سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
چندی است که یکی از ترجمه های خوب قرآن به خامة جناب آقای دکتر سید جلال الدین مجتبوی، گام در مراکز فرهنگی و معرفت دینی نهاده و امیدهایی را شکوفا کرده است.
مترجم محترم کوشیده است تاحد امکان از ضعفها و کاستیهای موجود در ترجمه‌های پیشین، دوری گزیند وآنها راجبران کند و انصافاً حدّ زیادی در این کار موفق بوده است. نکات قابل توجهّی در ترجمه ایشان دیده می‌شود که تحسین هر خواننده ای را جلب می‌کند.
از سویی با استفاده از علائم سجاوندی سعی شده‌است که از اختلاط ترجمه با تفسیر و آمیخته شده کلام خالق با مخلوق جلوگیری شود. این کار با توفیق کامل انجام گرفته است، به گونه ای که در سراسر ترجمه (تا آن جا که مورد بررسی قرار گرفته است) تفکیک دو بخش از سخن بوضوح و درنگاه نخست به چشم می‌خورد و خواننده متوجه می‌شود که چه کلماتی ترجمه آیات است وچه کلمات وجملاتی توضیح و تفسیر آن.
از سوی دیگر آیاتی که به گونه ای ابهام دارد و مفهوم آن بسادگی قابل دریافت نیست، توسط مترجم محترم توضیح داده شد واحتمالات موجود درآن، با توجه به منافع روایی و تفسیری بیان گردیده است که این کار برای همه بخصوص برای محققان و پژوهشگران قرآن که در جست وجوی نکات و دقائق دخیل در استنباط یک حقیقت از آیات کریمه هستند، درخور تحسین و تقدیر است.
افزون براین دو برجستگی، جهات دیگری چون بیان فلسفه نامگذاری سوره ها با استفاده از متن آیات، ویرایش خوب و... نیز وجود دارد که هریک علاوه براین که مزیت و ارزشی برای ترجمه به حساب می‌آید، نشانگر تلاش فراوان و کار انبوهی است که مترجم وویراستار صورت داده اند. جا دارد که جامعه فرهنگی و دینی از این تلاشها تقدیر به عمل آورد.
امّا در کنار این مزایا و برجستگیها، برخی نقاط ضعف نیز به چشم می‌خورد که شایسته بود از ترجمه زدوده می‌شد و عظمت کار بیش از پیش جلوه می‌کرد. اینک نگاهی داریم به این کاستیها:
1. مترجم محترم بنا برمسؤولیتی که بر دوش داشته و خود را نسبت به ادای آن متعهّد دانسته است، تلاش کرده که ترجمه دقیق ومنطبق با متن باشد و این، به خودی خود، کاری بسیار لازم وضروری است. امّا این خطر را نیز دارد که ترجمه را از بستر آن دور کند وبه سوی ترجمه تحت الفظی که روش کاملاً غلط و پر نقصی است، بکشاند. در ترجمه ای که اینک از آن سخن می‌گوییم این مشکل کم وبیش رخ نموده و ترجمه تا حدودی به صورت تحت اللفظی انجام گرفته است وهمین امر موجب گردیده که در برخی موارد، جملات ابهام آمیز و نامفهوم و حتی غلط به نظر آید . به نمونه های زیر نگاه کنید:
ظاهراً طواف، بین صفا ومروه است، نه پیرامون آنها. بنابراین تعبیر « به گرد آن دو» درست نیست ومی‌تواند غلط انداز باشد. گویا تقیّد به لفظ « یطوّف» موجب چنین خطایی شده است.
و هرآینه موسی با حجتهای روشن نزد شما آمد و از پس او گوساله را [ به خدایی] گرفتید درحالی که ستمکار بودید.
واضح است که مقصود از تعبیر «من بعده» یا پس از خروج موسی به سوی طور است ویا بعد از آوردن معجزات توسط موسی و معنا این می‌شود که پس از خروج موسی و یا بعد از آوردن معجزات، گوساله را به خدایی گرفتید. درحالی که تعبیر مترجم « از پس او» این گژتابی را القا می‌کند که اول، موسی را به خدایی گرفته بودند و پس از او گوساله را .
درحالی که پهلوی خودرا به نشانه تکّبر [ وروگرداندن از حق] می‌پیچاند تا [مردم را] از راه خدا گمراه کند.
تعبیر « پهلوی خود را می‌پیچاند» تعبیر مبهم و نامفهومی است . شایسته بود در چنین مواردی از تعبیر گویاتری استفاده شود و یا اگر پیدا نشد، جمله ای به کار رود که مفهوم را برساند، هرچند عین ترجمه لفظ نباشد؛ مثلاً به جای تعبیر یاد شده، گفته شود: «متکبرانه رو می‌گرداند».
گروهی از آنها سخن خدای را می‌شنوند و آن را از پس آن که دریافتید می‌گردانند.
تحریف، تنها «گرداندن» نیست، بلکه گرداندن از حالت اصلی و اولی است . بهتر آن بود که خود کلمه درترجمه به کار می‌رفت، زیرا واژه تحریف، واضحتر و مفهومتر از کلمة«گرداندن » است.
*حج/12: « ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ »
این است آن گمراهی دور.
«گمراهی دور» در فرهنگ فارسی معنا ندارد ومقصود از چنان تعبیری، گمراهی ژرف است. تقیّد به ترجمه لفظی موجب گردیده است که مترجم محترم از چنین تعبیری ناآشنا استفاده کند.
*حج/50: « لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ »
ایشان راست آمرزش و روزی برزگوارانه.
در این آیه نیز تقیّد به لفظ، مشکل آفریده وموجب شده است که در ترجمه، تعبیری نامفهوم به کار رود در حالی که مقصود از آیه، روزی با ارزش است. وتعبیر «کریم» در این معنا بسیار استعمال می‌شود، چنانکه می‌گوییم : احجار کریمة . و به تعبیر راغب در مفردات : « کل شیء شرف فی بابه فانّه یوصف بالکرم.»
مترجم محترم حرف «باء» را از عربی به فارسی انتقال داده است و در نتیجه معلوم نیست که مقصود از «به شکیبایی و نماز» یعنی به وسیله آن دو یاری خواهید یا از شکیبایی و نماز، یاری طلبید؟
نمونه های دیگر از این دست را در ترجمه ایشان می‌توان یافت و آنچه گذشت، صرفاً نمونه ای ازآن موارد است . به چند نمونه دیگر به صورت فهرست وار اشاره می‌شود:
وهر آینه ستمکاران در ستیز ومخالفتی دور[از حق] اند.
2. جهت دیگری که در نقد وبررسی این ترجمه مجال تأمل دارد، تلاشی است که مترجم درجهت فارسی سازی عبارات به کار برده است. البته اصل این تلاش، ضروری وبایسته است، ولی افراط درآن، مسأله آفرین است و ترجمه را از متنی قابل فهم برای پارسی زبانان نسل حاضر، دور ساخته و به متنی کهن و ناآشنا نزدیک می‌سازد.
به نمونه های زیر توجه کنید:
* بقره/54: و خداوند فراخ بخشایش داناست.
* انعام/2: آنگاه شما به شک اندرید.
* شعراء/137: این جز فرایافته ودروغ پیشینیان نیست.
* هود/104: وآن را واپس نمی‌‌داریم مگر تا مدتی برشمرده.
* هود/98: و بد درآمدن جای است.
* شعراء /151: فرمان گزاف کاران گردن منهید.
* بقره /125: واز جای ایستادن ابراهیم نماز گاه بگیرید.
* قصص/38: و فرعون گفت: ای مهتران، من برای شما خدایی جز خود ندانم؛ پس ای ماهان ـ وزیرفرعون ـ برایم گل آتش برافروز ـ آجر بپز ـ وبرایم کوشکی [ باطارمی بلند] بساز[ تا بالاروم] شاید به خدای موسی دیده ور شوم.
* سبأ/16: و دو بوستانشان را به دو بوستانی دیگر بدل کردیم با میوه ای تلخ و شور گز واندکی از کنار.
3. نکته سومی که در ترجمه به چشم می‌خورد، عدم انتقال برخی از ظرافتهای آیه از متن به ترجمه است، به عنوان نمونه به موارد ذیل شاره می‌شود:
*بقره/18: « فَهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ »
و [ از گمراهی] باز نمی‌گردند.
ترتّب مستفاد از«فاء» در آیه، درترجمه دیده نمی‌شود.
چرا هرگاه پیمانی بستند گروهیشان آن را شکستند ودور افکندند؟ بلکه بیشترشان ایمان ندارند.
در این ترجمه چنانکه ملاحظه می‌شود، ارتباط بین دو قسمت آیه، از بین رفته است و در نتیجه جمله اخیر، کلامی بی ربط به نظر می‌آید. در حالی که چنین نیست و می‌توان این گونه ترجمه کرد:
آیا هربار پیمانی بستند فقط گروهی از ایشان آن را شکستند؟نه،بلکه اکثر آنها ایمان ندارد.
به کسانی که باآنان کارزار کرده اند، از آن رو که ستم دیده اند رخصت کارزار داده شد.
کلمه «یقاتلون » به صیغه مجهول آمده است و مقصود، کسانی است که جنگ برآنها تحمیل شده است، در حالی که در ترجمه به صورت معلوم آمده و از همین رو وضوح جمله از میان رفته است.
این است [ حکم خدا درباره کافر و مومن] وکسی که عقوبت کند به مانند آن که او را عقوبت کرده اند؛ و پس از آن باز براو ستم کنند، هرآینه خدا یاری اش می‌کند.
همان طور که پیداست اولاً فعلهای « عوقب به» و «بغی علیه» معلوم ترجمه شده است در حالی که مجهول هستند و ثانیاً تأکیدی که در « لینصرّنه» وجود دارد، در ترجمه منعکس نشده است.
و حال آن که گروهی از آنها سخن خدای را می‌شنوند وآن را پس از آن که دریافتند می‌گردانند.
زمان فعلها در آیه کریمه، گذشته استمراری است در حالی که در ترجمه به صورت حال، معنا شده است.
4. جهت دیگری که می‌تواند نقطه ضعف ترجمه به حساب آید، به کارگیری کلمات مهجور در نگارش است؛ کلماتی چون :زودا، همنا، هرآینه، کرده باشید، سزاگشته، بگرفتمشان، بیافتاد، و کلمات مشابه که در فارسی جدید کاربرد ندارد واز همین رو برای خوانندگان، غریب و نامفهوم می‌نماید.
5. آخرین نکته ای که در این نگاه مطرح می‌کنیم و چه بسا مواردش چندان فراوان نباشد.برخی کاستیهای ویرایشی است که احتمالاً مورد غفلت قرارگرفته است. به یک نمونه توجه کنید:
* عنکبوت/48 و تو پیش از آن( قرآن) هیچ نوشته اس نمی‌خواندی و نه آن را به دست خود می‌نویشتی، که آن گاه ـ اگر نوشت و خواند می‌دانستی ـ کجروان وباطل گرایان به شک می‌افتادند.
ظاهراً تعبیر« نوشت وخواند» به جای نوشتن و خواندن، تعبیر درستی نباشد.
امید است در چاپهای آینده این ترجمه، در کنار مزایا و برجستگیهای آن، شاهد رفع کاستیها وضعفهای آن نیز باشیم.
يكى از مباحث مهم و در عين حال جديد فلسفه اخلاق، مسأله نسبيت اخلاق است. اين بحث با توجه به اهميت و كاربرد فراوانى كه دارد، توجه بسيارى از فيلسوفان اخلاق را به خود جلب كرده و ديدگاههاى گوناگون درباره آن ابراز شده است:
1. گروهى اخلاق را نسبى مى دانند و همه آيينها، ضوابط و معيارهاى اخلاقى را با توجه به گوناگونى افراد يك جامعه و تنوع فرهنگها و جامعه ها، متغير و متفاوت مى شناسند. اين عده به دو دسته تقسيم مى شوند:
الف. برخى اخلاق را تا آنجا نسبى و متغير مى شناسند كه براى هر فرد، ملاكى ويژه و به تعداد انسانها نظريه اخلاقى معتقدند.
(هابز) براى نخستين بار اظهار داشت كه هر كس آنچه را به مذاق خويش مطبوع مى بيند، خوب مى نامد، و آنچه را ناپسند و نامطبوع است، در شمار بديها مى آورد. و از آن جهت كه افراد از طبيعت و سرشتى يكسان برخوردار نيستند و طبيعت هر يك با ديگرى متفاوت است، در ملاكها و تشخيصهاى مشترك ميان نيك و بد اختلاف پيدا مى كنند.
ب. برخى ديگر، نسبيت اخلاق را بر اسـاس تمدنها، فرهنگها و گروههاى اجتماعى
بزرگ دانسته اند. اين مفهوم از نسبيت را (وستر مارك) در كتــاب خـود بـا نـام (نسبيت اخـلاقى) مطـرح كرده است.1
نحله هاى فلسفى بسيارى چون اگزيستانسياليسم، ماركسيسم، پراگماتيسم و پوزيتيويسم منطقى، نسبيت اخلاق را باور دارند. آنها مى گويند: اخلاق و ارزشهاى اخلاقى هيچ واقعيت و ريشه ثابتى ندارند، زيرا اخلاق، شناخت مجردى است كه به تدريج از ناحيه نوع تربيت و محيط در وجود انسان شكل مى گيرد، از همين رو ارزشهاى اخلاقى به پيروى از ملتها و زمانها و مكانها، تنوع و گوناگونى پيدا مى كند، تا آن جا كه چيزى را كه گروهى خوب مى دانند، عده اى ديگر بد و شرّ مى شمارند.
2. عده اى ديگر از فلاسفه اخلاق، معتقد به اطلاق و ثبات اخلاق هستند و نظريه نسبيت را به كلى باطل مى دانند. برابر اين ديدگاه، برخى اصول اخلاقى، مانند حسن عدل و قبح ظلم، همگانى، عام و ثابتند و هيچ گاه دگرگونى نمى پذيرند.
افلاطون، فيلسوف نامدار يونانى از جمله معتقدان به اين نظريه است و دومين ركن اساسى و محورى در فلسفه افلاطون همين (مطلق انگارى) است. او بر اين باور است كه براى تمام مردم تنها يك مدل براى زندگى خوب وجود دارد، زيرا خير، به تمايلات، خواستها، آرزوها و عقايد انسانها وابسته نيست، بلكه مانند يك حقيقت رياضى غيرقابل تغيير است، چنان كه دو به علاوه دو مساوى با چهار، حقيقتى مطلق و تغييرناپذير است، چه انسانها اين واقعيت را بپذيرند، چه نپذيرند، چه رياضى بدانند و چه ندانند، زندگى خوب نيز همين گونه است.
به عقيده افلاطون، كردار معينى وجود دارد كه به صورت مطلق و جدا از عقيده و انديشه و باور هر فرد، درست يا نادرست است. 2
در مكتب كانت نيز اخلاق مطلق است و راست گويى هميشه خوب. هيچ گاه راستگويى در شمار بديها قرار نمى گيرد، هر چند به قتل فردى بينجامد. 3 زيرا در جايى كه شخص مردد باشد كه راست بگويد و جان ديگرى را به خطر اندازد يا دروغ بگويد و ديگرى را از مرگ حتمى برهاند، بايستى راست بگويد و اگر راستگويى او موجب مرگ ديگرى شد، او مسئول نيست و مسئول، كسى است كه اقدام به قتل كرده است.
3. برخى از فيلسوفان مى خواهند به گونه اى ميان مكتب (مطلق انگارى) و نظريه (نسبيت)، سازگارى ايجاد كنند. براى نمونه (استيس) قضيه نسبيت اخلاق را كاملاً مبهم مى داند، زيرا به نظر او ميان آنچه درست پنداشته مى شود و آن چه كه واقعاً درست است، فرق است. او براين باور است كه آراى اخلاقى متغير است، اما حقيقت اخلاق چنين نيست، به همين جهت مى گويد: قبول دارم كه پانصد سال پيش، زنده زنده سوزاندن جادوگران، عمل درستى تصور مى شد، اما قبول ندارم كه عمل درستى بوده است، بلكه همان قدر شرارت آميز و ظالمانه بوده كه اكنون هست، تنها فرق در اين بود كه نياكان ما چنين باورى نداشتند، يا به آن آگاه نبودند.4
ديدگاه مفسران
در اين پژوهش كه به جهت آشنايى با ديدگاههاى برخى از مفسران درباره مسأله نسبيت اخلاق سامان يافته است، تلاش شده است تا آنجا كه فضاى اين تحقيق اجازه مى دهد، نظريات مفسران در مسأله نسبيت و اطلاق شناسايى شود. اهتمام ما به طرح ديدگاه شمار بيش ترى از مفسران، سبب شده است تا از هر مفسر، تنها چند نمونه ياد شود و البته در مواردى هم ممكن است مفسر در اين مسأله بيش از آنچه نقل شده اظهار نظر نكرده باشد، يا ما به نظريات بيش ترى دست نيافته باشيم.
برخى مفسران، اخلاق را به گونه اى تعريف كرده اند و بدان نگريسته اند كه با ديدگاه كانت همخوانى كامل دارد.
نسبيت اخلاق از ديدگاه فخر رازى
فخررازى ذيل آيه شريفه (من كفر بالله من بعد ايمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان) چند موضوع را طرح مى كند. او در بخشى از مطالب خود مى نويسد:
(اگر فردى مجبور شد كلمه اى كفرآميز بر زبان آورد، مثلاً بگويد: (محمد(ص)، دروغگو است) و از سوى ديگر، اكراه كننده چنان بر او سخت گرفته است كه او نمى تواند معناى ديگرى از اين جمله قصد كند، مثلاً نمى تواند منظورش از (محمد)، كسى غير از پيامبر اسلام باشد و يا نمى تواند سخن را به قصد استفهام ادا كند، مثلاً اكراه كننده به فرد اجبار شده گفته باشد منظورت را از اين جمله بيان كن و بگو من هيچ كسى را جز پيامبر(ص) قصد نكرده ام و بگو قصدم از اين جمله استفهام نمى باشد، بلكه مى خواهم خبر از دروغگويى پيامبر بدهم…، در اين صورت تكليف مكره چيست؟ آيا بايد دروغ بگويد يا راست؟ عده اى بر اين باورند كه مكرَه مى تواند به دروغ، مراد خويش را بيان نمايد و از هلاكت خويش جلوگيرى كند، اما قاضى اين اعتقاد را نپذيرفته است.)
فخررازى در نقل كلام قاضى مى نويسد:
(لانّ الكذب إنّما يقبح لكونه كذباً فوجب أن يقبح على كلّ حال.) 5
مكرَه حق ندارد دروغ بگويد، زيرا قبح كذب، ذاتى است، پس بايستى در هر زمان و هر مكانى قبيح شمرده شود.
ديدگاه قاضى كه بايد همان (قاضى عبدالجبار معتزلى) باشد ـ چه اين كه معتزله قبح كذب را ذاتى مى دانند ـ آن گونه كه فخررازى توضيح داده است، با ديدگاه كانت همانند است، مگر اين كه فخررازى، آن چنانكه بايد، منظور قاضى را درنيافته باشد.
