهوم نادرستى.

بنابراين مفاهيم صواب و خطا در حقيقت در مرحله نسبت سنجى فعل اخلاقى با الزامى اخلاقى، انتزاع مى شوند; يعنى در واقع از نوع مفاهيم ارزشى هستند، با اين تفاوت كه مفاهيم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفى طبقه بندى مى شوند، ولى مفاهيم صواب و خطا از نظر برابرى و نابرابرى با حكم اخلاقى.

بنابراين شايد بتوانيم مفاهيم اخلاقى را به سه دسته تقسيم كنيم:

1. مفاهيم ارزشى (خوب و بد).

2. مفاهيم الزامى (بايد و نبايد، وظيفه).

3. مفاهيم ارزشى مرتبط با الزام (صواب و خطا يا درست و نادرست).

چنانكه شايد درست باشد كه به جاى مفاهيم صواب وخطا، مفهوم (سزاوار) را كه نشان دهنده نوعى الزام خفيف است، جايگزين كنيم كه دراين صورت شمار مفاهيم اخلاقى از آنچه گفته مى شود، بيش تر خواهد شد.

پی نوشت‌ها:

1. مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق/ 46.

2. بروجردى، آقا حسين، نهاية الاصول/ 416 ; مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 13.

3. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 41.

4. فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 138.

5. همان/ 230 ـ 236.

6. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه: صادق لاريجانى / 6 ; جان هرمن رندل و جاسترس باكلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه : اميرجلال الدين اعلم / 234 ; آر . م، هير، فلسفه اخلاق، كيهان انديشه، شماره 52.

7. مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 39.

8. لاريجانى، صادق، فلسفه اخلاق/ 20 ـ 46 و 82 ـ 84.

9. طباطبائى، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، 2/ 198 ـ 200.

10. طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 5/ 9 ـ 11.

11. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 66.

12. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، 1/ 338; طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، به نقل از تعليقه براساس الاقتباس، 1/ 264.

13. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، 1/ 220.

14. طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، 1/ 221.

15. طوسى، خواجه نصيرالدين، به نقل از تعليقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264.

16. رازى، فخرالدين محمد بن عمربن حسين، المحصول فى علم اصول الفقه، 1/ 24; علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد / 302.

17. حائرى، كاظم، مباحث الاصول / 512.

18. علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى / 303.

19. اتكينسون، آر. اف، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوى نيا/ 110; فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق / 205.

20. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاريجانى / 41; هير، فلسفه اخلاق، كيهان انديشه شماره 52.

21. فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 220 ; وارنوك، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه صادق لاريجانى / 33 ; هير، فلسفه اخلاق، كيهان انديشه، شماره 52.

22. مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم/ 208.

23. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، 1/ 220 ; دانشنامه علائى / 13 و 53 ; تعليقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264.

24. لاريجانى، صادق، حكماى اسلامى و قضاياى اخلاقى.

25. ايزوتسو، توشيهيكو، ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن، ترجمه: دكتر فريدون بدره اى / 304.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:55 منتشر شده است
برچسب ها : 1. شهودگرايى,2. عقل گرايى,تقرير نخست,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

نقدى بر بازنگرى تاريخ انبياء

بازديد: 117

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

نقدى بر بازنگرى تاريخ انبياء

عليرضا عطار

در شماره پيشين فصلنامه پژوهشهاى قرآنى مقاله اى به چاپ رسيد كه نويسنده آن با انگيزه بازنگرى در تاريخ انبياء (عليهم السلام) مطالبى را در حاشيه تاريخ برخى پيامبران الهى بيان كرده بود. در اين نوشتار برآنيم از دريچه نقد بر آن نگريسته و به بحث درباره بخشهايى از آن مقاله بپردازيم.

نويسنده با اينكه در ابتدا تصريح مى كند:

(البته قرآن مجيد به زبان عربى روشن نازل شده است و اگر كسى به قواعد علمى و نكات قرآن به گونه اى دقيق و عميق بينديشد و از مشعل هدايت اهل بيت (عليهم السلام) پرتو بگيرد، مى تواند با معارف قرآن آشنا گردد.)

ولى چنانكه خواهيم ديد، ايشان در برخى موارد، خود، اين مشعل را فرونهاده و در وادى كاوشهاى تفسيرى به ورطه هاى خوفناك تفسير به رأى و قول بلاعلم در افتاده است.

در قسمت بررسى تاريخ آدم(ع) چنين آمده است:

(شيطان مى دانست كه اگر آدم و حوا از درخت گندم بخورند نيازمند تخليه مى شوند، و پرده حجابى كه عورت آنان را مستور كرده است گسيخته مى شود و از هر جهت شايستگى خلود در بهشت را از دست مى دهند. از اين رو با سابقه و دريافتى كه از جهاز هاضمه بشر داشت و اثر گندم را مى دانست، دست به كار وسوسه و فريب شد… اين فريب خوردن گواهـى مى كند كه آدم از تمام از تمام حقائق هستى مطلع نبود و در اثر يك تسويل شيطانى تصور كرد كه با خوردن يك ميوه مى تواند به فرشته تبديل شود و حتى از شناخت شرمگاه خود و خم و پيچ احشاء و امعاء خود نيز بى خبر بود. و اين تأييد مى كند كه عرضه اسماء همان عرضه اسماء انبياء و اولياء بوده است و نه همه آگاهيها و رموز هستى.)

در اين عبارت به چند موضوع تصريح شده است:

1. درخت ممنوعه گندم بوده. 2. گندم تنها خوردنى آن بهشت بوده و يا اينكه تخليه منحصر به خوردن گندم بوده. 3. اطلاع نداشتن آدم(ع) از تمام حقائق هستى حتى امعاء و احشاء خويش.

اينك مى پرسيم: با اينكه در قرآن به خصوصيت شجره ممنوعه تصريح نشده و روايات وارده در اين باب نيز مختلف است در برخى تصريح به گندم و بعضى به انگور و دسته اى به حسد و… شده، برگزيدن گندم بطور قطع از اين بيان به چه دليل است؟

نويسنده يكى از دلائل عدم امكان درنگ آدم و حوا در بهشت را لزوم تخليه بسبب خوردن گندم دانسته، حال آن كه اين امر تنها از طريق خوردن گندم عارض انسان نمى شود، مگر اينكه گفته شود در آن بهشت، خوردنى فقط به گندم منحصر بوده كه اين نيز نادرست است. بويژه كه قرآن تصريح مى كند: (كلا منها رغداً حيث شئتما)

در عبارتى كه نقل كرديم، فريب خوردن آدم(ع) را مستند به عدم آگاهى وى از تمام حقائق هستى حتى امعاء و احشاء ش نموده، در صورتى كه خود ايشان در صفحه 287 سطر 24 تصريح مى كند:

(… آدم را آفريد و همه پديده هاى عالم وجود را به او شناسانيد و از جمله نام انبياء، اولياء و شهيدان و صديقان را… به او معرفى كرد.)

گذشته از اينكه حكمت منع الهى از نزديكى به شجره ممنوعه در علم الهى است و لزومى ندارد درجايى از عالم وجود ثبت شده باشد تا اينكه با اطلاع آدم(ع) بر حقائق هستى ناسازگار باشد. شيطان ادعا كرد كه اين حكمت را مى داند و به آدم(ع) گوشزد كرد و وى را با قسمهاى مؤكد خويش گمراه ساخت.

نويسنده در خصوص بهشتى كه آدم(ع) و حوا در آن مى زيسته اند چنين بيان داشته:

(… اين جايگاه برين همان كره عظيمى بوده است كه بالاتر و دورتر از كره مريخ در مدارى به گرد خورشيد مى چرخيده است و اينك سنگپاره هاى آن در همان مسير به گردش ادامه مى دهند.) صفحه 292

نخستين پرسشى كه دراين خصوص براى هر خواننده اى مطرح مى شود، دليل بر اين مدعا است. ايشان در صفحه بعد چنين آورده است:

(… اما اگر اين جايگاه را از دست بدهيد، گرسنگى و بى جامگى و تشنگى و تفت و تابش خورشيد به سراغ شما خواهد آمد.) صفحه 293

با اين كه در عبارت قبلى تصريح بر گردش اين جايگاه برين بر مدار خورشيد شده و طبيعتاً همچون زمين بايد مورد تابش خورشيد باشد. در عبارت بعدى چنانكه ملاحظه مى شود اين جايگاه را از تفت و تابش خورشيد مصون دانسته است! اگر مراد اين است كه در آن جايگاه به دليل دورى از خورشيد، شعاع نور خورشيد و گرمى حاصل از آن بسيار كم رنگ است، بنابراين شايسته سكونت هيچ جنبنده يا دست كم انسان و بسيارى از حيوانات نمى باشد. و اگر مقصود اين است كه در آنجا تابش خورشيد، ملايم و موافق طبع انسان است، در زمين نيز در برخى از مناطق چنين مى باشد، پس اين ويژگى نمى تواند مزيتى براى آن جايگاه باشد كه از دست دادنش تهديدى براى آدم(ع) باشد. بنابراين چگونه ما مى توانيم بهشت آدم(ع) را بطور قطع به نقطه اى اختصاص دهيم كه گذشته از اينكه فرضيه هاى علمى نجومى كه گويا مستند اين ادعا هستند، جز گمان نتيجه اى نمى دهد و هرگز به علم نمى رسد، در درون خويش نيز دچار تناقض است؟

افزون بر اينكه اينها حقائقى هستند كه جز با اخبار قرآن كريم يا روايات قطعى غيرمتعارض به كنه و واقعيت آن نمى توان رسيد.

نويسنده در مورد طرد شيطان و مهلت خواستن وى چنين مى نويسد:

(… خداوند به وى گفت از اين جايگاه برين دور شو كه حق ندارى دراين جا كبرورزي… شيطان تقاضاى مهلت كرد و گفت: (أنظرنى الى يوم يبعثون) تا روز رستاخيز بشر به من مهلت بده تا دراين جايگاه برين بمانم و خداوند به او گفت: مهلت دارى اما تا روزى معيّن… و منظور خداى عزوجل از روز معيّن، روزى بود كه هبوط همگان از آن جايگاه برين صورت بگيرد كه آدم و حوا و نسل بشر و شيطان با ذريه او همگان به كره زمين نقل مكان دهند.) صفحه 292

در اين قسمت به چند مطلب اشاره شده است:

الف. شيطان از ساكنان همان بهشتى بوده كه آدم(ع) درآن مى زيسته.

ب. شيطان براى ادامه سكونت در آن جايگاه مهلت خواسته است.

ج: (يوم الوقت المعلوم) كه انتهاى مهلت شيطان ازجانب خداوند متعال است، روز هبوط آدم از بهشت بوده است.

د. طرد شيطان، هبوط وى از آن جايگاه و استقرارش در اين كره خاك مى باشد.

اكنون مى گوييم: آيه: (قلنا للملائكة اسجدوا لآدم) شيطان را فردى از ملائكه شمرده است، با اينكه در آيه ديگر تصريح به جن بودن وى مى كند: (كان من الجن… ) و ظاهر اين دلالت دارد كه وى همراه ملائكه در مقام قرب، مشغول عبادت حق تعالى بوده كه فردى ادعايى از ملائكه بيان شده است و مولى على(ع) نيز در نهج البلاغه بدين معنى تصريح فرموده است:

(… و كان قد عبدالله ستة آلاف سنة لايدرى أ من سنى الدنيا أم من سنى الآخرة… ماكان اللّه سبحانه ليدخل الجنة بشراً بأمر اخرج به منها ملكاً. ان حكمه فى اهل السماء و اهل الارض لواحد… ) (خطبه 234 كه برخى آن را خطبه قاصعه خوانده اند)

… شيطان، شش هزار سال بود كه خدا را عبادت مى كرد كه مشخص نيست از سالهاى دنيا يا آخرت است… خداوند سبحان بشرى را بواسطه امرى (تكبر) داخل بهشت نمى كند كه بواسطه آن فرشته اى را از آن خارج كرده است. به درستى كه حكم او درباره اهل آسمان و زمين يكى است.

در همين جا بود كه حكم خداوند به سجده بر آدم صادر شد و پس از سرپيچى شيطان ازاين امر، از آن مقام و جايگاه قرب رانده شد و پس از مهلت خواستن وى تا (يوم الوقت المعلوم) مهلت داده شد و سپس خداوند متعال آدم را در بهشت سكنى داد.

و بدينها نيز در نهج البلاغه تصريح شده است:

(… فقال سبحانه: اسجدوا لآدم فسجدوا الاّ ابليس… فاعطاه اليه النظرة استحقاقاً للسخطة و استتماماً للبلية و انجازاً للعدة فقال: انك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم، ثم اسكن سبحانه آدم داراً أرغد فيها عيشه… ثم بسط اللّه له فى توبته… و وعده المرد الى جنّته…) (خطبه اول، نهج البلاغه)

… پس خداوند سبحان فرمود براى آدم سجده كنيد. آن گاه جز شيطان تمام ملائكه سجده كردند… پس خداوند او را مهلت فرمود براى اينكه امتحان و آزمايش تمام شود و وعده به انتها برسد. پس فرمود تو از مهلت داده شد گانى تا روز وقت مشخص. سپس خداوند سبحان، آدم را در مكانى كه وسائل زندگانيش گسترده بود سكنى داد… سپس خداوند سبحان براى آدم زمينه بازگشت و توبه اش را فراهم آورد… و به او وعده داد كه به بهشتش بازگرداند…

دراين عبارت تصريح شده كه سكونت آدم(ع) در بهشت پس از سرپيچى شيطان و مهلت خواستن او و پاسخ الهى دائر بر مهلت وى تا روز معلوم بوده است و نيز از ظاهر كلام استفاده مى شود، بهشتى كه آدم(ع) در آن مى زيسته موجود است و دوباره در آن سكنى خواهد گزيد.

از آنچه تاكنون آورديم مطالب زير آشكار مى شود:

الف. شيطان از ساكنان بهشت آدم(ع) نبوده و از آن جايگاه طرد نشده است، چون دليلى نداريم براينكه خلقت جايگاه برين ادعايى نويسنده كه كره اى از كرات بوده و تمام كرات ديگر قبل از ايام عبادت شيطان بوقوع پيوسته، تا چه رسد به اينكه او را از ساكنان آن مكان بدانيم، چنانكه روشن شد مسائل مربوط به استنكاف شيطان از سجده بر آدم(ع) و طرد وى، پيش از سكونت آدم(ع) در بهشت بوقوع پيوسته است و دليلى هم نداريم براينكه شيطان پس از سكونت آدم(ع) در بهشت نيز بدانجا منتقل شده است.

ب: مهلت خواستن شيطان براى ادامه سكونت در آن جايگاه نبوده، چنانكه نويسنده ادعا كرده است، چون سكونتى نبوده تا براى ادامه آن، مهلت خواسته باشد.

ج: (يوم الوقت المعلوم) كه انتهاى مهلت شيطان ذكر شده روز هبوط آدم(ع) از بهشت نبوده، بلكه اين تعيين پيش از سكونت آدم(ع) در آن جايگاه انجام گرفته است. در قرآن كريم شيطان از جنّيان شمرده شده: (كان من الجنّ) و در سوره جنّ از قول پريان آمده است:

(وانا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حرساً شديداً و شهباً. و انا كنا نقعد منها مقاعد للسمع فمن يستمع الآن يجد له شهاباً رصداً)

از اين آيات شريفه استفاده مى شود كه گستره جولان پريان تا حدود آسمانها كه جايگاه فرشتگان است امتداد مى يابد تا آنجا كه مى توانند از اخبار عالم بالا مطلع شده و بدان دست يابند. بنابراين شيطان نيز كه به تصريح قرآن كريم يكى از آنها است، چنين فضايى را در حيطه تركتازى خويش در اختيار دارد و محدود به اين كره خاكى نيست.

بنابراين انتقال شيطان از كره اى دورتر از مريخ (كه جايگاه برين به ادعاى نويسنده بوده) به سوى كره زمين، نمى تواند درست باشد، زيرا بنابر آنچه بيان شد، انتقالى اين چنين در مورد وى انجام نگرفته . و اگر در برخى روايات تصريح به انتقال وى به زمين شده است، مقصود كره زمين نبايد باشد، بلكه زمين در برابر آسمان است كه تمام اين كرات و عالم ماده را شامل مى شود، چنانكه در آيات و روايات، زمين به عنوان نمادى از عالم ماده در مقابل عالم بالا به كار رفته است و خصوصيتى براى كره زمين نمى باشد:

(الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستّة ايام)

كسى كه آسمانها و زمين و آنچه را كه بين آن دو هست در شش روز آفريد.

بنابراين بايد مراد از طرد وى، رانده شدن از مقام قربى كه وراى عالم ماده است باشد كه در آنجا همراه ملائكه ساليان دراز مشغول عبادت بوده، نه تقاضاى ادامه سكونت در جايگاه برين (چنانكه نويسنده ادعا كرده بود).

از همه اينها كه بگذريم بنابر ادعاى نويسنده اگر انسانى در غيركره زمين زندگى كند، از شر وسوسه هاى شيطان بايد در امان باشد!

نويسنده در مورد چگونگى پيدايش نسل اوليه بشر چنين بيان داشته:

(پس از هبوط نطفه هاى بشرى و همراه شدن آب حيات و ساير شرايط بهشتى بود كه نسل بشر در سراسر كره زمين منتشر گشت و آن روايات و اساطيرى كه درباب تكثير نسل بشر وارد شده است و مى گويد: براى اولين فرزند آدم، حوريه بهشتى از آسمان آمد و دومين فرزند او را با يك زن جنّى به نكاح درآورند، مخالف قرآن است كه مى گويد: ما براى نسل بشر ازجنس خود آنان همسر و جفت آفريديم… تمام اين توهمات به علت جمود فكرى و نرسيدن به عمق آيات قرآنى حاصل شده است: قرآن مجيد به صراحت مى گويد: (قال اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين) (اعراف / 25 - 24) خداوند به آدم و حوّا و به نسل بشر گفت: شما همگان به زمين فرود شويد… خداوند عزت نطفه هاى انسانى را دركره بهشتى آفريد و پرورش داد.) (صفحه 292 - 293)

و در همين ارتباط با صراحتى بيش تر در بررسى تاريخ نوح(ع) چنين آمده است:

(در سوره نوح آيه 18 به صراحت از زبان نوح(ع) ياد مى كند كه به امت خود گفت: (والله أنبتكم من الارض نباتاً… ) اين صراحت بخاطر آن بود كه امت نوح(ع) مى دانستند اجداد آنها مانند نبات از زمين روييده اند و اين خود گواهى مى كند كه نسل آن زمان از طبقات اوليه بشر بوده اند كه نطفه هاى آنان به همراه آب حيات بهشتى به زمين نازل شده تار و پود وجودشان بر روى بستر زمين پرورش يافته است) (صفحه 297)

ايشان ازدواج اولين فرزند آدم را با حوريه بهشتى كه در برخى روايات آمده اساطير خوانده و اين مطلب را مخالف با قرآن نيز دانسته است. اكنون، عرض مى كنيم: نظريه شما هم درمورد پيدايش نسل اوليه بشر مخالف با قرآن كريم است كه انسانها را بوجود آمده از زن و مرد مى داند:

(فلينظر الانسان ممّ خلق. خلق من ماء دافق. يخرج من بين الصلب و الترائب)

پس نمى شود انسانهاى زيادى قبل از نوح(ع) به صورت روييدن از زمين به وجود آمده باشند و اگر در برخى از آيات به روييدن تعبير شده، چنانكه نويسنده بدان تصريح و براى اثبات نظريه خويش به آن استناد جسته است و يا در مورد (هبوط) لفظ جمع (اهبطوا) استعمال شده، نمى تواند مستندى براى نظريه ايشان باشد. زيرا اين آيات و آيه هاى همانند آن، برخى معركه آراء مفسران است و برخى توجيه هاى پذيرفتنى نيز ارائه شده كه مخالفتى با ساير آيات ندارد ولزومى ندارد نظريه اى ابراز شود كه اولاً حداكثر ظنى است وثانياً مستند به سنت نيست و ثالثاً با ديگر آيات قرآن نيز مخالف است.

