تحقیق و پروژه رایگان - 655

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:06 منتشر شده است
برچسب ها : نكته هايى درباره بسمله,ريشه يابى واژه (اسم),مفهوم كلمه جلاله,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

بنيادهاى اخلاق در قرآن

بازديد: 97

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

بنيادهاى اخلاق در قرآن

فصلنامه پژوهشهای قرآنی

آن روز كه گل وجود آدمى سرشته شد و ابعاد معنوى و ادراكى او به تقدير درآمد، گونه اى از منشها و خصلتها و ادراكهاى اخلاقى در او به وديعت نهاده شد تا در فصل شكوفايى استعدادهايش، بى هيچ باغبان و معلم، برساقه هاى جوان نو رسته وجودش جوانه زند. در فرهنگ واژگان عرب، (آفرينش) و (اخلاق) آبشخور معنايى يگانه دارند.

هر چند (خَلق) به معناى ايجاد و ابداع است و (خُلق) به مفهوم سجيّه و اخلاق، ولى همپاى تمايز معنايى، به دليل آن كه هر دو واژه از ماده اى واحد برآمده اند، در بخشى ازمعنى، اشتراك نيز دارند و در مفهوم آن دو، نوعى سنجش، اندازه گيرى، تقدير و پيدايش براساس محاسبه و در شكل خاصى ملاحظه شده است. (ر . ك: مفردات راغب)

(خلقت) بر دو گونه آفرينش در قرآن اطلاق شده است:

1. ابداع و ايجاد يك شيئ بدون سابقه و پيشينه وجودى: (خلق السموات و الارض) و نيز (بديع السموات و الارض).

2. پديد آوردن يك موجود از موجود پيشين و ساختن و پرداختن نوين آن: (خلقكم من نفس واحدة).

(اخلاق) نيز به دو بخش و دوگونه تقسيم پذير است:

1. آنچه به صورت استعداد در سرشت آدمى نهاده شده و انسان خود در ايجاد اصل آن دخالتى نداشته است: (خلق الانسان من عجل) و (ان الانسان خلق هلوعاً).

2. روشها و منشهايى كه انسان در پديد آوردن آنها و متخلق شدن به آنها سهم دارد و بدان جهت تمجيد يا سرزنش مى شود: (انك لعلى خلق عظيم)، (ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او أشدّ قسوة).

(خلقت) و (اخلاق) رابطه تنگاتنگى با (فطرت) دارند، با اين تفاوت كه (خلقت) رقم زننده فطرت وچه بسا مرادف با آن است و(اخلاق) بخشى از فطرت و برآمده از آن.

اين است كه انسان از دورترين نقطه تاريخ و در بدوى ترين جوامع و مجموعه هاى انسانى، از نوعى اخلاق و قواعد رفتار و منش اجتماعى برخوردار بوده است و انديشمندان و ژرفكاوان نيز از ديرزمان به مقوله اخلاق پرداخته اند و در ساحت اين تحقيق به نكته سنجى هاى فراوان همت گمارده اند.

ژرفكاوان وادى اخلاق، از دو منظر به آن نگريسته اند:

ييك. شناخت اهميت و نقش اخلاق در زندگى جمعى، شناسايى اخلاق نيك و اخلاق ناپسند، راههاى كسب يا تقويت اخلاق نيك، روشهاى پرهيز از اخلاق بد و…

دو. شناسايى خاستگاه اخلاق و علل شكل گيرى باورهاى اخلاقى، اعتبارى بودن يا اصيل بودن اخلاق، اطلاق يا نسبيت اخلاق، مكانيسم پيدايش و پذيرش گزاره هاى اخلاقى، ملاك حسن و قبح، علت ديگرسانى مصداقهاى خوب و بد اخلاقى در فرهنگها وجوامع مختلف، نسبت ميان اخلاق و دين و…

بيش تر تلاشهاى پيشين در قلمرو نگاه نخست صورت گرفته است و معمول كتابهاى اخلاقى به تبيين و توضيح مصاديق شايسته و ناشايست اخلاقى ـ از ديدگاه جامعه يا فرهنگى خاص ـ پرداخته اند، ولى در سده هاى اخير، بيش ترين توجه محققان به مباحثى از نوع دوم معطوف شده است، مباحثى كه با عنوان (فلسفه اخلاق) مطرح گشته و به مبادى و مبانى و خاستگاهها وفرايند شكل گيرى و اعتبار گزاره هاى اخلاقى پرداخته است.

دغدغه امروز انديشمندان بشر، شناخت ماهيت اخلاق است، درحالى كه دلنگرانى عالمان اخلاقى در اعصار پيشين، چگونگى متخلق ساختن نفوس به باورهاى مسلم اخلاقى و گسترش دادن آنها در سطح جامعه بوده است.

حق اين است كه اين هر دو نگاه و نگرانى بايسته وبجا بوده و هست و امروز هم بشر چون ديروز، از شكسته شدن قواعد اخلاقى به شدت رنج مى برد و آسيب مى بيند. اما از آنجا كه ترديد درمبانى و تشكيك درمبادى ارزشى اخلاق و ابهام در ماهيت و حقيقت آن، مجالى براى توصيه هاى اخلاقى و تدابير عملى باقى نمى گذارد، ناگزير، اصحاب انديشه و تحقيق، مى بايست نخست به تبيين مواضع و دريافتهاى خود در زمينه فلسفه اخلاق و موضوعات آن بپردازند.