(اوزاعى) به روايت تفسير قرطبى از جمله كسانى است كه معتقدند:
(اگر فردى را اكراه كردند تا بر بتى سجده كند و به او گفتند اگر سجده نكنى تو را مى كشيم، در اين صورت اگر بت در سمت قبله قرار داشته باشد، مكرَه مى تواند سجده كند، اما نيت او بايد سجده براى خدا باشد، اما اگر بت در سمت قبله قرار نداشت، مكرَه حق ندارد سجده كند، هر چند كشته شود.) 6
در برابر ديدگاه قاضى عبدالجبار كه قبح را ذاتى مى داند، فخررازى مى گويد:
(به اعتقاد اصحاب ما، دروغ از آن جهت كه در جهت مصالح عمومى و فردى قرار نمى گيرد، قبيح خوانده مى شود، و دليل اين مطلب نيز اين آيه است: (يا ايها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبأ فتبيّنوا أن تصيبوا قوماً بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين)، چه اين كه براساس آيه، سخن و خبرفاسق را نبايد پذيرفت، زيرا چه بسا او به دروغ مطلبى را بگويد و مخاطب او نيز بر پايه همان دروغ، واكنشى از خويش نشان دهد و سپس پشيمان گردد. بنابراين خداوند در اين آيه، مؤمنان را از پذيرش آنچه احتمال مى دهند كه دروغ باشد، برحذر مى دارد تا كارى برخلاف مصالح و منافع انجام ندهند. پس علت زشتى و قبح دروغ، آن مفاسد و ضررهايى است كه از پذيرش دروغ پديد مى آيد، نه آن كه خود دروغ باعث زشتى آن باشد.) 7
با اين اظهارات به نظر مى رسد كه فخررازى قبح را عقلى و اعتبارى مى داند و نه ذاتى، و براين اساس معتقد است كه دروغ در شرايط ويژه، زشتى خود را از دست مى دهد و ملاك آن، مصلحتها و مفسده هاى مترتب بر دروغ است.
ولى اين باور فخررازى ناسازگار با عقيده همكيشان اوست، زيرا براساس ديدگاه اشاعره، حسن و قبح، شرعى هستند، هر چه شارع به آن امر كند نيك، و هرچه از آن نهى كند قبيح است، نه اين كه حسن و قبح افعال، بسته به مصلحتها و مفسده هاى مترتب بر آن باشد. 8
فخررازى در مواردى خود را مخالف نظريه معتقدان به حسن و قبح عقلى نشان داده و نظريه آنها را باطل مى خواند و در مواردى نه تنها به مخالفت با آنها بر نمى خيزد، بلكه سخن آنها را تأييد مى كند و براى اثبات آن دليل مى آورد. براى نمونه ذيل آيه شريفه (ولاتقربوا الزّنا إنّه كان فاحشة و ساء سبيلاً) (اسراء/ 32) پرسشى را با اين مضمون طرح مى كند: هر گاه خداوند به چيزى امر كند يا از آن نهى كند، آيا مى توان گفت امر خداوند يا نهى او به جهت ويژگى است كه در آن چيز وجود دارد؟ آنها كه حسن و قبح عقلى را باور دارند، به اين سئوال پاسخ مثبت مى دهند و كسانى كه معتقد به حسن و قبح عقلى نيستند، پاسخشان منفى است.
سپس در ادامه مى نويسد:
(معتقدان به حسن و قبح عقلى، درباره آيه (ولاتقربوا الزّنا انّه كان فاحشة و ساء سبيلاً) بر اين باورند كه خداوند، براى نهى (لاتقربوا) دليل آورده است، يعنى ممنوعيت شرعى زنا را داراى علت و فلسفه معرفى كرده است كه عبارت از (فاحشه) بودن و زشت بودن آن است و فاحشه بودن، خود نمى تواند معلول نهى (لاتقربوا) باشد، زيرا يك امر نمى تواند نسبت به امر ديگر، هم علت باشد و هم معلول!)
فخررازى پس از پذيرش اين دليل مى نويسد:
(سزاوار است براى اثبات حسن و قبح اشياء چنين بگوييم: وجود مصلحت يا مفسده در افعال يا اشياء، چيز ثابتى است و از جزئيات ذات شيئ به شمار مى آيد و هيچ گونه وابستگى به شرع و فرمان الهى ندارد.)
او همچنين در جاى ديگرى به مخالفت با معتقدان به حسن و قبح عقلى مى پردازد. براى نمونه، در بحث امر ابراهيم به ذبح اسماعيل، اشاعره مى گويند: ابراهيم، مأمور به ذبح اسماعيل نبود. ولى معتزله ابراهيم(ع) را به مقدمات ذبح مأمور مى دانند، نه خود ذبح. آنها مى گويند: اگر خداوند به يك كار امر كند و از همان كار با همان ويژگيها نهى كند، دو اشكال پديد مى آيد:
1. چون امر و نهى، داراى ملاك واقعى هستند، لازمه تعلق امر و نهى به يك چيز، آن است كه خداوند امر به كار زشت و نهى از كار نيك كرده باشد.
2. نهى پس از امر، حكايت از ناآگاهى امركننده دارد، زيرا اين يعنى او نخست گمان داشته كار خوبى است و امر كرده و پس از آن به زشتى كار پى برده و از آن نهى كرده است.
ولى به نظر معتزله، بايد ناگزير معتقد شد كه امر به مقدمات ذبح تعلق گرفته و نهى از اصل ذبح صورت گرفته است.
فخررازى در پاسخ ديدگاه معتزليان، به طور كامل با حسن و قبح عقلى مخالفت كرده و مى نويسد:
(دليل معتزله بر پايه مسأله حسن و قبح عقلى بنياد يافته است. يعنى بر اين پايه كه خداوند امر نمى كند مگر به آنچه نيك است و نهى نمى كند مگر از آنچه در شمار زشتيها مى باشد، در صورتى كه اين مسأله (حسن و قبح عقلى) باطل است.)
نسبيت اخلاق در نگاه رشيد رضا
نسبيت اخلاق به نظر نويسنده المنار نيز پذيرفتنى نيست، چه اين كه در مواردى چند از افعالى نام مى برد كه در شمار افعال اخلاقى هستند و معتقد است در هيچ زمان و مكانى از اخلاقى بودن خارج نمى شوند. مانند صدق، امانت و عدل، كه در همه جا و نزد همه كس، نيك به حساب مى آيند. و افعال ديگرى مانند حيا، رحمت و عفت كه نزد عده اى نيك، و نزد گروهى لغو و بى ثمر شمرده مى شوند.
گروه اخير كه برخى ارزشهاى اخلاقى را نسبى دانسته اند، معتقدند كه مردم از نظر شناخت مسائل عرفى و ذوقى با يكديگر تفاوت دارند و از نظر تمدن نيز تفاوت تمدنها و فرهنگها و شرايط اقليمى بر خوب شمردن يا بدشمردن مصاديق اخلاقى تأثير مى گذارد.
و نويسنده ديگرى كه به نظر مى رسد ملاك فعل اخلاقى را ضرر نداشتن آن مى داند، مى نويسد:
(پيروى از هوى و هوس و شهوتها براى جسم و نفس ضرر ندارد و بر آداب و رسوم خدشه اى وارد نمى سازد، چنان كه خود من اين فرضيه را در امريكا به تجربه درست يافته ام!)
(آنچه شما مى گوييد برخلاف يافته هاى پزشكى است. از نظر پزشكى ثابت شده كه شهوت پرستى، ضعف و ناتوانى جسمى به همراه مى آورد و اخلاق و آداب و رسوم يك ملت و يك تمدن را به ورطه نابودى و نيستى مى كشاند. او پيشنهاد مى كند در اين گونه مسايل از ضروريات پيروى كنيم و به برداشتهاى شخصى و فردى اعتماد نكنيم. براى نمونه: اگر كسى خوردن مشروب را براى سلامتى خود نافع و مفيد مى داند، حق ندارد مشروب بخورد، زيرا يافته ها و دستاوردهاى جديد علم پزشكى خوردن مشروبات الكلى را براى بدن، زيانمند مى داند.)
رشيد رضا در بحث ديگرى نظريه فلاسفه جديد درباره فضايل و افعال اخلاقى را ياد مى كند و مى نويسد:
(عده اى از فلاسفه، ملاك خوبى و بدى را منافع همگانى مى دانند، آنها هر فعلى را كه در راستاى منافع عمومى باشد از فضايل به شمار مى آورند، و آنچه را در جهت منافع اجتماعى نباشد فضيلت نمى دانند.) 9
او پس از بيان نظريه فلاسفه به بيان ديدگاه اسلام مى پردازد و منافع عمومى، رضايت خداوند و ناسازگارى با احكام دينى را ملاك فضيلت معرفى مى كند ومنافع عمومى را به عنوان تنها ملاك باور ندارد.
او مى گويد، اگر منافع عمومى تنها ملاك باشد، آيا از آن روست كه فرد نيز به منافع شخصى در ضمن منافع همگانى دست مى يابد، بنابراين افراد بايد به دنبال منافع فردى بروند با رعايت و در نظر گرفتن منافع اجتماعى، و نتيجه اين سخن، نسبيّت اخلاق است، زيرا براساس اين نگرش، شخص مى تواند به امانتى كه به او سپرده شده خيانت كند و مال ديگرى را سرقت كند، چه اين كه اگر مال دست صاحب مال باشد، او در جهت منافع عمومى از آن استفاده نمى كند، اما اگر اين فرد، مال او را سرقت كند يا در امانت او خيانت كند، از آن در راستاى منافع اجتماعى سود مى برد.
چنانكه پيدا است رشيدرضا نسبيت اخلاق را به صورت كلى منكر است و آن را دليل بطلان نظريه سود گروى مى داند.
در مسأله حسن و قبح، رشيدرضا ميانه روى را برمى گزيند به اين معنى كه او نه ديدگاه حسن و قبح شرعى را در تمام موارد باور دارد و نه ديدگاه حسن و قبح ذاتى را; او مى نويسد:
(نزاع قدريه و جبريه در مسأله حسن و قبح براساس افراط و تفريط است. قدريه مى گويند، هر فعلى كه تكليفى به آن تعلق گرفته است، چه فعل يا ترك آن، حسن و قبح ذاتى دارد و حسن و قبح آن به وسيله عقل فهميده مى شود. دستور خدا و پيامبر به انجام كارى، نشان دهنده خوبى و نيكى ذاتى آن كار است و نهى شارع از كارى نشانگر زشتى آن كار است. در برابر اين گروه افراطى، جبريه جانب تفريط را گرفته و مى گويند: حسن و قبح ذاتى در هيچ چيز وجود ندارد و حسن و قبح، سبب تكليف شارع به انجام يا ترك عمل نيست، بلكه بسته به امر يا نهى شارع است و پس از امر شارع است كه كارى حسن مى شود و پس از نهى شارع است كه آن فعل قبيح مى گردد.)
رشيدرضا پس از بيان اين دو نظريه كه يكى را افراطى و ديگرى را تفريطى مى خواند، مى نويسد:
(ديدگاه كسانى كه حسن و قبح را ذاتى مى خوانند، به معقول و منقول نزديك تر است، اما نبايد مانند آنها افراطى عمل كرد، بلكه بايد گفت بعضى از اشياء حسن و قبح ذاتى دارند، مانند حسن عدل، احسان و كمك به خويشان. و چنان نيست كه تمام اوامر و تكاليف الهى تنها به آن جهت باشد كه فعل مورد تكليف، حسن است، بلكه در مواردى تكليف خداوند به جهت امتحان و آزمايش بندگان است، نه به جهت منفعتى كه در خود آن شيئ و عمل قرار دارد.) 10
ديدگاه سيد قطب
به نظر سيد قطب، يهوديان از جمله گروهها و طوايفى بودند كه اخلاق را نسبى مى دانستند و ازمعيارها و ضوابط گوناگونى در سنجش و شناخت افعال اخلاقى از غيراخلاقى سود مى بردند. آنها امانت دارى را براى همه كس خوب نمى شمردند، بلكه امانت دارى نسبت به اموال يهوديان و هم كيشان خود را درست مى دانستند، ولى امانت دارى نسبت به غيريهوديان را ناپسند و نامطلوب مى خواندند!
غش، نيرنگ و خوردن اموال غيريهوديان را پسنديده مى نمودند و همين امور را نسبت به همكيشان خود، فضيلت و مطلوب مى دانستند. به اعتقاد نويسنده تفسير (فى ظلال القرآن) قرآن ميان وفاى به عهد و امانت دارى با تقوا، ارتباط تنگاتنگى مى بيند و به همين جهت وفاى به عهد را هميشه و همه جا اخلاقى مى داند. 11
پيشنهاد سيد قطب اين است كه بايستى در سنجش و شناخت افعال اخلاقى از غيراخلاقى از معيارهاى ثابت و محكمى استفاده گردد كه مورد پذيرش همه انسانها باشند و افراد و گروهها و تمدنها بر اساس آنها رفتار و حكم كنند، نه معيارى و ضابطه اى كه برگرفته از فكر و انديشه افراد بشر است و صورت قانونى به خود گرفته است، زيرا اين گونه معيارها وموازين كه شكل قانونى نيز دارند، با انحراف گروهها و تمدنها از ثبات و استحكام خواهند افتاد. در نتيجه در جامعه اى كه اين قانون و ملاك از اعتبار ساقط شده است، فعلى اخلاقى نام مى گيرد و همين فعل با توجه به همين ملاك و قانون كه درجامعه ديگرى به قوت و اعتبار خود باقى است، غيراخلاقى تصور مى شود.
بنابراين بايد در سنجش افعال و شناختن معيار و ضابطه براى فعل اخلاقى، از معيارهايى سود برد كه الهى و برگرفته از دين باشند و رضايت الهى را در پى داشته باشند.12
خاستگاه اساسى نسبيت گرايى در اخلاق، استفاده گسترده از معيارهاى غيردينى بدون توجه به ايمان است. چه اين كه ايمان، ميزان و ترازوى بايسته اى براى شناخت خير و شر، فضيلت و رذيلت و معروف و منكر است.13 به اعتقاد سيد قطب، ايمان، تصور درستى از وجود و علاقه به خالق را ترسيم مى كند و تصوير روشنى از انسان و غايت وجود و جايگاه حقيقى او در اين جهان مى نماياند و از همين تصور عام قواعد و موازين، اخلاق شكل مى گيرد. او مى نويسد:
(هر چند بشر قدرت تعقل و تفكر دارد و مى تواند از عقل خود براى تعيين معيار و ضابطى براى سنجش افعال سود برد، اما عقل انسان زير فشار شديد و روزافزون شهوتها، آرزوها و گرايشهاى جسمانى قراردارد و نمى تواند به تنهايى و بدون يارى جستن از وحى، ضابطه درست و پذيرفتنى عرضه كند.) 14
از مجموع اين اظهارنظرها چنين به دست مى آيد كه نويسنده فى ظلال، اخلاق را با توجه به معيارها و موازين بشرى كه برخاسته از عقل و ساير قواى انسانى است، نسبى مى داند، اما اگر معيارها و قوانين با توجه به وحى تنظيم شده باشند و از آنها براى شناخت افعال اخلاقى از غيراخلاقى استفاده شود، اخلاق نسبى نخواهد بود.
نسبيت اخلاق از منظر الميزان
علامه طباطبايى در چندين مورد به نقد نظريه نسبيت پرداخته و ديدگاه و مكتب اطلاق را پذيرفته است، ولى در يكى دو مورد نيز از سخنان وى تأييد نظريه نسبيت استشمام مى شود. وى زير عنوان (بحث اخلاقى) مى نويسد:
(خاستگاه اوليه اخلاق آدمى از سه قوه تشكيل شده است: 1. نيروى شهوت و غريزه 2. نيروى غضب 3. نيروى انديشه، زيرا تمام كارهايى كه انسان انجام مى دهد از سه صورت بيرون نيست:
الف. براى رسيدن به منفعت به انجام آن كار اقدام مى كند.
ب. به منظور دفع ضرر كار مى كند.
ج. فعل او از افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است.
ضرورى مى نمايد كه انسان در هيچ يك از اين سه نيرو و انگيزه به سمت افراط و يا تفريط كشانده نشود، چه اين كه با افراط و يا تفريط در هر كدام از اين سه، سعادت دست نيافتنى خواهد شد.
اعتدال در نيروى شهوت و تمايلات غريزى، عفّت ناميده مى شود و اعتدال در غضب، شجاعت است و اعتدال در بهره گيرى از نيروى انديشه، حكمت است. و اگر فردى عفت، شجاعت و حكمت داشت، ملكه اى پيدا مى كند كه خاصيت آن با سه نيروى ديگر فرق خواهد داشت.)
سپس علامه به سه مسلك اخلاقى اشاره كرده، مى نويسد:
(براساس مسلك اول، نفس خويش را اصلاح مى كنيم و ملكات آن را براى رسيدن به صفات پسنديده تعديل مى كنيم، صفاتى كه مردم وجامعه آن را بستايند و هر آنچه در اصول اخلاق فاضله گذشت، مقتضاى اين مسلك است.
مسلك دوم، مسلك انبياست وسعادت حقيقى و دائمى هدف انسان. اين دومسلك در اين كه هدف نهايى فضيلت انسان را در ناحيه عمل مى بينند، با هم مشتركند.
در مسلك سوم، غرض از تهذيب اخلاق، كسب رضاى خداست، نه خودآرايى به منظور جلب توجه و نظر مردم.
به اعتقاد نويسنده الميزان، نسبيت اخلاق با نظريات و مسلكهاى سه گانه اخلاقى تفاوت دارد، زيرا براساس نظريه نسبيت، هيچ اصلى در اخلاق از ثبات و دوام برخوردار نيست، چه اين كه اصول و فروع اخلاق با اختلاف تمدنها و تعدد اجتماعات دگرگون مى شود. در يك جامعه، يك كار، كار خوب شناخته مى شود و در جامعه و مكان و زمانى ديگر، همان عمل، بد جلوه مى كند.
برخى براى توجيه نظريه نسبيت، آن را نتيجه و پيامد ديدگاه معروف تحوّل و تكامل ماده مى خوانند. آنها مى گويند: نيازهاى انسانها به يكديگر سبب تشكيل اجتماع و جامعه گرديده است، و چون طبيعت، محكوم قانون تحوّل و تكامل است، اجتماع نيز به تبعيت از آن در تحول و تكامل قراردارد و هر روز از روز پيش متكامل تر و مترقى تر مى گردد.
از سويى حسن و قبح، عبارت اند از سازگارى وهماهنگى و همخوانى عملى با هدف و غايت اجتماع، و چون اجتماع در حال تكامل است و هدف و غايت اجتماع هر روز تغيير مى يابد، حسن و قبح نيز در گرداب تحوّل و دگرگونى قرار مى گيرند. بنابراين حسن وقبح به صورت مطلق معنى ندارند، بلكه اين دو مفهوم، هميشه و در همه حال نسبى هستند و در نتيجه اخلاق نيز نسبى خواهد شد. در اجتماعى دروغ، افتراء، دزدى، فحشاء، شقاوت و عفت، فعل اخلاقى قلمداد مى شوند و در اجتماعى ديگر، غيراخلاقى به شمار مى آيند.
نسبيت گرايى و اعتقاد به نسبيت اخلاق، ويژه سوسياليستها و ماترياليستها نيست، بلكه در زمانهاى گذشته نيز كلبى ها كه طائفه اى از يونانيان بودند و نيز مزدكيان، اين نظريه را باور داشتند و براساس آن عمل مى كردند.) 15
در نگاه علامه طباطبايى، نظريه نسبيت، كاملاً بى اساس است و بر پايه هايى بسيار سست بنا شده است. ايشان براى اثبات پوچى نظريه نسبيت اخلاق، نخست چند مقدمه بيان مى كند و پس از آن به نتيجه گيرى مى پردازد.
مقدمه اول: هر موجودى درجهان عينيت و وجود خارجى، مشخصاتى ويژه دارد كه از او جدايى ندارند و تفاوت افراد و انسانها به جهت همين شخصيت است. بنابراين، وجود خارجى، عين شخصيت است، بر خلاف وجود ذهنى، زيرا عقل صدق يك معناى ذهنى را بر بيش از يك مصداق، درست مى داند; چنان كه مفهوم ذهنى از كلمه انسان، هر چند در ذهن يك حقيقت دارد، ولى در خارج بر بيش از يكى نيز صادق است. 16
مقدمه دوم: دگرگونى و تحول در صورتى است كه موجود مادى داراى امتداد وجودى باشد. امتدادى كه به چند قسمت بخش پذير است، هر قسمت با وجود ناسازگارى با قطعه ديگر در ارتباط با آن است، كه اگر اين ارتباط ميان اين بخشها نباشد، تحول و دگرگونى صادق نخواهد بود، زيرا تبدّل و تغييرى كه از حركت جدايى ناپذيرند، در موردى است كه قدر مشتركى ميان دو مقطع، وجود داشته باشد، بنابراين در اصل، حركت امرى است واحد و شخصى. 17
مقدمه سوم: انسان موجودى طبيعى است و آنچه آفريده شده فرد فرد انسان است، نه مجموع افراد يا اجتماع انسانى. اما چون آفرينش، انسانها را در تكامل و پيشرفت، نيازمند يكديگر مى ديد و تشكيل جامعه را ضرورى، به انسانها امكانات و ابزارى عطا كرد تا بتوانند در كمال جويى خود بكوشند.