و اما اينكه ازدواج اولين فرزند آدم با حوريه بهشتى مخالف با قرآن است كه مى فرمايد براى نسل بشر از جنس خود آنان همسر و جفت آفريديم، پذيرفته نيست. چون نقض يك يا دو مورد در مورد مطلقات و عمومات در قرآن كريم و روايات ضررى بدانها نمى رساند، زيرا وقوع آن در قرآن مجيد از مسلّمات است. مانند وجود حضرت آدم(ع) وعيسى(ع) از غير زن و مرد با اينكه قرآن كريم تصريح دارد:

(انا خلقناكم من ذكر و انثى) يا (فلينظر الانسان ممّ خلق. خلق من ماء دافق. يخرج من بين الصلب و الترائب) (طارق/5ـ7)

نويسنده سپس چنين ادامه مى دهد:

(… نسل بشر را از كره بهشت بيرون ريخت تا در كره زمين ديرى بپايند و لحظه ها و روزها و ماهها و سالها با شيطان دست و پنجه نرم كنند: انسان گناه كند و خدا او را ببخشد بى آن كه مستوجب آتش شود طاعت بجا آورد ويك قدم به بهشت و رضوان الهى نزديك شود و چون مرتكب خطا شود باز به قهقرا بازگردد و بالاخره در فراز و نشيب زندگى سرد و گرم روزگار ببيند و قدر نعمت و عافيت بشناسد و دوست و دشمن را تميز دهد باشد كه پس از سالها عمر و زندگى شايستگى بهشت را تحصيل كند.) (صفحه 294)

و نيز در همين ارتباط (مسئله جهنم) در بررسى تاريخ (شعيب(ع)) در ترسيم نزول عذاب بر قوم وى كه به ادعاى ايشان فرود سنگى آسمانى بوده است چنين آمده است:

(محل فرو افتادن اين سنگ داخل جنگل بود و در اثر آتش گرفتن جنگل آتشى عظيم با دودى غليظ و سياه بر سر شهر سايه افكن شد و بارانى از خاشاك و خاكستر بر سر آنان فرو باريد اين گونه عذاب شباهت كاملى دارد با عذاب دوزخ كه به تعبير قرآن (عذاب يوم عظيم) است. قرآن مجيد درباره عذاب دوزخ مى گويد:

(انا اعتدنا للظالمين ناراً احاط بهم سرادقها) و نيز مى گويد: (انها عليهم مؤصدة فى عمد ممدّدة) كه در دوزخ مانند سياره زهره گازها به آسمان متصاعد مى شود و تا به جو بالا نرسد مشتعل نمى گردد و گويا آتش را مانند ضميمه اى سياه بر سر كره زهره طناب كشيده اند و سايبان كرده اند… ) (صفحه 348)

وقتى اين اظهارات را با عبارت پيشين كنار هم بگذاريم بويژه جمله: (بى آن كه مستوجب آتش شود) بوى توجيه جهنم و عذاب گناهكاران در وى به آن گونه كه معمول و معروف است استشمام مى شود، ولى ما به لحاظ اجمال كلى عبارت قضاوتى نداريم و خوانندگان را به دقت در جملات آن توصيه مى كنيم.

نويسنده در قسمت (هابيل و قابيل) چنين بيان داشته است:

(… بايد دانست كه كلمه (ابنى آدم) دلالت ندارد كه اين دو تن بايد از صلب آدم ابوالبشر و شكم حوا همسرش به دنيا آمده باشند، زيرا كلمه آدم و فرزندان آدم به عنوان نسل آدم تلقى مى شوند نه فرزندان صلبى او. قرآن مجيد در هفت مورد كلمه (بنى آدم) را ذكر مى كند و بدون ترديد فرزندان صلبى او را منظور نمى دارد…) (صفحه 294)

يك. ايشان با اينكه خود پيش تر تصريح كرد: (امت نوح(ع) مى دانستند اجداد آنها مانند نبات از زمين روييده اند) وپيدايش نسل اوليه بشر را بدين گونه توجيه كرد، چگونه مى تواند كلمه (بنى آدم) را به عنوان نسل آدم در قرآن كريم و روايات وارده معنى كند؟ چون طبق نظريه ايشان، انسانهاى كنونى از نسل انسانهاى روييده شده از زمين هستند نه آدم(ع) ابوالبشر، يعنى آدم(ع) بنا به ايده ايشان (ابوالبشر) نمى باشد. و چاره اى ندارد جز آن كه توجيهى ديگر براى اين كلمه (بنى آدم) كه در آيات و روايات آمده است خلق نمايد. چون تنها در روايات استعمال نشده تا بتوان با حربه (اسطوره) كه بارها ايشان از آن استفاده مى كند آنها را از صحنه حذف كرد!

دو: در چند مورد كه قرآن كريم با بكاربردن كلمه: (بنى آدم) نسل آدم(ع) را اراده كرده منظور امرى فراگير بوده كه تمام انسانها را شامل مى شده است و گرنه در موارد چندى كه حكايات اقوام پيشين و يا برخى افراد را نقل مى كند و موضوع خصوصيتى دارد از اين كلمه (بنى آدم) استفاده نمى كند با اينكه همه از فرزندان آدم هستند. پس ما نمى توانيم (ابنى آدم) را قياس به (بنى آدم) كنيم و بگوييم در آنجا هم مراد فرزندان غيرصلبى او هستند. گذشته از استهجان معنوى كه درجمله بنابراين معنى به وجود مى آيد كه از شأن قرآن كريم به دور است.

در قسمت بررسى تاريخ ابراهيم خليل(ع) چنين آمده است:

(… از پيامبران پس از ابراهيم هيچ يك بر قوم خود نفرين نكرد و اگر نفرين كرد مانند يونس بن متى بى اثر ماند، بلكه همه آنان به سيره ابراهيم و آهنگ خاصى كه در نشر توحيد در پيش گرفت اقتدا كردند و راه مهاجرت در پيش گرفتند… ) (صفحه 325)

اين ادعا (نفرين نكردن پيامبران پس از ابراهيم) عجيب است چون لوط(ع) كه معاصر ابراهيم(ع) بوده ظاهراً آيين شريعتى جداگانه نداشته و بر شريعت ابراهيم(ع) بوده چون قرآن كريم تصريح دارد: (فآمن له لوط) (عنكبوت/ 26) پس ازاين كه قومش گفتند: اگر تو از راست گفتارانى بگو تا خدا بر ما عذاب نازل كند. گفت: (رب انصرنى على القوم المفسدين) و سپس قرآن كريم چگونگى آمدن ملائكه را جهت نابودى قوم لوط بيان مى كند.

و همچنين قرآن مجيد چگونگى نفرين موسى(ع) فرعونيان را چنين نقل مى كند:

(وقال موسى ربنا انك آتيت فرعون و ملأه زينة و اموالاً فى الحيوة الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك ربنا اطمس على اموالهم و اشدد على قلوبهم فلايؤمنوا حتى يروا العذاب الأليم) يونس/ 88

و درمورد يونس(ع) نيز نفرينش بى اثر نماند، بلكه عذاب نازل شد، ولى پس از ايمان آوردن قومش عذاب نازل شده برطرف گرديد، چنانكه قرآن كريم به صراحت براين امر دلالت دارد:

(فلولا كانت قرية آمنت فنفعها ايمانها الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحيوة الدنيا و متعناهم الى حين) يونس/ 98

در بررسى سيره لوط(ع) چنين آمده است:

(… در مورد اين فاحشه زشت، اساطيرى وارد شده است براين اساس كه شيطان براى آنان مجسم شد وكار زشت لواط را به آنان تعليم داد. ولى اين اسطوره مخالف قرآن است كه گفت: (انه يراكم هو و قبيله من حيث لاترونهم) (اعراف/ 127)

شيطان وهمرديفان او شما را مى بينند از آن جا كه شما آنان را نمى بينيد.

علاوه بر اينكه تجسم نمى تواند وجود مادى داشته باشد كه لمس و مباشرت را ايجاب كند بلكه بايد گفت: شيطان در عالم خواب با همه ملتها مواجه مى شود و اين كار زشت را ترويج مى كند ولى تا آن زمان هيچ ملتى به دعوت شيطان پاسخ مثبت نداده بود و اين مردم بد سيرت بودند كه براى اولين بار مرتكب اين كفران عظيم شدند) (صفحه 334)

چنانكه پيش ازاين يادآور شديم برخى مطالبى را كه قرآن كريم به گونه عام بيان كرده و در قالب جمله هاى خبريه يا به صورت ديگر به ترتيب موضوعها و احكام بار شده بر آنها ارائه نموده، با در نظر گرفتن حال عمومى موضوع مى باشد واين منافاتى ندارد با اتفاقاتى كه گاه بر خلاف اين سيره متعارف اتفاق مى افتد، چنانكه قرآن مجيد با اينكه در آيه يادشده تصريح به ديده نشدن شيطان توسط انسان دارد درمورد آدم(ع) مى فرمايد شيطان آدم را با قسمهايى كه خورد اغوا كرد. مگر گفته شود آن نيز در خواب بوده است!

و نمونه هاى زيادى براى آن مى توان يافت: قرآن كريم مى فرمايد: (ولاتعلم نفس بأيّ ارض تموت) حال آن كه بسيارى از اولياء ازمحل دفن خويش و بلكه ديگران خبر داده اند. بنابراين آشكار شدن شيطان براى قوم لوط(ع) منافاتى با آيه شريفه ندارد. واينكه ايشان اظهار داشته: ( تجسم نمى تواند وجود مادى داشته باشد كه لمس و مباشرت را ايجاب كند) اولاً، كيفيت وجودى شيطان براى ما ناشناخته است واينكه آيا او مى تواند در قالبى مادى ظاهر شود؟ و ثانياً، چنانكه انسان رؤياهاى مختلفى را هنگام خواب سير مى كند و تمام اتفاقاتى كه در بيدارى برايش مى افتد در خواب نيز مى بيند و هيچ متوجه جسم بودن يا نبودن خود و اشيائى كه با آنها برخورد مى كند در آن هنگام نيست ومانند بيدارى از آنها متوحش يا متلذذ مى شود وچه بسا آثارى را در بيدارى از آنها مى بيند. بنابر اين ممكن است ظاهر شدن شيطان براى قوم لوط و تعليم لواط اين چنين بوده است. لذا بدون تحقيق همه جانبه و رسيدن به نتيجه اى قطعى نمى توان روايتى را با حربه اسطوره بودن كنار زد و حكم به مجعول بودن آن كرد.

سپس نويسنده چنين ادامه مى دهد:

(عذابى كه بر قوم لوط نازل شد، يكى از سنگهاى عظيم آسمانى بود كه در كنار شهرهاى آنان فرود آمد و با لرزشى مهيب سرزمين آنان را زير و رو كرد. و چون اين سنگ عظيم از آسمان سوم يعنى آستروئيدهايى كه در فضاى بين مريخ و مشترى مى چرخند فرود آمده بود، در اثر جاذبه و فشار حركت سنگريزه هاى فراوانى با خود آورد كه بعد از زير و رو شدن سرزمين آنان بر سر فراريان فرو ريخت و همگان را نابود ساخت: (امطرنا عليهم حجارة من سجيل… ) (صفحه 334)

قرآن كريم عذاب قوم لوط را چنين بيان مى كند:

(فاخذتهم الصيحة مشرقين. فجعلنا عاليها سافلها و أمطرنا عليهم حجارة من سجيل. ان فى ذلك لآيات للمتوسّمين) حجر 73 - 75

پس آنها را صبحگاهان صيحه اى در گرفت. پس زبرين آن را زيرين قرارداديم و بر آنها سنگ از (سجيل) بارانديم. بدرستى كه در اين براى پندگيرندگان هر آيه نشانه هايى است.

درآيه شريفه به سه مورد عذاب اشاره شده است:

صيحه (ندائى مهيب) ، زير و رو نمودن، باريدن سنگ كل (سجيل) بنا بر قولى در معناى اين لفظ. گويا نويسنده براى جمع بين اين سه عذاب، مجبور به خلق چنين داستانى شده است، ولى اين تفسير از جنبه هاى مختلف داراى اشكال است:

ايشان ادعا كرده كه (سجيل) سنگريزه هاى فراوانى بود كه بر سر فراريان فرو ريخت. قرآن كريم تعبير (عاليها سافلها) دارى يعنى زير و روى كامل. با اين وجود آيا معقول است كسى بماند تا اينكه در هنگام فرار با سنگريزه به قتل برسد!

همچنين تصريح كرده كه سنگى عظيم از آسمان در كنار شهرهاى آنان فرود آمد كه بوسيله لرزش آن سرزمين آنان زير و رو گرديد. حتماً چنين سنگى بايد به حجم كوهى باشد و به صدها تن وزن آن برسد تا بتواند كه سرزمين وسيعى را زير و رو كند. و اگر چنين است چگونه قرآن كريم اشاره اى بدان نكرده در صورتى كه مى تواند آيه اى بزرگ از آيات الهى و پندى براى مردم باشد و در ذيل همين آيات، دو مرتبه لفظ (آيه) تكرار شده به صورت مفرد و جمع، و اين خلاف روش قرآن كريم است كه چنين آيه بزرگى در آن مكان موجود باشد وبدان اشاره نداشته باشد و قرآن مجيد خود تصريح دارد كه شما روز و شب بر آن وادى مى گذريد: (وانكم لتمرّون عليهم مصبحين و بالليل أفلاتعقلون)

و با آن كه آن وادى گذرگاه بوده به تصريح قرآن، ولى در هيچ تاريخى وجود چنين سنگى آسمانى نقل نشده است. گذشته از اينكه چنين حكايتى كه پديد آمده از ذهن نويسنده و گويا براساس برخى فرضيه هاى نجومى است و مستند به صريح قرآن كريم يا احاديث قطعى يا علم نمى باشد، چگونه تفسيرى قطعى براى آيات شريفه قرآن مجيد مى شود وآيا تفسير به رأى كه به شدت مورد نهى قرار گرفته جز اين است؟

در قسمت بررسى تاريخ (ايوب) چنين آمده است:

(… قرآن مجيد به شيطان وعده مى دهد و رخصت عنايت مى كند:

(واجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد) (اسراء/ 64)

واين سواره و پياده شيطان كه مى توانند در خون بشر شناور باشند (يجرى من ابن آدم مجرى الدم) و مى توانند در نطفه فرزندان بشر شركت كنند و يا در اموال آنان تصرف نمايند و به آتش بكشند، غير از ميكروبها و ويروسهاى عفونت زا چيز ديگرى نيستند… ) (صفحه 345)

اينكه فى الجمله ادعا كنيم در برخى از روايات، بويژه رواياتى كه در باب طهارت و نجاست و درمورد پاكيزگى انسان وارد شده است، مراد از شيطان، ميكروبها و ويروسهاى عفونت زا باشد، شايد دور از واقعيت نباشد. و اما اينكه در تفسير آيه شريفه يادشده مطلقاً اعوان و انصار شيطان را كه در كار اغواء بشر او را يارى مى كنند، منحصر به ميكروبها و ويروسهاى عفونت زا بدانيم، يكى ديگر از نظريه هاى غريبى است كه ايشان عنوان كرده است. چه آن كه خود قرآن كريم تصريح دارد:

(انه يراكم هو و قبيله من حيث لاترونهم)

به درستى كه او و قبيله اش از آنجايى كه شما آنها را نمى بينيد، شما را مى بينند.

در اين آيه شريفه قبيله شيطان نيز مانند خود وى از امور غيرمربوط به عالم شهود خوانده شده اند واگر مراد ميكروبها باشند كه مربوط به همين عالم اند و با چشم (مسلح يا غيرمسلح) نيز ديده مى شوند.

تفصيل قبيله شيطان كه طبق اين آيه شريفه از جنس خود او مى باشند در آن آيه ديگر بعنوان پياده و سواره بيان شده است. و گذشته از اينها سياق آيه شريفه (اجلب عليهم… ) و آيات قبل و بعد آن كه درمورد اغواى بشر است، خود ادعاى نويسنده را مردود مى شمارد،. چه آن كه اغوا وسوسه اى است كه در نفس انسانها تأثير گذارده و افكار آنها را در اختيار مى گيرد و به جهت دلخواه سوق مى دهد. و گستره عمل ميكروبها و ويروسهاى عفونت زا به جسم انسان محدود شده و ارتباط مستقيم با جبنه نفسانى و روحانى وى ندارد.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:54 منتشر شده است

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن (2)

بازديد: 137

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن (2)

محمد باقر بهبودى

سيره لوط (ع)

قرآن مى گويد:

(ولوطاً اذ قال لقومه انّكم لتأتون الفاحشة ما سبقكم بها من أحد من العالمين)

عنكبوت/28

لوط به قوم خود گفت: شما به ارتكاب فاحشه اى دست زده ايد كه هيچ قومى پيش از شما بدان دست نزد.

درمورد اين فاحشه زشت، اساطيرى وارد شده است كه براين اساس كه شيطان براى آنان مجسم شد وكار زشت لواط را به آنان تعليم داد. ولى اين اسطوره مخالف قرآن است كه گفت:

(انه يراكم هو و قبيله من حيث لاترونهم) اعراف/127

شيطان و همرديفان او شما را مى بينند ازآن جا كه شما آنان را نمى بينيد.