اين همه زمينه اى شد تا مجله پژوهشهاى قرآنى، يكى از موضوعات محورى خود را تحقيق و تأمل در فلسفه اخلاق و شناسايى نقطه نظرهاى قرآنى در موضوعات مختلف آن دانسته و بدان همت گمارد.

گونه پردازش قرآن به فلسفه اخلاق

وقتى اين سخن به ميان مى آيد كه مى خواهيم نظر قرآن را درباره مباحث فلسفه اخلاق شناسايى كنيم و دريابيم كه براى مثال، از نظر قرآن چه رابطه اى ميان هست ها و الزامهاى اخلاقى و رفتارى است و يا بفهميم كه اخلاق از منظر وحى امرى ثابت و مطلق است يا نسبى و متغير، پيش از آن بايد مشخص كنيم آيا پرداختن به اين گونه مقولات در حيطه وظايف كتاب آسمانى مى گنجد، و آيا درست است كه ما انتظار داشته باشيم پاسخ اين پريشها را از قرآن دريافت كنيم؟ و در صورتى كه پاسخ دو سئوال يادشده، مثبت باشد، بايد به اين پرسش نيز، جواب دهيم كه پردازش قرآن به اين گونه مباحث، چگونه است، آيا موضوعات، با صراحت و روشنى مورد داورى قرار گرفته اند يا مى بايست آنها را از طريق دلالتهاى التزامى و تضمنى و براساس معيارهاى منطقى به دست آوريم؟

كسانى كه با قرآن و معارف آن آشنايى داشته و فرهنگ گفتارى و رسالت هدايتى و تربيتى قرآن را مورد پژوهش قرارداده باشند، به آسانى در مى يابند كه پرسشهاى مربوط به فلسفه اخلاق و موضوعات آن هرگز به طور صريح، آن گونه كه در كتابها و مقالات فلسفه اخلاق آمده، در قرآن مطرح نشده است. چه اين كه ماهيت رسالت قرآن، پرداختن به اين مقولات را ـ به شكلى كه در علوم بشرى مطرح شده ـ برنمى تابيده است.

با اين همه نمى توان مدعى شد كه قرآن هيچ ديدگاه و نظر ويژه اى درباره پرسشهاى

فلسفه اخلاق ندارد، بلكه بايد اذعان داشت كه اصالت و اعتبار توصيه هايى اخلاقى قرآن و اهتمام آن به تعليم و تربيت و تزكيه انسانها، منوط به داشتن مبانى محكم و مشخص در زمينه موضوعاتى است كه فلسفه اخلاق به آنها پرداخته است.

بنابراين نمى توان معتقد شد كه وحى بى آن كه نظرى در بنيادها و ديدگاهى در مسائل زيربنايى اخلاق داشته باشد، به صورت بسيط به تعليم يك سلسله از بايدها و نبايدهاى اخلاقى رو آورده باشد!

بلى! كسانى مى توانند چنين اعتقادى را ابراز دارند كه يا به اصالت و حقانيت وحى معتقد نباشند و يا حكمت و علم الهى را ناچيز انگاشته و براى امر و نهى خداوند و رهنمودهاى او، ارزشى عينى و واقعى قائل نباشند!

شيوه شناخت مبانى اخلاقى قرآن

چنانكه تبيين شد، موضوع مهم دراين تحقيق، انتخاب شيوه درست براى شناسايى نظريه هاى قرآن است، و شناخت پاسخهاى قرآن به پرسشهاى فلسفه اخلاق، فرع براين است كه نخست، پرسشهاى فلسفه اخلاق براى پژوهشگر، شفاف و بى ابهام باشد.

بنابراين اگر در مجموعه مقالات اين نوع پژوهشهاى موضوعى، بخش درخور توجهى از حجم مطالب به توضيح و تشريح موضوعات و ديدگاههاى گوناگون اختصاص يافته است، بدان دليل است كه با پرسشهايى دقيق و تعيين شده به ساحت معارف دين روآوريم.

اميد است كه اين تلاش، گامى ثمربخش در فهم نكته ها و نظرگاههاى كلام الهى باشد و خداوند وحى، ما را در مسير فهم كلام خويش يارى دهد و از افراط و تفريط ايمن بدارد.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:05 منتشر شده است
برچسب ها : گونه پردازش قرآن به فلسفه اخلاق,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

«زبدة البيان» و «تفسير قرطبي» در نگاه تطبیقی

بازديد: 117

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

«زبدة البيان» و «تفسير قرطبي» در نگاه تطبیقی

محمد رضا آقاجاني

كتاب (الجامع لأحكام القرآن) مشهور به تفسير قرطبى، و كتاب فقهى تفسيرى (زبدة البيان فى احكام القرآن) اثر محقق اردبيلى، از معروف ترين كتابها در زمينه تفسير فقهى يا آيات الأحكام هستند.

مقايسه كامل اين دو اثر، نيازمند فرصتى بسيار، بضاعت علمى فراوان و همت بلند است. اين قلم در حد توان به مقايسه شيوه اين دو فقيه در استنباط احكام از آيات قرآن خواهد پرداخت. از آنجا كه قرطبى، يك فقيه و مفسر مالكى مذهب است از ادله مورد قبول خويش در كشف معانى آيات و تفريع فروع سود مى جويد، و چون محقق اردبيلى يك فقيه شيعى است، شيوه اى مخصوص به خود دارد.