نتيجه اين چند مقدمه: يكايك انسانها موجودهايى شخصى و واحدند. اين واحد شخصى در عين وحدت در مسير حركت و تحول و سير از نقص به كمال قرار گرفته و هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعد مغاير است و در عين حال، طبيعتى سيال و مطلق دارد و اطلاق و وحدتش در تمام مراحل دگرگونى محفوظ است.
در ادامه بحث مقدمه سوم مى نويسد:
اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد محفوظ مى ماند و اين همان چيزى است كه از آن تعبير به طبيعت نوعيه مى كنيم. طبيعتى كه به وسيله افراد محفوظ مى ماند، هر چند تك تك افراد از ميان بروند و نابود شوند.
بنابراين چنانكه طبيعت فردى و شخصى مانند نخ تسبيح است و در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص به سوى كمال دارد محفوظ است، طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها نيز مانند نخ تسبيح در تمام نسلهايى كه در مسير حركت به سوى كمال دارند محفوظ است. و چنانكه طبيعت چنين است، اجتماع شخصى و نوعى نيز در حركت است، اما با حركت تك تك انسانها. و در حال تحوّل و دگرگونى است با دگرگونى و تكامل تك تك افراد. و در اين ميان، عامل نگهدارنده وحدت اجتماع، همان وجود مطلق آن است.
اين وجود واحد و در عين حال متحوّل، به جهت نسبتى كه با تك تك حدود داخلى خود دارد به قطعه هايى تقسيم مى گردد و هر قطعه اى شخصى از اشخاص جامعه را تشكيل مى دهد. چنانكه جامعه ايرانى يا هندى با وجود وحدت و تحوّل به علت نسبتى كه با تك تك افراد دارند به قطعاتى تقسيم مى شوند، زيرا وجود افراد اجتماع به وجود اشخاص انسانها بستگى دارد.
بنابراين مى توان گفت: يك عده احكام اجتماعى تحول ناپذيرند و هميشه ثابتند مانند وجود حسن و قبح، چنانكه اجتماع مطلق نيز چنين است، يعنى اجتماع مطلق هيچ گاه انفراد نمى گردد، هر چند امكان دارد اجتماع خاصى تبديل به اجتماع خاص ديگرى شود. حسن مطلق و حسن خاص، درست مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص هستند.
مقدمه چهارم: انسان به جهت نيازمنديهاى خود سودها را مى طلبد و خداوند به انسان به اين منظور امكاناتى داده تا بتواند از منافع استفاده كند. اما نبايد در رسيدن به منافع، افراط و تفريط كرد، بلكه بايد راه ميانه را برگزيد كه همان عفت ناميده مى شود.
همچنين انسان در هستى و بقاى خويش، موانع و مشكلاتى مى بيند كه بايد در رفع آنها بكوشد و اعتدال را رعايت كند و تنها در اين صورت است كه او را شجاع مى نامند. همچنين درمورد علم و عدالت، بايد از افراط و تفريط پرهيز داشت. 18
علامه در پايان، پس از ذكر چهار مقدمه براى رد نظريه نسبيت، به نتيجه گيرى و پاسخ نظريه نسبيت در اخلاق مى پردازد و آن را يكسره نادرست مى خواند و مى نويسد:
(خوب و بد در هر اجتماعى وجود دارد. اصولى چون عفت، شجاعت، حكمت و عدالت در همه جوامع، اخلاقى و در شمار خوبيها قرار مى گيرد و نقطه مقابل اين اصول هميشه بد خوانده مى شود، بنابراين، فروع اين اصول اخلاقى نيز كه بر اساس تحليل به همين اصول باز مى گردند در شمار خوبيها قرار مى گيرند، هر چند درمواردى به جهت شك در مصداق، اشتباه در حكم كردن رخ مى دهد.)
علامه طباطبايى ديدگاه نسبيت گرايان را به چند بخش تقسيم مى كند و هر قسمت را به صورت جداگانه نقد و بررسى مى كند.
1. معتقدان به نسبيت اخلاق بر اين باورند كه: حسن و قبح مطلق وجود ندارد، و هر آنچه نيكو خوانده مى شود به نسبت نيكو است، و هر آنچه در شمار زشتيها قرار مى گيرد به نسبت زشت و ناپسند است، و درجوامع و تمدنهاى گوناگون، خوبيها و بديها نيز در معرض تحوّل و دگرگونى قرار مى گيرند.
نويسنده الميزان معتقد است، اين برداشت از حسن و قبح به خاطر اشتباه ميان اطلاق مفهومى به معناى كلّيت و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود است.
ما قبول داريم كه درخارج، حسن و قبح به صورت مطلق و كلى رخ نمى دهد، يعنى درخارج، هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد و هيچ قبح كلى و مطلق نيز نداريم و هر چه در خارج هست، مصداق و فرد كلى ذهنى است، ولى اين سخن، مطلوب ما را اثبات يا نفى نمى كند.
حسن و قبح مطلق و پيوسته و هميشگى كه حسن آن در تمام جوامع پذيرفته شده باشد، امرى بديهى است، زيرا هدف از تشكيل اجتماع، رسيدن انسان به سعادت است و اين سعادت به دست نمى آيد، مگر با شرايط. آن دسته از شرايط كه در راستاى سعادت باشند ،حسن ناميده مى شوند و آن موانعى كه در مسير سعادت قرار گيرند، قبيح خوانده مى شوند.
پس هر اجتماعى عدالت را نيكو مى دانند و به دست آوردن منفعت را تا وقتى به ديگران صدمه نرسد ضرورى به شمار مى آورند… و اين تنها به جهت همان اصول اخلاقى است كه ثابت و غيرقابل تغييرند، مانند عفت، عدالت، شجاعت و حكمت.
2. نسبى گرايان مى گويند: نظريه هاى ما در فضايل اخلاقى درحال دگرگونى هستند. كارى درجامعه اى خوب و درجامعه ديگرى بد ناميده مى شود.
علامه مى نويسد:
(اين اختلاف به جهت اشتباه و اختلاف انسانها در شناخت مصداق است. اگر در جامعه اى حياى زنان، غيرت مردان، قناعت، تواضع و… از فضيلتها به شمار نمى آيند، به آن جهت است كه افراد آن جامعه حياى زنان را از مصاديق عفت نمى دانند و حيا را نوعى بى عرضگى معرفى مى كنند، نه اين كه عفت را بد بدانند، زيرا اصل اين صفات در ميان آنها نيز وجود دارد و پسنديده است. براى نمونه اگر حاكمى در حكم خود عفت نمايد و به ناحق حكم نكند او را در خور ستايش مى دانند و اگر بى عفتى نشان دهد و رشوه بگيرد او را نكوهش مى كنند.) 19
الميزان در مجال ديگرى به بحث درباره نسبيت مى پردازد و مى نويسد:
(اختلاف در حسن و قبح اشياء، تابع اختلاف در مقاصد اجتماعى است و چون هر جامعه اى مقاصدى دارد كه با مقاصد جامعه ديگر فرق دارد. به همين جهت در جامعه اى چيزهاى در شمار زشتيها است، ولى درجامعه ديگر همان چيزها در شمار خوبيها است، اما اين اختلافات نسبت به مقاصدى است كه هر يك ويژه جامعه اى است و گرنه مقاصد عمومى مانند بايستگى عدالت و حرمت ظلم و مانند آن، تغييرناپذيرند و اگر تغييرى در مقاصد غيرهمگانى رخ مى دهد كه همان مصاديق عناوين اخلاقى باشد، اختلاف در عناوين اخلاقى را پيش نمى آورد.) 20
الميزان در بحث ديگرى به مناسبت حسن و قبح، به خاستگاه اوليه اين بحث اشاره كرده، مى نويسد:
(خاستگاه اوليه بحث حسن، انسان و تناسب و هماهنگى اندامهاى او بويژه اعضاى صورت اوست. پس از آن كه بحث حسن و قبح در افعال و معانى اعتبارى پيش آمد و هر چه سازگار با غرض جامعه يعنى سعادت زندگى و بهره بردارى از آن بود، حسن ناميده شد، و آنچه ناسازگار با هدف جامعه مى نمود، قبيح نام گرفت. عدل، نيك خوانده شد، چنانكه احسان به نيازمند، عنوان نيك به خود گرفت.)
در پايان بحث، علامه مى نويسد:
(اين صورت از حسن و قبح، تابع عمل است كه سازگار يا ناسازگار با هدف و غايت اجتماع باشد. افعالى متصف به حسن شدند و حسن آنها پايدار گشت، مانند عدل، و افعالى ديگر قبيح خوانده شدند.)
سپس علامه نگاهى دارد به ديدگاه معتقدان به نسبيت اخلاق دارد:
(گروهى معتقدند: حسن و قبح درحال دگرگونى هميشگى هستند و ثبات و دوام در مورد آنها بى معنى است، چه اين كه آنچه درجامعه اى عدل خوانده مى شود، در جامعه ديگر ظلم است، و آنچه نزد جامعه اى ظلم است، در نگاه اجتماعى ديگر عدل است. براى نمونه شلاق زدن زناكار در نگاه اسلام عين عدل است، ولى در غرب آن را ظلم مى نامند.) 21
از نگاه علامه آنچه اين عده ادعا مى كنند و براساس آن نسبيت اخلاق را نتيجه مى گيرند، درست نمى نمايد، زيرا آنها مفهوم را با مصداق اشتباه كرده اند و در واقع اشتباه آنها در مصاديق عدل و ظلم است نه حقيقت عدل و ظلم، بنابراين عدل و ظلم، نسبى نخواهند بود، تمام افراد در همه زمانها و در تمام تمدنها و جوامع، ظلم را قبيح مى دانند و عدل را حسن مى خوانند، و هر چند حسن و قبح دو وصف اضافى هستند، اما در مواردى ثابت و لازمند و دگرگونى در آنها راه ندارد و در مواردى متغيرند. 22
ديدگاههاى علامه در بحث نسبيت و بويژه ردّ نسبيت، شباهت بسيار زيادى به نقطه نظرات (استيس) دارد، چه اين كه او نيز مانند علامه حقيقت اخلاقى را تغيير و تحول ناپذير مى داند. او مى گويد، اشتباه در حسن و قبح به جهت اختلاف در شناخت مصاديق حسن و قبح است، براى نمونه پانصد سال پيش زنده سوزاندن جادوگران عملى درست و پسنديده به شمار مى آمد، اما در واقع عمل درستى نبوده است، بلكه همان اندازه شرارت آميز و ظالمانه بوده كه اكنون مى باشد. تنها فرقش آن است كه نياكان ما اين عمل را از مصاديق خوب تصور مى كردند و بر همين اساس چنين برخورد خشنى را با جادوگران ، اخلاقى مى پنداشتند. 23
پيامد ديگر اعتقاد به نسبيت اخلاق، نسبى شدن خير و شر، حق و باطل و… است و در اين صورت معارف نظرى درباره مبدأ و معاد و ديدگاههايى كه در مرحله عمل ارائه شده مانند (عدل خير است) همگى نسبى خواهند شد و با تغيير زمان، وضعيتها و حالتها، دگرگون خواهند شد. 24
چنانكه گفته شد، مرحوم علامه محمد حسين طباطبايى درجاى جاى تفسير گرانسنگ خويش، نظريه نسبيت اخلاق را نقد كرده ونادرست بودن اين نظريه را اثبات مى كند، اما در مواردى نيز علامه در الميزان و ساير كتابهاى خود سخنانى دارد كه خواننده را به اين تصور وا مى دارد كه ايشان نسبيت در اخلاق را پذيرفته است! از آن جمله اين عبارت علامه است:
(هرچند علوم عملى و تصديقات وضعى اعتبارى، ذهنى هستند و نامنطبق باخارج، اما از جهتى اين امور اعتبارى به خارج تكيه دارند، زيرا نقص انسان و نيازمندى او، كمال وجودى و رسيدن به غايت نوع انسانى وى را ناگزير از اعتبار تصورى و تصديقى اين معانى مى سازد.
از همين رو اين احكام با دگرگونى مقاصد و اهداف اجتماعى دگرگون مى شوند، اعمال و امور بسيارى است كه اجتماعات قطبى خوب و حسن مى شمارند، ولى همان امور نزد ساكنان محدوده خط استوا زشت هستند و چه بسا عملى به نظر اكثريت افراد جامعه حسن باشد، ولى گروهى آن را بد بدانند.)25
ايشان در اصول فلسفه و روش رئاليسم مى نويسد:
(ترديدى نيست كه ما بسيارى از حوادث طبيعى را دوست داريم و چون خوب مى دانيم، دوست داريم. حوادث ديگر را دشمن داريم و چون بد مى دانيم، دشمن داريم. بسيارى از آوازها و مزه ها و بوها را از راه ادراك حسى، نه از راه خيال، خوب مى دانيم و بسيارى ديگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار را بد مى شماريم، ولى مى بينيم جانوران ديگرى نيز هستند كه روش آنها برخلاف روش ما است. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مى برد. جانورانى هستند كه از فاصله هاى دور به سوى مردار مى آيند و يا مثلاً از مزه شيرينى نفرت دارند. پس بايد گفت: دو صفت خوبى و بدى كه خواص طبيعى حسى پيش ما دارند، نسبى مى باشند و مربوط به كيفيت و تركيب سلسله اعصاب يا مغز. پس مى توان گفت: خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدركه مى باشد. پس هر فعلى را انجام مى دهيم، آن را ملائم و سازگار با قوه فعاله مى دانيم، و در مورد ترك، فعل را با آن ناسازگار مى دانيم.)
برداشتهاى متفاوتى از اين سخن علامه شده است. عده اى اين را بى ارتباط با بحث حسن و قبح اخلاقى مى دانند و حسن و قبح در كلمات علامه را حسن و قبح فلسفى ياحسن و قبح در غير افعال معرفى مى كند و برخى نيز با اين دو توجيه موافق نيستند.
استادشهيد مرتضى مطهرى از اين گفته علامه نسبيت اخلاق را نتيجه مى گيرد و علامه را مانند راسل از نسبيت گرايان قرار مى دهد و مى گويد، بر مبناى علامه طباطبايى مسأله اصول جاودانه اخلاق، قابل توجيه نخواهد بود.
از مقايسه سخنان علامه در بحث نسبيت اخلاق، اين نتيجه قطعى است كه علامه در بيش تر موارد، مخالفت خود را با نسبيت اخلاق نشان مى دهد و براى ردّ آن دليل اقامه مى كند. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه علامه معتقد به نسبيت نيست، و آنچه را كه در الميزان و اصول فلسفه بيان كرده است، مى توان به گونه اى توجيه كرد.
1. منظور علامه از نسبيت، نسبيت در مصاديق مفاهيم اخلاقى است، نه در خود مفاهيم، مانند درست يا نادرست، بد و خوب و… .
2. در موردى از جلد هشتم تفسير الميزان به ظاهر با نسبيت موافق مى نمايد و در چند سطر بعد به سرعت خود را از نسبى گرايان جدا مى سازد و نشان مى دهد كه منظور ايشان نسبى بودن همه امور اعتبارى نيست. هر چند امور اعتبارى وابسته به اهداف اجتماع اند و با دگرگونى هدف اجتماع دگرگون مى شوند، اما برخى از امور اعتبارى و احكام وضعى اختلاف ناپذيرند، مانند وجوب اجتماع، حسن عدل و قبح ظلم.
كسانى كه نسبيت اخلاق را باور دارند، هيچ اصل اخلاقى را ثابت و پايدار نمى دانند. آنها حتى يك فعل اخلاقى را در همه زمانها و مكانها حسن نمى دانند، ولى علامه طباطبايى عدل را هميشه و همه جا حسن مى داند و ظلم را در تمام جوامع قبيح مى شمارد، چه اين كه اين امور را ازمقاصد عامه به شمار مى آورد و چون مقاصد عامه ثابت و پايدارند، پس اين اصول اخلاقى نيز پايدارند.
3. به نظر علامه ميان حسن و قبح اخلاقى و غيراخلاقى تفاوت است. ايشان آن حسن و قبحى را اخلاقى مى داند و ازمسائل اخلاقى به شمار مى آورد كه به معناى ملايمت (سازگارى) و منافرت (ناسازگارى) با هدف و غايت اجتماع است. 26 فعلى را خوب مى نامد كه سازگار با اهداف جامعه باشد و عملى را بد مى خواند كه ناسازگار با هدف اجتماع و مانع از آن باشد. 27 اما آن حسن و قبحى كه در اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح شده است، حسن و قبح اخلاقى نيست، تا نتيجه بگيريم كه علامه معتقد به نسبيت است، بلكه حسن و قبح فلسفى است.
پی نوشت‌ها:
1. استيس، گزيده اى از مقالات / 154.
2. ريچارد پاپكين، كليات فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى/ 11.
3. مصباح، محمد تقى، فلسفه اخلاق / 186.
4. استيس، گزيده اى ازمقالات / 156.
5. فخررازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، 20/ 121 - 122.
6. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، 10/ 182.
7. فخررازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير ، 22/ 185.
قرآن، به عنوان مهمترین منبع شناخت معارف و احکام دین، هماره مورد توجه دانشمندان اسلامی بوده‌است.
در راستای همین دقّت واهتمام ودر پی این تأملها و کندوکاوها، گنجینه‌های ارزنده‌ای تحت عنوان تفاسیر قرآن، شکل گرفته است.
تنّوع این تفسیرها در بسیاری از موارد پیامد تفاوت سبک و روش مفسران در تجزیه و تحلیل مسائل، یا ارزشگذاری منابع و مدارکی است که در شناخت معارف قرآن به کار گرفته‌اند.
شناخت سبک و روش هریک از مفسران در تفسیر قرآن، کلید گرانبهایی است که محققان را درکار تحقیق و داوری و ارزشگذاری آرای مفسران یاری می‌دهد.
یکی از امور مهم و اساسی در تفسیر، روایات است، چه این که بخش عظیمی از کار تفسیر متکی به روایاتی است که به گونه‌ای درصدد تبیین معنا یا مصداق و یا سبب نزول آیه‌ای از آیات قرآن می‌باشد، ولی از آن جا که درمیان این روایات، صحیح و سقیم ، معتبر و ضعیف ، تحریف شده و تحریف نشده وجود دارد، ممکن است مفسری بدون هیچ نوع ملاک و معیاری از این روایات استفاده کند ومفسر دیگری برای انتخاب احادیث وجدا ساختن نقلهای معتبر از ضعیف و غیر معتبر و تحریف شده از تحریف نشده ملاکهای را در نظر بگیرد و تنها روایاتی را که واجد شرایط اعتبار باشد، در تفسیر قرآن دخالت دهد.
کیفیت استفاده از روایات و معیارهای گزینش روایات به ضمیمه ذوق، استعداد و قدرت علمی محقق، چیزهایی است که سبک وروش هر مفسر را مشخص می‌سازد، با این ویژگی که گاه مفسر به اصل معیارها و مبانی علمی خود اشاره کرده است و گاهی بدون تصریح به مبانی وروش، راهی را پیموده‌است که دراین صورت، ناگزیر به آمارگیر و بررسی نمونه‌ها و مقایسه آنها هستیم تا در پرتو آن نمونه‌ها و آمارها، سبک مفسر را شناسایی کنیم.