علاوه براين كه تجسم نمى تواند وجود مادى داشته باشد كه لمس و مباشرت را ايجاب كند، بلكه بايد گفت: شيطان درعالم خواب با همه ملتها مواجه مى شود واين كار زشت را ترويج مى كند، ولى تا آن زمان هيچ ملتى به دعوت شيطان پاسخ مثبت نداده بود و اين مردم بد سيرت بودند كه براى اولين بار مرتكب اين كفران عظيم شدند و سزاى خود را ديدند.

2. عذابى كه برقوم لوط نازل شد، يكى از سنگهاى عظيم آسمانى بود كه دركنار شهرهاى آنان فرود آمد و با لرزشى مهيب، سرزمين آنان را زير و رو كرد. وچون اين سنگ عظيم از آسمان سوم يعنى آستروئيدهايى كه درفضاى بين مريخ و مشترى مى چرخند فرود آمده بود، در اثر جاذبه و فشار حركت، سنگريزه هاى فراوانى با خود آورد كه بعد از زيرو رو شدن سرزمين آنان، برسر فراريان فروريخت و همگان را نابود ساخت: (امطرنا عليهم حجارة من سجّيل)

3. فاحشه، يعنى عريان شدن نامحرم در برابر نامحرم.

(واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله أمرنا بها قل إن اللّه لايأمر بالفحشاء أتقولون على اللّه ما تعلمون) اعراف/28

وچون مشركان براى طواف كعبه عريان شوند وبرآنان اعتراض شود، گويند ما پدران خود را براين روال ديديم كه درلباس گنه آلود طواف نمى كردند وخدا چنين فرموده است. بگو خداوند به عريان شدن امر نمى دهد. آيا به خدا دروغ مى بنديد؟

واين كه قرآن مجيد در باره قوم لوط مى گويد:

(أتأتون الفاحشة و أنتم تبصرون. ائنّكم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم تجهلون) نمل/55ـ56

آيا مرتكب فحشا مى شويد وتماشا مى كنيد؟ آيا با مردان به شهوت مى گذرانيد نه با نسوان. شما مردمى جاهل پيشه ايد.

بدين منظور است كه آنان درمجالس عمومى خود لخت و عور مى شدند واين جرمى بود وراى جرم عظيم تر آنان كه لواط باشد و لذا به صورت مجزا مطرح شده است. گويا منظور آيه قرآن كه مى گويد: (وتأتون فى ناديكم المنكر) (عنكبوت/29) همين عمل زشت باشد، وچه بسا كه در اثر بى آزرمى و فساد وتباهى دسته جمعى عمل لواط را مرتكب مى شده اند.

4. مسئله ديگرى كه در زندگى لوط مطرح شده، اين است كه فرشتگان عذاب مأمور بودند كه اگر چهار نوبت ازحضرت لوط، مذمت آن قوم را بشنوند، برنامه عذاب را اجرا كنند و گرنه از عذاب آنان منصرف شوند. واين نيز افسانه يهوديان است، زيرا همين فرشتگان عذاب، پيش از آن به خدمت ابراهيم رسيدند و ولادت اسحاق را بشارت دادند، و موقعى كه ابراهيم با آنان جدل كرد كه چرا براين قوم، عذاب دمار و استيصال نازل مى كنيد؟ همين فرشتگان گفتند:

(يا إبراهيم أعرض عن هذا انّه قد جاء امرربّك وانّهم آتيهم عذاب غيرمردود) هود/76

يوسف صديق (ع)

1. رؤياى خورشيد و ماه و ستاره، يك صحنه واحد بوده است نه اين كه به نوبت، اول خورشيد، سپس ماه و بعد يازده ستاره ديده شده باشند، و يابه عكس. ازنظر علم تعبير، خورشيد به پادشاه، فرعون، قيصر و رئيس جمهور تعبير مى شود وماه به نخست وزير و صدراعظم. وستاره به وزير. استاندار و كاردار. اين تعبير، در كتابهاى علمى قاطعيت دارد. گويا تعبير غلط مشهور به وسيله يهوديان صدر اول شايع شده و درتفسيرات تورات و سايركتابها به عنوان يك واقعيت تلقى گشته است.

وبه همين جهت در تواريخ اسلامى مشاهده مى كنيم كه فرزندان يعقوب را دوازده تن دانسته اند. شش تن فرزندان ليا و راحيل و شش تن ديگر از كنيزان زر خريد. نام شش تن فرزندان ليا و راحيل بدون ترديد وبالاتفاق، عبارت از شمعون، لاوى، يهودا و روبيل كه مادر آنان ليا است و يوسف و بنيامين است كه مادر آن دو راحيل است، ولى درنام آن شش تن ديگر، اختلافات زيادى ديده مى شود واين اختلاف، گواه عدم تحقيق است. تصور مى رود كه چون يهوديان، خورشيد را به يعقوب وماه را به (ليا) و يازده ستاره را به فرزندان يعقوب، تعبير كرده اند، ناچار شده اند كه بر فرزندان يعقوب شش تن ديگر بيفزايند، تا رقم دوازده كامل شود.

2. رؤياى يوسف براساس نص قرآن به اين صورت بوده است:

(انّى رأيت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأيتهم لى ساجدين)

من يازده ستاره ديدم با خورشيد وماه، ديدم كه آنان براى من سجده كردند.

اين رؤيا از دو قسمت كاملاً مجزا تشكيل شده است و لذا قرآن مجيد كلمه رؤيت را تكرار مى كند.

رؤياى اول: (ستاره، ماه، خورشيد دركنار هم و با هم كه ازنظر تعبير علمى، يوسف خودش را دركنار شاه و صدراعظم و يازده وزير، احساس كرده است كه صورت كابينه دولت را درحضور شاه مجسم مى كند و لازمه اين رؤيا آن است كه يوسف هم وزير باشد، در حد وزيران.

رؤياى دوم جماعت بسيارى از بشر كه براى يوسف سجده مى كنند، جز آن كه اين جمعيت درعالم خواب شناخته و معلوم نبوده اند، تا به صور مشخص خود ديده شوند، بلكه ازحاضران دربارى بوده اند كه براى حفظ مقام مافوق به سجده افتادند. حال اين حاضران، خدمه باشند و يا كارمندان، فرقى نمى كند.

قرآن مجيد به اين نكته صراحت كامل داده است ولذا مى گويد: (رأيتهم) وضمير جمع مذكر غايب مى آورد و در وصف آنان مى گويد: (ساجدين) كه بازهم عنوان جمع مذكر دارد، از دسته عاقلان بشرى. وبه همين جهت درآيات آخر اين سوره مى گويد:

(ورفع أبويه على العرش و خرّوا له سجّداً و قال يا أبت هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعلها ربى حقا)

به اين معنى كه چون به خاطر يوسف، شاه و صدراعظم و ساير وزيران درجلسه پذيرايى يعقوب حاضر مى شوند و يوسف، پدر ومادر خود را بر تخت وزارت كنار خود مى نشاند، همه حاضران و استقبال كنندگان وخادمان به خاطر احترام و بزرگداشت مقام يوسف ناجى مصر، به سجده مى افتند. ويوسف درگوش پدر زمزمه مى كند كه پدرجان اين صحنه خارجى، همان صورت رؤياى من است كه اينك به حقيقت پيوسته است.

دراين آيه كه خواب تعبير شده يوسف منعكس شده است، باز مى بينيم (خرّوا له سجّداً) با ضمير جمع مذكر غايب عنوان شده است واين خود صراحت كامل دارد كه ستارگان و خورشيد وماه، دركنار يوسف به سجده نيفتاده اند، بلكه جماعت انبوهى كه يوسف آنان را نمى شناخته و به عنوان رجّاله تلقى مى شدند، درعالم خواب، براى او سجده كرده اند، وگرنه بايد عبارت قرآن به اين صورت نازل شده باشد: (رأيتها لى ساجدات)، تا قانون صرف و نحو عربى رعايت شده باشد.

3. يعقوب، پس از استماع خواب يوسف، به او اطلاع نمى دهد كه تعبير آن چيست، بلكه مى گويد تو خودت بعدها از تعبير اين خوابت با خبر خواهى شد، زيرا نسل ما از پدرم ابراهيم و اسماعيل و اسحاق گرفته تا من و تو و فرزند زادگان من، همه پيامبران خداييم وبايد اشارات وحى را دريابيم، ولذا يوسف به پدرش مى گويد:

(يا ابت هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعلها ربّى حقّاً)

اى پدر، اين است مآل خواب پيشين من كه به اين صورت به حقيقت پيوسته است. درآن مجلس، يعقوب فقط به پدرش يوسف اشاره مى كند ومى گويد كه (وكذلك يجتبيك ربّك); يعنى همانند صورت اين رؤيا، خداوند، كار تو را سامان مى دهد و از تعبير خواب، با خبرت مى سازد و نعمت نبوت را برتو تمام مى كند، آن چنان كه بر پدرانت تمام كرده است. اگر يعقوب، تعبير خواب را با فرزندش يوسف درميان مى نهاد، قهراً مورد سؤال واقع مى شد كه چگونه و چسان. ودرآن صورت بايد يوسف هم به اضطراب و واهمه دچار مى شد، چنان كه پدرش يعقوب دچار شد، زيرا مى دانست تعبير اين خواب، بدون حوادث غيرمنتظره، صورت حقيقت نخواهد يافت. وباز به خاطر همين تعبير شگرف و مژده عزت و سلطنت است كه يعقوب سفارش مى كند كه خواب خود را براى برادرانت نقل مكن كه قهراً درصدد آزار تو برمى آيند ولااقل خواب تو را فاش مى سازند ومايه تمسخر قرار مى دهند.

4. پس ازاين خواب، يعقوب به فرزندش يوسف علاقه مفرطى نشان مى دهد واين بيش ترمايه حسادت برادرانش را فراهم مى سازد. موقعى كه تصميم به دوركردن يوسف از منطقه كنعان مى گيرند وبرادر خود را همراه مى برند، درنيمه راه ويا درموقع رسيدن به چاه تصميم مى گيرند كه او را به چاه نيندازند، بلكه او را به ته چاه بفرستند كه چاه بسيار عميق است واگر او را به چاه بيندازند، كشته شدن او قطعى خواهد بود، درصورتى كه حاضر نبودند به دست خود او را بكشند.

ولذا قرآن مجيد مى گويد: وچون يوسف را بردند و اتفاق كردند او را در يك چاه بگذارند: (فلمّا ذهبوا به واجمعوا أن يجعلوه فى غيابت الجبّ) درحالى كه از كنكاش و توطئه قبلى به صورت ديگرى تعبير مى كند و مى گويد:

(قال قائل منهم لاتقتلوا يوسف وألقوه فى غيابت الجبّ يلتقطه بعض السيارة إن كنتم فاعلين)

ييك تن از آنان گفت: يوسف را نكشيد و دريك چاه بيفكنيد تا كاروانيان او را به عنوان كودك (سرراهى) ببرند، اگر شما به دوركردن يوسف اصرار داريد

البته بهانه تشنگى ازيك طرف و سبكى وزن يوسف از طرف ديگر مى توانست حيله آنان را روبراه كند.

5. قرآن مجيد مى گويد:

(وأوحينا اليه لتنبّئهم بأمرهم هذا وهم لايشعرون)

ما به يوسف اشارت كرديم كه روزى بيايد كه ماجرا را با آنان درميان نهى و آنان ندانند كه تو خود همان يوسفى.

چنان كه مكرّر گفته شد وابتداى سوره گواهى داد، ارتباط انبياء بنى اسرائيل، بيش تر به وسيله خواب صورت مى گرفته است. اين وحى هم بايد به صورت خواب، ودرچاه قريه سيلون از قراى كنعان بوده باشد.

هنگامى كه يوسف دستور اين خواب واين وحى را با برادرانش درميان نهاد، ناچار شد ترتيبى بدهد كه برادرانش را ازاين كار زشت برادركشى باخبر سازد، ولى به صورتى كه او را نشناسند. لذا نوشته اند كه در روز مهمانى شهر مصر، تابلوهاى متعددى به صورت قطعات فيلم از صحنه هاى آن روز، درمعرض تماشاى آنان گذاشت كه قيافه آن روزشان كاملاً با قيافه روز مهمانى برابر بود، و برادران يوسف وحشت كردند كه مبادا مايه سوءظن عزيز را فراهم كرده باشند.

نكته ديگرى كه دراين آيه ديده مى شود، قيد (وهم لايشعرون) است كه نبايد خود را معرفى كند واين يك دستور قطعى بود، ولذا از مصر به پدرش يعقوب اطلاع نمى دهد، كه اگر اطلاع مى داد، قهراً برادرانش نيز بى خبر نمى ماندند.

6. قرآن مجيد، درپايان فصل اول مى گويد:

(وكذلك مكّنّا ليوسف فى الأرض ولنعلّمه من تأويل الاحاديث)

به اين صورت ما به يوسف قدرت وتمكن داديم و بدين خاطر كه او را از مآل خوابها با خبر سازيم.

(كذلك) اشاره به ماجراى چاه رفتن و فروخته شدن و انتقال به مصر است، كه راه را براى قدرت و عظمت و ارتباط با سران حكومت باز كند و درضمن با اسرارخواب كه سررشته دريافت وحى است آشنا گردد، البته رنج فكر كردن و خصوصاً تاريكى چاه كه گويا شب و روز انسان درعالم رؤيا است و بيش تر به فكر رؤيا و اسرار آن مى پردازد تا به مسائل دنياى خارج، كاملاً يوسف را آماده مقام نبوت كرد

از اين رو گفت: (ولنعلّمه) تا به او بياموزيم. وآموختن جز با دريافت قواعد و ضوابط، مفهوم صحيحى پيدا نخواهد كرد. البته به خاطر داريم كه يعقوب هم به او گفت:

(ويعلّمك من تأويل الأحاديث) چرا كه احاديث، جمع احدوثه است واحدوثه به معناى خبر و اطلاع جديدى است كه برسرزبانها بيفتد و رواج پيدا كند.

7. هنگامى كه برادران يوسف، ناله كنان به پدر مى گويند يوسف را گرگ خورده است، پدرش مى گويد: (بل سوّلت لكم أنفسكم أمراً فصبر جميل) بل براى اضراب است. يعنى چنين نيست كه شما ادعا مى كنيد. يوسف را گرگ نخورده است، شما صحنه سازى كرده ايد تا او را از من دور كنيد ومن بايد صبر جميلى پيشه سازم وخدا يار است.

علت اين پاسخ تند و سرد، همان است كه يعقوب از خواب يوسف مطلع شده بود و يقين داشت كه وحى خدا دروغ نخواهد بود و يوسف زنده مى ماند تا نبوت و سلطنت را با هم جمع كند.

8. در روايات اسلامى آمده است كه برادران يوسف به كمين نشستند وچون قافله اى را به سوى چاه روان ديدند، خود را به سر چاه رساندند وادعا كردند اين كودكى كه از چاه درآورده ايد، برده ماست، و سرانجام او را فروختند.

درست روشن نيست كه اين داستان را از قرآن برداشت كرده اند، ويا از تورات گرفته اند. درهر صورت اين داستان با متن قرآن مخالف است، زيرا قرآن مى گويد:

(وجاءت سيّارة فأرسلوا واردهم فأدلى دلوه قال يا بشرى هذا غلام و أسرّوه بضاعة) يعنى يوسف را به صورت كالا پنهان كردند تا مسافران باخبر نشوند، ودر دنباله همين آيه مى گويد:

(وشروه بثمن بخس دراهم معدودة) كه به صراحت روشن مى كند كه همين كاروانيان، يوسف را به مصر برده اند و چون سند بردگى نداشته اند، ناچار با قيمت كم او را فروخته اند وچون مى ترسيده اند كه متهم به دزدى شوند، هرچه زودتر حاضر به فروش شده وناچار با قيمت اندك او را فروخته اند، و به همين جهت بود كه گفت: (كانوا فيه من الزاهدين)

9. مسئله خاطرخواهى زليخا وجمله (لقد همّت به وهمّ بها) باعث شده است كه براى براءت دامن يوسف، توجيهات زيادى پرداخته شود.

به نظر نويسنده، موقعى كه زليخا خود را به يوسف عرضه كرد وگفت: (هيت لك) و يوسف با پاسخ سرد و كوبنده ومنطق استوار خود به زليخا پاسخ ردّ داد، زليخا از راه ديگرى به اغواى يوسف پرداخت، تا توانست نظر او را جلب كند. درواقع زليخا نيز مسحور جوانمردى و عفاف وپاكدامنى يوسف شد و تصميم گرفت از شوهر خود طلاق بگيرد تا يوسف حاضر به ازدواج شود وهمين مسأله ازدواج بود كه يوسف را به خانم علاقمند كرد و هردو خواهان يكديگر شدند ولذا گفت: (همّت به وهمّ بها). اگر اهتمام زليخا به صورت فحشا بود كه يوسف پاسخ لازم را به زليخا داده بود. وحتى با اشاره به شوهرش (انّه ربى) او را تهديد كرده بود و ديگر معنى نداشت كه قرآن بگويد: (ولقد همّت به). علت اين كه خداوند، با ارائه برهان، مانع ادامه اين صحنه شد، آن است كه:

اولاً، شوهرخانم يعنى عزيز مصر، وارد منزل شده بود و در راه ورود به اطاق خانم بود، واگر عزيز مصر، خانم را با آن حالت مى ديد كه با يوسف خلوت مغازله دارد، اتهام او درنظر عزيز قطعى مى شد.

ثانياً، ازدواج با خانمى كه حاضر به فساد باشد، برانبياء روا نيست، زيرا چنين خانمى عصمت و تضمينى ندارد كه بعدها چه كند وچه نكند.

درهرصورت مسئله اهتمام، غير از عرضه فحشا است ولذا با قيد سوگند، تجديد مطلع شده است و گرنه اهتمام به ارتكاب فحشاء آن هم با مادرخوانده خود كه شوهر دارد، از سايرين نيز بعيد است تا چه رسد به پيامبران.

10. قرآن مجيد مى گويد: (لولا أن رأى برهان ربّه). باز پاى رؤيت درميان است، نه الهام ويا وسيله ديگر. واين مى رساند كه صورت اين ماجرا به گونه باطنى بريوسف نمايان شد و يوسف دانست كه اين اهتمام و همت، ناروا بوده و مورد رضاى خدا نيست، لذا فوراً و بى درنگ به طرف درب خروجى فرار كرد و زليخا از پشت سر پيراهن او را كشيده پاره شد و شوهر خانم در آستانه در نمايان گشت.

دراين ارائه برهان و صورت برهانى آن رواياتى رسيده است كه با هم ناهمساز مى باشند وعلاوه بر اختلاف كه خود دليل عدم تحقيق است، سند صحيحى نيز ندارند. پس اصرارى نخواهد بود كه حتماً به روايات رسيده اعتماد شود. درهر صورت، يوسف باطن كار خود و زليخا را به عيان با چشم خود مجسم ديد كه فوراً پا به فرار نهاد، تا از شرّ آن خلاصى يابد.