در آغاز بايد دانست كه تفسير قرطبى كه اكنون در 20جلد و گاهى 22 جلد چاپ و افست شده است، با تفسير فقهى زبدة البيان كه تنها يك جلد است، تفاوتهاى آشكارى دارد كه از قرار زير هستند:

ييك. اثر نخست، تفسير آيه به آيه قرآن از ابتدا تا انتهاست، ولى اثر دوم، تفسير آيات مربوط به احكام فقهى و دينى است كه كمتر از يك دهم آيات قرآن را فرا مى گيرد.

دو. قرطبى به فراوانى به لغت مراجعه مى كند و شكلها و شقوق گوناگون الفاظ آيات را در اشعار عرب و سخن عالمان لغت پى مى گيرد، اما محقق اردبيلى اشاره اى در حدّ ترجمه مختصر الفاظ دارد.

سه. در اشاره به اختلاف قراءات، قرطبى قراءتهاى مختلف را طرح مى كند، اما اردبيلى تنها در دو سه مورد به قراءت غير مشهور اشاره دارد، زيرا تأثيرى در حكم فقهى مورد نظر او ندارند.

چهار. قرطبى به نحو بسيار گسترده اى احاديث رسيده از رسول اكرم و خلفا و صحابه را مورد استفاده قرار داده است، درحالى كه اردبيلى هر چند درموارد بسيارى از احاديث كمك مى گيرد، اما در مجموع تكيه او روى استفاده از خود آيات قرآن است.

پنج. در استفاده از اجماع، هر چند اجماع از ادله پر قدرت اهل سنت است و قرطبى به فراوانى از آن بهره گرفته، ولى به نظر مى رسد اشاره محقق اردبيلى به اجماع اصحاب اماميه در اثبات احكام، بيش تر از قرطبى است. البته قرطبى اجماع مورد نظر خود، يعنى اجماع صحابه و فقها اهل تسنن را اعم از مالكى و حنبلى و حنفى و شافعى در نظر دارد، و هرگاه بخواهد تنها به اجماع علماء مالكى استناد كند، مى گويد: أجمع علمائنا.

شش. در بهره گيرى از دليل عقل، هر چند قرطبى يك فقيه سنى مذهب و قائل به قياس و ادله عقلى ديگر است، اما از دليل عقلى سخنى به ميان نمى آورد; يعنى آنچه را كه ما دليل عقل مى دانيم و بر حسن و قبح عقلى استوار مى كنيم قرطبى نمى پذيرد. اين روش، با توجه به مذهب كلاميِ اشعرى و اعتقاد به نظرات مخصوصى چون حسن و قبح شرعى و نظريه كسب در مورد افعال انسان، قابل توجيه است. در مقابل، محقق اردبيلى در سراسر زبدة البيان، دليل عقل و نقل را بارها مورد استفاده قرارداده است و اشاره محقق به حسن و قبح عقلى در موارد ديگر، بيانگر منظور او از دليل عقل است (ما تطابق عليه العقلاء).

هفت. قرطبى به دلائل ظنى همچون قياس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع توجه دارد. به نظر مى رسد مالكيه ـ و قرطبى كه يك فقيه مالكى است ـ بيش تر از ساير فرقه هاى تسنن، به دلائل ظنى بها مى دهند، چرا كه به جز قياس، سه دليل ديگر ـ استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع ـ تقريباً از مختصات مالكيه است.

اين درحالى است كه محقق اردبيلى قياس را به معناى مصطلح فقهى آن، ردّ مى كند و تبعيت از آن را تبعيت از ظنّ مى داند، همان ظنى كه چيزى از حقايق شرعى را براى ما روشن نمى كند. البته او قياس منصوص العلّه را كه همانند برهان، يقينى است ، همانند ساير فقهاى شيعه مى پذيرد.

هشت. در بهره گيرى از آرا و اقوال فقها، هر دو فقيه به آراى فقها و شهرت ميان آنها نظر دارند، اما تتبّع قرطبى در اشاره به اقوال فقهاى اهل تسنن بسيار زياد است. او اقوال را با انتساب به قائلين آنها مطرح مى كند و از طرح آنها به صورت (قيل) خوددارى مى كند. محقق اردبيلى هرگاه بخواهد به اختلاف آراء اشاره كند، اصحاب اماميه را در يك سو مى نهد و اقوال فقها اربعه را در سوى ديگر، البته اين زمانى است كه نظر محقق به مقايسه آراء شيعه و ساير فرق مسلمين باشد. در غير اين صورت به اقوال بزرگان فقها چون شهيد اول و دوم و محقق و از قدما به شيخ طوسى اشاره مى كند.

در مجموع زبدة البيان، به جاى تكيه بر اقوال و تتبع آراى فقها با ذكر اسامى آنها، بيش تر به دو تفسير مجمع البيان از شيخ طبرسى و كشاف از زمخشرى و نيز به تفسير انوار التنزيل از قاضى بيضاوى تكيه دارد. به گونه اى كه در كمتر بحثى است كه نقل قول از اين سه منبع نداشته باشد. به همين جهت نقل اقوال لغويان و ساير مفسران از طريق همين سه منبع و به طور غيرمستقيم صورت مى گيرد.

نُه. صراحت محقق اردبيلى در بهره بردارى از مباحث اصولى و بكارگيرى آن در استخراج احكام از آيات است. استدلال به مفهوم آيات، عموم و خصوص، مجمل و مبين، دلالت امر به شيئ بر نهى از ضد، دلالت نهى بر فساد و مباحثى از اين دست به شكل چشمگيرى در سراسر زبدة البيان مطرح است. قرطبى نيز هر چند از قواعد اصولى يارى مى گيرد، اما عنايت شديد او به احاديث و تفكر غيرعقلى (اشعرى) ، از توجه او به مباحث ريز اصولى كاسته است. البته روند رو به تكامل اصول فقه در فاصله سيصد ساله اين دو فقيه، نيز در اين باره بى تأثير نبوده است.