شایان یاد است که سبکها و روشهای تفسیر مفسّران را ما خود باید تحقق و شناسایی کنیم ، زیرا کمتر موردی را می‌یابیم که مفسر بصراحت، شیوه تحقیقی و تفسیری خود را توضیح داده باشد و این بدان جهت است که اصولاً مسأله سبک شناسی واهمیت آن درکار تحقیق و پژوهش، نزد پیشینیان چندان مطرح نبوده‌است. با آن که هریک سبک مخصوصی داشته‌اند و از سبک خود دفاع نیز می‌کرده‌اند، امّا به مقایسه سبکها اهتمامی نداشته‌اند.
پیشینة سبک شناسی
هرچندسبک شناسی (متدلوژی) به عنوان یک علم مستقل ، دانشی نوپاست و عمری کمتر از نیم قرن دارد، با این حال در زمینه سبک شناسی مفسران، آثار گرانبهایی تألیف شده است که نتیجه آن تلاشهای علمی، بازشناسی و معرّفی و دسته بندی تفسیرهاست، تحت عناوین: تفسیرهای ادبی، علمی، عرفانی، فلسفی ، اجتماعی ، فقهی ، بلاغی و... و نیز تفسیرهای عقلی و نقلی و یا تفسیرهای موضوعی و ترتیبی. این نوع کتابها را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد:
1. کتابهایی که به بررسی و تحلیل سبکهای مختلف تفسیری پرداخته و نمونه‌هایی از تفسیرهای گوناگون آورده‌اند.
2. کتابهایی که تنها به تجزیه و تحلیل روش تفسیر یک مفسر همت گماشته‌اند..
کاری که دراین تحقیق دنبال می‌کنیم هرچند در اصل سبک شناسی با کتابهای یاد شده همگون است، ولی از نظر موضوع، کاری است بدیع و بدون پیشینه ، زیرا تاکنون کتابی در زمینة سبک شناسی مفسران در اسباب نزول، تدوین نشده است و یا دست کم، برآن وقوف نیافته‌ایم و اگر اصل موضوع در جایی مطرح شده‌است، به گونه‌ای گذرا بوده و محقق برآن اصرار نورزیده‌است.
موضوعی که مادر کار سبک شناسی مورد بررسی قرار داده‌ایم ، « سبک شناسی مفسران در اسباب نزول» است. برآنیم که بدانیم هر مفسر تا چه اندازه به اسباب نزول اهمیت داده‌است، به چه نقلها و روایاتی در این زمینه اعتماد دارد و به چه نقلهایی اعتنا نمی‌کند، تا چه اندازه روایات اسباب نزول را در تفسیر قرآن مفید و مؤثر می‌داند.
این که می‌گوییم موضع این پژوهش بکر و بدیع است، بدان مفهوم نیست که مسأله اسباب نزول برای پیشنیان مطرح نبوده‌است ، بلکه هم سبک شناسی به مفهوم عام وهم اسباب نزول از زوایای دیگر مورد توجه محقّقان و اندیشمندان بوده‌است، ولی سبک شناسی مفسران در خصوص اسباب نرول بحثی است که دیگران به صورت مفصل و مبسوط و مستقل به آن نپرداخته‌اند.
علامه طباطیایی شاید تنها کسی باشد که به این موضوع توجه کرده و به صورت مستقیم از سبک مفسر در اسباب نزول سخن گفته است، ولی این بحث علامه از چند سطر تجاوز نمی‌کند که اینک عین گفتار علامه را تحت عنوان: « روشی که باید در اسباب نزول معمول داشت» ، می‌آوریم:
« جنانکه در فصلهای گذشته روشن شده، حدیث در اعتبار خود به قرآن مجید نیازمند است. روی این اساس، چنانکه در اخبار بسیاری از پیغمبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) وارد شده است، باید حدیث را به قرآن عرضه داشت. بنابراین ، سبب نزولی که درذیل آیه‌ای وارد شده است، در صورتی که متواتر یا خبر قطعی الصدور نباشد باید به آیه مورد بحث عرضه و تنها در صورتی که مضمون آیه وقرائنی که در اطراف آیه موجود است، با آن سازگار بود، به سبب نزول نامبرده اعتماد می‌شود.
و سرانجام روایت را باید با آیه تأیید نمود و تصدیق کرد، نه این که آیه را تحت حکومت روایت قرار داد.»
بحث از موضوع «سبک مفسران در اسباب نزول» با محدودیتهایی همراه است:
1. روش شناسی متون و منابع دینی، کاری نوپاست، تجربه‌هایی که میزان و الگوی تحقیق قرار گیرد در دسترس نیست.
2. چون موضوع، پیشینة تحقیقی ندارد، به همین سبب منابعی در این زمینه موجود نیست. بنابراین، نخستین گامهای بلند و محکم باید از سوی خود پژوهشگر برداشته وبه فرجام رسانده شود. طبیعی است نخستین تلاشها، جامعترین تلاشها نمی‌تواند باشد.
3. اصول و چارچوبی که در سنجش صحت وسقم روایات و احادیث وارده از رسول اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) به کار گرفته می‌شود، در ارزیابی روایات تفسیری، از جمله روایات اسباب نزول ، کاربر کافی ندارد، زیرا روایات و احادیث درغیر تفسیر و اسباب نزول، آن گاه به عنوان حدیث و سنّت مورد پذیرش است که مستند به معصوم(ع) باشد، ولی در روایات تفسیری و اسباب نزول، این اصطلاح دایره وسیعتری پیدا می‌کند و شامل نقلهای رسیده از اصحاب و تابعان نیز می‌گردد، چه این که بیشتر روایات اسباب نزول از افرادی چون ابن عباس، قتاده، مجاهد، ابن مسعود و... است. از این روی، اگر پژوهشگر در روش یک مفسر، قضاوت کند که این مفسر به نقل روایات صحیح ، پایبند بوده و از نقل روایات ضعف پرهیز داشته است، باید پیش از آن ملاک ومعیای داشته باشد که روایات مستند به اصحاب و تابعان، جزء روایات و نقلهای معتبر است وحکم روایت مرفوع را دارد یا این که این دسته از روایات در حکم روایات ونقلهای ضعیف است.
تفسیرهای مورد تحقیق
از میان صدها جلد تفسیری که در بارة قرآن نوشته شده‌است، در بحث سبک شناسی اسباب نزول، دوازده تفسیر را برگزیده‌ایم. این تفسیرها عبارتند از:
1. طبری، محمد بن جریز: جامع البیان عن تأویل آی القرآن ،15مجلد، دارالفکر، بیروت،1408ﻫـ ق.
2. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی نیشابوری : روض الجنان و روح الجنان، تصحیح ابوالحسن شعرانی، 6 مجلد ، کتابفروشی اسلامیه ، تهران ، 1352 ﻫـ ق.
3. زمخشری ، جارالله محمود بن عمر: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، 4مجلد ، نشر ادب حوزه، قم، 1363.
4. طبرسی، فضل بن حسن: مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، تصحیح سیدهاشم محلاتی،5 مجلد، مکتبة العلمیه الاسلامیة ، تهران.
علت انتخاب تفسیرهای یادشده در این پژوهش ، نکاتی است که می‌توان چنین خلاصه کرد:
1. بررسی تمامی تفسیرها وبه دست آوردن سبک آن مفسران در ضمن یک مقاله نه کار مقدور است ونه لازم ، زیرا فراوانی تفسیرها از یک سوی کار دشوار می‌کند، از سوی دیگر بسیاری از تفسیرها، سبک و روش خود را از پیشنیان گرفته‌اند وروش جدیدی اتخاذ نکرده‌اند. بررسی این دوازده تفسیر می‌تواند نمای کلی سبکهای عمده مفسران در اسباب نزول را در اختیار محققّان قرا دهد.
2. تفسیرهای یاد شده جامعترین تفسیرهای شیعی و اهل سنت و کهنترین آنهاست وهریک در اوج یکی از سبکهای تفسیری: نقلی، عقلی، اجتماعی، فلسفی، تحلیلی و ... قرار دارد که باشناخت آنها نیازی به بررسی تفسیرهای دیگر نیست.
علت تفاوت سبک مفسران در اسباب نزول
در سبب تفاوت روش مفسران در اسباب نزول،غیر از ویژگیهای جزئی وموردی تفسیرها می‌توان از اموری به عنوان عوامل اساسی و اصولی تفاوت سبکهای مفسران یاد کرد.
1. نقل گرایی یا عقل گرایی مفسر: اگر مفسری مقید به نقل روایات تفسیری باشد، طبیعی است که همه روایات اسباب نزول را نقل می‌کند و در تفسیر آیات قرآن ازآنها بهره می‌جوید، ولی اگر مفسری عقل‌گرا باشد، در نقل روایات تفسیری از جمله روایات سبب نزول ، جانب احتیاط را می‌گیرد و کمتر از روایات استفاده می‌کند. این دو نوع گرایش، باعث پدید آمدن دو نوع روش در اسباب نزول می‌گردد.
2. جهت گیری کلی تفسیر: تفسیرهایی که مشرب کلامی، عرفانی، فلسفی، اجتماعی و ... دارند کمتر از روایات اسباب نزول، اثر می‌پذیرند. برخلاف تفسیرهایی که جنبه تاریخی، فقهی، و نقلی آنها بیشتر است، زیرا که جولانگاه اسباب نزول، تاریخ، غزوه‌ها، وقایع، حوادث و پرسشهایی مربوط به احکام وفقه است.
3. اهتمام به بیان موضوعی خاص و یا تبیین هرچه بیشتر مطالب مرتبط به قرآن: برخی از مفسران درصدد پیگیری هدف مشخص و معین هستند و از بیان آنچه در راستای هدف آنان قرار نمی‌گیرد اجتناب می‌ورزند، ولی گروهی دیگر به تبیین تمامی زاویا و ابعاد معارف قرآن می‌پردازند واز هر چیزی که به نوعی مرتبط به تفسیر باشد، سخن می‌گویند. این دسته دوم بدیهی است که به اسباب نزول توجه جدی دارند و حال آن که دستة اول چنین نیستند.
4. میزان اعتنا به قول صحابه و تابعان : از میان مفسران، آنان که در اعتبار روایت نقل از معصوم را ضروری نمی‌دانند ودر روایات تفسیری و اسباب نزول برای قول صحابه و تابعان ارزش حدیث مرفوع را قائلند ، شمار بیشتری از اسباب نزول را نقل می‌کنند و در مفهوم آیات دخالت می‌دهند، ولی آنان که شرط صحّت خبر را نقل از معصوم ( پیامبریا ائمه(ع)) می‌دانند روایات کمتری از اسباب نزول را می‌آورند وچنانچه روایتی را نقل کنند، ترتیب اثر جدی نمی‌دهند.
اهمیت این اصل، زمانی روشن می‌شود که بدانیم هشتاد درصد روایات اسباب نزول ، قول صحابه و یا تابعان است، نه نقل و روایت مستند به معصوم.
5. حساسیت مفسر در سند روایات: گروهی از مفسران، به سند روایات تفسیری و اسباب نزول، کمتر توجه می‌کنند. این دسته اگر مانعی همچون حجم تفسیر، جهت گیری تفسیر وعقل گرایی و یا نقل گرایی تفسیر و یا... وجود نداشته باشد، روایات تفسیری بیشتری را نقل می‌کنند تا آن مفسرانی که بر روی یکایک افراد سلسله سند روایات ، انگشت می‌گذارند.
6. عمومیت نص و خصوصیت سبب: بیشتر مفسران براین باورند که مورد و سبب نزول مخصَّص نیست، چنانکه در علم اصول نیز بیشتر اصولیان براین اعتقادند. با چنین برداشتی ، مفسر خود را ملزم به نقل اسباب نزول نمی‌داند، چه این که آیه و آیات و سوره‌های دارای شأن نزول، بدون ذکر واقعه ، پرسش و... که موجب نزول آن آیه و سوره گردیده‌است، نیز معنا و مفهوم خودش را دارد.
امّا اگر مفسری معتقد باشد که مورد مخصّص است، نمی‌تواند سبب نزول را نادیده بگیرد، زیرابدون نزول آیه معنی و پیامی ندارد. در این صورت باید سبب نزول را نقل کند و در پرتو آن، آیه وسوره را تفسیر و تبیین کند.
از آنجا كه سرشت انسان با اكسير انس عجين گشته و آدميان، آرامش و آسايش خويش را در زندگى جمعى و اجتماعى يافته اند، همپاى همه مزاياى جمع گرايى و پيوندهاى اجتماعى، اين همزيستى همواره دشواريهايى را نيز به همراه داشته است.
اصطكاك منافع، زياده طلبى برخى انسانها، ناهنجارى رفتار بعضى از شهروندان و… همه و همه از جمله عواملى هستند كه همواره فضاى الفت و انس مجموعه هاى انسانى را با غبار نگرانى و اضطراب و دلهره در آميخته است.
براى گريز از اين نگرانى دو راه در پيش رو بوده است:
الف. انزوا طلبى و انسان گريزى وترك مجموعه هاى بشرى.
ب. چاره انديشى در جهت پيشگيرى و رفع چالش در روابط انسانى.
بديهى است كه راه نخست، با سرشت و طاقت انسان سازگار نبوده است و ناگزير مردمان در طول تاريخ هماره به راه دوم انديشيده اند و از اين رهگذر به تأمل در شناخت رفتار شايسته و ناشايست و ملاكها و معيارها و عوامل و موانع آن پرداخته اند، و اين چنين است كه در هر جامعه، فرهنگى خاص شكل گرفته است كه در آن مجموعه اى از رفتارها و كنشها، خوب و پسنديده معرفى شده است و مجموعه اى ديگر بد و نكوهيده.
اكنون ما در پس اين فرهنگها و داوريها، در جست وجوى آنيم كه بدانيم آنچه در جوامع و فرهنگها و در ميان اقوام و ملتهاى مختلف به عنوان خوب و يا بد، شايسته و ياناشايست شناخته شده است، مفهومى همسان بوده و داراى ويژگيها و ملاكها واهداف يكسانى بوده است، يا آن كه هر يك در فضاى خاص خود معنى يافته و نسبت به همان محيط و شرايط سنجيده شده است. به گونه اى كه چه بسا يك رفتار در فرهنگى خوب و در فرهنگى ديگر بد تلقى شود.
به تعبير ديگر، مى خواهيم بدانيم كه آيا خوب و بد در فرهنگ بشرى داراى حقيقت ثابتى است، يا اين فرهنگها هستند كه براى خوب و بد معنى و مصداق مى آفرينند و به شمار فرهنگها براى خوب و بد معنى وجود دارد؟
در صورت نخست بايد معتقد شد كه اخلاق به عنوان مجموعه اى از بايسته ها و نبايسته هاى رفتارى، داراى مفهومى ثابت و مطلق است، ولى در فرض دوم بايد نسبيت و تغيير پذيرى مفاهيم اخلاقى را باور داشت.
معناى اطلاق و نسبيت
ييكى از پژوهشگران مباحث فلسفه اخلاق در تعريف نسبى گرايى اخلاقى مى نويسد:
(يك نسبى گراى تمام عيار معتقد است كه ما بايد تنها و تنها و تنها كارى را انجام دهيم كه فكر مى كنيم بايد انجام داد. براساس اين نظر، صرف اينكه يك شخص يا جامعه رأى اخلاقى معينى را داشته باشد، آن رأى اخلاقى را براى آن شخص يا جامعه، صحيح مى گرداند.)1
دراين نگاه، تشخيص و گزينش خود فرد وجامعه، ملاك درست و بايد اخلاقى دانسته شده است، چرا كه به دليل اختلاف مبانى انديشه افراد و جوامع، يك حكم اخلاقى نمى تواند همگانى و هميشگى باشد.
استاد مطهرى با صراحت بيش تر و نگاه همه جانبه ترى مى نويسد:
(نسبيت اخلاق، يعنى اخلاق جزء امور نسبى است، بدين معنى كه به طور كلى هيچ خلقى خوب نيست و به طور مطلق هيچ خلقى بد نيست; يعنى هيچ صفتى را نمى شود گفت مطلقاً بد است در هر جا و هر زمان، بلكه هرصفت خوبى در يك جا و زمان و شرايط خاصى خوب است و همان صفت در اوضاع و احوال و شرايط ديگرى بد است. اين را مى گويند نسبيت اخلاق.) 2
(معنى ندارد كه يك دستور اخلاقي… مطلق باشد و لازم باشد مردم در همه زمانها به آن عمل كنند.)3
(بنابر اين مطلق… يعنى اگر يك خوى و يا خصلت و يا يك فعل به عنوان اخلاقى توصيف شود آيا اين امر… براى همه وقت و براى همه كس و در همه شرايط اخلاقى به حساب مى آيد… )4
ثبات و جاودانگى اصول اخلاقى به اين معنى است كه دست كم برخى از اصول كلى ارزشى; مانند نيكى عدل و زشتى ظلم، هم عام و همگانى و هم دائمى و جاودانى باشد. در مقابل آن نسبيت اخلاقى است به اين معنى كه هيچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احكام ارزشى از جمله اصول كلى آنها (حسن عدل و قبح ظلم) بر حسب فرهنگ خاص يا تمايل و سليقه افراد مى تواند دستخوش تغيير گردد. 5
نسبيت اخلاق در نظر فلاسفه غرب
در ميان شخصيتها و فلاسفه غرب، نظريه هايى ابراز شده است كه نتيجه آنها نسبيت گرايى در اخلاق است.
نيچه(1844-1900م) عقيده دارد كه نيكى و زيبايى، حقيقى و مطلق نيست. آنچه حقيقت است اين است كه همه كس خواهان توانايى است و آنچه را براى اين غرض، سودمند باشد و او را توانا سازد كه بر ديگران چيره شود، نيك و زيبا مى شمارد.6
ويليام جيمز(1842-1910م) معتقد است:
(مى گويند حق، رونوشت واقع است; يعنى قولى كه مطابق با واقع باشد حق است. بسيار خوب، اما واقع چيست كه مطابقت با او قول حق باشد; آيا امرى ثابت و لايتغير است؟ نه، زيرا كه عالم، متغير است و هيچ امرى در او ثابت نيست.)7
سارتر نيز جزء نسبى گرايان شمرده شده است. او انتخاب گزينش فرد را دليل خوب بودن كار شمرده است.8
برتراند راسل نيز خوبى و بدى را نسبى مى داند و خوب را اين گونه معنى مى كند: فلان چيز خوب است يعنى براى رسيدن به هدف و مقصدى كه داريم، بايد از آن استفاده كنيم، نه اينكه خوبى صفتى است واقعى در آن شيئ… البته نه اينكه براى همه خوب است، بلكه تنها براى كسى كه چنين مقصدى دارد و گرنه اگر كسى مقصدى خلاف اين مقصد داشته باشد، براى او خوب نيست.9
سارتر در پاسخ شخصى به نام (كاپلستون) كه مى پرسد: مثلاً عمل (كاپيتان بلسن) در كشتن يهوديان، به نظر من و تو بد مى آيد، اما براى هيتلر پسنديده بوده است، مى گويد، بلى، مثلاً يك نفر يرقانى همه جا را زرد مى بيند و ما نمى توانيم ثابت كنيم كه غير از اين است… پس اعمال (كاپيتان) هم براى خودش خوب است و از نظر هيتلر هم پسنديده است.10
ويل دورانت فيلسوف و مورخ معروف نيز طرفدار نسبيت است و مدعى است كه هر رذيلتى زمانى فضيلت بوده و ممكن است دوباره روزى فضيلت گردد، چنانكه كينه ورزى به هنگام جنگ، فضيلت است. خشونت و حرص زمانى در مبارزه براى حيات ضرورى بود، ولى امروز از آثار مضحك دوران توحش محسوب مى شود.11
در جاى ديگر مى نويسد:
(چنين گمان مى رود كه تغيير مبانى اقتصادى زندگى موجب تغيير اصول اخلاقى مى گردد. در تاريخ زندگى بشر ازاين گونه تغييرات عميق، دوبار اتفاق افتاده است: يكى در انتقال از زندگى صيادى به زندگى كشاورزى و ديگرى در انتقال از زندگى كشاورزى به دوره صنعتى. تمام رويدادها و وقايع اساس زندگى انسانى ناشى از اين دو تغيير مهم در تاريخ زندگى بشرى است. در هر يك از اين دوره ها آن اصول اخلاقى كه در دوره سابق براى سلامت نوع مفيد محسوب مى شد، در دوره نو مضر و ناشايست شناخته شد و با كندى و آشفتگى رو به تغيير نهاد.)12
اطلاق گرايى در انديشه غربيان
اخلاق اجتماعى مغرب زمين بر پايه يك سنت اخلاقى خاص، يعنى سنت اخلاقى عبرانى ـ مسيحى استوار است. اين سنت بر فرض فرا طبيعت باورى استوار است كه همه تمييزهاى اخلاقى را جلوه گر در كلمه خدا مى يابد. معيارهاى اخلاقى ثابت و هميشگى وضع مى شوند كه رعايتشان از نظر اخلاقى درست و تجاوز از آنها از نظر اخلاقى بد است.13
اين انديشه در مكتب اخلاقى رواقيان ريشه دارد و آنها پيروان (زينون) فيلسوف يونانى (342-270 ق . م) هستند كه اندكى با اپيكور معاصر بوده و انديشه او را كه به لذت گرايى و شهوت محورى اهتمام مى داد، به نقد مى گرفت. رواقيان، خير و فضيلت را هدف اساسى مى شناختند.14
افلاطون نيز مطلق انگار است و خير را همانند حقيقت رياضى، مطلق و غير وابسته به تمايلات، خواستها و آرزوهاى آدميان مى داند.15
ژان ژاك روسو (1788-1712م) در زمره مطلق گرايان قراردارد و براى اخلاق، خاستگاهى درونى ثابت و خطاناپذير مى داند.16
راسل نيز ديدگاه ارزش ذاتى و بى ارزشى ذاتى را قابل رد نمى داند17 و همدردى با رنجديدگان را براساس انگيزه ذاتى تحليل مى كند.18 گرچه معروف اين است كه وى از جمله نسبى گرايان است و پايدارى و جاودانگى اخلاق را نمى پذيرد.