11. هنگامى كه خانم زليخا مجلس انسى ترتيب مى دهد وخانمهاى دربارى را دعوت مى كند تاموقعيت خودش را با يوسف براى آنان مجسم كند. پس از اظهارات آن زنان كه (ما هذا بشراً ان هذا الاّ ملك كريم) خانم زليخا مى گويد:

(فذلكنّ الذى لمتنّنى فيه ولقد راودته عن نفسه فاستعصم… ) يوسف/32

اين كلمه (استعصام) ازباب استفعال است وماده اصلى آن عصمت است. اگر سين استفعال براى طلب باشد، يعنى من با اين جوان مراوده كردم وخواهان كام شدم، ولى او طالب عصمت شد وبا راندن من و عقب كشيدن خود، عصمت خود را حفظ كرد. و اگر سين استفعال براى شماره و عدّ باشد، مانند: استكبر و استنوق الجمل واستعظم، يعنى من خواهان كام شدم و او خود را ازاين گونه كارها معصوم شمرد وحاضر نشد خواهش مرا برآورده سازد.

درهرصورت زليخا اعتراف مى كند كه يوسف عصمت داشته است، واين خود مى رساند كه هيچ گونه گرايشى ازجانب يوسف ظاهر نشده است كه عفت و عصمت او را لكه دار سازد، تا چه رسد به برخى افسانه هاى تاريخى كه در اطراف مسئله پرداخته اند واين كه قرآن مجيد مى گويد:

(كذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء); ما اين برهان الهى را به او ارائه داديم تا بدى و فحشا را از او بگردانيم، نه آن است كه درهمان مجلس عازم سوء و فحشاء شده باشد، بلكه اگر برهان الهى رؤيت نمى شد، وسوسه زليخا دريوسف كارگر مى شد و قول مساعد مى داد كه در صورت برداشته شدن موانع از سوى زليخا، با او ازدواج كند واين خود مايه سوء و فحشاء بود، زيرا ازدواج با زناكاران حرام است.

12. موقعى كه يوسف با برادرش بنيامين در سرپرستى عمه خود بودند، يعقوب، پيامى به خواهرش فرستاد و تقاضا كرد كه يوسف و بنيامين را كه بزرگ شده اند و تا حدى از مادر بى نياز، به او برگرداند. عمه اش به خاطر علاقه مفرطى كه به يوسف پيدا كرده بود، حاضر نمى شد او را ازخود دور كند و نزد برادرش يعقوب بفرستد، از اين رو برنامه اى درست كرد و درحضور فاميل و خاندان واعقاب ابراهيم، يوسف و برادرش بنيامين را به همراه كاروان، نزد برادرش يعقوب اعزام كرد، ولى پس از ساعتى دوان دوان درپى قافله روان شد كه ميراث پدرم اسحاق و يادگارى او گم شده است ونكند آن را يوسف يا بنيامين دزديده باشند و سرانجام يادگارى پدرش اسحاق را از جامه دان يوسف خارج كردند، ولذا به رسم شريعت ابراهيم كه دزد را بايد به صاحب مال تحويل دهند تا به عنوان برده به خدمتگزارى او مشغول باشد، عمه يوسف با اين نقشه ماهرانه كه خود ترتيب آن را داده بود، يوسف را چند سالى نزد خود نگه داشت و چون وفات كرد، يوسف و بنيامين هر دو نزد پدر بازگشتند.

13. هنگامى كه يوسف درمصر به مقام عزت رسيد و تقسيم ارزاق را عهده دار بود، برادرانش نيز از كنعان آمدند تا مطابق جيره بندى، سهم خود را دريافت كنند. دراين سفر، يوسف تصميم گرفت كه برادر تنى خود را درمصر نگه دارد. لذا ازهمان برنامه عمه اش الگو گرفت وجام سلطنتى را در بار گندم بنيامين پنهان كرد، وچون مأمورين كاخ متوجه شدند كه جام سلطنتى مفقود شده است، تصور كردند كه اين دزدى كار همان چند تن مسافر كنعانى است كه دركاخ يوسف پذيرايى شده اند ولذا به تعقيب قافله شتافتند وفرياد زدند (ايتها العير انّكم لسارقون) وچون برادران يوسف را به خشم آوردند، برادران يوسف گفتند، هركس دزدى كرده باشد، بايد برده صاحب مال باشد. شريعت ما در قضاوت همين است. وچون جام سلطنتى پس ازكاوش و جست و جو، از بار بنيامين بيرون آمد، برطبق گفت وگوى قبلى بنيامين را به بردگى گرفتند و درمصر نگه داشتند:

(كذلك كدنا ليوسف ماكان ليأخذ أخاه فى دين الملك إلاّ ان يشاء اللّه)

به اين صورت ما براى يوسف چاره انديشيديم تا بتواند برادرش را نزد خود نگه دارد.

يوسف براساس دين پادشاه و قانون مصر، نمى توانست برادرش را به زور و جبر نزد خود نگه دارد. سخنان برادران يوسف كه گفتند:

(ان يسرق فقد سرق أخ له من قبل)، به همان داستان دزدى يوسف و برنامه عمه اش اشاره دارد. وعكس العمل يوسف كه درباره برادرانش مى گويد:

(فأسرّها يوسف فى نفسه و لم يبدها لهم قال أنتم شرّ مكانا واللّه أعلم بما تصفون); يعنى يوسف اين تهمت برادرانش را در دل گرفت و به ظاهر چيزى نگفت، امّا در دل گفت: شما بدتر از هر دزد غدّارى هستيد و خدا مى داند آن نسبت دزدى كه به يوسف مى دهيد، واقعيت ندارد، چنان كه دزدى امروز بنيامين نيز حقيقت ندارد.

داستان يوسف صديق، نكته هاى جالب وآموزنده بسيار دارد. دراين زمينه به كتاب (يوسف صديق) اثر نويسنده مراجعه كنيد.

ايوب (ع)

1. قرآن مجيد مى گويد:

(وانزلنا اليك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه فاحكم بينهم بما أنزل اللّه و لاتتّبع أهواءهم عمّا جاءك من الحق) مائده/48

خداوند قرآن را برايت فرستاد به حق و درستى كه تورات و انجيل را تصديق مى كند و برهر كتابى نگهبان و رقيب است. پس درميان امتها به حقايق نازل شده الهى قضاوت و داورى كن وازانكار انحرافى امتها پيروى مكن كه تو را ازحقايق نازل شده، باز خواهد داشت.

اين آيه كريمه تأكيد مى كند كه اگر ميان قرآن، با تورات و انجيل وساير كتابهاى آسمانى اختلاف باشد، آن اختلاف، دراثر افكار خود ساخته ملتها برتورات و انجيل تحميل شده است وقرآن مى تواند اشتباهات آنان را اصلاح كند وانحرافات تورات وانجيل موجود را بر ملا سازد. بنابراين داستانهاى تورات وانجيل، بويژه آنچه در تواريخ اسلامى منعكس شده ومربوط به اسناد وكتابهاى چهارده قرن پيش است، نمى تواند به كلى نادرست باشد.

اصل كلّى يادشده درهمه مسائل تاريخى حاكميت دارد، از جمله در زندگى ايوب عليه السلام كه نوشته اند، شيطان گفت، خدايا اين ايوب كه اين قدر شاكر و سپاسگزار است به خاطر نعمتهاى وافرى است كه به او عنايت كرده اى، وبه خاطر فرزندان برومندى است كه به او بخشيده اى، وبه خاطر سلامتى و نيروى جسمى است كه ازآن برخوردار است. اگر مرا برمال و جان و فرزندان او تسلط دهى و فرشتگان نگهبان را از سرراه من دور كنى، خواهى ديد كه سپاسگزارى نخواهد كرد. و سرانجام شيطان دراين شرط ومقاوله منكوب شد وبا آن كه ضايعات فراوان برجان ومال و فرزندان ايوب وارد كرد، ايوب همانند پيش، سپاسگزار حق باقى ماند و شكايت نكرد:

(انّا وجدناه صابراً نعم العبد انّه اوّاب) ص/41ـ44

2. قرآن مجيد، ضايعات جانى ايوب را به اين صورت گواهى مى كند كه مى گويد:

(واذكر عبدنا أيّوب إذ نادى ربّه انّى مسّنى الشيطان بنصب وعذاب)

برخى تسلط شيطان را برجان ايوب، مخالف شرع ومنطق تصور كرده اند، درحالى كه تسلط، نص صريح قرآن است وقرآن مجيد به شيطان وعده مى دهد و رخصت عنايت مى كند:

(… وأجلب عليهم بخيلك ورجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد) اسراء/64

واين سواره و پياده شيطان كه مى توانند درخون بشر شناور باشند (يجرى من ابن آدم مجرى الدم) ومى توانند در نطفه فرزندان بشر شركت كنند و يا دراموال آنان تصرف نمايند و به آتش بكشند، غير از ميكروبها و ويروسهاى عفونت زا، چيز ديگرى نيستند.

ولذا قرآن مجيد مى گويد:

(وما كان له عليهم من سلطان الا لنعلم من يؤمن بالاخرة ممّن هو منها فى شك)

سبأ/20

ييعنى برنامه تسلط شيطان براى آزمايش بشر است كه تا چه حد دعوت شيطان را اجابت مى كند وتا چه اندازه به دعوت رحمان وقع و ارج مى نهد. اگر خداوند اجازه نفرمايد و رخصت ندهد، شيطان نمى تواند از سواره و پياده خود سود ببرد، چرا كه خداوند مى گويد:

(له معقّبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من امراللّه) رعد/11

ييعنى هر فردى از افراد بشر، چند تن فرشته نگهبان دارد كه از پيش و پس او همانند اسكورت درحركت هستند، تا او را از بلايا محافظ باشند:

(وهو القاهر فوق عباده ويرسل عليكم حفظة) انعام/61

3. شفاى از مرض جذام به اين صورت كه ايوب دعا كرد وگفت

(ربّ إنّى مسّنى الضرّ وأنت أرحم الراحمين) انبياء/83

واين دعا هنگامى بود كه همسرش با وسوسه شيطان به او تهمت زد كه اين بلاى خانمانسوز در اثر فلان جرم است كه مرتكب شده اى و ايوب را دل به درد آمد و گفت: اگر خداوند، براءت مرا ازاين تهمت مدلل سازد، حد شرعى اين تهمت را برتو خواهم نواخت و در تعقيب اين موضوع از خدا درخواست كرد كه او را شفا بخشد و خدا به اوگفت:

(اركض برجلك هذا مغتسل بارد و شراب)

ايوب با پاى خود بر زمين كوبيد و زمين فرو رفت و چشمه آب حيات، سرد و خنك و گوارا آشكار شد و ايوب ازآن آب حيات قدرى نوشيد كه اندرون او ترميم يابد و درآن چشمه حمام كرد تا زخمهاى بدن او شفا يابد و سلولها به حالت طبيعى جوانى بازگردد. و طبيعى است كه ايوب پيامبر، عمر دوباره گرفته باشد وجوانى را از سرگرفته باشد، چرا كه خاصيت آب حيات بيش ازاين است.

4. قرآن مجيد، به صراحت ضايعات نسل ايوب را مطرح نمى كند، ولى مى گويد:

(ووهبنا له أهله ومثلهم معهم رحمة منّا و ذكرى لأولى الألباب) ص/41

از اين آيه معلوم مى شود كه فرزندان ايوب دراثر بيمارى عفونى از دنيا رفته اند و پس از تجديد حيات وجوانى ايوب، دوباره نطفه همان فرزندان، درصلب ايوب قرار گرفته و تجديد حيات كرده اند وازمادر متولد شده اند، به اضافه چند فرزند ديگر كه درجوانى دوم او به او عطا شده اند. 8 شرح بيش تر اين موضوع را دركتاب (رجعت) اثراين نويسنده ملاحظه كنيد.

شعيب (ع)

1. ظاهر آيه كريمه قرآن كه مى گويد: (وإلى مدين أخاهم شعيباً) گواهى مى كند كه (مدين) نام قبيله اى است مانند (وإلى عاد أخاهم هوداً) ومانند (وإلى ثمود أخاهم صالحاً) به اين معنى كه از قوم نوح و يا ساير اقوام و ملل خانواده اى به نام عاد، به منطقه ارم هجرت مى كنند و بعد از اين يك قرن و دو قرن، قوم عاد، متشكل مى شود.

وبه همين صورت خانواده اى به نام ثمود به منطقه وادى القرى مهاجرت مى كنند و پس از چند قرن، قوم ثمود، متشكل مى شود. به همين صورت خانواده اى به نام مدين از كنار درياى سرخ عبور مى كنند و چون جنگل انبوهى درآن جا مشاهده مى كنند، با بارانهاى شديد دائمى و نسيم دريايى، آن جا را براى زندگى انتخاب كرده، ساكن مى شوند. قرآن ازاين جنگل به نام (ايكه) ياد مى كند ومى گويد:

(كذّب أصحاب الأيكة المرسلين. إذ قال لهم شعيب ألا تتّقون) (شعراء/176ـ177) وچون مى بينند كه نياز به آب شيرين دارند، چاهى حفر مى كنند كه قرآن ازآن به نام (ماء مدين) (قصص/23) ياد مى كند. و پس از مدتى كه نسل خانواده انبوه مى شود، به نام قوم مدين مشهور مى شوند و از همين روست كه قرآن مجيد مى گويد: (واذكروا إذ كنتم قليلاً فكثّركم) (اعراف/48) وبعدها سرزمين مسكونى آنان به نام شهر مدين باقى مى ماند: (واصحاب مدين) (حج/44) (ولمّا توجّه تلقاء مدين) (قصص/22) (ثاوياً فى اهل مدين) (قصص/45)

2. شهر مدين در مسير قافله هاى تاجران قرارداشت وآن مردم با كم فروشى ازيك سو و بى ارزش جلوه دادن كالاى ديگران از سوى ديگر واحياناً راهزنى و اختلاس اموال مردم بيگانه، فساد و تباهى مى كردند، واگر مسافران را ازمردم مؤمن تشخيص مى دادند، به آزار آنان مى پرداختند.

شعيب به آنان گفت: (اى مردم خدا را بپرستيد ودست از پرستش بتها برداريد. اينك با ابلاغ رسالت من، آئين روشن و معقولى از جانب خدايتان به شما هديه مى شود. بر اساس اين آيين الهى، پيمانه را پركنيد و ترازو را ميزان كنيد وكالاى مردم را بى ارزش جلوه ندهيد و ارزان نخريد و سرزمين شما كه با خير و خوبى وصلاح قرين است، آن را به فساد و تباهى نكشيد و مردم مؤمن را به خاطر صلاح و عفت تهديد مكنيد وآزار مدهيد و از فرجام كار مفسدان بترسيد كه مانند قوم نوح و قوم هود و قوم صالح به عذاب الهى دچار شويد. بويژه از سرنوشت قوم لوط كه شما با آنان درفساد و راهزنى هماهنگ شده ايد، و حتى ازنظر تاريخ يعنى از نظر زمان ومكان با آنان فاصله چندانى نداريد) (اعراف/84ـ85) ازاين رو مراقب اعمال خود باشيد و دست از تباهى در اموال و پرستش بتها برداريد كه عذاب قوم لوط بر شما نازل نشود.

عذابى كه بر قوم صالح و قوم لوط نازل شد، يك سنگ آسمانى بود كه با غرشى مهيب برسرآنان نازل شده بود، و لذا قوم شعيب گفتند:

(فأسقط علينا كسفاً من السماء ان كنت من الصادقين) شعراء/188

اگر راست مى گويى، سنگى از آسمان برسر ما فرو انداز.

3. قرآن مجيد درسوره اعراف مى گويد:

(فأخذتهم الرجفة فأصبحوا فى دارهم جاثمين) اعراف/91، عنكبوت/37

باز درسوره هود مى گويد:

(واخذت الذين ظلموا الصيحة فأصبحوا فى ديارهم جاثمين) هود/95

اين مانند عذاب قوم لوط و عذاب قوم صالح است كه شرح آن گذشت و چگونگى آن چنين است كه سنگى از آسمان فرو افتد كه غرشى عظيم ايجاد كند و زمين منطقه را به شدت بلرزاند. مردم با وحشت صدا، خرد خود را ازكف بدهند ومبهوت شوند و سقف و ديوار خانه ها برسرآنان فرو افتد و فرصت نيابند كه فرار كنند، جز آن كه براى فرار، برسر زانو برخاسته باشند و سقف برسر آنان فروريخته باشد واين است معنى (جاثمين) به زانو درآمدگان.

4. محل فروافتادن اين سنگ، داخل جنگل بود ودراثر آتش گرفتن جنگل، آتشى عظيم با دودى غليظ و سياه برسر شهر سايه افكن شد و بارانى ازخاشاك و خاكستر برسرآنان فرو باريد. اين گونه عذاب، شباهت كاملى دارد با عذاب دوزخ كه به تعبير قرآن (عذاب يوم عظيم) 9 است. قرآن مجيد درباره عذاب دوزخ مى گويد

(إنّا أعتدنا للظالمين ناراً أحاط بهم سرادقها) كهف/29

ونيز مى گويد: (إنّها عليهم مؤصدة. فى عمد ممدّة) (همزه/8ـ9) كه در كره دوزخ، مانند سياره زهره، گازها به آسمان متصاعد مى شود وتا به جو بالا نرسد، مشتعل نمى گردد وگويا آتش رامانند خيمه اى سياه برسركره زهره طناب كشيده اند و سايبان كرده اند. قرآن مجيد اين نكته را در سوره شعراء يادآور مى شود:

(كذّب أصحاب الأيكة المرسلين. إذ قال لهم شعيب ألاتتّقون… أوفوا الكيل ولاتكونوا من المخسرين. وزنوا بالقسطاس المستقيم. ولاتبخسوا الناس أشياءهم… )

تا آن جا كه مى گويد:

(فأسقط علينا كسفاً من السماء إن كنت من الصادقين… فكذّبوه فأخذهم عذاب يوم الظلّة إنّه كان عذاب يوم عظيم) شعراء/176ـ189

عذاب يوم الظلّة، نام آن عذابى نيست كه بر قوم مدين سايه افكند، بلكه مانند آن عذابى است كه قرآن مجيد گفته است:

(وأصحاب الشمال ما أصحاب الشمال. فى سموم و حميم. و ظلّ من يحموم. لابارد و لاكريم) واقعه/41ـ44

ونيز گفته است:

(لهم من فوقهم ظلل من النار و من تحتهم ظلل) زمر/16

بنابراين اصحاب أيكه، همان اصحاب مدين مى باشند، نه آن كه شعيب بردوقوم و دوملت مبعوث شده باشد، اول، قوم مدين كه با عذاب صيحه و رجفه هلاك شدند، ودوم، اصحاب ايكه كه با آتش جنگل هلاكت رسيدند.