معرفى اجمالى دو تفسير

تفسير قرطبى، تفسيرى آيه به آيه و براساس شماره آيات و با گرايش فقهى است. بدين معنى كه تفسير قرآن كريم را از سوره فاتحة الكتاب به صورت ترتيبى شروع و به سوره ناس كه آخرين سوره قرآن است ختم مى كند. در اين تفسير، احكام برگرفته از آيات قرآن و نيز احكامى كه به شكلى ارتباط با آيات قرآن داشته، به وفور مطرح گرديده اند. و نظرات مختلف فقها (كه فقهاى مذاهب اربعه اهل سنت هستند) ارائه شده است. گاهى مؤلف نظر خود را نيز مطرح كرده و زمانى هم تنها به ذكر اقوال پرداخته و در برخى موارد به مناقشه و سنجش اقوال پرداخته است.

برخى از ويژگيهاى اين تفسير از قرار زير هستند:

1. حذف قصص و تواريخ مربوط به آيات قرآن.

مؤلف، قصه ها و سرگذشت هاى مربوط به آيات قرآن را حذف و در عوض آنها احكام قرآن و استنباط از آيات آن را به وفور مطرح كرده است. البته به انواع قراءات و اعراب و ذكر ناسخ و منسوخ نيز پرداخته است. 1

قرطبى خود در مقدمه تفسير خويش به اين ويژگى اشاره دارد و مى نويسد:

(… و أضرب عن كثير من قصص المفسرين و أخبار المورّخين، إلاّ مالابدّ منه و لا غنى عنه للتبيين.) 2

در اين تفسير بسيارى از قصه هاى مفسران كه ذيل آيات مى آوردند، و اخبار مورخين را نياوردم، مگر آن اندازه كه براى تبيين معنى آيه لازم بود.

محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز، تواريخ و قصص را جز مواردى كه با شأن نزول ارتباط دارند، حذف كرده است. اين خصوصيت با توجه به اينكه هدف، تنها استنباط احكام فقهى است، بسيار مناسب و لازم به نظر مى رسد.

2. استناد اقوال به قائلين آن.

قرطبى در مقدمه تفسير خود به اين خصوصيت تصريح مى كند و مى نويسد:

(وشرطى فى هذا الكتاب اضافة الاقوال الى قائليها و الاحاديث الى مصنفيها، فانه يقال: من بركة العلم ان يضاف القول الى قائله.) 3

شرط من در اين كتاب و سيره من در نوشتن اين تفسير آن است كه اقوال و نظرات دانشمندان را با نسبت دادن به صاحبان آنها بازگو كنم، چرا كه گفته اند از بركت علم آن است كه هر نظريه علمى به صاحب آن نظريه نسبت داده شود.

كسى كه تفسير قرطبى را مطالعه كند در مى يابد كه مؤلف به شرط خود وفا كرده است، و با وجود نقل قول از بسيارى مفسران و فقهاء سابق برخود، صاحبان اقوال را باز شناسانده است. و در اين ميان از ابن جرير طبرى، ابن عطيه، ابن العربى، كياالهراسى شافعى و ابوبكر جصّاص بسيار نقل كرده است. 4

محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز اقوال علماء اهل سنت بويژه امامان مذاهب اربعه را با ذكر اسامى آنان آورده، ولى اقوال علماى اماميه را بطور كلى با لفظ (الاصحاب) يا (اصحابنا الاماميّة) آورده و از نسبت دادن اقوال به فقهاى مختلف بجز موارد اندك، خوددارى كرده است.

3. انصاف و عدم تعصب

قرطبى با اينكه يك فقيه مالكى است، نسبت به آراى امام خود مالك، تعصب نمى ورزد، بلكه آنجا كه آن را موافق دليل نمى يابد، قول مخالف را بر مى گزيند.

مثلاً وقتى آيه 43 از سوره بقره را تفسير مى كند كه مى فرمايد: (وأقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و اركعوا مع الراكعين) يادآور امامت شخص صغير براى نماز جماعت مى شود كه مالك بن انس آن را صحيح نمى داند، اما خود قرطبى دلايل صحت را كافى مى شناسد و فتوا به صحت مى دهد.4

4. ديدگاه دو مفسر در تفسير به رأى

قرطبى پس از اين كه دو نظريه را در تفسير به رأى يادآور مى شود، مسلك منع را نمى پذيرد و در مقابل، تفسير به رأى را جايز مى داند و زمينه را براى هر كسى كه فهم و استنباط داشته باشد باز مى شناسد.5 استدلال قرطبى اين است كه در كتاب خدا آياتى است كه به تدبر و تفكر و ژرف نگرى در قرآن، تأكيد مى كند; از جمله:

(كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليذّكّر اولوا الالباب) ص/ 29

اين آيه و امثال آن دلالت دارد بر اينكه خداوند، بندگان خود را به تدبر در آيات قرآن و عبرت گرفتن از آيات و پندگرفتن از مواعظ آن دعوت مى كند و اين، جز با فهم و تأويل آيات ميسر نمى شود. آيا معقول است به كسى كه چيزى را نمى فهمد و تأويل سخن را تصور نمى تواند بكند بگوييم: از آنچه به آن آگاهى و فهم ندارى عبرت بگير.6