نسبيت اخلاق، از منظر عالمان اسلامى
از ديدگاه استاد مطهرى، اخلاق، عبارت از يك سلسله تعليماتى است كه اگر آن تعليمات اخلاقى و انسانى و اجتماعى را جاودان ندانيم، اصول اخلاقى و تربيتى و تعليماتى اسلام را هم نمى توانيم جاودانى بشماريم.19
اما به رغم اين باور، موضوع نسبيت اخلاق از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است و دليل آنان براى گرايش به اين نظريه، وجود برخى تعبيرهاى ناهمگون در متون دينى درباره مسائل اخلاقى است.
تعارض گزاره هاى اخلاقى
مقصود از (تعارض گزاره هاى اخلاقى) تعارض دليلها و مفهومهاى آنها نيست، بلكه مقصود، ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است كه در اصطلاح علم اصول، تزاحم ناميده مى شود.20
در چنين فرضى دست كشيدن از يك اصل به سود اصل اخلاقى ديگر، مى تواند نسبى بودن اصل اخلاقى ترك شده را معنى دهد . داعيه داران اين نظريه، نمونه هايى از قرآن را يادكرده اند; مانند:
1. (لايحبّ اللّه الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و كان اللّه سميعاً عليماً) نساء/ 148
خدا دوست ندارد كه صدايى به ناسزا بلند شود، جز از كسى كه بر او ستم رفته است و خداوند شنوا و دانا بوده است.
سخن سوء و ناسزا، اقسام عيبجويى، بدگويى و نفرين را در برمى گيرد، كه به طور طبيعى نزد خداوند دوست داشتنى نيست، مگر در مورد ستمديدگان كه خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بيان ظلم ستمگر و بديهاى او كه باعث بيدادگرى شده است، آگاه سازند.21
ستمديده مجاز است كه به هنگام تعارض نبايسته هايى چون غيبت و دشنام و بايسته هايى چون ستم ستيزى و حق خواهى، بايدها را ترجيح دهد و براى دستيابى به حق خويش و رهيدن از ستم، به افشاگرى دست زند.
2. (من كفر بالله من بعد ايمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدراً فعليه غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم) نحل/ 106
كسانى كه پس از ايمان اظهار كفر كنند ـ به جز آنها كه زير فشار قرارگرفته اند و به رغم اظهار كفر، قلبشان با ايمان است ـ آرى آنها كه سينه خود را براى پذيرش كفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست و عذاب بزرگى در انتظارشان است.
3. (لايتّخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون اللّه و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شيئ إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة و يحذّركم اللّه نفسه) آل عمران/ 28
افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست و سرپرست خود برگزينند و هركس چنين كند، هيچ رابطه اى با خداوند ندارد، مگر اين كه از آنها بپرهيزد و تقيه كند.
شيخ انصارى در كتاب مكاسب به منظور اثبات روا بودن دروغ مصلحتى، به اين دو آيه استناد كرده است. 22 و چنين استدلالها و استثناهايى در ميدان اخلاق، زمينه پيدايش احتمال نسبيت از سوى برخى دانسته شده است.23
علاوه بر آيات، در روايات نيز نمونه هايى وجود دارد از آن جمله:
على(ع) از پيامبر(ص) نقل كرده است كه فرمود:
ثلاث يحسن فيهنّ الكذب: المكيدة فى الحرب، وعدتك زوجتك، و الاصلاح بين الناس. و ثلاث يقبح فيهن الصدق: النميمة، و اخبارك الرجل عن اهله بما يكرهه، و… 24
در سه مورد، دروغ گفتن نيكو است: حيله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح ميان دو نفر. و در سه مورد، راستگويى زشت است: سخن چينى، گزارش ناخوشايند به مردى از خانواده اش و…
على(ع) مى فرمايد:
اذا استولى الصلاح على الزمان و اهله، ثمّ اساء رجل الظنّ برجل لم يظهر منه خزية فقد ظلم. و اذا استولى الفساد على الزمان و اهله، ثمّ احسن رجل الظن برجل، فقد غرّر. 25
هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افكنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد ديگر بدون اين كه از او كار ناپسندى سرزده باشد، كارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سايه افكنده باشد، اگر كسى بى دليل به ديگرى خوشبين باشد به يقين فريب خورده است.
آيات و رواياتى از اين دست، مى نماياند كه اصول ارزشى تغيير پذيرند. چه اين كه گمان نيك در يك زمان و در شرايط خاص، ارزش است و در زمان ديگر نارواست، و اين يعنى نسبيت!
تعارض، گاهى ميان بايدها و نبايدهاست كه متون ياد شده اشاره به آن دارد. گاه مركز تعارض بايدهاست كه خود اقسامى دارد، مانند بايدهاى مربوط به خود و منافع خود، بايدهاى مربوط به جامعه و منافع جامعه و بايدهاى مربوط به شخص وجامعه. گاهى تعارض در ترك نبايدهاى شرعى يا عقلى و يا عرفى است، چنانكه درحديثى از پيامبر(ص) آمده است:
اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للكبرى.26
آن گاه كه دو حرمت در يك زمان پيش آمد و انسان ناگزير از ارتكاب يكى از آن دو گرديد، بايد تلاش كرد تا حرام بزرگ تر ترك شود و حرام كوچك تر ناديده گرفته شود.
يكى از صاحبنظران در اين زمينه مى نويسد:
(گرايشهايى كه انسان دارد، در مقام ارضاء، متزاحم واقع مى شوند… ما دائماً ناچاريم كه بين خواسته هاى خودمان انتخاب كنيم… علت اينكه اين تزاحمها را درست درك نمى كنيم اين است كه هميشه اين گرايشها در ما بيدار نيست. غالباً يك، دو يا چند گرايش بيدار است… لذا احساس نمى كنيم كه ما در چه انبوهى از گرايشهاى متضاد قرار گرفته ايم… اگر دقت كنيم مى بينيم در يك روز، شايد هزارها مورد تزاحم براى ما پيش آمده و در هر موردى يكى را انتخاب مى كنيم…)27
نظريه (تعارض گزاره هاى اخلاقى) ويژه قلمرو باورهاى اسلامى نيست، بلكه برخى انديشمندان غربى، مانند (راس) كه تكاليف اخلاقى را در شش مقوله دسته بندى كرده است ـ وفادارى، حق شناسى، عدالت، نيكوكارى، اصلاح نفس و بى آزارى ـ مى نويسد:
(شكى نيست كه امكان دارد بين اين وظايف مختلف تعارضى واقع شود. و بنابراين تلقى آنها به عنوان وظايف قطعى كه بايد بى كم و كاست و بدون قيد و شرط اجرا شوند، منطقى نيست.) 28
شهيد صدر در زمينه تعارض ميان بايدهاى خود و جامعه مى گويد:
(مصالح شخصى با منافع جامعه غالباً متعارض است، بايد اين تناقض حل شود و انسان براساس شرايطى بايد به طرف مصالح جامعه سوق داده شود.)
برخى ادعا كرده اند كه اگر درموردى حق يك فرد براى جامعه، سودمندتر از نجات فردى ديگر باشد، مسلماً حق او مقدم است، همان گونه كه عكس مسأله نيز تصور مى شود.29
تلاشهايى در گشودن تعارض گزاره هاى اخلاقى
برخى از انديشمندان مسلمان، با توجه به رواياتى كه در بيان تعارض گزاره هاى اخلاقى مورد اشاره قرار گرفته است، نسبيت را پذيرفته و در جهت حل مشكل تعارض به چاره انديشى و توجيه رو آورده اند و از آن جمله گفته اند:
(با توجه به رواياتى از اين دست، مشهود مى گردد كه معيار اخلاق نسبى در اسلام، برخوردارى از صلاح و بركنارى از فساد است. اولياء دين مى خواهند با اخلاق نسبى، توجه پيروان خود را به موقع شناسى معطوف دارند، آنان را مصلحت انديش وخيرخواه بارآورند.)
در بيانى ديگر آمده است:
(در دنياى امروز، نسبيت اخلاق را با مقياس خير و صلاح جامعه نمى سنجند وخوب و بد آن را با ميزان انسانيت و سعادت بشر اندازه گيرى نمى نمايند، بلكه حسن و قبح اعمال را از ديدگاه افكار عمومى و قبول و ردّ اجتماعى مى نگرند و درپاره اى از موارد با سود و زيان شخصى مقايسه مى كنند… )30
گروهى ديگر مانند استاد مصباح، از ريشه، نسبيت اخلاق را نمى پذيرد و در مقام تحليل مفاد روايات برآمده مى نويسد:
(به هر حال ما قبول نداريم كه صدق مطلق، خوب است، اما نه به اين معنى كه اخلاق نسبى است، يعنى اين حكم (الصدق حسن) نسبى باشد، بلكه به اين معنى است كه اصل موضوع حكم، مقيد است، ما موضوع را عوضى گرفته ايم، خيال كرده ايم موضوع مطلق است، اگر دقت كنيم مى بينيم كه موضوع حقيقى (الصدق المفيد للمجتمع) است… و اين هيچ استثنا ندارد.)31
براساس اين ديدگاه، همه عنوانهاى اخلاقى كه در قرآن، محبوب خداوند معرفى شده و يا مورد سفارش قرار گرفته اند، موضوع حقيقى به شمار نمى آيند و بايد گفت، نهاد اين گزاره ها همان (فايده داشتن براى جامعه) است.
از سوى ديگر، هر چيزى و كارى يك عنوان اوليه دارد كه بدان لحاظ حكمى نيز به او تعلق گرفته است و در عين حال زمينه براى پديد آمدن عناوين ديگر (عناوين ثانويه) نيز دارد. چنانكه در برخى متون اخلاقى ـ دينى آمده است:
(دو دسته عناوين داريم. عناوين اوليه و عناويه ثانويه، مقصودشان اين است كه هر چيزى خودش به خودى خود يك نام و عنوانى دارد، يعنى صفتى برآن صدق مى كند… ولى گاهى صفت ديگرى غير از صفت اوليه اش پيدا مى كند… ثانوى، يعنى درجه دوم، ممكن است ثالثى و رابعى و خامسى و… هم داشته باشد… آن وقت مى گويند هر شيئ به اعتبار هر عنوانى كه بر او عارض مى شود، يك حكم پيدا مى كند… )32
دروغگويى كه با عنوان اولى خود از نبايدهاى اخلاقى به حساب مى آيد. وقتى عنوان دوم، يعنى وسيله اصلاح ميان دو فرد واقع شود،حكم ديگرى به آن تعلق مى گيرد.33
گاه مباحثات كلامى ميان علماى اسلامى نيز به ادعاى نسبيت در اخلاق كشيده شده است و يا دست كم از آن نسبيت اخلاق استشمام مى شود. اشاعره به عنوان مدعيان نسبيت در اخلاق شناخته شده اند، زيرا به اعتقاد آنان حسن و قبح ذاتى و عقلى وجود ندارد.34 حسن و قبح امور، نسبى و پيرو شرايط ويژه محيطها و زمانها و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها مى باشد و عقل نيز قادر به درك حسن و قبح نيست و بايد تابع هدايت شرع باشد.35
آن گروه از متكلمان اهل سنت كه معتقد به تصويب هستند و مى گويند هرگـاه عالمى به تلاش براى شناخت حكمى از احكام شريعت پرداخت، در فرجام به هر حكمى كه دست يافت، همان حكم خدا است، و اگر دو نفر به دو حكم متعارض دست يافتند، هر دو حكم خدا است، و در واقع خداوند براى هر استنباط، يك حكم، جعل كرده است!
بنابراين نظريه نيز، فهم مكلفان، ملاك اصلى حسن و قبح و حلال و حرام خواهد بود و چه بسا يك موضوع در مقايسه با فهم فردى حلال و حسن باشد و در مقايسه با فهم فرد ديگر به حقيقت، قبيح و حرام.36
در فضاى مباحثات دينى مسيحيت نيز اين گونه نظريه ها ديده مى شود. چنانكه شمارى از متفكران پروتستانى معتقد بودند كه سخن نادرست گفتن به كسانى مانند دزدان و قاتلان كه حقيقت مديون آنها نيست، دروغ محسوب نمى شود.
در علم اخلاق كاتوليك، نظريه (نگهدارى ذهنى) به وجود آمد كه همان (توريه) اى است كه در فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است و يا دست كم معنايى نزديك به آن دارد.
براساس اين نظريه، فرد مجاز است سخن اشتباه بر زبان بياورد به شرط آن كه آنچه مصحح اشتباه است به ذهن بياورد. به عنوان مثال اگر دزدى از شما پرسيد، پول داريد يا نه؟ شما مى توانيد پاسخ منفى بدهيد، ولى در ذهن خود اضافه كنيد: (نه در دستم). در ابتدا، نظريه (نگهدارى ذهنى) موارد محدودى داشت، ولى راه سوء استفاده را هموار كرد… و در همه جا به كار رفت… 37
نظريه (نگهدارى ذهنى) يا (توريه) استناد به سخن حضرت ابراهيم(ع) يافته است كه وقتى بت پرستان پرسيدند: بتها را چه كسى شكسته است، در پاسخ فرمود: (بل فعله كبيرهم هذا فاسئلوهم ان كانوا ينطقون) انبياء/ 63
ييعنى; شكستن بتها، كار بت بزرگ است، مى توانيد از خود بتها بپرسيد، البته اگر قادر به فهم و پاسخگويى باشند!
امام صادق(ع) در توضيح اين آيه فرموده است: گرچه بت بزرگ، اين كار را انجام نداده بود، اما حضرت ابراهيم(ع) نيز دروغ نگفته است، زيرا فرمود: (ان كانوا ينطقون) يعنى اگر بتها سخن گويند، بت بزرگ تر، بتها را شكسته است و چون بتها قادر به سخن گفتن نيستند، پس شكستن بتها كار آنها نيست. 38
تعارض گزاره هاى اخلاقى و مكتبهاى غربى در ميان فلاسفه و متلكمان غربى نيز، موضوع تعارض گزاره هاى اخلاقى و تلاش براى حل آن مطرح بوده است.
(اتكينسون) نويسنده كتاب (در آمدى به فلسفه اخلاق) صفحات زيادى ازكتاب خود را به اين موضوع اختصاص داده است، نخست تكاليف را به مطلق (واجب) و نسبى (مستحب) تقسيم مى كند. راستگويى، وفاى به عهد و پرداختن دين را تكاليف مطلق و واجب، و توجه به رفاه خود و كمك به رفاه حال ديگران را از تكاليف نسبى و مستحب مى شمارد و مدعى است كه بدين وسيله تعارض منتفى مى گردد و تكاليف مطلق بر نسبى ترجيح داده مى شود.39
آن گاه كه تعارض دو تكليف مطلق را مطرح مى كند، مى نويسد:
(اگر وظايف مطلق به صورت منفى عنوان شوند تعارض نخواهند داشت، يعنى آنها را به صورت محرمات در نظر بگيريم نه واجبات، به جاى اينكه بگوييم بايد راست گفت، مى گوييم: (عهدى كه بسته اى مشكن) و (دين خود را فراموش مكن). ما نمى توانيم تضمين كنيم كه هميشه دو امر قابل جمع باشند، ولى به اعتبارى دو نهى همواره قابل جمع مى باشند، زيرا ما هميشه مى توانيم از اجراى دو يا چند كار خوددارى كنيم.)
در مجموع سه راه حل براى تعارض گزاره هاى اخلاقى در كتابها و سخنان اخلاقى غربيان ديده مى شود.
1. رفع تكليف در صورت قابل اجرا نبودن.
اتكينسون در اين باره مى نويسد:
(ماهيت وظيفه اخلاقى چنين اقتضا مى كند كه قابل اجرا باشد. وقتى ما قدرت انجام كارى را نداشته باشيم، وظيفه اى نيز در آن مورد نداريم… در يك موقعيت متعارض، به نظر مى رسد ما بايد هر دو كار را انجام دهيم، درحالى كه چنين امكانى نداريم. اگر نمى توانيم پس وظيفه اى بر دوش ما نيست.)
اين انديشه زيربناى داعيه كانت است كه مى گويد:
(شايد زمينه هاى تعهد اخلاقى متعارض باشند، ولى ما به مفهوم دقيق كلمه تعهدات متعارض نداريم… وظيفه من اين است كه به او كمك كنم، دوستى او مبنا و زمينه اين انديشه است. از طرف ديگر فرض كنيد او اسرار دولتى را به يك سفارت خارجى مى فروشد. اين زمينه ديگرى است كه مرا وادار مى كند او را طرد كنم (و كمك نكنم) در اينجا ما دو تعهد نداريم، چون نمى توانيم به هر دو عمل كنيم، ما تعهد را از زمينه تعهد متمايز مى كنيم و به اين اعتبار، مادام كه تصميم نگرفته ايم كدام كار را انجام دهيم، تعهدى در بين نيست.)40
2. بازگشت تعارض به خطاى انسانها و نه به خود افعال اخلاقى.
(چنين موقعيت دشوارى از خطاى خود شخص ناشى مى شود. او وقتى در چنين تله اى افتاد، چاره اى جز اشتباه ندارد، ولى مى توانست از پيش آمدن چنين وضعى جلوگيرى كند.)41
3. سنجش موارد و گزينش مهم ترين.
بررسى مقايسه اى دو تكليف و شناسايى آنچه كه اهميت بيش تر دارد، راهى است كه از سوى مكتبهاى گوناگون، براى حل ناسازگارى احكام اخلاقى مطرح شده است.
لوماريه مى نويسد:
(چون فرد نسبت به عده بسيارى از اشخاص تكاليفى دارد، بايد بتواند اين تكاليف را با هم موافق كند، هنگامى كه متعارض مى شوند; يعنى فرد نمى تواند يك تكليف را انجام دهد، مگر آن كه تكاليف ديگر را قربانى آن كند، در اين صورت آشكار است كه بايد از انجام آن تكليف باز ايستد.