5. شعيب به اهل مدين گفت: كم فروشى نكنيد وكالاى مردم را معيوب نشماريد كه ارزان بخريد. سپس گفت:

(بقية اللّه خيرلكم إن كنتم مؤمنين)

منظور ازاين بقيه الهى، بركت است. به اين معنى كه اگر شما مؤمن باشيد، خداوند به همان سود اندك وبهره ده درصد و پنج درصد، بركت مى دهد كه براى نيازهاى شما باقى بماند. اگر شما ايمان نداشته باشيد، خداوند، شما را به درد و مرض و آفت مبتلا مى كند كه سودهاى كلان نيز نمى تواند نيازهاى شما را برآورده سازد وهماره بايد درآمد خود را بى جا و بى مورد خرج كنيد ورنجى را هم به جان بخريد. آنچه درعرف مسلمين مشهور شده است و مى گويند: (خداوند بركت بدهد)، همين معنى از آن منظور است، زيرا بركت، يعنى بجا ماندن، مانند آبى كه از سيل و باران دركوهها جمع مى شود و عرب آن را بركه مى نامند.

پي‌نوشت‌ها:

* اين نوشتار، نخستين بخش از متن درسهايى است كه در دانشگاه تربيت مدرس القاء شده و سپس توسط استاد بهبودى به نگارش درآمده است. بخش دوم آن نيز در شماره آينده خواهد آمد.

1. بحارالانوار، 12/ 44 ـ 47.

2. مجمع البيان طبرسى، 4/ 325; بحارالانوار،12/ 18; تاريخ طبرى،1/ 236; تفسير قمى / 194.

3. به جلد 12بحارالانوار ص 4 و 5 مراجعه شود.

4. بقره/ 140 ، ابراهيم / 39.

5. صافات / 101 ـ 112.

6. بحارالانوار، 12/ 152 و 147.

7. تاريخ الخميس، 1/ 98.

8. بحارالانوار،12/ 372 نقل از ثعلبى.

9. انعام / 15 ، اعراف / 59 ، يونس / 15 ، نحل / 94 ، شعراء / 135 و 156 ، زمر / 13 ، احقاف / 21.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:52 منتشر شده است
برچسب ها : سيره لوط (ع),يوسف صديق (ع),

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

آراي كلامي و تفسيري اباضيه

بازديد: 131

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

آراي كلامي و تفسيري اباضيه

محمد بهرامي

در بسيارى از متون كهن تاريخى و فرقه شناسى، اباضيه به عنوان يكى از فرقه هاى خوارج به شمار آمده اند، ولى پيشوايان فكرى اباضيه براى خارج ساختن فرقه خويش از انزوا و تنفرى كه دامنگير خوارج شده است مى كوشند تا اباضيه را از شمار فرقه هاى خوارج خارج سازند و نام خوارج را تنها زيبنده فرقه هايى تندرو چون ازارقه و نجديه و صفريه بشناسانند.

آنها در توجيه اين كه فرقه نويسان ومورخان، اباضيه را ازخوارج به شمار آورده اند مى گويند، اطلاق نام خوارج بر اباضيان بر اثر سهل انگارى مورخان و فرقه نويسان است; زيرا اباضيه از دشمنان سياسى بنى اميه و بنى العباس به شمار مى آمدند و امامت و خلافت را تنها سزاوار بنى اميه و بنى العباس و علويان يا قريش نمى دانستند و معتقد بودند هر مسلمان صالحى مى تواند امام وخليفه شود و ازآن جهت اباضيه با فرقه هاى تندرويى كه به راستى نام خوارج زيبنده آنهاست متحد و هم عقيده تلقى شدند.

اما به نظر مى رسد تلاش پيشوايان اباضيه براى تطهير فرقه خويش، چندان كارساز نباشد، زيرا تاريخ به خاطر سپرده است كه:

ييك. مخالفان تحكيم نيز مانند ازارقه با مردم بدرفتارى مى كردند و ريختن خون كسانى را كه با حكميت موافق بودند جايز مى دانستند، چنان كه (محكمة الاولى) عبدالله بن خبّاب بن ارت وهمسرش را به جرم دوستى على(ع) و پذيرش حكميت به فجيع ترين شكل به قتل رساندند.1 بنابراين اگر نام خوارج، زيبنده ازارقه و صفريه باشد زيبنده (المحكمة الاولى) كه اباضيه از آن جمله اند نيز هست.

دو. چگونه اباضيه خود را از خوارج نمى دانند، با اين كه آنها محكمة الاولى را تأييد مى كنند كه على(ع) را كافر مى خواندند، و ابن ملجم را تمجيد و ستايش مى كردند، واين مخالف روايات فراوانى است كه در صحاح اهل سنت درباره مناقب على(ع) وارد شده و منافقان را دشمن على(ع) معرفى كرده است، مانند اين دو روايت:

قال رسول الله (ص): انه لايحبّك الا مؤمن و لايبغضك الا منافق.2

قال رسول اللّه(ص): لايحبّ علياً منافق و لايبغضه مؤمن.3

همين دشمنى با على(ع) و كافر خواندن وى و تمجيد از ابن ملجم، بسنده است كه اباضيه را در شمار خوارج بدانيم.

سه. واژه (خوارج) اين گونه نيست كه سالهاى پس از شورش مخالفان حكميّت شكل گرفته باشد، تا شامل مخالفان حكميت نشود، بلكه دلايل گوناگون روايى و تاريخى نشان مى دهد كه اين واژه بارها در مورد منكران حكميت و برگزار كنندگان (محكمة الاولى) كه اباضيه طرفدار آن هستند، به كار رفته است.

حضرت على(ع) فرموده است:

(لاتقاتلوا الخوارج بعدى، فليس من طلب الحق فأخطأه كمن طلب الباطل فأدركه.)4

پس از من با خوارج به جنگ نپردازيد، زيرا حكم حق جويان به خطا رفته با باطل طلبان به قدرت رسيده فرق مى كند.

على(ع) دراين عبارت، عنوان خوارج را به مخالفان حكميت اطلاق كرده است.

ابن عباس صحابى معروف و نماينده ويژه على(ع) در مذاكره باخوارج مى گويد:

(زمانى كه خوارج خروج كردند خدمت امام(ع) رسيدم. امام(ع) فرمود: برو با آنان مذاكره كن، و من بهترين جامه هاى يمنى را پوشيدم و نزد خوارج رفتم… ) 5

و در سند و طريق ديگرى از او روايت شده كه گفت: وقتى خوارج شورش كردند و عزلت گزيدند به آنها گفتم: مگر پيامبر يوم الحديبيه با مشركان صلح نكرد… 6

جالب است كه (يحيى معمر) رواياتى را كه تطبيق بر خوارج شده است ساخته شيعه مى داند، در صورتى كه بيش تر اين روايات در صحيح مسلم و سنن نسائى و سنن ابوداود و مسند احمد آمده است و راويان روايات نيز از شيعيان نيستند.7

اباضيان ادعا كرده اند كه اين روايات درباره كسانى است كه از پرداخت زكات خوددارى كرده اند و نه درباره خوارج و مخالفان حكميت. درحالى كه بيان روايات و توضيحاتى كه درآنها آمده است و قراين موجود در آنها، ربطى به گريزندگان از زكات ندارد و تنها بر خوارج تطبيق مى كند.

نمونه اى از آن روايات، روايت معروف به (مروق) است كه وقتى پيامبر(ص) مشغول تقسيم غنائم بود (ذو الخويصره) گفت: اى رسول خدا به عدالت رفتار كن. پيامبر فرمود: اگر من عدالت نكنم پس چه كسى عدالت مى كند؟ عمر گفت: اى پيامبر اجازه ده تا او را بكشم. پيامبر فرمود: اجازه نمى دهم، او اصحابى دارد كه نماز شما در برابر نماز آنها و روزه شما در برابر روزه آنها ناچيز است. از دين خارج مى شوند، مانند خارج شدن تير از كمان… 8

ديدگاههاى كلامى ـ قرآنى اباضيه

1. درباره اسماء و صفات خداوند

اباضيه اسماء و صفات خداوند را توقيفى مى دانند9 و در بحث عينيت صفات با ذات خداوند، براين باورند كه صفات خداوند، عين ذات او هستند و منفك از ذات، يا قائم به ذات، يا مستقل از ذات نيستند.

على يحيى معمر و ثمينى از نويسندگان اباضيه مى گويند: اباضيه در باب صفات الهى چونان ماتريديه و معتزله معتقد به عينيت صفات خداوند با ذات او مى باشند. 10

و حارثى عمانى مى نويسد:

(مذهب اباضيه آن است كه صفات ذاتى خداوند عين ذات اوست و ابن عربى اندلسى نيز در اين امر با اباضيه موافق است و مى گويد: بين ديدگاه كسانى كه مى گويند صفات خداوند غير ذات اوست، با ديدگاه يهود كه خداوند را فقير مى دانند، هيچ تفاوتى وجود ندارد.) 11

محمد بن يوسف اطفيش، مفسر اباضيه كه گويا به كتاب فتوحات مكيه ابن عربى بسيار توجه دارد و او را شيخ اكبر اباضيه مى خواند، پس از آوردن سخن او در عينيت صفات خداوند با ذات او و اشكال وى به اشاعره، ديدگاه او را مى پذيرد و درجاى جاى تفسير خود از آن ياد مى كند و آن را ديدگاه ميانه بين نفى صفات از خداوند و زايد بودن صفات و نياز خداوند به آنها مى خواند. 12

دراين اصل، اباضيه و معتزله و ماتريديه با اماميه هم عقيده اند، ولى اهل سنت عينيت صفات و ذات بارى تعالى را نمى پذيرند.

بى همانندى خداوند

اباضيه براين باورند كه خداوند به هيچ موجودى شبيه نيست. به همين جهت تمام آياتى را كه توهم انگيز تشبيه خداوند است تأويل مى كنند، مانند واژه (استواء) كه به استيلا تأويل كرده اند، و (يد) كه آن را به معناى قدرت و مانند آن دانسته اند. 13

(اصل اول اباضيه منزه دانستن بارى تعالى از همانندى با آفريده ها است… بنابراين هر آيه اى كه موهم تشبيه باشد، ايمان به آن و اعتقاد به اينكه از سوى خداوند نازل شده واجب است، ولى اين گونه آيات، بايستى با كمك سياق و آيات محكم ديگر تأويل شوند.)14

نمونه اى از تأويلهاى اباضيه

اطفيش نويسنده تيسير التفسير، ذيل آيه شريفه (أو لم يروا انّا خلقنا لهم ممّا عملت أيدينا أنعاماً) (يس /71) كه به ظاهر خداوند را به موجودى داراى اندام جسمانى تشبيه كرده است مى نويسد:

(نسبت آفرينش به يد (ايدينا) استعاره اى تمثيلى است و يد به معناى قدرت يا متكلم است. و لغت و شرع وكاربرد كلمه يد بر درستى اين معنى دلالت دارد، چنانكه در (يد اللّه) و (خلقت بيديّ) يد به همين معنى است.) 15

* رؤيت خداوند

از نگاه اباضيه نتيجه منزه دانستن خداوند از همانندى آفريده ها، ديده نشدن خدا در دنيا و آخرت است. ذيل آيه شريفه (فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) مى نويسد:

(اعتقاد به رؤيت خداوند، نتيجه تشبيه خداوند به مخلوقات است و چون خداوند به مخلوقات شباهت نمى رساند، بنابراين در آخرت ديده نمى شود، چنانكه در دنيا ديده نمى شود.) 16

حارثى عمانى اباضى درباره آيه (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار) و (لن ترانى) مى نويسد:

(اين آيات اقتضاى ابديت دارد و رؤيت خداوند را در دنيا و آخرت نفى مى كند. و رواياتى نيز كه دلالت بر امكان رؤيت خداوند دارد، جملگى در زمره روايات آحاد هستند و بايد تأويل شوند، تا با قرآن سازگار گردند. و افزون براين، پذيرش روايات و اعتقاد به رؤيت خداوند، جهت داشتن و رنگ داشتن خداوند را در پى دارد.)17

صالح بن احمد صوافى نويسنده ديگر اباضى، در ردّ ادلّه قائلان به امكان رؤيت خداوند و تأويل آياتى كه به ظاهر بر رؤيت خداوند دلالت دارند، مى نويسد:

(آيه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 22 - 23) دلالت بر رؤيت خداوند ندارد، زيرا:

1. نظر در لغت غير از رؤيت است و به همين جهت مى توان گفت: (نظرت الى الهلال فلم أره)، ولى نمى توان گفت: (رأيته فلم أره). بنابراين اطلاق نظر بر رؤيت، مجازى است ونياز به قرينه دارد، و در مورد آيه شريفه قرينه اى وجود ندارد و عدول از معناى حقيقى نظر، به معناى مجازى آن نيز خلاف ظاهر است.

2. سياق آيه شريفه دلالت دارد كه مراد از (ناظرة) انتظار رحمت خداوند است.

3. نظر به معناى انتظار دركلام عرب بسيار به كار مى رود مانند:

فان يك صدر هذا اليوم ولّى فان غدا لناظره قريب) 18

احمد بن حمد خليلى يكى از دانشمندان بزرگ اباضيه كه كتابهاى بسيارى در باره انديشه هاى كلامى و قرآنى اباضيه نوشته نيز رؤيت با چشم را نفى كرده است. 19

درباره آيه شريفه (ربّ أرنى أنظر إليك) كسانى كه معتقد به امكان رؤيت خداوند هستند مى گويند، اين درخواست موسى(ع) از دو حال خارج نيست:

1. موسى جاهل به عدم رؤيت بوده است!

2. به رغم آن كه مى دانسته رؤيت خدا ممكن نيست، بازهم آن را درخواست كرده است!

اين هر دو فرض در حق موسى(ع) بى معنى است، بنابراين موسى(ع) امكان رؤيت خدا را باور داشته است.

به اعتقاد (خليلى) اين آيه شريفه دلالت بر امكان رؤيت ندارد، چه اينكه موسى(ع) نيز محال بودن رؤيت خداوند را مى دانسته است و درخواست او فقط براى آن بود كه گروهى از بنى اسرائيل، ايمان خود را متوقف بر رؤيت كرده بودند و موسى(ع) مى خواست آنها خود پاسخ خداوند را بشنوند.

(فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة) نساء/ 153

بنى اسرائيل ازموسى درخواستى شگفت تر نيز داشتند، گفتند خدا را آشكارا به ما بنمايان.

(واذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة و أنتم تنظرون) بقره/ 55

يياد بياوريد آن روز را كه به موسى گفتيد، ما هرگز ايمان نمى آوريم، مگر خدا را آشكار ببينيم! پس آن گاه صاعقه شما را فرا گرفت و شما خود نظاره گر بوديد. 20

اين آيات نشان مى دهد كه درخواست موسى، در حقيقت، درخواست بنى اسرائيل بوده است و او براى دريافت پاسخ الهى آن را مطرح كرده است.

اباضيه براى اثبات محال بودن رؤيت خدا به دليلهاى عقلى و نقلى چندى تمسك كرده اند:

دليل عقلى

خداوند پيش از آفرينش موجودات وجود داشت و ذات و صفات او دراين مدت دگرگون نشده است، بنابراين ممكن نيست كه خداوند به صفات مخلوقات خود درآيد.

دليلهاى نقلى

الف. آيات

1. (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) انعام/ 103

2. (قال ربّ أرنى أنظر إليك قال لن ترانى) اعراف/ 143

3. (وماكان لبشر أن يكلّمه اللّه إلاّ وحياً أو من وراء حجاب) شورى/ 51

4. (يسألك أهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتاباً من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) نساء/ 153

5. (و قال الذين لايرجون لقاءنا لولا أنزل علينا الملائكة أو نرى ربّنا لقد استكبروا فى أنفسهم و عتوا عتوّاً كبيراً) فرقان/ 21

6. (يوم يرون الملائكة لابشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجراً محجوراً) فرقان/ 22

7. (أم تريدون أن تسئلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل و من يتبدّل الكفر بالايمان فقد ضلّ سواء السبيل) بقره/ 108)

ب. روايات

1. بخارى و مسلم و جز آن دو، از ابوموسى اشعرى، از پيامبر(ص) روايتى نقل كرده اند كه دلالت صريح بر عدم امكان رؤيت خداوند دارد، زيرا ميان خداوند و بهشتيان رداى كبرياء قرار دارد و كبرياء صفتى از صفات ذاتى خداست.21

(يحيى معمر اباضى) مى گويد: درمسأله رؤيت، دو ديدگاه افراطى و يك ديدگاه ميانه و معتدل وجود دارد. ديدگاه افراطى آن چنان زياده روى مى كند كه نتيجه اش همانندى خداوند با اجسام است، و ديدگاه ديگر آن چنان تفريط مى كنند كه حتى رؤيت به معناى كمال علم به خداوند را كه براساس حس ششم حاصل مى گردد نفى مى كنند. و در ميان اين دو ديدگاه، اعتقاد اباضيه است، آنها كه از اعتداليان به شمار مى آيند و منكر رؤيت به معناى كمال علم به خداوند كه اشاعره آن را باور دارند نيستند. 22

گفتنى است كه برخى چون (ضراربن عمرو) و (حفص الفرد) و (سفيان بن سحبان) معتقدند كه خداوند براى بندگان در معاد، حس ششم مى آفريند و آنها با آن حس خداوند را درك مى كنند، ولى اين ادعا هيچ دليلى ندارد.

اباضيه در اين باور - جدا از اعتقاد به پيدايش حس ششم براى انسانها در قيامت - هم عقيده با معتزله و اماميه هستند، ولى اطفيش، يكى از مفسران اين فرقه عبارتى دارد كه به نظر مى رسد، خواسته است نوعى تعريض به انديشه اماميه در باب رؤيت داشته باشد، و آن اين است كه مى گويد، رؤيت خداوند محال است، حتى رؤيت قلبى، زيرا اين رؤيت نيز چگونگى داشتن و تشبيه خداوند را در پى دارد!

گويا نگاه اين مفسر در اين سخن به كلام اميرالمؤمنين(ع) است كه فرمود:

(ما رأته العيون و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان.) 23

اطفيش، در فهم اين كلام، كوتاه آمده و يا تعارض ذهنى او با انشاء كننده اين سخن، مانع از درك ژرفاى كلام شده است، چه اين كه منظور از رؤيت قلبى، ايمان و اطمينان و دريافت معرفتى است و نه آنچه به تشبيه يا تجسيم مى انجامد و نه حتى حسّ ششم!

* حدوث قرآن

ييكى از مباحث پيچيده و توان سوز علم كلام، بحث حدوث و قدم قرآن است. اين بحث ارتباط تنگاتنگى با بحث كلام خدا و دو ديدگاه معروف آن، يعنى كلام نفسى و لفظى دارد، تا آنجا كه معتقدان به كلام نفسى، قديم بودن قرآن را باور دارند و معتقدان به كلام لفظى حدوث قرآن را مى پذيرند.