قرطبى پس از نقل رواياتى كه تفسير به رأى را منع مى كند، به توجيه آنها مى پردازد و مى نويسد، منظور از تفسير به رأى نادرست، تفسير آيات مشكل قرآنى بدون مراجعه به اقوال صحابه و تابعان است، يا تفسير قرآن به مطالبى كه نادرستى آن معلوم است.7

قرطبى مى افزايد كه گروهى از علما، تفسير را موقوف بر سماع و نقل از پيامبر دانسته اند و به اين آيه شريفه استناد كرده اند كه مى فرمايد:

(فإن تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) نساء/ 59

ولى به نظر او اين رأى صحيح نيست، زيرا اگر لازمه آيه اين باشد كه مفسران جز به روايات نقل شده از پيامبر(ص) تكيه نكنند، مى دانيم كه صحابه و تابعان در تفسير قرآن و فهم آن گاهى اختلاف نظر داشتند، زيرا تنها تكيه آنان به روايات نبود و فهم خود را هم ملاك قرار مى دادند. 8

محقق اردبيلى نيز تفسير قرآن را منحصر در تفسير به روايات نمى داند و خروج از حيطه روايات را همراه با بهره گيرى از دلايل لغوى و لفظى و عقلى و معنوى يا بكارگيرى آيات ديگر يا اجماع فقها و مفسرين، جايز مى داند و اين را مصداق تفسير به رأى نمى شناسد. به نظر مى رسد محقق اردبيلى در اين زمينه با قرطبى هم رأى باشد، هر چند ممكن است در شيوه استدلالها و استنباطهاى غير روايى تفاوتهايى با هم داشته باشند، ولى هر دو مفسر، تفسير را محدود به تفسير روايى نمى دانند.

محقق اردبيلى در اين باره مى نويسد:

(ان المشهور بين الطلبة انّه لايجوز تفسير القرآن بغير نصّ و أثر…) 9

مشهور بين محصلان اين است كه تفسير قرآن جز به نص و روايت جايز نيست… .

ولى در ادامه روشن مى سازد كه فهم محصلان ازمسأله تفسير به رأى دقيق نيست:

(… و بالجملة، المراد من التفسير الممنوع برأيه و بغير نص، هو القطع بالمراد من اللفظ الذى غيرظاهر فيه من غيردليل، بل بمجرّد رأيه و ميله و استحسان عقله من غير شاهد معتبر شرعاً.) 10

بايد گفت مراد پيامبراز اين كه فرموده، تفسير به رأى و بدون نص ممنوع است، اين است كه از لفظى قطع به مراد خداوند پيدا كنيم، در حالى كه ظهورى در آن مراد ندارد و ما هم دليلى بر آن معنى نداشته باشيم، بلكه تنها به ميل و رأى خويش و براساس استحسان عقلى و بدون شاهد شرعى معتبر، قطع به آن معنى پيدا كرده باشيم.

5. قراءات شاذ و متواتر

الف. قرطبى به قراءات شاذّ درجاى جاى تفسير خود اشاره مى كند. براى مثال در آيه ششم سوره حمد درمورد قراءت (اهدنا الصراط المستقيم) مى نويسد:

(و قرئ السراط بالسين من الاستراط بمعنى الابتلاع كأنّ الطريق يسترط من يسلكه.)11

و درمورد قراءت (اياك نعبد) مى گويد:

(فضل رقاشى، أياك به فتح همزه خوانده و آن، لغتى مشهور است و ابوالسوارى غنوى آن را (هياك) خوانده كه آن هم لغتى است).

همچنين در قراءت (و اياك نستعين) مى گويد:

(و قرأ يحيى بن وثاب و الاعمش(نستعين) بكسرالنون و هى لغة تميم و أسد و قيس و ربيعة.) 12

ب. محقق اردبيلى در زبدة البيان به ندرت، اختلاف قراءات را ياد مى كند. مثلاً در تفسير آيه 196 سوره بقره (واتمّوا الحجّ والعمرة للّه فان أحصرتم فما استيسر من الهدى) مى نويسد:

(وأتمّوها يعنى ائتوا بهما تامّين مستجمعين للشرائط مع جميع المناسك و تأدية كل ما فيهما، كذا فى الكشاف و تفسير القاضى و مجمع البيان، اى المراد الاتيان بهما لا الاتمام بعد الشروع فيهما و يؤيّده قراءة أقيموا الحجّ و العمرة.) 13

بنابراين قراءت (اقيمو الحجّ) را مورد اشاره قرارمى دهد و آن را شاهدى بر معناى مورد نظر خويش در آيه مى گيرد .

از موارد ديگرى كه محقق اردبيلى قراءت هاى مختلف را مطرح مى كند، آيه شريفه 222 از سوره بقره است: (… فاعتزلوا النساء فى المحيض و لاتقربوهنّ حتى يطهرن) فعل يطهرن به دو گونه تخفيف و تشديد طاء و هاء قراءت شده است و اين قراءتها در حكم مستفاد از آيه مؤثر است.

6. لغت و بكارگيرى آن در تفسير آيات

قرطبى مى كوشد الفاظ قرآن كريم را طبق قواعد لغوى معنى كند و از سخن لغت شناسان و نقل قول آنان در تفسير سود جويد. از اين رو در مقدمه تفسير خود نيز اين حديث را از پيامبر گرامى نقل كرده است:

(اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه.)