سنجش تطبيقى تكاليف موجود ايجاب مى كند كه نكات ذيل درنظر گرفته شود:
1. شمار كسانى كه از اين تكاليف استفاده مى كنند…
2. مقام كسانى كه از اين تكاليف استفاده مى كنند (من به بشر، قبل از حيوان كمك مى كنم و به پدرم، قبل از بيگانه)
3. ارزش ذاتى تكليف (وفاى به عهد كه كرده ام بر تكليفى كه نسبت به جان خود دارم برترى دارد.)42
لوماريه به گونه اى تزاحم و مرجحات آن باب را مطرح مى سازد كه دانشمندان مسلمان آن را توجيه اساسى براى تعارض احكام اخلاقى دانسته اند.
اطلاق گروى در اخلاق، ازمنظر عالمان اسلامى
گرايش عمده انديشمندان مسلمان، به ثبات و پايدارى اصول اخلاقى و عدم نسبيت آن است، چرا كه بيش تر تعاليم دينى و اعتقاد به ملاك داشتن احكام و قوانين و اصالت ملاكها، اخلاق باورى را در ميدان اخلاق تقويت مى كند. ظاهر برخى مدارك دينى هم آن را تأييد مى كند، مانند آنچه از امام صادق(ع) نقل شده است كه:
(حلال محمد حلال الى يوم القيامة، و حرامه حرام الى يوم القيامة.)43
جاودانگى حلال و حرام، ارتباط تنگاتنگى با استوارى احكام اخلاقى مى تواند داشته باشد. معتقدان به مطلق بودن احكام و قوانين اخلاقى، بر پايه هايى تكيه كرده اند كه مى توان آنها را با دو عنوان مورد بررسى قرار داد.
الف. اعتقاد به حسن و قبح ذاتى افعال
در ميان نحله هاى كلامى، اشاعره منكر حس و قبح ذاتى و عقلى افعال اند، ولى اماميه و معتزله به وجود حسن و قبح عقلى باور دارند، و اخباريان با اين كه اصل حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، اما توانمندى عقل بر درك مصالح و مفاسد ذاتى افعال را مورد ترديد قرار داده اند.44
ابن سينا درك حسن و قبح افعال اخلاقى را، در شمار دركهاى مستقيم و اوليه عقل ندانسته است و تصديق آنها را برخاسته از تربيت و آداب اجتماعى مى داند.45
خواجه نصير طوسى، علامه حلى، ملاصدرا و شهيد صدر، از طرفداران نظريه حسن و قبح ذاتى افعال و قضاياى حكمت عملى هستند.46
در قرآن كريم نيز آيات و تعابيرى چند مى تواند مورد استناد معتقدان به حسن و قبح عقلى افعال باشد; مانند:
(قل انما حرم ربى الفواحش ماظهر منها و ما بطن) اعراف/ 33
اى پيامبر بگو، پروردگارم همه زشتى ها را حرام ساخته است. چه آنها كه آشكارند، و چه آنها كه پنهان.
واژه (فواحش) مى تواند نظر به همان معنايى داشته باشد كه عرف انسانها از كلمه قبيح و زشت درك مى كنند و خداوند در اين آيه حرمت را روى همان فهم انسانى مترتب ساخته است.
(قل انّ الله لايأمر بالفحشاء) اعراف/ 28
(ان اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر والبغى) نحل/ 90
(ولكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان) حجرات/7
خداوند ايمان را محبوب قلبهاى شما قرار داد و كفر و فسق و گناه را مورد كراهت و نفرت طبيعت شما ساخت.
تعبير (فى قلوبكم) حكايت از درك درونى و ناخودآگاه و طبيعى انسان نسبت به حسن ايمان و قبح كفر و گناه دارد.
امام صادق(ع) نيز در تأييد اين معنى فرموده است:
(فبالعقل عرف العباد خالقهم… و عرفوا به الحسن من القبيح.) 47
بندگان در پرتو عقل، آفريدگار خويش را مى شناسند… و به وسيله عقل، نيك را از زشت بازمى شناسند.
ب. جاودانگى بنيادهاى اخلاق
كسانى كه حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، در تبيين جاودانگى پايه هاى بنيادين اخلاق، راهى هموار دارند، چه اين كه صفت ذاتى، همواره ثابت و پايدار است و از فعل جدا نمى شود و در نتيجه جاودان خواهد بود، زيرا براساس يك اصل فلسفى، ذاتى شيئ از خود شيئ تفكيك ناپذير است و به همين دليل، تعليل پذير هم نخواهد بود.
نكته شايان توجه اين است كه بنا بر نظريه جاودانگى احكام بنيادى اخلاق و ذاتى بودن حسن و قبح افعال، آنجا كه در ميدان عمل، ارتكاب فعل قبيح، ضرورت يابد، انسان مى تواند آن را مرتكب شود و به خاطر ارتكاب آن مورد ملامت قرار نخواهد گرفت، درحالى كه اصل عمل با نظر به خود آن عمل، همچنان قبيح و ناپسند است.48
به تعبير ديگر در صورت ضرورت و اضطرار و ترجيح فعل قبيح، تنها قبح فاعلى برطرف مى شود و قبح فعلى همچنان باقى مى ماند.49
و اما كسانى كه حسن و قبح ذاتى افعال را باور ندارند، در توجيه جاودانگى اخلاق با دشواريهايى چند روبرو خواهند بود. از جمله نظرياتى كه خوب و بد را امرى اعتبارى مى داند و منشأ اين اعتبار را مقايسه افعال با (كمال حقيقى انسان) مى شناسد. صاحبان اين ديدگاهها براى اثبات جاودانگى اخلاق به اين نكته تكيه دارند كه: كمال حقيقى انسان امرى ثابت است، و رابطه ميان افعال و نتايج افعال نيز تغيير ناپذير مى باشد. پس احكامى كه بر افعال در مقايسه با كمال آفرينى يا كمال زدايى مترتب مى شوند، هميشگى و تغييرناپذير خواهند بود.50
چنانكه پيداست، منكران حسن و قبح ذاتى افعال، خوبى و بدى را امرى اعتبار مى دانند و اگر بخواهند احكام اخلاقى را پايدار و جاودان بشناسند، ناچارند براى اين امور اعتبارى، منشأ اعتبارى ثابت و تغييرناپذير قايل شوند.
علامه طباطبايى نيز از جمله كسانى است كه در پى دليل اعتبارى شمردن حسن و قبح، ناگزير شده است تا منشأ اعتبارى پايدار جست وجو كند، از اين رو مى نويسد:
(حسن و قبح افعال، معانى اعتبارى و عناوين مورد نظر در محيط اجتماع، بستگى دارد به سازگارى و ناسازگارى آنها با غرض جامعه; يعنى سعادت حيات انسانى يا بهره گيرى از زندگى. بنابراين عدالت حسن دارد… و ظلم و تجاوز قبح دارد، به دليل سازگارى دسته اول و ناسازگارى دسته دوم با سعادت و بهره مندى انسان در جامعه، جاودانگى اين نوع حسن و قبح در گرو ثبات سازگارى و همخوانى و يا ناسازگارى افعالى است كه نهاد اين گزاره ها هستند.)51
علامه محمد تقى جعفرى در توضيح استنتاج (آنچه بايد باشد) از (آنچه هست) كه نوعى تحليل درباره ثبات احكام اخلاقى است، بيانى دارد كه خلاصه و فشرده آن چنين است:
(اگر فرض كنيم كه (آنچه بايد باشد) راستگويى است كه عكس آن منفور بودن دروغگويى است، تحليل ما به صورت زير خواهد بود:
1. بايد راستگو باشيم، زيرا 2. راستگويى عامل اطمينان در روابط زندگى اجتماعى است 3. ما، هم به اطمينان و آرامش نيازمنديم و هم ناگزير هستيم در اجتماع زندگى كنيم ، زيرا 4. فقط در زندگى اجتماعى، ابعاد گوناگون حيات ما به فعليت مى رسد. 5. به فعليت رسيدن ابعاد وجود، از آن رو ضرورت دارد كه اساساً واقعيت حيات براى به فعليت رسيدن آن ابعاد مى جوشد و ما به اقتضاى ذات حيات، ناگزيريم به اين جوشش پاسخ مثبت دهيم. و از آنجا كه اين اقتضا ذاتى است، چراى منطقى ندارد، همانطور كه اگر بگوييم مثلث داراى سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى داشته باشد، زيرا اگر شكل را مثلث فرض كرديد، سه ضلعى بودن در ذات آن است.) 52
استاد مطهرى نيز در اين باره اظهار داشته است:
(ما اصل خوبى و بدى را همانطور قبول مى كنيم كه علامه و راسل گفته اند كه معناى خوب بودن و خوب نبودن در بايد و نبايد، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولي… در آنجا كه (من علوى) انسان دوست داشته باشد، مى شود اخلاق و ارزشمند… و اين كه انسان يك جنبه از وجودش وكارهاى مربوط به آن جنبه را داراى علو و بلندى مى بيند، يك اعتبار و قرارداد نيست، بلكه براى اين است كه آن جنبه را در وجود، اقوى و اكمل احساس مى كند و تمام كمالات هم به همان وجود… بر مى گردد و همه نقصها هم به عدم… راستى، درستى، احسان، رحمت، خير رساندن، معانى مناسب با من عِلوى است.)53
ويل دورانت را نيز مى توان جزء كسانى دانست كه براى اثبات جاودانگى و پايدارى بنياد اخلاق، در جست وجوى تكيه گاه ثابتى است. وى پس از بحث طولانى مى نويسد:
(ما از بيراهه به محترمانه ترين و كهن ترين نتيجه رسيديم و آن اين كه معيار اخلاق همان صلاح جامعه است… پس براى اخلاق، معيارى در دست است كه مى تواند در هر زمان و مكان و در هر قوم و گروه به هر زبانى كه سخن گويند، به خير و فضيلت رهنمون باشد.) 54
واقع گرايى قرآن در زمينه اخلاق
در آيات قرآن، هر چند عناوينى چون; عدل، ظلم، احسان، فسق و فاحشه چنان تلقى شده اند كه حسن وقبح آنها، از يك سو بديهى و فهم آنها فطرى و وجدانى است، و از سوى ديگر، هميشگى و داراى اطلاق است. با اين حال، بايد توجه كرد كه اطلاق گرايى قرآن و ارزش محورى آن با اطلاق باورى كانتى متفاوت است، چه اين كه در اطلاق باورى كانت، نوعى انعطاف ناپذيرى ديده مى شود، درحالى كه نگاه قرآن به اصول اخلاق و ضرورت رعايت آنها از سوى انسان، همواره با واقع گرايى و انعطاف پذيرى معقول است.
واقع گرايى قرآن در مسؤوليت خواهى از انسان در برابر اصل اخلاق را ذيل چند اصل مى توان مطالعه كرد:
1. عقل پذيربودن و همسازى با توان بشرى
(لايكلّف اللّه نفساً الا وسعها) بقره/ 286
خداوند هيچ كس را تكليف نمى كند، مگر به اندازه توانش.
(لايكلّف اللّه نفساً إلاّ ما آتيها) طلاق/ 7
خداوند تكليف نمى كند هيچ كس را مگر به اندازه آنچه به او عطا كرده است.
عنوان توان و امكان در دوآيه يادشده شامل انواع قدرت جسمى و روحى و علمى مى شود و از نظر متعلق تكليف، تكاليف اخلاقى را نيز دربر مى گيرد.
2. تساهل و آسانگيرى
در تكاليف اخلاقى دين، نه تنها توان و ظرفيت و شرايط انسانها رعايت شده و بيش از توان و گنجايش امّت بر آنان بار مسؤوليت نهاده نشده است، بلكه تكاليف پرمشقت و دشوار نيز مورد تخفيف قرار گرفته است و روح تساهل بر دستگاه داورى اخلاقى دين حاكم است.
(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر) بقره/ 185
خداوند خواسته است تا شما در آسانى به سر بريد، نه در سختى و مشقت.
(و ما جعل عليكم فى الدين من حرج) حج/ 78
خداوند در قلمرو دين، براى شما تكاليف و برنامه هاى طاقت فرسا قرار نداده است.
3. تقدم و ترجيح مصلحتهاى مهم انسانى
آن گاه كه تكليفى اخلاقى در تعارض با مصالح مهم انسانى قرار گيرد، قرآن، تقدم و ترجيح را با رعايت مصالح مهم انسانى مى داند. مگر اين كه در يك محاسبه عقلانى و منطقى و دينى، مصلحت رعايت تكليف بر مصالح ديگر برترى داشته باشد.
از جمله مواردى كه موضوع يادشده را روشن مى سازد، داستان عمار ياسر و اظهار زبانى و غيرواقعى كفر از سوى او به منظور حفظ جان خويش و رهيدن از شكنجه مشركان است، كه در پى آن، اين آيه نازل شد:
(الا من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان)
4. اولويت عفو و احسان برايفاى حق شخصى
آنجا كه سخن از حق شخصى در ميان باشد و به حكم عدالت، انسان، مجاز به انتقام يا تقاصّ و استيفاى حق خود شناخته شود، قرآن عفو و احسان را كارى اخلاقى تر و شايسته تر دانسته است.
(او تعفوا عن سوء فإنّ اللّه عفوّ قدير) نساء/ 149
اگر از بديهايى كه در مورد شما صورت گرفته، درگذريد، پس خداوند هم بخشاينده و توانا است.
(فمن تصدّق به فهو كفّارة له) مائده/ 45
كسى كه حق قصاص دارد، اگر عفو نمايد، كار او مايه پوشش و محو گناهان است.
درباور توحيدى اديان ابراهيمى، مبدأ هستى ذات يگانه اى است كه داراى همه كمالات است و براساس حكمت خويش اديان را به بشر هديه داده است، تا به صورت عقل منفصل، تكميل كننده انديشه ها و دريافتهاى عقلى و علمى آنان باشد. اين بينش بنيادين مى طلبد كه اديان ابراهيمى را در اصول و معارف و باورها همسو و همسان و مؤيد يكديگر بدانيم، زيرا اصول، نظر به واقعيتها و بنيادهاى پايدار هستى دارند و از اين رو آنها نيز پايدار و بى تزلزل اند.
توضيح اين كه مبدأ هستى، يا يگانه و غنى است و يا چندگانه و قائم به غير. انسان يا مكلف است و مسؤول، و يا موجودى رها و بى تكليف، معاد يا حقيقتى است قطعى و يا… هر فرض را كه بپذيريم، پايدار و تغيير ناپذير خواهد بود.
به هر حال لازمه اين نگرش، هماهنگى اديان آسمانى و همسويى آنان ـ دست كم ـ در ميدان باورهاى اصولى است و ما در اين مختصر برآنيم تا بخشى ازاين هماهنگى ها را بنمايانيم و در پرتو آن، نشان دهيم كه نقطه هاى افتراق چگونه بر تورات و انجيل تحميل شده است و البته ما اين تحقيق را بر پايه آراى قرآن كريم انجام خواهيم داد.
كتاب مقدس
(همه كتبى كه به نظر كليساى مسيحى مقدس شمرده مى شوند، (كتاب مقدس) را تشكيل مى دهند.خود (كتاب مقدس) به دو بخش تقسيم مى شود: وصاياى قديم و وصاياى جديد و قسمت اخير با چهار انجيل شروع مى شود.
اين بخش علاوه بر انجيلها شامل كتاب (اعمال رسولان) و چندين رساله ديگر است كه آنها نيز به (رسولان) منسوبند و سرانجام به رساله (مكاشفه يوحنا) يا (آپوكاليپس) ختم مى شود.)1
قسمت اول ـ عهد قديم ـ با دو حرف O . T به شكل اختصارى نوشته مى شود و قسمت دوم ـ عهد جديد ـ با دو حرف I . M خلاصه مى شود.
عهد قديم معروف، حاوى سى و شش كتاب و رساله است، مسيحيان نگارش آنها را به پيغمبران يهودى از دوران حضرت موسى(ع) تا زمان حضرت عيسى(ع) نسبت داده اند. عهد جديدى كه مسيحيان معروف جهان آن را باور دارند، داراى بيست و هفت كتاب يا نامه مختصر است و مسيحيان نگارش قسمتى از آنها را به شاگردان حضرت عيسى و قسمت ديگر را به رهبران دوره هاى اول مسيحيت استناد مى دهند.
از يك نظر عهد جديد را نيز به دو بخش تقسيم كرده اند:
دوم: علمى. قسمت ديگر عهد جديد، نامه هاى پيشوايان صدر مسيحيت است و از آن رو كه احكام قسمتى از عقايد مسيحيان در آنها ذكر شده، اسفار يا فصول علمى اش مى نامند كه عبارت باشد از نامه هاى پولس بنيانگذار مسيحيت امروز جهان.2
(… كليساى مسيحى مجموعه رسالات كتاب مقدس (ميثاق قديم و جديد) را (بيبل) مى نامد كه از كلمه يونانى (بيبلوس) به معنى (كتاب) گرفته شده است. (بيبل) حاوى معتقدات و اصول مذهبى مسيحيان است كه (كانن) ناميده مى شود. (كانن) در زبان يونانى به معناى مقياس است و از اين نظر (بيبل) را مى توان ترازوى معتقدات مسيحيان دانست… )3
بنابراين كتاب مقدسى كه نزد مسيحيان وجود دارد از عهد قديم و عهد جديد تشكيل يافته است كه عهد قديم شامل تورات و برخى رساله هاى گوناگون است، و عهد جديد كه مشتمل بر اناجيل چهارگانه: متى، مرقس، لوقا، يوحنا و كتاب اعمال رسولان و نامه هاى متعدد و مكاشفه يوحنا است. و محور كوشش اين نوشتار همين عهد جديد، بويژه اناجيل چهارگانه مسيحيان است.
سازمان مسيحيت
(مسيحيت به سه فرقه بزرگ: كاتوليك، ارتدوكس و پروتستان تقسيم شده اند. مهم ترين فرقه موجود مسيحى فرقه كاتوليك است و سپس فرقه هاى ارتدوكس و پروتستان اند. غير از اين سه مذهب بزرگ، مذاهب ديگرى در دامان مسيحيت پديدار شدند كه شمار آنها به يكصد و پنجاه فرقه و مذهب مى رسد. امروزه بزرگ ترين (به لحاظ كميت نه كيفيت) مذهب مسيحى مذهب كاتوليك است كه پاپ پيشواى آن است.)4
(… امروز در حدود سيصد و شصت فرقه در مسيحيت وجود دارد كه هريك داراى عقايد خاصى هستند و نسبت به يكديگر تعصب دشمنانه دارند)5
مناسك و شعائر اصلى دين مسيح
1. تعميد: (بپتيزم) كه عبارت از غسل و شست وشوى مقدس است6 به عنوان تطهير از گناه كه ما آن را آب توبه مى ناميم.اين عمل براى آمادگى فرد مسيحى جهت شرف و دخول به ملكوت خدايى انجام مى شود.
2. عشاى ربانى: مهم ترين مناسك و شعائر دين مسيح است. اين رسم كه عبارت است از خوردن نان و آشاميدن شراب، به ياد زنده كردن پيمان خود با عيسى مسيح انجام مى شود. و منشأ آن گويا همان خوردن نان و شرابى است كه او در آخرين شب زندگى خود با حواريون انجام داد. اين رسم هر يكشنبه ميان مسيحيان اجرا مى شود، ولى بعدها اجراى آن در هر هفته تعطيل شد و اكنون هر سال يك بار انجام مى گيرد.
3. آئين و مراسم ورود نوبالغان به جرگه مسيحيان و عضويت در كليسا است. مطابق اين آئين، نوبالغان نزد كشيش محل مى روند و طلب آمرزش مى كنند و ايمان و پيمان خود را نسبت به مسيح و تعاليم او تحكيم مى نمايند و در نتيجه حق شركت در مراسم عشاى ربانى مى يابند.7
4. اعتراف به گناه و اظهار توبه و استغفار از گناهان بدين معنى كه بر هر مسيحى اعتراف به گناه نزد كشيش واجب است. (اين آئين در ميان پروتستانها مرسوم نيست).8
5. آئين ازدواج و مراسم عقد نكاح كه بايد با مقررات و تشريفات كليسا انجام شود.