ولى در ميان عالمان اباضى دو انديشه متفاوت وجود دارد. گروهى از آنان مانند اطفيش در تيسير التفسير24 و خليلى25 و ثمينى26 معتقد به نادرستى كلام نفسى هستند و نظر اشاعره در زمينه قدم قرآن را ـ برابر قاعده ـ نپذيرفته اند.

ولى برخى ديگر از نويسندگان فرقه اباضى مانند دكتر عبدالحليم رجب27 و على يحيى معمر28 با نوعى ترديد و تسامح به مسأله حدوث قرآن نگريسته و تلاش كرده اند تا قديم بودن قرآن را با نقل قول از پيشينيان اباضى تقويت كنند و يا دست كم بحث را لفظى و بى اهميت جلوه دهند و اختلافات مذهبى و مشاجرات كلامى را دراين زمينه غيرضرورى معرفى نمايند.

نتيجه اين كه حدوث قرآن را نمى توان چنانكه برخى ادعا كرده اند، از اعتقادات اصولى و قطعى فرقه اباضيه به شمار آورد.

* نبوت

1. اباضيه كتاب داشتن و شريعت داشتن را شرط نبوت نبيّ نمى دانند و مى گويند: امكان دارد پيامبرى براى تبليغ شريعت يا كتاب پيامبران پيش از خود مبعوث شود، مانند بسيارى از انبياى بنى اسرائيل. 29

2. اباضيه پيامبران را معصوم مى خوانند و معتقدند: پيامبران، گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت انجام نمى دهند و در توجيه ظاهر برخى از آيات كه به پيامبرى از پيامبران نسبت گناه مى دهد مانند (وعصى آدم ربّه فغوى) مى گويند: آنچه خداوند به بعضى از پيامبران به عنوان گناه نسبت مى دهد از سنخ گناهان ما نيست، بلكه در حدّ مكروه وجايز و مرجوح و نسيان و تأويل است (حسنات الابرار سيّئات المقرّبين.) 30

و محمد اطفيش در تفسير آيه شريفه (ليجعل ما يلقى الشيطان فتنة للذين فى قلوبهم مرض و القاسية قلوبهم) و ردّ افسانه غرانيق مى نويسد:

(اولاً: اين حديث را بيهقى و عياضى ضعيف دانسته اند.

ثانياً: اين جمله (تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهنّ لترجى) را پيامبر يا به عمد گفته است يا از روى سهو و غفلت، و يا شيطان به اجبار آن را بر زبان پيامبر جارى ساخته است!

اگر پيامبر اين جمله را به عمد گفته باشد، گرفتار شرك شده است! و با فلسفه بعثت انبياء ناسازگار است، زيرا پيامبران براى نابودى شرك و از بين بردن بتها مبعوث شده اند، نه تمجيد از آنها.

و اگر پيامبر اين جمله را از روى غفلت يا درحال خواب فرموده است، مردم ديگر نمى توانند به او اعتماد كنند، درحالى كه خداوند مى فرمايد: (لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه)، (انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون). و اجبار پيامبر از سوى شيطان براى گفتن اين جمله نيز درست نمى نمايد، زيرا شيطان بر غير پيامبران قدرت ندارد، چه رسد بر پيامبران. (إنّ عبادى ليس لك عليهم سلطان).

بنابراين، اين جمله را شيطان گفته است، نه پيامبر.) 31

* امامت و خلافت

اباضيه با استناد به برخى آيات قرآن، انسان را در زندگى اجتماعى نيازمند امام و خليفه مى دانند.

تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض) مى نويسد:

(چنانكه ابن عربى گفته است، اين آيه دلالت بر نياز زمين به خليفه دارد.) 32

و در ذيل آيه شريفه (ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله… ) مى نويسد:

(اين آيه دلالت بر وجوب امامت دارد. و هر آيه اى كه اقامه عدل و دين را واجب مى شمارد، همان آيه دلالت بر وجوب امامت دارد.) 33

چنانكه پيداست، اين عقيده اباضيه، تعارض كامل با شعار نخستين خوارج دارد، چه اينكه آنان در آغاز با شعار (لا حكم إلاّ للّه) درصدد نفى نياز جامعه به حكمران و حاكمان بشرى داشتند و مى گفتند (با وجود قرآن، نياز به امام نداريم). 34 هر چند بعدها ناگزير شدند كه براى سامان دهى به كارهاى خود، كسى را به عنوان رهبر برگزينند.

اطفيش مى نويسد:

(خوارج و برخى از معتزله ـ كه ديدگاهشان درست تر مى نمايد ـ نصب امام را بر مردم واجب نمى دانند، ولى برخى از آنها به هنگام فتنه، حكم به وجود انتخاب امام كرده اند… ولى حق اين است كه نصب امام، هرگاه امكان داشته باشد، واجب است، زيرا دين با وجود امام و مديريت او باقى مى ماند و با وجود امام از تعدى به اموال و جانها و ناموس مسلمانان جلوگيرى مى شود، و آنچه مقدمه واجب است، خود واجب خواهد بود، پس نصب امام از سوى مردم واجب است و امام بايستى يك نفر باشد تااختلاف رخ ننمايد.35

يحيى معمر ادعا مى كند خاستگاه اصلى ديدگاه اباضيه در مسأله خلافت، سخنان جابربن زيد ازدى است، زيرا او معتقد بود: خلافت مهم ترين نياز يا نهاد دولت اسلامى است و بالاترين قدرت بر اجراى قوانين و دستورات الهى است. 36

اباضيه خلافت ابوبكر و عمر را مى پذيرند و دوران خلافت آنها را از بهترين دورانها به شمار مى آورند. و آيه شريفه (قل للمخلّفين من الأعراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد) (فتح/ 15) را درباره ابوبكر و عمر، دليلى بر صحت خلافت آن دو مى دانند.

صاحب تيسير التفسير مى نويسد:

(اين آيه دليل صحت خلافت ابوبكر و عمر است، زيرا خداوند به كسانى كه از آنها اطاعت و فرمانبردارى كنند وعده بهشت داده، و به كسانى كه مخالفت آن دو را بكنند وعده دوزخ داده است.) 37

اما اين آيه هرگز دلالتى بر موضوع مورد نظر نويسنده تيسير التفسير ندارد، زيرا اين آيه درباره جنگهايى است كه مسلمانان به دعوت پيامبر با قبيله هوازن و ثقيف و مردم روم داشتند كه جنگ موته و تبوك باشد; يعنى زمان و شأن نزول آيه، مانع از تطبيق آن بر مبارزه ابوبكر با اصحاب ردّه است.38

خلافت عثمان از ديدگاه اباضيه، خلافت ناشايست و غيرقابل دفاع است و بر پايه اعتقاد آنان رفتار عثمان را در دوره خلافت نمى توان از روى مصلحت دانست و آن را توجيه كرد.39

اباضيه درباره على(ع) معتقدند كه او از ياران خاصّ پيامبر بود و در تمام جنگها همراه رسول اكرم جنگيد و در پى رياست و مقام نبود. 40 از سوى مردم براى خلافت برگزيده شد و تا زمانى كه حكميت را نپذيرفته بود، مشكلى نداشت.

اطفيش براى اثبات حقانيت خلافت خلفاى اربعه به آيه (وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنّهم فى الأرض… ) استناد كرده است، 41 هر چند او هم مانند خوارج، پذيرش حكميّت را ناسازگار با مقام امامت و خلافت مى داند.

به رغم همه تلاشهاى اباضيه براى جداسازى فرقه خود از گروه خوارج، آنان نتوانسته اند همسويى خود را با خوارج درباره على(ع) پنهان كنند، چه اين كه در كتابهاى خود تلاش كرده اند تا (ابن ملجم) را به عنوان قاتل على(ع) تبرئه كنند و عمل او را ناشى از يك خطا يا اجتهاد قلمداد كنند كه به خاطر انتقام كشتگان نهروان صورت گرفته است!42

نويسنده تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (ذلك بأنّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة و أنّ الله لايهدى القوم الكافرين) مى نويسد:

اين هشت تن از نخستين كسانى بودند كه اسلام آوردند: پيامبر، ابوبكر، خبّاب، صهيب، بلال، عمار، ياسر و سميه. و اولين كسى كه كافر شد ابوجهل يا ابولهب بود.43

دراين عبارت تلاشى گويا براى حذف نام على(ع) از زمره نخستين مسلمانان ديده مى شود.

* حكم مرتكب كبيره

ييكى ديگر از اصول اباضيه كفر مرتكب كبيره است. اباضيه كفر را بر دو قسم مى كنند: كفر نعمت و كفر شرك. و گناهكاران راكافر به كفر نعمت معرفى مى كنند و از ديدگاه خوارج كه مشرك بودن هر گناهكار را باور داشتند، تبرى مى جويند.44

* حبط اعمال

اين اصل يكى ديگر از اصول فرقه اباضيه را تشكيل مى دهد. براساس اين اصل، اباضيه مانند خوارج و معتزله مى گويند:

(فاسقى كه بدون توبه بميرد براى هميشه داخل در جهنم مى شود و تمام ثواب اعمال گذشته او با همين يك گناه از بين مى رود.) 45

دليل اباضيه بر اين ديدگاه، آيات ذيل است:

1. (يا أيّها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول ولاتبطلوا أعمالكم) محمد/ 33

اطفيش در تفسير خود مى نويسد:

(اين آيه دليل ما و معتزله بر حبط اعمال است واين كه گناهان كبيره و اصرار به گناه صغيره موجب حبط اعمال خوب است، هر چند اعمال خوب به اندازه ستارگان باشد و آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره). و آيه (و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) در مورد كسانى است كه اعمال خوب آنها حبط نشده يا گناهان آنها با توبه محو نشده باشد.) 46

2. (ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط اعمالكم و انتم لاتشعرون)

حجرات / 2

اين آيه را دليل آن دانسته اند كه گناهان كبيره موجب حبط كارهاى نيك هستند، چنانكه شرك، چنين است. 47

3. (بلى من كسب سّيئة و أحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النّار هم فيها خالدون) بقره/ 8

* خلود فاسق

فرقه هايى چون وعيديه، خوارج، زيديه و بكريه معتقد به خلود مشرك و مرتكب كبيره در آتش هستند.48 و اباضيه نيز مانند آنها و بلكه با شدت بيش ترى مشرك و مرتكب كبيره و صغيره را مخلد در آتش مى دانند و مى گويند: مشرك براى هميشه در جهنم مى ماند، زيرا اصل در خلود دوام است و غير مشركان مانند گناهكاران تنها در صورتى كه دليلى وجود داشته باشد، براى مدتى به نسبت طولانى در جهنم خواهند ماند و سپس از آنجا خارج مى شوند و گرنه براى هميشه در جهنم مى مانند. 49

آيات مورد استفاده اباضيه براى اثبات خلود فاسق در دوزخ بدين قرار است:

1. (ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) نساء/ 116

2. (انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثمّ يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم) نساء/ 17

3. (وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر أحدهم الموت قال إنّى تبت الآن و لا الذين يموتون وهم كفار اولئك أعتدنا لهم عذاباً اليماً) نساء/ 18

4. (و من يقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنم خالداً فيها) نساء/ 93

5. (و من يعص الله و رسوله فانّ له نار جهنم خالدين فيها) جن / 23

6. (والذين لايدعون مع الله الهاً آخر و لايقتلون النفس التى حرّم الله الا بالحق و لايزنون و من يفعل ذلك يلق أثاماً. يضاعف له العذاب يوم القيامة و يخلد فيه مهاناً) 50

اما اماميه و بسيارى از معتزله و اشاعره گناهكار را مخلد در آتش نمى دانند، حتى اگر گناه او كبيره باشد.

شيخ طوسى مى گويد: عذاب مرتكب كبيره هميشگى نيست، زيرا اولاً، ايمان مرتكب كبيره او را مستحق ثواب مى كند. و ثانياً، خلود مرتكب كبيره در آتش ازنگاه عقلا قبيح است.

علامه حلى در شرح ديدگاه شيخ طوسى مى نويسد:

(حق اين است كه عذاب مرتكب كبيره دائمى نيست واو مخلد در آتش نمى باشد. چه اين كه آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره) دلالت دارد كه مرتكب كبيره به جهت ايمانش مستحق ثواب است.) 51

* شفاعت پيامبر

ييكى ديگر از اصول فرقه اباضيه مسأله شفاعت است. آنها مانند ديگر فرق اسلامى اصل شفاعت را پذيرفته اند، اما معتقدند كه (مرتكب كبيره اى كه اصرار بر گناه داشته و بدون توبه از دنيا رفته است، سزاوار شفاعت پيامبر نيست و تنها كسانى مستحق شفاعت پيامبرند كه گناه صغيره انجام داده اند، يا گناه كبيره انجام داده و آن را فراموش كرده اند و سپس بدون توبه از دنيا رفته اند.) 52

آيات مورد استناد اباضيه در موضوع شفاعت چنين است:

1. (وما للظالمين من حميم و لاشفيع يطاع) غافر/ 18

2. (و لايشفعون إلاّ لمن ارتضى) انبياء/ 28

3. (واتّقوا يوماً لاتجزى نفس عن نفس شيئاً و لايقبل منها شفاعة) بقره/ 48

و رواياتى همانند روايات زير:

سخن پيامبر خطاب به عشيره اش: لاأغنى عنكم من الله شيئاً يا عباس و يا صفيّة و يا فاطمة … لايأتينّى الناس باعمالهم و تأتونى بانسابكم.

سخن جابربن زيد: والله ما لاهل الكبائر شفاعة، لأنّ الله أوعد لأهل الكبائر النار فى كتابه. 53

اباضيه و اهل بيت(ع)

اباضيان از فرزندان فاطمه(ع) به نيكى ياد مى كند و آنها را از جهت نسب، اشرف عرب مى دانند54 و فاطمه(ع) را با استدلال به روايات، از مريم برتر مى خوانند:

قال حسن: أربعة نسوة سادات نساء عالم هنّ مريم و آسية بنت مزاحم و خديجة بنت خويلد و فاطمة بنت محمد(ص) و أفضلهنّ عالماً فاطمة. 55

ويحيى معمر، دانشمند اباضى، قيام امام حسين(ع) را انقلابى بر ضدّ فساد، رشوه خوارى و ظلم مى خواند و آن را برابر روش اسلام و ارزشهاى اسلامى معرفى مى كند56 و مفسران اباضيه از سخنان و روايات معصومين(ع) بصورت گسترده در تفسير و تبيين آيات قرآن سود مى برند، ولى آنها را معصوم نمى دانند ومراد از اهل بيت را درآيه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت) (احزاب/ 33) به استناد سياق آيه، همسران پيامبر دانسته اند.57

اطفيش مفسر معروف اباضيه نيز در جلد دوازدهم تيسير التفسير، صفحه256 روايتى از پيامبر در باره شش طايفه از ملعونين عالم آورده است، يك مورد آن به يزيد بن معاويه كه به اعتقاد او قاتل امام حسن(ع) بوده، تطبيق مى كند و يزيد را از كسانى مى خواند كه خداوند و پيامبران او را لعن مى كنند.

مسالك الدين

اين مسأله دومين اصل از اصول اجتماعى اباضيه است. اباضيان براساس اين اصل، چهار مرحله را ترسيم كرده اند:

1. ظهور; يعنى جامعه اى مستقل و اسلامى با فرمانروا و حاكم عادل.

2. دفاع; يعنى جامعه اى غيراسلامى و وابسته، با حكمرانى فاسق. در اين صورت بايستى مردم قيام كنند و حكمران را امر به معروف و نهى از منكر كنند و اگر اثر نداشت تنها در صورتى كه ترس از فتنه اى بزرگ تر و ضررهاى كلان بر مسلمانان پيش نيايد، بايد بر او بشورند.58

3. شراء; يعنى اگر انقلاب امكان نداشت، عده اى كه كمتر از چهل نفر نباشند، به جنگ چريكى عليه حكومت بپردازند و تا زمان پيروزى به شهر و خانه خويش بازنگردند، چنانكه خداوند مى فرمايد:

(و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤوف بالعباد) بقره/ 207

4. كتمان; يعنى در صورتى كه مؤمنان اباضيه نتوانستند دفاع يا جنگ كنند، بايستى در حكومت و مناصب و پستهاى دولتى مشاركت نكنند.

مناسبات انديشه اباضيه و معتزله

برخى محققان، خاستگاه افكار و اعتقادات اباضيه را باورهاى معتزله دانسته اند و براين باورند كه اباضيه بيش ترين گرايش را به معتزله نشان داده اند، اما تحقيق در انديشه هاى كلامى تفسيرى اباضيه و مقايسه آن با سخنان معتزليان نشان مى دهد كه اختلافات كلامى اباضيه با معتزله فراوان است و حتى تعريفها و نفرينهاى آنان به يكديگر. براى نمودن گوشه اى ازاين دو انديشى نگاهى داريم به اختلافات اباضيه و معتزله در تيسير التفسير كه از جمله منابع قرآنى مورد توجه آنان است:59

1. معتزله معتقد به وجوب انجام شايسته ترين كار بر خداوند هستند، ولى اباضيه آن را باور ندارند.

2. معتزله تفويض را باور دارند، اما اباضيه به آن اعتقاد ندارند.60

3. اباضيه خدا را آگاه از همه چيز حتى پيش از وقوع آنها مى دانند، ولى معتزله آن را نمى پذيرند.61

4. معتزله، وقوع فعل را از سوى خدا با عدم اراده او باور دارند، بر خلاف اباضيه.62

5. معتزله مى گويند نبى بايد بينا باشد، ولى اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند.63

6. معتزله خداوند را خالق گمراهى مى دانند، بر خلاف اباضيه. 64

7. معتزله براين باورند كه خداوند، واجب است مصلحت بندگان را در نظر گيرد، ولى اباضيه مى گويندلازم نيست.65

8. معتزله غرض در افعال الهى را باور دارند، ولى اباضيه به آن اعتقاد ندارند.66

9. معتزله براين اعتقادند كه نبى ممكن است قبل از بعثت مرتكب كبيره شده باشد، ولى اباضيه جايز نمى دانند.67

10. معتزله، قبول توبه را بر خداوند واجب مى شمارند و اباضيه واجب نمى شمارند. 68

11. معتزله، نصب امام را بر خدا واجب مى دانند، ولى اباضيه واجب نمى شناسند.69

12. معتزله اعتقاد دارند كه بنده در ايمان آوردنش به خدا مستقل است، ولى اباضيه معتقدند كه مستقل نيست.70

13. معتزله مى گويند هركس معصيت وگناه را مستند به خدا كند كافر است، ولى اباضيه چنين كسى را كافر نمى دانند.71

14. معتزله هرچيز را پيش از حكم شرع حلال مى دانند، ولى اباضيه نمى دانند. 72

15. معتزله حسن و قبح عقلى را باور دارند، ولى اباضيه منكر آن هستند.73

16. معتزله، ملائكه را برتر از پيامبران معرفى مى كنند، ولى اباضيه افضل نمى شناسند.74

17. معتزله، منكر كرامت اولياء هستند، ولى اباضيه آن را باور دارند.75 و….