قرطبى ابتدا معناى لغوى كلمه را به دست مى آورد و آن را اصل براى دريافت معنى از كلمات و حروف مجاور آن قرار مى دهد. مثلاً در مورد آيه شريفه (واولئك هم المفلحون) مى نويسد:

(فلح، در اصل به معناى شكافتن و قطع كردن است، همان گونه كه شاعر مى گويد: ان الحديد بالحديد يفلح; يعنى آهن با آهن شكافته و قطع مى شود.

از همين ريشه است: فلاحة الارضين: يعنى شكافتن زمين… . وبه كسى كه لب پايين او شكافته مى گويند: أفلح (لب شكافته). وگاهى در فوز و بقاء به كار مى رود و اين معنى هم معنايى اصيل در لغت است. (استفلحى بأمرك) يعنى: بر كار خود فائز و پيروز شو. و نيز اين شعر… :

لكل هم من الهموم سعه و المسى والصبح لافلاح معه

… پس (واولئك هم المفلحون) يعنى آنان كه به بهشت دست مى يابند و در آن باقى مى مانند.)14

همچنين ذيل آيه 43 از سوره بقره (واقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و اركعوا مع الراكعين) به توضيح معناى (زكات) و ريشه آن مى پردازد و سه معناى: (زيادت) ، (ثناء جميل) و (طهارت) را براى آن ياد مى كند. او مى نويسد:

(زكات از ريشه فعلِ (زكا الشىء) است كه به معنى رشد و نموّ و زيادتى شيئ است. همان طور كه مى گويند: زكاة الزرع. و: المال يزكو. و اين هنگامى است كه زراعت و مال و كثرت يابد و زياد شود.و (رجل زكيّ)، يعنى مردى كه خير او زياد است. و به اخراج مقدارى از مال، زكات گويند با اين كه در ظاهر، نقصانى در مال پديد مى آورد، ولى به اين دليل زكات گويند كه به واسطه بركت، رشد مى يابد يا به وسيله پاداشى كه زكات دهنده دريافت مى كند و به نحو بهترى جبران مى شود….)

و بعضى گفته اند: اصل زكات ثناء جميل و ستايش است و از همين معنى است: زكّى القاضى الشاهد(قاضى شاهد را تزكيه كرد; يعنى او را به راستگويى و حفظ امانت ستود). پس گويا كسى كه زكات را ازمال خويش خارج مى كند، براى خويش ستايش نيكويى دست و پا مى كند… و بعضى گفته اند: زكات، گرفته شده از تطهير است، همچنان كه مى گويند: زكى فلان: يعنى از چركى جراحت يا چركى غفلت ، پاكيزه شد. گويا آن كس كه مقدارى ازمال را خارج مى كند، آن را از پيامد حقى كه خداوند در آن مال براى مساكين قرارداده است، پاك مى كند. نمى بينى كه پيامبر (صلى الله عليه و سلم)، مقدار مالى را كه به عنوان زكات خارج مى شود، اوساخ و چركهاى (دستِ) مردم مى داند وخداوند متعال (به پيغمبر خود پيرامون صدقه و زكات وامر به دريافت آن از مردم و آثار آن) مى گويد:

(خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها)

از اموال مردم صدقه و زكات بگير، تا آنان را بدين سان تطهير كنى و تزكيه نمايى.)15

بكارگيرى لغت در زبدة البيان

بى گمان هيچ مفسرى كار تفسير را بدون يارى گرفتن از لغت و ريشه هاى اصلى الفاظ و موارد استعمال آن به همراه ويژگيهايش به سامان نمى رساند. تفاسير فقهى و آيات الاحكام نيز از اين قاعده مستثنى نيستند. محقق اردبيلى در ابتداى تفسير آيات و قبل از استنباط حكم فقهى، بيش تر به معانى الفاظ آيه اشاره مى كند و سپس مراد كلى خداوند را بيان مى نمايد:

در آيه شريفه (واذ جعلنا البيت مثابة للناس وأمناً… )(بقره/ 125) مى نويسد: 16

(البيت فى اللغة هو المأوى و المنزل، و المراد هنا البيت الحرام اعنى الكعبة، و المثابة هنا الموضع الذى يثاب اليه من ثاب و يثوب مثابة و مثاباً ،اذا رجع. او موضع الثواب، اى يثابون لحجّه.)

بيت در لغت، مأوى و منزل است و مراد از بيت دراين آيه، خانه محترم خدا يعنى كعبه است. و مثابت در اينجا مكان و موضعى است كه به سوى آن باز مى گردند. اين لغت از فعل ثاب يثوب ريشه مى گيرد كه مصدر آن مثابة و مثاب و به معناى رجوع و بازگشت است. يا به معناى موضع ثواب تواند بود، به اين معنى كه مردم با حج خانه خدا، به ثواب و پاداش مى رسند.

تفاوتى كه ميان تفسير قرطبى و زبدة البيان مى توان يافت، در بهره مندى از لغت و نسبت دادن اقوال به صاحبان آن است.

7. نقش سنت در استنباط احكام

هر چند در دو تفسير (الجامع لاحكام القرآن و زبدة البيان)، آيات قرآن، محور استنباط احكام فقهى است، اما در كشف فروع هر حكم و انتخاب قول صحيح تر از ميان اقوال، به احاديث حاكى از سنت توجه شده است. يعنى احاديثى كه گفتار يا كردار يا تقرير پيامبر گرامى اسلام را (براساس ديدگاه اهل سنت) براى ما نقل مى كند و از آنجا كه پيامبر، معصوم است و مفسر كلام الهى است، سنت او از حجيت برخوردار است.