6. تدهين: تشريفاتى است كه كشيش با دعاهاى ويژه و با روغن زيتون مقدس، شخص محتضر را آماده زندگى اخروى مى سازد.
7. اعتقاد به سلسله مراتب و درجات روحانيان مسيحى و احترام به مقامات روحانيان، از پاپ تا كشيشان ساده محلى، از ضروريات دين مسيح است.9
يكى از پژوهشگران در باره اين مراسم اعتراف مى نويسد:
(… در سال 1354 شمسى در سفرى به ايتاليا و توقفى سه روزه در رم به كليساى سنت پطرز رفتم… در داخل كليسا وضعى را مشاهده نمودم كه مبيّن خريد گناهان از سوى مقامات روحانى كليسا بود… در تالار اصلى كليسا مؤمنان در برابر كشيشهاى گوناگون زانو زده و اعتراف مى كردند. در اين موقع پيرمردى همراه همسر پيرش با عجله و شتاب به سوى كيوكس رفتند. گناهكاران در دو طرف كشيش قرار گرفته. براى اين كه شرم و حيا مانع اعتراف به گناهان نشود پرده اى آويخته شد و اعتراف شروع شد اما بسيار آهسته كه ديگران نشوند. اندكى بعد پيرمرد و همسرش خوشحال و خندان! خارج شدند: آنان ورقه ورود به بهشت را در دست داشتند.)10
شمار واقعى انجيلها
آقاى عبدالأحد (مسيحى مسلمان شده) در كتاب خود (الانجيل و الصليب) مى نويسد:
(در كنفرانس نيكيه (نيقيه 325 ميلادى) جمعيتهاى زيادى از اقطار مختلف گرد آمده، بيش از دوهزار نماينده روحانى بودند و با خود دهها انجيل و صدها نامه مذهبى جهت بررسى آورده بودند. انتخاب اين چهار انجيل از ميان بيش از چهل انجيل صورت گرفت. و انتخاب بيست و يك نامه جديد از ميان نامه هاى غيرقابل شمارش انجام يافت… و تصميم بر اين گرفته شد كه كتابهاى موجود در عهد جديد پذيرفته و بقيه كتابها مردود شمرده شده همه سوزانده شوند).11
ييكى ديگر از پژوهشگران مى نويسد:
(… بعضى از آنها (انجيلهاى نادرست) كاملاً محفوظ مانده اند، مانند انجيل سن توماس، انجيل سن ژاك و دو انجيل فيكورم. از بعضى ديگر فقط قسمتهايى در دست است و بالأخره از برخى نيز فقط عنوانى مانده كه در كتابهاى هم عصرشان اشاره اى به نامشان شده است.
در اينجا اسامى انجيلهايى را كه از آنها قسمتهايى باقى است و انجيلهايى كه فقط عنوانشان مانده است ذكر مى كنيم: انجيل مصريان، انجيل ابدى، انجيل آندره، انجيل آپل، انجيل اثنى عشر، انجيل برنابه، انجيل بارتلمى، انجيل بازيليد، انجيل سرنت، انجيل حوا، انجيل عبريان، انجيل مانوى ها، انجيل مارسيون، انجيل تكامل، انجيل فيليپ، انجيل پطرس، انجيل تاتين، انجيل ولانتن، انجيل سورى ها، انجيل صباوت و…)12
و اما انگيزه سبب انتخاب اين چهار انجيل (متى، لوقا، يوحنا، مرقس) از بين ساير انجيلها و بررسى آن خود مجال ديگرى را مى طلبد كه پرداختن به آن از حوصله اين نوشتار بيرون است و به نقل فرازى دراين باب به اختصار بسنده مى كنيم:
(… اختلافات مذهبى به انتها درجه رسيده، كتابهاى مقدس از حد شمارش بيرون شده، پادشاه بت پرستى به نام قسطنطين مسيحى شده مى خواهد مسيحيان را براساس نقشه سياسى روى يك عقيده و يك سنخ (كتابهاى مقدس) متحد سازد. كنفرانسى در نيقيه در سال325 تشكيل داد، با اكثريت آراء عقائدى تصويب گرديد و كتابهاى موجود در عهد جديد به رسميت شناخته شد، بقيه غيرقانونى اعلام شد.)13
(لفظ انجيل از يونانى گرفته شده و چنانچه تولستو در اول انجيل خود شرح مى دهد. كلمه انجيل از ايو EV و انگليون است كه ايو به معناى خوب و نگليون به معناى خبر است. روى هم رفته دو كلمه به معناى خبر خوش يعنى مژده و بشارت مى شود.)
انجيلهاى چهارگانه (متى، مرقس، لوقا، يوحنا)
وليم ادى مفسر انجيل در تفسير خود مى نويسد:
(مسيح، مسلماً هيچ يك از اين كتابها را ننوشته، لكن او تاريخ زندگانى است كه همه آن را مى خوانيم. در ابتداى عهد جديد، زبان به زبان فرا گرفته مى شد و هيچ يك از اين كتابها تا بيست سال بعد از صعود مسيح نوشته نشد، و انجيل چهارم را يوحنا پس از گذشت پنجاه سال از عروج مسيح نوشت.)14
(جان ناس) نيز در كتاب خود (جامع الاديان) مى نويسد:
(چيزى كه مسلم است، مسيح(ع) تعاليم خود را ننوشته، بلكه به شاگردان خود اعتماد كرده به آنها دستور داده تا در نقاط مختلف جهان منتشر شوند، چيزهايى را كه از ايشان فرا گرفته اند به مردم ياد دهند.) 15
نكته اى را كه محققان و ارباب كليسا بر آن اتفاق دارند اين است كه انجيلهاى كنونى نه انشاء حضرت مسيح(ع) و نه املاء ايشان است، بلكه يك سلسله مطالبى است كه پس از صعود آن پيامبر الهى به رشته تحرير درآمده است. سخن در درستى انتساب اين اناجيل به صاحبان آنها است كه به برخى از نظريه هايى كه در اين زمينه از سوى محققان و وابستگان به كليسا ابراز شده، اشاره مى شود.
نظريه كليسا
(… كليسا نويسندگان انجيل را حواريون و نزديكان آنها معرفى مى كند و اين اعتقاد را تبليغ مى نمايد كه مؤلف واقعى همه اين رسالات خداوند است كه بوسيله روح خود (روح القدس) كلام الهى را به تنظيم كنندگان و محرّرين القاء كرده است.)16
(… چهار كتاب اول عهد جديد، (انجيل) ناميده مى شوند كه به زبان يونانى به معنى مژده يا خبر خوش مى باشد. اين كتابها به وسيله چهار نويسنده مختلف نوشته شده اند و هركدام، خود كتاب جداگانه اى در مورد زندگى و تعليمات عيسى مسيح(ع) مى باشد… مسيحيان آنها را كلام خدا مى دانند و معتقدند خدا به وسيله روح خود طورى اين نويسندگان را هدايت كرد كه نوشتجات آنها كاملاً صحيح است!)17
(مسيحيت امروز (معروف) جهان به قدسيت كتـاب مقدس اعتراف دارد و محتويات آن را دستورات خدايى كه توسط روح القدس به نگارندگان آن الهـام شده مى پندارند.)18
نظريه برخى از محققان
بسيارى از پژوهشگران در درستى انتساب اناجيل به كسانى كه منتسب شده: (لوقا، مرقس، يوحنا، متّى) ترديد كرده اند. بلكه برخى پا را فراتر نهاده و با استناد به تناقضى كه در بيان آنها با يكديگر ديده مى شود، محتويات آنها را گرد آمده از افرادى ناشناخته دانسته اند كه زير لواى نام افراد موجّه نزد مسيحيان به نشر آن پرداخته اند و با اين وسيله به نشر افكار پيش ساخته خويش مبادرت ورزيده اند.
(… روحانيون و رهبران كليسا براى معتبر ساختن روايات خود از يك سنّت كتاب مقدس پيروى كرده و اين رسالات را به نام شخصيتهاى مورد احترام مردم تدوين نمودند، بدون آن كه كوچك ترين ارتباطى بين مؤلفين واقعى و اين شخصيت ها وجود داشته باشد… بنابر تحقيقاتى كه اغلب، مستقيم يا غيرمستقيم مورد تأييد كليسا است، مؤلف هيچ يك از مقالات كتاب مقدس به قطعيت شناخته نشده و همه نامهايى كه براى آنها برگزيده اند فرضى و سمبليك است.) 19
آقاى (كارل كائوتسكى) نيز چنين بيان مى دارد:
(امروزه مسلم است كه به استثناء اقليت كوچكى از نوشته هاى مسيحيت اوليه، بقيه هيچ كدام توسط نويسندگانى كه اين آثار به آنها منسوب است نوشته نشده اند، و اغلب در تاريخى ديرتر از آنچه كه معمولاً ادعا شده به تحرير درآمده اند، و متون اصلى در بسيارى ازموارد از طريق ملحقات و تجديد نظرهاى بعدى بطور بى شرمانه اى تحريف شده اند، و بالاخره اينكه امروزه مسجل است كه انجيلها و هيچ يك از آثار مسيحيت اوليه توسط يكى از هم عصران مسيح نوشته نشده است.)20
حكيم روسى موسوم به (تاره اف) نيز كه استاد آكادمى مذهبى مسكو بوده است، در كتاب خود با نام (فلسفه تاريخ انجيلى) كه در 1903 منتشر شده، چنين مى نويسد:
(انجيلها نه تاريخ اند و نه سند تاريخى. حتى آنها را سالنامه نيز نمى توان به حساب آورد.) 21
برخى دامنه ترديد خويش را تا وجود عيسى(ع) كشانده و در اصل موجوديت تاريخى آن پيامبر عظيم الشان تشكيك كرده اند:
(… بارى حتى يك منبع تاريخى قابل ارزش نيست كه وجود عيسى مسيح(ع) را تأييد كند.)22
واكنون شايسته است پيشينه تاريخى انجيلهاى موجود را نيز يادآور شويم:
(نسخ خطى كتاب عهد جديد كه در دست است، بسيار قديمى تر از عهد قديم است. قديمى ترين نسخه آن مربوط به قرن چهارم، در واتيكان محفوظ است. قديمى ترين ترجمه، مربوط به پايان قرن دوم ميلادى است و آن ترجمه به زبان آرامى است كه در سوريه سخن مى گفتند و عنوان آن ترجمه ساده است. دو ترجمه قبطى مربوط به قرن سوم و چهارم است. ديگر ترجمه لاتين است كه در حدود سال چهارصد پايان يافت.)23
(… تنها چيزى كه در اين قسمت مورد اعتماد محققان مسيحى قرار گرفته نوشته هاى لاتينى است كه آقاى تراتورى در سال 1740 ميلادى اكتشاف كرد. متخصصين احتمال داده اند نگارش آن شايد سال 180 ميلادى باشد. دراين اوراق كشف شده، نوشته هاى عهد جديد به نويسندگان معروف فعلى آن نسبت داده شده است. 24
تنها مدركى كه مسيحيان در استناد نوشته ها دارند، به اعتراف خودشان سه نسخه خطى زير است:
اول. نسخه خطى واتيكان كه در كتابخانه پاپ دوم موجود بوده است و متخصصان، تاريخ نگارش آن را قرن چهارم ميلادى تشخيص داده بودند.
دوم. نسخه سينائى كه زمانى در كتابخانه لنين گراد بوده و احتمال قوى مى دادند كه در قرن چهارم ميلادى نگارش يافته باشد و بعضى ها حدس مى زنند اين همان نسخه اى است كه دكتر تيشندرف آلمانى در ست كاترين اكتشاف كرده و به كتابخانه لنين گراد روسيه فرستاده است.
سوم. نسخه اسكندريه كه در خزانه انگلستان موجود است25 و تاريخ نگارش آن، سال پانصد ميلادى تخمين زده شده است.) 26
بجاست دراين قسمت به نقل بخشى از مناظره حضرت رضا(ع)با يكى از دانشمندان مسيحى بپردازيم:
(… وقتى حضرت عيسى(ع) از ميان مسيحيان رفت و انجيل حضرت مفقود گرديد، نصارى به نزد علماى خود آمدند و گفتند ما چه كنيم و چاره ما چيست؟ عيسى به قتل رسيد! تنها انجيلى كه از وى به يادگار مانده بود مفقود گرديد، شما علماى ما هستيد چاره اى بيانديشيد و تكليف ما را روشن سازيد. لوقا و مرقس در جواب گفتند: انجيل و كتاب عيسى در سينه هاى ماست و ما هر چند يك بار يك (سِفر) از آن را به شما مى دهيم. شما از اين جهت ناراحت نباشيد. كنيسه ها را خالى نگذاريد. هر وقت نوشتيم به اطلاع شما رسانده و براى شما تلاوت مى كنيم. لوقا، مرقس، يوحنا و متى نشستند و اين انجيل هاى فعلى را براى شما تدوين نمودند، درحالى كه اين چهار نفر، شاگردان شاگردان پيشينيان بودند و شاگردان بلافصل خود حضرت عيسى نبودند… )27
اين بود پاره اى از نظريه هاى گوناگون در مورد انجيلها. ولى نقد و بررسى در مورد آنها مجالى گسترده تر مى طلبد.
باورهاى مشترك قرآن و عهد جديد
اكنون پس از آگاهى به آنچه گذشت، همانها را مقدمه اى ساخته و به نقطه اصلى بحث كه دستيابى به باورهاى مشترك بين قرآن كريم و عهد جديد است مى پردازيم. گسترش دامنه بحث تطبيقى و مقايسه اى از اناجيل به تمام عهد جديد (اناجيل اربعه، كتاب اعمال رسولان، نامه هاى پولس، رساله پطرس و مكاشفه يوحنا) به لحاظ آن است كه اولاً، آنها نيز مانند انجيلهاى چهارگانه نزد مسيحيان معتبرند. و ثانياً، اناجيل اربعه از مختصات مسيحيان هستند. به خلاف ساير قسمتهاى كتاب مقدس (تورات و…) كه از شرايع قبلى به ارث رسيده اند.
بى مناسبت نيست كه اشاره كوتاهى نيز به نسبت انجيلها با يكديگر داشته باشيم، هر چند در ادامه بحث تطبيقى موارد مشترك و متناقض بين اناجيل نيز آشكار خواهد شد. (كرى ولف) در اين باره مى نويسد:
(52% از آنچه در انجيل منسوب به متى نقل شده مشابه با چيزهايى است كه در ساير انجيلها نوشته شده است، و 48% بقيه اصلاً در انجيلهاى ديگر وجود ندارد. در انجيل منسوب به مرقس 7% اطلاعات با اطلاعات منقول در ساير انجيلها تطبيق نمى كند. اين نسبت در انجيل منسوب به لوقا به 59% مى رسد. بالاخره انجيل منسوب به يوحنا تقريباً اختلاف كمى با ساير انجيلها دارد و فقط 8% از محتويات آن يادآور مطالبى است كه در ساير انجيلها آمده است… )28
نيز دكتر بوكاى در اين زمينه بر اين باور است كه آيات مشترك بين سه انجيل (جامع) 330 آيه بوده، مشتركات ميان مرقس و متى 178 آيه بوده و قدر مشترك ميان مرقس و لوقا 100 آيه و اشتراك ميان متى و لوقا 230 آيه است و شمار آيات مخصوص هريك از اين سه انجيل بدين شرح است:
متى 330 آيه، مرقس 53 آيه و لوقا 500آيه… 29
لازم به يادآورى است كه نگاه تطبيقى ما در قالب عناوين موضوعى (يكتا پرستى، عيسى(ع)، روز جزا… ) است كه يكى را پس از ديگرى مطرح نموده و به نقل جلوه هاى مشترك بين قرآن كريم و عهد جديد پرداخته و مطالبى را دراين زمينه يادآور مى شويم:
يكتا پرستى
شالوده و اصلِ بنيادين دستورات قرآن كريم، توحيد و يكتاپرستى است، چنانكه در جاى جاى قرآن كريم تأكيد بر اين اصل اساسى و محورى ديده مى شود:
الف: (قل هو الله احد… ولم يكن له كفواً احد) اخلاص/ 1و4
ب: (وقضى ربك الاتعبدوا إلاّ اياه… ) اسراء/ 23
و بسيارى آيات ديگر.
در انجيل و ساير بخشهاى عهد جديد نيز به اين اصل بارها اشاره شده است; از جمله:
(… و حيات جاودانه اين است كه براى خداى واحد حقيقى و عيسى مسيح را كه فرستادى بشناسند.) (انجيل يوحنا باب هفدهم آيه 3 ط. ل)
(… و يكى از كاتبان… از او پرسيد كه اول همه احكام كدام است. عيسى او را جواب داد كه اول همه احكام اين است كه بشنو اى اسرائيل خداوند خداى ما خداوند واحد است… ) (انجيل مرقس، باب 12، آيه 29 و 30 ط . ل) 30
(… و نيست شايسته به غير از خداى يگانه… ) (انجيل متى، فصل شصت و يكم، صفحه 110 خ) 31
(نوشته شده است كه براى پروردگار معبود خود سجده كن و براى او تنها عبادت كن.) (انجيل لوقا، فصل 11، باب4، صفحه186)
و در مقدمه (انجيل يوحنا) چنين آمده است:
(به نام… خداى يگانه انجيلي… )
و در فصل دوازدهم صفحه 256 از همين انجيل چنين آمده است:
(… و طلب نمى كنيد بزرگى را از خداى يگانه… )
و در ساير بخشهاى عهد جديد نيز چنين آمده است:
(… پس درباره خوردن قربانيهاى بتها مى دانيم كه بت در جهان چيزى نيست، و اينكه خداى ديگر جز يكى نيست. زيرا هر چند هستند كه به خدايان خوانده مى شوند، چه در آسمان و چه در زمين، چنانكه خدايان بسيار و خداوندان بسيار مى باشند. لكن ما را يك خدا است… ) (رساله اول پولس رسول بقرنتيان، باب هشتم، آيه 5 تا 7، صفحه 273 ط . ل)
رگه هاى شرك و ناهمسازى با توحيد
به رغم تعابير توحيدى كه از انجيل ها آورديم، در موارد ديگرى ازاين كتابها، سخنانى ناهمساز و شرك آلود ديده مى شود:
(… و شناخته ايم كه تو مسيح پسر خداى حى هستى.) (انجيل يوحنا، باب ششم، آيه 70، صفحه 156، ط .ل)
(من و پدر (خدا) يك هسيتم… و يقين كنيد كه پدر در من است و من در او.) (انجيل يوحنا، باب دهم، آيه 31 و 39، صفحه 165 ط . ل)
(او گفت بلى اى آقا من ايمان دارم كه توئى مسيح پسرخدا كه در جهان آينده است.) (انجيل يوحنا، باب يازدهم، آيه 27، صفحه 166، ط . ل)
(… آيا باور نمى كنى كه من در پدر هستم و پدر در من است… مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است.) (همان، باب چهارهم، آيه 10 و 11، صفحه 73)
(به نام پدر و پسر و روح پاك خداى يگانه انجيلى) (مقدمه انجيل يوحنا، صفحه 245، خ)
و مانند اين اعتقاد در عهد جديد فراوان ديده مى شود. اين همان مسئله تثليث و يكى از اصول اساسى مسيحيت است كه خود كلافه سردرگمى است كه ارباب كليسا را به وادى عجز كشانده است. (كرى ولف) در اين زمينه مى نويسد:
(… بايد گفت كه روابط غيرقابل فهم بين اعضاى تثليث نيز، يعنى خداى پدر(اب) و خداى پسر (ابن) وخداى روح القدس به عقل نمى گنجد. اين مسئله به خصوص هميشه الهيون را دچار سردرگمى كرده است. بنابر تعاليم كليسا خدا واحد و يگانه است، ليكن در عين حال در وجود (سه شخص) از هم جدايى ناپذيرند، زيرا تثليث، غيرقابل تقسيم و لاينفكّ است، ولى در عين حال هر يك از اجزاى تثليث بالاستقلال وجود دارند.) 32
ويليام م . ميلر دانشمند مسيحى در اين زمينه چنين مى نويسد:
(… اين اناجيل با يكديگر تناقض ندارند! بلكه مكمّل يكديگر هستند ومانند چهار عكس مى باشند كه از يك شخص در چهار جهت مختلف گرفته شده باشند. اكنون مى دانم كه مايليد بپرسيد: در صورتيكه خدا واحد است چگونه امكان دارد كه عيسى مسيح پسر خدا بوده و با خدا يكى باشد؟ در واقع اين موضوع از اسرارى است كه فهم آن بالاتر از عقل محدود ما مى باشد. چه كسى غير از خود خدا مى تواند به ذات و ماهيت الهى پى ببرد؟) 33
عجز استدلالى در اين كلام به خوبى نمايان است و وارد شدن در اصل مسئله تثليث، خود مجالى ويژه مى طلبد كه ما اكنون به همين مختصر اشاره بسنده كرده و از آن مى گذريم. و فقط آيه اى را از قرآن كريم دراين خصوص يادآور مى شويم:
(يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم و لاتقولوا على الله إلاّ الحق إنما المسيح عيسى بن مريم رسول الله و كلمته ألقيها إلى مريم و روح منه فآمنوا بالله و رسله و لاتقولوا ثلاثة انتهوا خيراً لكم إنّما الله إله واحد سبحانه أن يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى بالله وكيلاً) نساء/ 171
اى اهل كتاب [مسيحيان]! در دين خويش غلو مكنيد و درباره خدا جز سخن حق مگوييد. همانا، عيسى پسر مريم، پيامبر خدا و كلمه او بود كه به مريم القا شد و روحى از او بود. پس به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و مگوييد كه سه چيزند، از اين انديشه ها باز ايستيد كه خير شما در آن خواهد بود. همانا خدا، معبودى يكتاست و از داشتن فرزند منزه است، از آن اوست آنچه در آسمانها و زمين است و خدا كارسازى را كافى است.