با وجود اين اختلافات، اباضيه و معتزله در برخى باورها هم عقيده اند، مانند عينيت صفات خدا با ذات او، كلام لفظى، حدوث قرآن، ديده نشدن خدا. بنابراين، نمى توان ادعا كرد اباضيه معتزلى مسلكند، يا تمايل زيادى به انديشه هاى معتزله دارند.

مناسبات فكرى اباضيه و اشاعره

مهم ترين اختلاف ميان اباضيه و اشاعره در مسأله صفات خداوند و عينيت آنها با ذات خداوند است.76 اباضيه بر خلاف اشاعر، هر صفتى را كه دلالت بر تجسيم يا تشبيه دارد، تأويل مى كنند و آن را از متشابهات قرآن مى خوانند.

و مسائل ديگر اختلافى ميان اباضيه و اشاعره عبارتند از عصمت پيامبران، كلام نفسى، حدوث قرآن، تعريف ايمان و…

روش تفسيرى اباضيه

مفسران اباضيه همانند ساير مفسران از دو روش تفسير به مأثور و تفسير عقلى استفاده كرده اند.

تفسير به مأثور

تفسير قرآن به كمك آيات قرآن، روايات پيامبر(ص) و اهل بيت، و يا سخن صحابه و تابعان، چنانكه اهل سنت مى گويند تفسير مأثور ناميده مى شود. در تفاسير اباضيه بيش ترين عنايت به اين روش تفسيرى شده است. اين روش خود شاخه هايى دارد:

1. تفسير قرآن به قرآن

اين شيوه از نگاه اباضيه بهترين شيوه تفسيرى است. 77 اطفيش در جاى جاى تفسير خود (تيسير التفسير) جمله (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) را تكرار مى كند.78 از نگاه او تفسير قرآن به هر مطلب درستى كه با ظاهر آيه ناسازگار باشد، يا دليل به همراه نداشته باشد، صحيح نمى نمايد.79

وى در اين شيوه تفسيرى از مبيّنات براى تفسير مجملات، از خاص در تفسير عام، و از محكمات در تبيين متشابهات سود برده است.

* تبيين مجملات به وسيله مبينات

درآيه شريفه (الحمدلله ربّ العالمين) واژه عالمين مجمل است و از آيه 23 و 24 سوره شعراء براى فهم آن استفاده شده است: (قال فرعون و ما ربّ العالمين. قال ربّ السموات و الأرض و ما بينهما)

با تكيه به اين روش مى توان دريافت كه منظور از عالمين، آسمانها و زمين است و نه جن و انس و يا ملائكه و… چنانكه برخى احتمال داده اند. 80

واژه (كلمات) درآيه 37 سوره بقره مجمل است:

(فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه إنّه هو التوّاب الرحيم… ) بقره/ 37

سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت و با آنها توبه كرد وخداوند توبه او را پذيرفت چرا كه خداوند توبه پذير و مهربان است.

اباضيه براى تبيين اجمال آيه يادشده از آيه 23 سوره اعراف سود جسته اند:

(ربنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكوننّ من الخاسرين)

گفتند پروردگارا ! ما به خويشتن ستم كرديم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود.81

* تفسير عام به خاص

(و ان خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/ 3)

و اگر مى ترسيد كه (در ازدواج) با دختران يتيم عدالت را رعايت نكنيد (از ازدواج با آنها چشم پوشى كنيد و )با زنان پاك (ديگر) ازدواج كنيد، دو يا سه يا چهار همسر.

(والمحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم) نساء/ 24

و زنان شوهردار (بر شما حرام) مگر آنها را كه (از راه اسارت) مالك شده ايد، از نگاه اباضيه اين دو آيه عام هستند و ممنوعيت ازدواج با دو خواهر را نمى فهمانند، بنابراين بايد با آيه 23 سوره نساء تخصيص زده شوند كه مى گويد:

(وأن تجمعوا بين الاختين)

(ونيز حرام است بر شما) كه دو خواهر را همزمان به همسرى خود درآوريد.82

* تفسير قرآن در پرتو سياق آيات

نويسنده (تيسير التفسير) در راستاى عقيده اباضيه مبنى بر جاودانگى گناهكار در جهنم، واژه (سيئه) در آيه شريفه زير را به كمك سياق (وعملوا الصالحات)، اعمّ از شرك و غيرشرك مانند گناه كبيره و صغيره مى داند و مى گويد، دليلى وجود ندارد كه سيئه را اختصاص به شرك دهيم. او در پايان مى نويسد:

(اباضيه اجماع دارند بر اينكه اصرار بر گناه موجب حبط اعمال است. 83

(بلى من كسب سيّئة و أحاطت به خطيئته فاولئك أصحاب النار هم فيها خالدون)

بقره/ 81

آرى كسانى كه كسب گناه كنند و آثار گناه، سراسر وجودشان را بپوشاند، آنها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود.

ثمينى، نويسنده معالم الدين، از سياق آيه (الى ربّها ناظرة… ) به عنوان قرينه براى معناى آيه استفاده مى كند او مى گويد از اينكه سياق آيه، مؤمنين را بشارت به نعيم آخرت مى دهد، در مى يابيم كه نظر به معناى انتظار است، نه رؤيت.84

* تفسير قرآن با استفاده از قراءات

در تفسير آيه (ومن حيث خرجت فولّ… لئلاّ يكون للنّاس عليكم حجّة إلا الذين ظلموا منهم) (بقره/ 150) نويسنده هميان الزاد، استثناء در آيه را منقطع مى خواند و براى اثبات سخن خود به قراءت زيدبن على(ع) استدلال مى كند. قراءت زيد به فتح همزه (ألا) و تخفيف لام بود و اين كلمه درمورد استفتاح و تنبيه به كارمى رود. 85

* تفسير متشابهات با محكمات

مى گويند: آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 24ـ23) بايستى به كمك آيه محكم (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) (انعام/ 103) تفسير گردد.86 همه آياتى كه به ظاهر، دلالت برجسمانيت خداوند دارند، در شمار متشابهات قرآن قرار مى گيرند و هر كس كه اين دسته از آيات را بدون توجه به محكمات و به همان ظاهرشان تفسير كند، مشرك و در مواردى فاسق است. 87

در راستاى اين باور، نويسنده (الحق الدامغ) آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) را به معناى ظاهرى نمى گيرد و آيه را دليل بر امكان رؤيت خداوند نمى داند. او مى گويد: (نظر) اعم از رؤيت است، چنانكه گفته مى شود: (نظرت الى كذا فلم أره) و در آيه شريفه نظر به معناى انتظار است، مانند آيه (هل ينظرون إلا يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة) (بقره/ 210) (ماينظرون الا صيحة واحدة) .88

2. تفسير قرآن با سنت پيامبر

دومين منبع تفسير قرآن، سنت نبوى است و در نگاه اباضيه تفسير قرآن در پرتو روايات، يكى از شيوه هاى معتبر تفسيرى به شمار مى آيد. 89 چه اين كه پيامبر(ص) داناترين فرد به مقاصد تنزيل و مسالك تأويل بود كه اگر چنين نبود و پيامبر(ص) بااين امور آشنايى نداشت، خداوند بيان قرآن را بر عهده پيامبر نمى نهاد. (وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) 90

اعتبار سنت نبوى در تفسير قرآن، باعث نشده است كه اباضيه از دشواريهاى بهره گيرى از سنت غافل شوند و وجود روايات جعلى و اسرائيلى را در لا به لاى احاديث ناديده گيرند، بلكه آنها از يك سو هر روايتى را با عقل سازگار نباشد مورد استناد قرار نداده اند و از سوى ديگر در اصل به روايات با ديده تأمل سندى و دلالى مى نگرند.91 مانند روايات مربوط به افسانه غرانيق 92 كه آنها را خلاف ضرورتهاى عقل و صريح آيات قرآن دانسته اند. و يا رواياتى در باب سعادت و شقاوت كه آنها را به دليل مخالفت با روايات متواتر، ضعيف شمرده اند. و همچنين روايات مربوط به داستان آدم و حوا كه بخشى از آنها را مربوط به باورهاى نفوذى اهل كتاب خوانده اند.93

3. تفسير قرآن با روايات اهل بيت(ع)

تفسير قرآن به كمك روايات اهل بيت(ع) در تفسير اباضيه از منزلت ويژه اى برخوردار است. آنان درمواردى از سخنان اهل بيت(ع) بدون هيچ گونه انكارى سود برده اند و در برخى موارد حديث را نقد كرده اند. 94

در تفسير اباضيه گاه از روايت امام حسن(ع) در تأييد محتواى آيه و تبيين هرچه بهتر آيه استفاده مى شود. براى نمونه نويسنده تيسير التفسير در ذيل آيه شريفه (يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كلّ مسجد) مى نويسد:

سنت نيز مانند آيه شريفه دلالت بر اهميت لباس در نماز دارد. از حسن بن على روايت شده كه هرگاه آماده نماز مى شد، بهترين لباسهاى خود را مى پوشيد. پس به او گفته شد: اى پسر رسول خدا چرا چنين مى كنى؟ او گفت: خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد. ازاين رو براى پروردگارم خود را آراسته مى سازم و خداوند مى فرمايد: (خذوا زينتكم عند كلّ مسجد). 95 در تفاسير مربوط به اباضيه، تفسير آيات به يارى روايات امام باقر(ع) 96 و امام صادق(ع) 97 ديده مى شود.

4. تفسير قرآن با سخنان صحابه و تابعان

به اعتقاد اباضيه، تفسير قرآن به وسيله روايات صحابه، خود از اقسام تفسير روايى به شمار مى آيد، زيرا براى صحابه بر خلاف ديگران اين امكان وجود داشت كه از پيامبر به طور مستقيم استفاده كنند و مشكلات و سؤالات تفسيرى و اعتقادى خود را با پيامبر مطرح كنند. به همين جهت آنچه صحابه به پيامبر نسبت مى دهند حجت و درخور اعتماد و اطمينان است، و آنچه به پيامبر نسبت نمى دهند، اگر همگى بر آن نظريه تفسيرى اتفاق دارند، اجماع آنها معتبر است و اگر تنها برخى از صحابه نظريه اى را بيان كنند، سخن ايشان در حكم حديث مرفوع است. 98

تفسير صحابه نسبت به تفسير تابعان و ديگر مفسران از اعتبار و حجّيت بيش ترى برخوردار است، زيرا آنها در تفسير قرآن، بيش تر به آنچه از پيامبر آموخته بودند اعتماد مى كردند. ازاين ميان تفسير ابن عباس نسبت به ساير صحابه در نظر اباضيه از اتقان و استحكام بيش ترى برخوردار است. 99

به هر حال ارزش تفسيرى آراى تابعان، در نظر ايشان پس از مرتبه صحابه است.

تفسير عقلى

يكى از زمينه هاى كاربرد عقل در تفاسير اباضيه شناسايى متشابهات قرآنى و عرضه آنها به محكمات است. براى نمونه حارثى عمانى اباضى مى نويسد:

(رؤيت خداوند امكان ندارد، زيرا امكان رؤيت، اثبات جهت و رنگ براى خداوند را در پى دارد و چون خداوند، جهت و رنگ ندارد، پس رؤيت امكان ندارد، و آياتى كه دلالت بر امكان رؤيت يا ظهور در رؤيت دارند، بايد به وسيله محكمات تفسير شوند.

همچنين آيه (على العرش استوى) و (لتصنع على عينى) كه بايد در پرتو آيه شريفه (ليس كمثله شيئ) تفسير شوند.) 100

بهره گيرى از عقل براى برداشتن تعارض

دومين استفاده مفسران اباضيه از عقل در رفع ناسازگارى ميان آيات با يكديگر يا ميان آيات و روايات مى باشد.

براى نمونه آيه زير، دلالت دارد كه دوزخيان نابينا و كر و لال محشور مى شوند:

(و نحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا و بكماً و صمّاً) (اسراء/ 97)

و از سوى ديگر برخى ديگر از آيات، دلالت بر بينايى، شنوايى و سخنگويى دوزخيان دارند، مانند آيات زير:

(و رأى المجرمون النار) كهف/ 53

(سمعوا لها تغيّظاً) فرقان/ 12

(تجادل عن نفسها) نحل/ 161

اباضيه براى برداشتن ناسازگارى اين دو دسته از آيات به توجيهات عقلى رو آورده اند، از جمله اينكه هر يك از اين تعبيرها به مرحله خاصى از صحنه هاى قيامت و دوزخ مربوط است و نه به يك مرحله. 101

آنان در ايجاد همسازى ميان آيات و روايات نيز از عقل كمك گرفته اند. از جمله ميان آيه (ولاتزر وازرة وزر اخرى) و روايت نبوى (من سنّ سنّة سيّئة فعليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة) گفته اند: منظور اين است كه گناه اضلال ديگران بر عهده گمراه كننده است، نه اينكه گناه گمراه شده بر عهده گمراه كننده باشد.102

تفسير لغوى

ييكى ديگر از روشهاى تفسيرى كه در تفاسير اباضيه بسيار مورد استفاده قرار گرفته است تفسير لغوى آيات است. دراين روش، مفسر با سودبردن از اشعار جاهلى به معناى آيات مى انديشد. 103

براى نمونه اطفيش در تفسير آيه شريفه (او يأخذهم على تخوّف) (نحل/ 47) تخوّف را به تنقّص معنى مى كند و مى گويد: عمر درحالى كه بر منبر بود از مخاطبانش پرسيد، مراد از تخوّف چيست؟ عالمى از قبيله هذيل گفت: تخوّف در زبان ما به معناى تنقّص است. عمر گفت: آيا اين معنى را شاعران نيز مى دانند؟ شيخ هذيل گفت: بله شاعر ما ابوكبير اين گونه شتر خود را توصيف مى كند:

تخوّف الرحل منها تامكا قردا كما تخوّف عوداً نبعة السفن

عمر گفت، شما به ديوان خودتان در تفسير قرآن اعتماد كنيد تا گمراه نشويد. شيخ هذيلى گفت: ديوان ما چيست؟ عمر گفت: شعر جاهلى، زيرا در آن تفسير قرآن نهفته است! 104

تفسيرهاى نادرست، از ديدگاه اباضيه

تفسير متصوّفه كه باطن قرآن را به منزله روح براى ظاهر قرآن مى دانند، از نظر مفسران اباضى، مطرود و نادرست است. 105

از ديگر روشهاى تفسيرى نادرست از نظر اباضيه، تفسير ظاهرگرايان است، زيرا در نظر اباضيان، زمانى مى توان ظواهر آيات را مورد استناد قرار داد كه دليلى بر خلاف آن اقامه نشده باشد. 106

چنانكه در معناى (ثم استوى على العرش) براى (استواء) معناى ظاهرى آن را نمى پذيرند107 و يا در آيه (يدالله فوق ايديهم) يد را در معناى ظاهر آن نمى دانند. 108

ناسخ و منسوخ از ديد اباضيان

ناسخ و منسوخ يكى از مباحث توان سوز علوم قرآنى است و اباضيان نيز مانند ساير فرقه ها علاقه بيش ترى به اين بحث نسبت به ساير مباحث علوم قرآنى از خود نشان داده اند. 109 آنها رخداد نسخ در قرآن را باور دارند و نسخ را سه قسم مى دانند:

1. نسخ تلاوت و حكم; مانند نسخ برخى از آيات سوره احزاب، زيرا معتقدند كه سوره احزاب از جهت شمار آيات، مانند سوره بقره بود و تلاوت و حكم بخشى از آن آيات، نسخ گرديد. 110

2. نسخ تلاوت; مانند نسخ (الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما… ) عمر گفت: ما اين آيه را قراءت مى كرديم و مورد عمل قرار مى داديم، اما قراءت آن از سوره احزاب نسخ گرديد. هر چند حكم آن برجا است.

3. نسخ حكم; مانند عده وفات كه در آغاز به مدت يك سال بود، ولى آن حكم نسخ گرديد و عده وفات به چهارماه و ده روز تقليل يافت. 111

شرايط نسخ از نظر (تيسير التفسير)

كتاب (تيسير التفسير) به عنوان يكى از كتابهاى تفسير معتبر اباضيه و نماينده انديشه آنان براى تحقق نسخ، چند شرط را ياد كرده است.

يك. ناسازگارى بين دليل ناسخ و منسوخ، به گونه اى كه امكان عمل به هر دو و جمع ميان آنها ميسر نباشد. مثل عده وفات در آيه 240 سوره بقره كه به وسيله آيه 234 همان سوره نسخ شده است. ومانند حكم وصيت كه با آيه ارث نسخ گرديده است. 112

دو. دومين شرط رخداد نسخ از نگاه اباضيه آن است كه ناسخ و منسوخ، هر دو، امر يا به اصطلاح آنها حكم باشد، نه خبر، زيرا در اخبار نسخ رخ نمى دهد، مگر آن كه مراد حقيقى از اخبار، فرمان و حكم باشد. چنانكه در آيه شريفه (فإن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مأتين)، موضوع در شكل جمله خبرى آمده است، ولى مفاد آن امر به اين است كه اگر بيست نفر مؤمن بوديد، وظيفه داريد در مقابل دويست نفر مقاومت كنيد و چون مفاد آيه انشائى بوده قابليت نسخ داشته و با آيه: (الآن خفّف الله عنكم) نسخ شده است. 113

سه. ضرورت نزول ناسخ پس از منسوخ به نظر آنان از شرايط نسخ است و اما اين كه حتماً بايد به آيه منسوخ عمل شده باشد تا نسخ پذيرفته شود، اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند و براين باورند كه نسخ پيش از عمل به منسوخ نيز درست است. 114

نسخ قرآن به وسيله قرآن يا روايات

اباضيان معتقدند كه برخى آيات قرآن ممكن است به وسيله برخى ديگر نسخ شود و علاوه بر آن ممكن است به وسيله برخى روايات معتبر يا اجماع نيز نسخ گردد.