براساس ديدگاه شيعه، اهل بيت پيامبر(ص) كه تنها سيزده تن از خانواده رسول گرامى هستند، همانند شخص پيامبر، از عصمت برخوردارند و گفتار و كردار و تقرير آنها همچون پيامبر، حجيت دارد. از اين رو فقها و مفسران شيعه علاوه بر استناد به حديث پيامبر، از روايات ائمه اهل البيت (ع) نيز، در تفسير آيات و تفريع احكام سود مى برند.

قرطبى در تفسير خود و مقدس اردبيلى در زبدة البيان، فراوان از اين منبع يارى جسته اند. قرطبى، از آنجا كه يك مفسر و فقيه مالكى به شمار مى آيد، به روايات پيامبر كه در مجامع حديثى اهل سنت موجود است، مراجعه مى كند و گاه نيز از على(ع) و يا امام صادق (ع) به عنوان صحابى يا تابعى، و فقيهى مطلع از حكم خدا و سيرت رسول الله (ص) روايتى مى آورد و به آن استدلال مى كند.

براى مثال ذيل آيه 6 سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم الى الكعبين…) اين نكته را مطرح مى كند كه آيا براى هر نماز يك وضو لازم است؟ يعنى آيا عموم لفظ (اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم… ) شامل هر كسى است كه اقدام به برپايى نماز كند، خواه وضو داشته باشد و خواه نداشته باشد؟ در آن صورت بايد خبرى از پيامبر به ما برسد كه گزارش از وضوى پيامبر براى هر نماز داشته باشد. اقوال مفسران و فقها چنانچه قرطبى نقل مى كند، چهار گونه است:

الف. وجوب وضو براى هر نماز، هم براى پيامبر و هم براى امت و عدم نسخ آيه. اين قول را قرطبى به ابومحمد دارمى نسبت مى دهد كه در مسند خود گفته است: على(ع) هم براى هر نماز، وضو مى گرفت و اين آيه را مى خواند. و ابن سيرين گفته است: خلفاء براى هر نمازى، وضو مى ساختند. قرطبى مى گويد: اگر چنين باشد، بايد آيه منسوخ نباشد (زيرا على و خلفاء به آن عمل مى كرده اند.)17

ب. وجوب وضو براى هر نماز تنها بر شخص پيامبر، نسخ آيه و جايگزينى مسواك به جاى وضو. اين نظر را عبدالله بن حنظله نقل مى كند و مى گويد:

(پيامبر براى هر نمازى مأمور به وضو شده بود و اين براى آن حضرت گران آمد، در نتيجه به او امر شد كه به جاى وضو، مسواك كند و تكليف وضو از او برداشته شد، مگر وقتى كه از او حدثى سرزند.)

اين نظر را علقمة بن فغواء نيز از پدرش كه يكى از صحابه رسول خدا و راهنماى آن حضرت در سفر به تبوك بوده است نقل مى كند. سخن او در اين باره چنين است:

(اين آيه براى رخصت و رفع تكليف از رسول خدا نازل شده است، زيرا او هيچ كارى را انجام نمى داد و با كسى صحبت نمى كرد و جواب سلامى نمى داد، مگر اينكه وضو داشت. وخدا با اين آيه او را آگاه ساخت كه وضو تنها وقتى است كه بخواهد نماز بگزارد، نه ساير اعمال.)18

ج. استحباب وضو براى هر نماز و عدم وجوب آن به ترتيب فوق، نه بر پيامبر و نه بر امت.

اين نظر طائفه ديگرى است كه استناد به عمل بسيارى از صحابه از جمله ابن عمر مى كنند كه براى طلب فضل و ثواب، براى هر نماز وضو مى گرفتند. اين طايفه معتقدند پيامبر نيز تا روز فتح مكه چنين مى كرد، تا اينكه در آن روز، نمازهاى پنجگانه را با يك وضو بجا آورد، تا به مردم بفهماند حكم وضو در آيه، استحبابى است.

قرطبى اين نظر را نمى پسندد و امر به وضو را ظاهر در وجوب مى داند:

(قلت: و ظاهر هذا القول انّ الوضوء لكل صلوة قبل ورود الناسخ كان مستحباً لا ايجاباً، و ليس كذلك، فانّ الامر اذا ورد مقتضاه الوجوب، لاسيّما عندالصحابة رضوان الله عليهم على ما هو معروف من سيرتهم.) 19

د. وضو قبل از فتح مكه براى هر نمازى واجب بوده است، ولى در فتح مكه، اين وجوب، نسخ شده است. شاهد مثال ما همين جاست. قرطبى با استفاده از دو حديث، اين نظر را ردّ مى كند و در پايان مى گويد: دو تأويل ديگر كه يكى براى محمد بن مسلمه از اصحاب مالك و ديگرى براى شافعى است، بهترين سخن درباره آيه است. دو روايت اول چنين است:

روايت انس كه مى گويد:

(كان النبى (ص) يتوضّأ لكلّ صلوة و ان امّته كانت على خلاف ذلك.)

و روايت سويد بن نعمان كه مى گويد:

(ان النبى(ص) صلّى وهو بالصهباء العصر و المغرب بوضوء واحد. و ذلك فى غزوة خيبر و هى سنة ست، و قيل:سنة سبع.)