تولد عيسى(ع) به روايت قرآن
بخشى از سوره مريم به داستان ولادت عيسى (ع) مى پردازد، كه با اين آيه آغاز مى شود:
(واذكر فى الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً… ) مريم/ 16 - 30
ترجمه آيات اين بخش چنين است:
دراين كتاب مريم را يادكن، آن گاه كه ازخاندان خويش در مكانى رو به سوى برآمدن آفتاب دورى گزيد.
ميان خود و آنان پرده اى كشيد و ما روح خود را نزدش فرستاديم و چون انسانى تمام بر او نمودار شد، مريم گفت: از تو به خداى رحمان پناه مى برم، كه پرهيزگار باشى.
گفت: من فرستاده پروردگار تو هستم، تا تو را پسرى پاكيزه ببخشم.
گفت: از كجا مرا فرزندى باشد، حال آن كه هيچ بشرى به من دست نزده است و من بدكاره نبوده ام.
گفت: پروردگار تو اين چنين گفته است: اين براى من آسان است. ما آن پسر را براى مردم آيتى و بخشايشى قرار دهيم و اين كارى است كه بدان حكم رانده شده.
پس به او آبستن شد و او را با خود به مكانى دورافتاده برد.
درد زاييدن او را به سوى تنه درخت خرما كشانيد. گفت: اى كاش پيش از اين مرده بودم و از يادها فراموش شده بودم.
كودك از زير او ندا داد: اندوهگين مباش. پروردگارت از زير پاى تو جوى آبى روان ساخت. نخل را بجنبان تا خرماى تازه چيده برايت فرو ريزد.
پس اى زن، بخور و بياشام و شادمان باش و اگر از آدميان كسى را ديدى بگوى: براى خداى رحمان روزه نذر كرده ام و امروز با هيچ بشرى سخن نمى گويم.
كودك را برداشت و نزد قوم خود آورد. گفتند: اى مريم، كارى زشت كرده اى! اى خواهر هارون، نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت زنى بدكاره!
[مريم] به فرزند اشاره كرد. [مردم] گفتند: چگونه با كودكى كه در گهواره است سخن گوييم؟ كودك گفت: من بنده خدايم، به من كتاب داده و مرا پيامبر گردانيده است.
تولد عيسى به روايت عهد جديد
(اما ولادت عيسى مسيح چنين بود كه چون مادرش مريم به يوسف نامزد شده بود، قبل از آن كه با هم آميزند او را از روح القدس حامله يافتند. و شوهرش يوسف (نجار) چون كه مرد صالح بود و نخواست او را عبرت نمايد، پس اراده نمود او را به پنهانى رها كند. اما چون او در اين چيزها تفكر كرد، ناگاه فرشته خداند در خواب بر وى ظاهر شده گفت اى يوسف پسر داود، از گرفتن زن خويش مريم مترس، زيرا كه آنچه در وى قرار گرفته است از روح القدس است. و او پسرى خواهد زاييد و نام او را عيسى خواهى نهاد، زيرا كه او امت خويش را از گناهانشان خواهد رهانيد.
و اين همه براى آن واقع شد تا كلامى كه خداوند بر زبان نبى گفته بود تمام گردد. كه اينك باكره آبستن شده پسرى خواهد زاييد و نام او را عما نوئيل خواند كه تفسيرش اين است:
خدا با ما. پس چون يوسف از خواب بيدار شد، چنانكه فرشته خداوند به او امر كرده بود به عمل آورد و زن خويش را گرفت. و تا پسر نخستين خود را زاييد او را نشناخت و او را عيسى نام نهاد.) (انجيل متى، باب اول، آيه 18 تا 35، ط . ل، صفحه 1 و 2 عهد جديد)
و نيز در انجيل لوقا چنين مى خوانيم:
(… و در ماه ششم، جبرائيل فرشته از جانب خدا به بلدى از جليل كه ناصره نام داشت فرستاده شد، نزد باكره نامزد مردى مسمّى به يوسف از خاندان داود، و نام آن باكره مريم بود.
پس فرشته نزد او داخل شده گفت سلام بر تو اى نعمت رسيده. خداوند با تو است و تو در ميان زنان مبارك هستى. چون او را ديد از سخن او مضطرب شده متفكر شد كه اين چه نوع تحيت است.
فرشته بدو گفت اى مريم ترسان مباش، زيرا كه نزد خدا نعمت يافته اى. اينك حامله شده پسرى خواهى زاييد و او را عيسى خواهيد ناميد. او بزرگ خواهد بود و به پسر حضرت اعلى مسمّى شود و خداوند تخت پدرش داود را بدو عطا خواهد فرمود. و او برخاندان يعقوب تا به ابد پادشاهى خواهد كرد و سلطنت او را نهايت نخواهد بود.
مريم به فرشته گفت، اين چگونه مى شود و حال آن كه مردى را نشناخته ام. فرشته در جواب وى گفت، روح القدس بر تو خواهد آمد و قوت حضرت اعلى بر تو سايه خواهد افكند، از آن جهت آن مولود مقدس پسر خدا خوانده خواهد شد.)
(لوقا، آيه 26 - 36، صفحه 87، ط . ل)
نقطه هاى اشتراك داستان ولادت عيسى(ع)
چنانكه پيدا است با مقايسه بين دو متن قرآن كريم و انجيل، به نقاط مشتركى برمى خوريم:
يك. ظهور فرشته جبرائيل در مقابل مريم(ع) و بشارت به حمل عيسى(ع).
دو. باكره بودن مريم(ع).
سه. ترس و اضطراب مريم(ع) هنگام ديدن فرشته.
چهار. پدر نداشتن عيسى(ع).
ييادكرد موارد اختلاف نيز ضرورى است، كه از قرار زير هستند:
الف. نامزد بودن مريم(ع) براى شخصى به نام يوسف نجّار.
ب: پسر خدا خواندن عيسى(ع).
قرآن كريم به هر دو مورد اشاره نموده و ردّ مى كند:
(… و لم يمسسنى بشر… )
(ماكان لله أن يتّخذ من ولد سبحانه… )
با توجه به اطلاقى كه از نكره (بشر) در سياق نفى (لم يمسسنى) درآيه نخست استفاده مى شود، با ملاحظه عنايتى كه در مفردات آيه شريفه (مسّ… ) ديده مى شود، وجود هرگونه همسرى براى مريم(ع) از ديدگاه قرآن مجيد، منتفى اعلام شده است.
و اما فرزند خدا خواندن عيسى(ع) از موارد اساسى اختلاف ميان اناجيل و قرآن است كه قرآن كريم همچنان كه درآيه دوم ديده مى شود، بارها با شديدترين لحن آن را نفى كرده و عيسى را بنده و پيامبر الهى شناسانده است.
شايسته است دراين زمينه به فرازهايى از انجيل برنابا كه شباهت بسيارى با سخن قرآن كريم دارد و از انجيلهاى غيررسمى است34، اشاره اى داشته باشيم:
(هرآينه به تحقيق، برانگيخت خداى در اين روزهاى پسين، جبرئيل فرشته را به دوشيزه اى كه ناميده مى شد مريم، از نسل داود از سبط يهودا. در بينى كه بود اين دختر كه زندگانى مى كرد به هر پاكى بدون هيچ گناهى، و منزه بود از ملامت، و ملازم نماز بود با روزه، همانا يك روزى تنها بود كه ناگاه فرشته جبرئيل داخل شد بر بستر او و سلام داد به او. گفت خداى باد با تو اى مريم! پس ترسيد آن دختر از ظهور آن فرشته. و ليكن آن فرشته فرونشاند ترس او را و گفت، مترس اى مريم! زيرا كه برخوردار شدى نعمتى را از نزد خدايى كه برگزيده تو را، تا اين كه باشى مادر پيغمبرى كه مبعوث مى كند او را به سوى شعب اسرائيل، تا سلوك كنند به شريعتهاى او به اخلاص.
پس جواب داد عذرا، چطور من مى زايم پسران را و من نمى شناسم مردى را! پس جواب داد فرشته، اى مريم بدرستى كه خدايى كه ساخت انسان را از غيرانسان، هرآينه قادر است براين كه بيافريند در تو انسانى را از غيرانسان، زيرا كه هيچ مجالى نيست نزد او.
پس جواب داد مريم، بدرستى كه من دانا هستم به اين كه خدا قادر است، پس بشود مشيت او. پس گفت فرشته، بارور شو به پيغمبرى كه زود است او را يسوع بخواني… ) (انجيل برنابا، فصل اول، آيه 1ـ9، صفحه 49ـ50)
و نيز آمده است:
(… اما مريم، چون بود دانا به مشيت خدا و در باطن ترسناك بود ازاين كه به غضب درآيد طايفه بر او به واسطه اين كه آبستن است، پس سنگباران كنند او را كه گويا كه مرتكب زنا شده، شوهرى از عشيره خود براى خود اختيار نمود خوش كردار كه يوسف نام داشت.) (انجيل برنابا، فصل دويم، آيه 1، صفحه 50)
با دقت در متن نقل شده از اين انجيل، تناقض آشكارى ميان آن و ظاهر قرآن كريم (صرف نظر از روايات وارده در اين زمينه) ديده نمى شود، چه آن كه آن دو مورد اختلاف كه بيان شد در اينجا وجود ندارد. چون اولاً، اشاره اى به فرزند خدا بودن عيسى نشده، همچنان كه قسمتهاى ديگر اين انجيل نيز از اين نقيصه دور است. و ثانياً، ازدواج مريم(ع) با يوسف نجار، پس از باردار شدن وى از فرشته عنوان شده است نه پيش از آن.
پيامبرى و رسالت عيسى(ع)
در قرآن مى خوانيم:
(… و رسولاً الى بنى اسرائيل أنّى قد جئتكم بآية من ربّكم… ) آل عمران/ 49
( قال إنّى عبدالله آتانى الكتاب و جعلنى نبياً) مريم/ 30
و بسيارى آيات ديگر كه در آنها به پيامبرى و رسالت عيسى(ع) تصريح شده است.
در انجيل نيز از آن شخصيت بزرگ الهى در چند مورد با همين عنوان ياد شده است:
(… يعنى اين كارهايى كه من مى كنم بر من شهادت مى دهد كه پدر، مرا فرستاده است، و خود پدر كه مرا فرستاد به من شهادت داده است كه هرگز آواز او را نشنيده و صورت او را نديده ايد. و كلام او را در خود ثابت نداريد، زيرا كسى را كه پدر فرستاد، شما بدو ايمان نياورديد.)
(انجيل يوحنا، باب پنجم، آيه 36 تا 38، صفحه 52، ط . ل)
و نيز در همين انجيل چنين مى خوانيم:
(… عيسى در جواب ايشان گفت، عمل خدا اين است كه به آن كسى كه او فرستاد ايمان بياوريد.) (همان، باب ششم، آيه 29، صفحه 154)
همچنين در مواردى ديگر از همين انجيل از آن جمله در باب هفتم، آيات 17، 29 و 34 و باب هشتم، آيات 16، 39 و 43، و باب نهم، آيه 4 و باب شانزدهم آيه 5 به همين موضوع تصريح شده است.
از سوى ديگر بارها در بخشهايى از انجيل به اتحاد عيسى(ع) با ذات ربوبى! اشاره شده كه برگرفته از عقيده تثليث از اصول اساسى مسيحيت است:
(… من و پدر يك هستيم… ) (انجيل يوحنا، باب دهم، آيه 30، صفحه 165، ط .ل)
(… آيا باور نمى كنى كه من در پدر هستم و پدر در من است. سخنهايى كه من به شما مى گويم از خود نمى گويم، لكن پدرى كه در من ساكن است، او اين اعمال را مى كند. مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است… ) (همان، باب چهاردهم، آيه 10 و 11، صفحه 173)
اكنون حل مشكله رسالت و اتحاد در مورد عيسى(ع) همچون مسأله تثليث بر عهده ارباب كليسا است و شايد آنان اين معضل را نيز همانند عقيده به تثليث با احاله به مجهول و اين كه اين از دائره درك عقلانى بيرون است پاسخ خواهند گفت.
نشانه هاى پيامبرى عيسى(ع)
در قرآن كريم آمده است:
(… أنّى أخلق لكم من الطين كهيئة الطير فأنفخ فيه فيكون طيراً باذن الله و أبرئ الأكمه و الأبرص و أحى الموتى باذن الله… ) آل عمران/ 49
براى شما از گل، چون شكل مرغى مى سازم، پس مى دمم در آن و به اذن خدا پرنده اى شده (به پرواز در مى آيد) و كور مادرزاد و پيس (جذام) را بهبود مى بخشم و مردگان را با اذن الهى زنده مى سازم.
در انجيلهاى چهارگانه نيز به شكل گسترده اى به معجزه هاى اين پيامبر عظيم الشأن اشاره شده است كه از نظر مصداق، كم و بيش، همانند قرآن كريم است:
(… چون فرود آمد يسوع از كوه، متابعت او كردند جمعى كثير. دراين وقت كسى كه مبتلا به برص بود آمد به خدمت او… پس دراز كرد يسوع دست خود را و ماليد به او و گفت: خواستم پاك شدن تو را، پس پاك شو. همان وقت پاك شد از برص…)
(انجيل متى، فصل پانزدهم، باب هشتم، صفحه 81، ت . خ)
و نيز در فصل بيست و پنجم همين انجيل، چنين مى خوانيم:
(… وچون بيرون رفت يسوع از آن خانه، از عقب او دو نابينا بيرون آمدند و فرياد مى كردند كه رحم كن بر ما اى پسر داود، چون داخل خانه شد، آمدند نزد او. و گفت يسوع كه شما اقرار داريد به اين كه من مى توانم چشم شما را شفا داد، گفتند: بلى اى پروردگار، در اين وقت دست ماليد بر چشمهاى ايشان و گفت: به علت ايمانى كه داريد به من، چشم شما بينا مى شود، پس بينا شد چشم ايشان.) (همان/ 86)
و در فصل سى ام نيز آمده است:
(… جواب گفت يسوع كه برويد و اعلام كنيد به يوحنا آنچه ديده و شنيده ايد كه كوران را بينا كرده ام، و گروه لنگ را به نحوى شفا داده ام كه راه مى روند، و مبروصين را از برص پاك كرده ام، و كران را شفا داده ام كه مى شنوند، ومردگان را زنده كرده ام به نحوى كه برمى خيزند… )
تفاوت عمده اى كه دراين خصوص بين قرآن كريم و انجيل ديده مى شود، اين است كه در قرآن، مقيد به (اذن الله) شده و در انجيل بسته به اراده شخص عيسى(ع) دانسته شده: (خواستم پاك شدن تو را). و اين خود حكايت از اختلاف بنيادين خداشناسى و پيامبرشناسى قرآن و انجيل دارد كه اولى تصريح به توحيد و يكتاپرستى دارد و دومى پندار چندگانه پرستى را در خيال مى پروراند.
پی نوشت‌ها:
1. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 10.
2. ر . ك :على آل اسحاق خوئينى، مسيحيت، 332 و 333.
3. مهندس جلال الدين آشتيانى، تحقيقى در دين مسيح، 14.
4. مبلغى آبادانى، تاريخ اديان و مذاهب جهان، 784.
5. محمد حسين كاشف الغطاء، پژوهشى در باره انجيل و مسيح، ترجمه سيد هادى خسروشاهى، 241.
27. شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا(ع)، چاپ 1377 هجرى قم، 1 / 154 ـ 178، نقل از: محمد حسين كاشف الغطاء، پژوهشى درباره انجيل و مسيح، ترجمه سيد هادى خسرو شاهى، 70.
28. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 20 و 21.
29. دكتر بوكاى، عهدين قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، 107.
30. ط . ل. منظور از اين حروف اختصارى، ترجمه كتاب مقدس طبع دارالسلطنة لندن سنه 1914 م است.
31. (خ) رمز (ترجمه اناجيل اربعه) ترجمه، تعليقات و توضيحات: مير محمد باقربن اسماعيل حسينى خاتون آبادى (1070 - 1127هـ . ق) به كوشش رسول جعفريان است.
32. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 17.
33. ويليام م . ميلر، مسيحيت چيست؟ ترجمه كمال مشيرى، 47.
34. اين انجيل با شماره الف 225 الف 867 در كتابخانه آستان قدس رضوى ثبت شده است در پشت جلد آن چنين مى خوانيم:
(بسم الله تعالى شأنه العزيز) (كتاب مقدس انجيل برنابا) ترجمه حضرت مستطاب… آقاى حيدر قليخان قزلباش معروف به سردار كابلى، و در مقدمه آن در مورد اصالت اين انجيل چنين آمده است: (… واينكه مى گويند در قرن پانزدهم يا شانزدهم اين انجيل (برنابا) تأليف شده نيز حدسى است رجماً بالغيب و بر آن دليلى و حجتى قائم نيست، مگر يگانه گناهى كه مى توان براين انجيل اثبات نمود، همانا كه مخالفت آن است با انجيلهاى چهارگانه معروف در اصول ديانت، و الا چنانچه در مجلد دويم از دايرة المعارف انگليسى، طبع سيزدهم، صفحه يكصد و هشتادم، در ماده (اپوكريفل ستريچر) تصريح شده به انجيل برنابا و صدور فرمان جلاسيوس اول در نهى از مطالعه آن و تاريخ جلوس جلاسيوس اول بر تخت پاپيت سنه چهارصد و نود و دو مسيحى بوده، يعنى يكصد و سى سال از قبل تاريخ هجرت، يا يكصد وهيجده سال قبل از بعثت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله، و چه دليلى مى توان اقامه نمود براينكه اين انجيل عين همان انجيل برنابا نباشد كه جناب پاپ مذكور از مطالعه آن نهى فرموده.)
دراين انجيل دهها بار از پيامبر اسلام با اسم يادشده و بشارت به آمدن وى داده است. براى دستيابى بيش تر به اصالت و پيشينه اين انجيل مى توان به مقدمه تفصيلى آن و نيز كتابى كه در همين خصوص نگاشته شده و در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود است مراجعه كرد.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