از نگاه آنان، معتبرترين نسخ، نسخ آيه اى از قرآن به وسيله آيه اى ديگر از قرآن است، ولى اجماع را نيز به عنوان يك ناسخ معتبر پذيرفته اند، چنانكه ذيل آيه شريفه (فإذا انسلخ الأشهر الحرم) آورده اند كه برخى مفسران ادعا كرده اند، براساس اجماع، قتال در اين ماهها جايز است و اين اجماع، ناسخ آيه است، ولى در ردّ اين نظريه اظهار داشته اند: اگر اجماعى به واقع وجود داشت ناسخ آيه مى توانست قراربگيرد، ولى اجماع بر جواز قتال در ماههاى رجب، ذوالقعده، ذوالحجّه و محرّم وجود ندارد.115

و اما نسخ آيات به وسيله روايات ازنظر اباضيه چندان مورد اتفاق نيست، چنانكه نويسنده قاموس الشريعه مى نويسد:

(نسخ قرآن با سنت به نظر اكثر اصحاب ما جايز است… اما برخى از اباضيه نسخ قرآن با سنت را جايز ندانسته اند.) 116

محكم و متشابه

به نظر عالمان اباضى، آيات محكم، آياتى هستند كه از اجمال و التباس مصونند و در برابر آنها آيات متشابه، آيات مجمل و چند احتمالى هستند.117

السعدى، يكى ديگر از بزرگان اباضيه، پس از بيان چندين نظريه درباره محكم ومتشابه مى نويسد:

(محكم به نظر ما آيه اى است كه حكم آن معلق به ظاهرش مى باشد و دو احتمال مختلف و يا بيش تر در آن راه ندارد، مانند آيات: (لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد) و (ليس كمثله شيئ) و (ما خلقت الجنّ و الانس إلاّ ليعبدون))118

مفسران اباضى در تلاوت آيه شريفه (وما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا و ما يذّكّر إلاّ اولوا الالباب) پس از (الا الله) وقف كرده اند و (واو) را در (و الراسخون) استينافى مى گيرند. آنها مى گويند، تأويل متشابهات را تنها خدا مى داند و راسخان در علم از تأويل آنها بى اطلاع هستند.119

خليلى نويسنده تفسير (جواهر التفسير) مى نويسد:

(بايستى پس از كلمه الله، وقف كرد و واو پس از اين كلمه را استينافى دانست، نه عاطفه.) 120

اعجاز قرآن

(ثمينى) قرآن را معجزه بزرگ و جاودان پيامبر مى خواند و مى گويد تمام مسلمانان، قرآن را به عنوان معجزه پيامبر مى شناسند، اما در وجوه اعجاز قرآن با يكديگر اختلاف نظر دارند. گروهى مانند معتزله اسلوب و نظم خاص قرآن را معجزه مى دانند و عده اى فصاحت و بلاغت را و برخى مجموع بلاغت و اسلوب و نظم را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند.

(صرفه) كه يكى از وجوه اعجاز قرآن خوانده شده و نخستين بار از سوى نظّام معتزلى مطرح شده است، به نظر معالم الدين در شمار وجوه اعجاز قرآن قرار نمى گيرد. 121

خليلى مفسر بزرگ اباضيه، اعجاز قرآن را به دليل عقل و نقل و تاريخ، از امور ثابت و مسلّم مى خواند. 122

وجوه اعجاز قرآن

1. اعجاز بيانى. (خليلى) ذيل اين عنوان به بحث درباره موضوعات زير مى پردازد:

1. الفاظ و معانى قرآن از اسرار اعجاز بيانى است.

2. ناتوانى عرب از طعن در قرآن و معارضه با آن.

3. دلايل اعجاز در تعبيرات قرآن.

4. آنچه بلاغت قرآن را از ساير نوشته ها متمايز مى سازد. 123

2. اعجاز تشريعى. قوانين و دستورات قرآن در زمينه هاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و… به گونه اى دقيق، شفاف و علمى هستند كه هيچ يك از قوانين بشرى در خور مقايسه با آنها نيست.

(جواهر القرآن) پس از بيان اعجاز تشريعى به ذكر نمونه هايى از آن، مانند جايگاه زن در اسلام، نيكى به والدين و برخورد اسلامى با مجرمان پرداخته است. 124

3. اخبار از غيب; مانند اخبار قرآن از غلبه روم بر ايران كه در آغاز سوره روم مطرح شده است. 125

4. اعجاز ائتلافى. مقصود نويسنده ازاين عنوان همان سازگارى آيات قرآن با يكديگر و عدم ناسازگارى آيات با هم است. او مى گويد هر چند قرآن طى 23 سال نازل شده است، اما هيچ گونه ناسازگارى ميان اين آيات ديده نمى شود و آيات در نهايت ارتباط و ائتلاف مى باشند. 126

5. اعجاز علمى. (خليلى) مى نويسد:

(قرآن كتاب هدايت و دعوت و زندگى است، نه كتابى كه نكته هاى دقيق پزشكى يا هيئت و نجوم و… را بيان كنند. اما با اين وجود، برخى ازمسايل و دستاوردهاى علمى جديد در قرآن وجود دارد.) 127

تناسب آيات و سوره ها

گروهى از مفسران و قرآن پژوهان، آيات قرآن و سوره ها را در ارتباط با يكديگر نمى بيند، آنها مى گويند، قرآن طى 23 سال نازل شده است و آياتى كه كنار هم قرار گرفته اند و يا سوره هايى كه پى در پى آمده اند، پيام خاصى را علاوه بر مفاد خود آيات جست وجو نمى كنند.

شوكانى از جمله مفسرانى است كه ميان آيات تناسبى نمى بيند.

مفسرانى چون فخررازى، محمد عبده، رشيد رضا آيات را مرتبط با هم مى دانند.

مفسران اباضى مانند ابواسحاق اطفيش و خليلى نيز از اين گروه به شمار مى آيند و معتقدند كه ارتباط و تناسب ميان آيات قابل انكار نيست. 128

ديدگاههاى فقهى ـ قرآنى اباضيه

در فقه اباضيه، قرآن، سنت و اجماع از دلايل احكام به شمار مى آيند و سخن مجتهد در مسايل فقهى برگرفته ازاين منابع است129 و در صورت مخالفت فتواى مجتهد با يكى از اين سه منبع، فتواى او ارزش و اعتبار شرعى ندارد. 130

نويسنده هميان الزاد، يكى ديگراز منابع فقه اباضيه را قياس مى خواند. او در تفسير آيه شريفه (فان تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) مى نويسد:

لازمه استفاده حكم از خدا و رسول، اين نيست كه آن حكم در صريح قرآن و سنت آمده باشد، بلكه اگر از راه قياس هم توانستيم حكمى قرآنى يا روايى را به دست آوريم، غرض حاصل است و حجّت خواهد بود. بدين جهت احكام بر چهار قسمند:

1. حكم به قرآن (اطيعوا الله) 2. حكم به سنت (اطيعوا الرسول) 3. حكم به قياس (فان تنازعتم فى شيئ… ) 4. حكم به اجماع (و اولى الامر منكم). چنانكه فخررازى مى گويد، اولى الامر مجموع اهل حلّ و عقد مى باشند.

حكم طهارت

اباضيه طهارت به آب را پس از تخلى واجب مى دانند، ولى طهارت با سنگ را قبول ندارند و دليلشان سبب نزول آيه 108 توبه است: (فيه رجال يحبّون أن يتطهّروا و اللّه يحبّ المطّهّرين).

در سبب نزول اين آيه آمده است كه از جمعيت انصار سؤال شد كه شما به هنگام وضوء و تخلى چه مى كنيد؟ انصار گفتند، اى رسول خدا ما پس از تخلى سه بار با سنگ تطهير مى كنيم و پس از آن از آب براى طهارت استفاده مى كنيم. 131

پس از اين بود كه آيه شريفه در مدح انصار نازل شد و اين مدح، دلالت بر وجوب طهارت با آب دارد. 132 زيرا آنها افزون بر استفاده از سنگ در طهارت از آب نيز استفاده مى كردند.

حكم وضو

دومين مسأله اختلافى ميان اباضيه وبرخى از مذاهب فقهى مانند مالكيه، در حكم وضو و مسح بر كفش است. اباضيه مسح بر كفش را جايز نمى دانند و نماز با چنين وضويى را صحيح نمى دانند، 133 زيرا به اعتقاد آنان آيه وضو تنها بر جواز مسح بر پا دلالت دارد نه بر كفش.

(يا ايها الذين آمنوا إذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم و أرجلكم إلى الكعبين) مائده/ 6

اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هنگامى كه به نماز مى ايستيد، صورت و دستها را تا آرنج بشوييد و سر و پاها را تا مفصل مسح كنيد.

حكم نماز

1. اباضيه قنوت وهم چنين گفتن (آمين) را در نماز، موجب بطلان آن مى خوانند و به دلايل زير استناد مى جويند.

1. (وقوموا لله قانتين).

2. سخن پيامبر: (صلاتنا هذه لايصلح فيها شيئ من كلام الآدميّين).

3. ديدگاه احمد; او معتقد بود كسى كه نماز با قنوت بخواند ازهواى نفس خود پيروى مى كند.

4. ابن عمر نماز با قنوت نمى خواند.

5. روايت شده كه آغاز با قنوت بدعت است.134

حكم ازدواج

اباضيه ازدواج مرد مؤمن با زن زناكار و همچنين ازدواج زن مؤمن با مرد زناكار را جايز نمى دانند، با استناد به آيه:

(الزانى لاينكح الا زانية او مشركة و الزانية لاينكحها الا زان او مشرك) 135

به اعتقاد اباضيه ميان زناكارى كه توبه كند با زناكارى كه توبه نكرده، فرقى نيست.

حكم كشيدن سيگار

كشيدن سيگار در فقه اباضيه ازمحرمات به شمار مى آيد، زيرا سيگار 136 از خبائث است و خبائث برابر اين آيه حرام است:

(ويحرّم عليهم الخبائث) اعراف/ 157

علاوه براين كه استعمال دخانيات، هم زيان آور است وهم باعث ضايع ساختن مال، واين هر دو حرام است. 137

حكم شهادت و گواهى

فقهاء اباضيه وجود دو شاهد را براى مدعى لازم مى دانند، و يك شاهد و يمين را براى اثبات مدعاى او كافى نمى دانند، زيرا آيات زير بر ضرورت دو شاهد تأكيد دارد:

(واستشهدوا شهيدين من رجالكم) بقره/ 282

دو نفر از مردان خود را شاهد بگيريد.

(واستشهدوا ذوى عدل منكم) طلاق/ 2

دو مرد عادل ازخودتان گواه گيريد.

آن دسته از رواياتى كه با ديدگاه اباضيه ناسازگار است، از نگاه آنها يا صحيح نيست، و يا اگر صحيح باشد بايستى تأويل گردد. 138

پی نوشت‌ها:

1. مسعودى، مروج الذهب، 3/ 191; اندلسى، احمد، العقد الفريد، 2/ 390.

2. سنن ترمذى، كتاب مناقب حديث 3669; سنن نسائى كتاب الايمان و شرائعه حديث 4932 و 4936; سنن ابن ماجه، المقدمه حديث 111; مسند احمد، كتاب مسند العشرة المبشرين بالجنة، حديث 607 و 693 و 1010.

3. سنن ترمذى، كتاب المناقب، حديث 3651.

4. معتزلى، ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، 5/ 78; مجلسى، محمد بــاقر، بحــارالانوار، 33/ 434; حرعاملى، وسائل الشيعه، 15/ 83.

5. سنن ابن داود، كتاب اللباس، حديث 3519.

6. مسند احمد، مسند بنى هاشم، حديث 2672.

7. نيشابورى، صحيح مسلم، كتاب زكات، حديث 1762، 1763، 1764، 1765; سنن نسائى كتاب زكات، حديث 2531 و كتاب تحريم الدم، حديث 4032; سنن ابى داود، كتاب سنت، حديث 4136; مسند احمد، كتاب مسند المكثرين، حديث 10585، 10837، 10855، 11112، 11150، 11186، 11195، 11221، 11268، 11270.

8. صحيح بخارى ، كتاب الادب، حديث 5697.

9. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 60; العقل، ناصر، الخوارج / 90 - 91.

10. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامية، (عمان - 1406 ) 1/ 295; الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين 1/ 216.

11. الحارثى العمانى الاباضى، حميد، العقود الفضيه فى اصول الاباضية، 285.

12. اطفيش، محمد، تيسير التفسير 7/ 312 ، 7/ 72، 4/264.

13. طعيمة، صابر، الاباضية عقيدة و مذهباً/ 97.

14. يحيى معمر، على، الاباضية فى موكب التاريخ، 60.

15. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 11/ 78.

16. همان/ 2453.

17. الحارث العمانى الاباضى، حميد، العقود الفضية/ 287.

18. الصوافى، جابر، الامام جابربن زيد العمانى، عمان/ 238.

19. خليلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ/ 25 و 40.

20. همان/ 34; همو، تمهيد قواعد الايمان، 1/ 177 - 180.

21. همو، الحق الدامغ/ 90.

22. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامية، 1/ 291.

23. نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، 582.

24. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 81.

25. خليلى، احمد بن محمد، تمهيد قواعد الايمان، 2/ 6 - 7.

26. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 14 - 15.

27. عبدالحليم رجب، محمد، الاباضية فى مصر و المغرب، 70 - 71.

28. خليلى، احمد بن محمد، الحق الدامغ/ 116 - 117.

29. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 8/ 67.

30. همان، 8/ 250 و 6/ 76 ; جواهر التفسير، 3/ 127.

31. همان، 8/ 438 - 439.

32. همان، 11/ 193.

33. همان، 12/ 294.

34. معتزلى، ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، 7/ 307.

35. اطفيش، محمد، تيسيرالتفسير، 12/ 294 و 295.

36. يحيى معمر، على، الاباضية فى موكب التاريخ/ 63.

37. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 5/ 27; هميان الزاد الى دارالمعاد، 13/ 470.

38. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، 3/ 398.

39. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 4/ 377 - 378.

40. حارثى عمانى، العقود الفضية / 36.

41. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 2/ 320 و 8/ 119.

42. حارثى عمانى، العقود الفضية / 41 - 42.

43. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 10.

44. اندلسى، ابن حزم، الفصل بين الملل و الاهواء و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 3/ 229; حارثى عمانى، العقود الفضية / 288.

45. حارثى عمانى، العقود الفضية / 285 ; فخررازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، 3/ 144; معتزلى، قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة / 623.

46. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 12/ 268.

47. همان، 12/ 356.

48. حسينى، هاشم، توضيح المراد فى شرح تجريد الاعتقاد/ 828.

49. اطفيش، تيسير التفسير، 1/ 613، خليلى، الحق الدامغ / 191.

50. حارثى عمانى، العقود الفضية، 285 - 286; اطفيش، محمد يوسف، ازالة الاعتراض عن محقى آل عياض، مقدمه; خليلى، الحق الدامغ / 202 - 223.

51. شيخ طوسى، كشف المراد، 414 ـ 415.

52. حارثى عمانى، العقود الفضية، 286 و خليلى، جواهر التفسير، 3/ 265 ; العقل، ناصر، الخوارج / 97.

53. اطفيش، تيسير التفسير، 1/ 71 و حارثى عمانى، العقود الفضية/ 286.

54. اطفيش، تيسير التفسير، 2/ 24.

55. همان 2/ 64.

56. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامى 1/ 181.

57. اطفيش، تيسير التفسير، 10/ 255.

58. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامى، 1/ 53 - 54.

59. اطفيش، محمد، 1/ 415 و 4 / 385 و الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 1/ 286.

60. همان 4/ 328 و 5/ 271 و 6/ 501 ، 9/ 142.

61. همان، 6/ 9 ، 9/ 162.

62. همان، 6/ 105.

63. همان، 6/ 17.

64. همان، 6/ 444.

65. همان، 7/ 690.

66. همان، 8/ 292 ، 12/ 280.

67. همان، 8/ 251.

68. همان، 11/ 458.

69. همان، 12/ 294.

70. همان، 11/ 412.

71. همان، 12/ 21.

72. همان، 1/ 46.

73. همان، 7/ 166 و 4/ 44.

74. همان، 2/ 280.

75. همان، 2/ 56.

76. همان، 7/ 27 و 8/ 134.

77. همان، 12/ 494 ;خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 20 و 220.

78. همان، 4/ 27 ; 291 ; 12/ 112.

79. همان، 6/ 510.

80. خليلى، احمد بن حمد، 1/ 220.

81. همان، 3/ 137; اطفيش، محمد تيسير التفسير، 3/ 137; الهوارى، هود بن محكم، كتاب الله العزيز، 1/ 100.

82. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 2/ 297.

83. همان، 1/ 113.

84. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 33.

85. اطفيش، محمد، هميان الزاد، 2/ 398.

86. همان، 4/ 13.

87. همان، 2/ 8 - 10.

88. خليلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ، 42.

89. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 87.

90. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 20 و 3/ 131.

91. همان، 1/ 20.

92. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 8/ 438.

93. همان، 6/ 37 - 41.

94. همان، 12/ 12 - 13 ; 8/ 171.

95. همان، 4/ 49.

96. همان، 2/ 67.

97. همان، 2/ 247.

98. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 21.

99. همان، 1/ 24.

100. حارثى عمانى، العقود الفضية/ 287.

101. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 297.

102. همان، 12/ 559.

103. خليلى، احمد بن حمد، جواهر القرآن، 1/ 26.

104. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 6/ 516.

105. همان، 9/ 332.

106. همان، 12/ 6 و 7/ 105.

107. همان، 4/ 82.

108. همان، 2/ 9.

109. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 90.

110. خليلى، احمد بن حمد، تمهيد قواعد الايمان، 1/ 115 - 116.

111. همان، 1/ 115.

112. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 384.

113. همان، 5/ 249 ; السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 100 ; اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 4/ 403 - 404.

114. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 383 و 264.

115. همان ، 4/ 438.

116. السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 102 ، 103.

117. اطفيش، محمد، هميان الزاد، 4/ 14.

118. السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 70.

119. الهوارى، هود بن محكم، تفسير كتاب الله العزيز، 1/ 268 پاورقى; اطفيش، محمد، هميان الزاد، 4/ 19 و 21.

120. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير.

121. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 69 - 70.

122. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 51.

123. همان، 1/ 59.

124. همان، 1/ 80 - 99.

125. همان، 1/ 121.

126. همان، 1/ 134.

127. همان، 1/ 140 و 142.

128. همان، 1/ 170.

129. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 81.

130. همان، 1/ 327.

131. همان، 5/ 158.

132. حارثى عمانى، العقود الفضية/ 290.

133. خليلى، احمد بن حمد، تمهيد قواعد الايمان، 3/ 280.

134. حارثى عمانى، العقود الفضية / 291 - 292.

135. همان/ 293; اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 9/ 66.

136. رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، 6/ 181.

137. حارثى عمانى، العقود الفضية / 294 - 295.

138. همان/ 294.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:48 منتشر شده است
برچسب ها : ديدگاههاى كلامى ـ قرآنى اباضيه,بى همانندى خداوند,نمونه اى از تأويلهاى اباضيه,

نويسنده:abedi