با اين دو روايت، قرطبى اثبات مى كند كه پيامبر قبل از فتح مكه هم، چند نماز را با يك وضو مى خوانده و تنها روز فتح مكه، روز نسخ وجوب يك وضو براى هر نماز نيست. سرانجام قرطبى تأويلى را مى پذيرد كه براساس آن (اذا قمتم الى الصلوة) به معناى برخاستن از رختخواب و آمادگى براى نماز پس از خواب مى باشد. 20

قرطبى همچنين داستانى را از گفت وگوى عمر با يك زن نقل مى كند كه به هنگام ايراد خطبه توسط عمر، رخ داد، عمر در خطبه مى گفت:

ألا لاتغلوا فى صدقات النساء، فانّها لوكانت مكرمة فى الدنيا او تقوى عند الله لكان اولا كم بها رسول الله صلى الله عليه و سلّم، ما أصدق قطّ امرأة من نسائه و لابناته فوق اثنتى عشرة اوقية.

هان! مردم، در مهريه زنان، نرخ ها را بالا نبريد، زيرا اگر چنين كارى، نشانه بزرگوارى در دنيا يا نشانه تقوى بود، از شما سزاوارتر رسول خدا بود كه اين كار را انجام دهد. درحالى كه او هرگز مهريه زنان و دختران خود را بيش تر از دوازده اوقيه قرار نداد.

در اين هنگام زنى برخاست و گفت:

ييا عمر، يعطينا الله و تحرمنا! أليس الله سبحانه و تعالى يقول: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً فلاتأخذوا منه شيئاً) 21

اى عمر، خدا به ما عطا مى كند و تو ما را محروم مى كنى! آيا خداوند سبحان در قرآن نمى گويد: (اگر به يكى از زنان خود مقدار زيادى طلا به عنوان مهريه بدهيد، نبايد چيزى از آن را پس بگيريد).

عمر، در اينجا به اشتباه خود پى برد و گفت: (أصابت امرأة و أخطأ عمر) [زنى سخن به صواب گفت و عمر خطا كرد.] اقرار عمر به اشتباه خود و پذيرش استدلال آن زن، از ديدگاه قرطبى، تأييدى است بر اين كه تعيين مهريه هاى گرانقيمت از ديدگاه قرآن ممنوع نيست و حتى مذموم نمى باشد. 22

سپس به روايتى از وساطت پيامبر در انجام يك ازدواج اشاره مى كند كه بدون تعيين مهريه بوده است، ولى وقتى زوج در جريان جنگ خيبر در آستانه مرگ قرار مى گيرد، سهم خود را از غنائم خيبر، صداق همسر خويش قرار مى دهد و زن سهم شوهر خود را به صد هزار (درهم يا دينار) مى فروشد.

روايات در مقابل ظواهر آيات

قرطبى، گاهى بر خلاف ظواهر آيات و به مقتضاى روايات نبوى و اقوال صحابه و تابعين، حكم فقهى ارائه مى كند و خود اقرار دارد كه اگر روايات و عمل به اقوال صحابه نبود، بايد به مقتضاى ظاهر آيات، حكم ديگرى اتخاذ مى كرديم.

براى مثال در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضرّكم من ضلّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعكم جميعاً فينبّئكم بما كنتم تعملون) (مائده/ 105) مى نويسد:

(ظاهر اين آيه دلالت بر عدم وجوب امر به معروف و نهى از منكر در صورت پيمودن راه مستقيم توسط خود انسان دارد. يعنى اگر انسان، خود هدايت شد و نفس خود را حفظ كرد، ديگر پرداختن به ديگران و به راه مستقيم آوردن آنان از راه ضلالت، بر او واجب نيست و گناه ديگران هم، ضررى به حال او ندارد. ولى به خاطر وجود روايات در تفسير آيه و اقوال صحابه و تابعين نمى توانيم چنين برداشتى بكنيم.)23

از جمله رواياتى كه در ذيل آيه نقل مى كند كه مفاد آنها وجوب اعتراض بر ظالم و نهى از منكر است، روايتى است از ابوبكر كه مى گويد:

وانى سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول: ان الناس اذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يديه أوشك أن يعمّهم الله بعذاب من عنده. 24

از پيامبر شنيدم كه مى فرمود: هرگاه مردم ستم ستمگرى را ببينند و دست او را از ستم باز نگيرند، نزديك خواهد شد كه خداوند بر ايشان عذابى بفرستد كه همه آنها را فرا گيرد.

با استناد به اين روايت و چند روايت ديگر، قرطبى استنباط مى كند كه مدلول آيه شريفه (عليكم أنفسكم) دست كشيدن از اصلاح ديگران نيست هر چند ظاهر آيه چنين است، بلكه مدلول واقعى آيه، مربوط به شرايطى است كه امر به معروف، تأثير خود را از دست داده باشد كه در آن صورت، وظيفه انسان است خود را از همرنگ شدن با جامعه ٌ فاسد باز دارد، تا ضلالت ديگران در سعادت او تأثير سوء نگذارد.

محقق اردبيلى و بكارگيرى احاديث در استنباط احكام

هرچند هدف اصلى زبدة البيان، استفاده از آيات قرآن براى برداشتهاى فقهى وگاهى عقيدتى است، ولى اين كار با نگاه به احاديث پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) صورت مى گيرد.

گاهى روايات و اجماع، تبيين كننده لفظى مبهم در آيات قرآن هستند كه براساس اين تبيين، حكم شرعى استخراج مى شود و اينك چند مثال:

ييك. (يا ايها الذين اذا طلّقتم النساء فطلّقوهنّ لعدّتهن وأحصوا العدة… ) (طلاق / 1) (اى پيامبر، هرگاه زنان را طلاق مى دهيد، آنها را در زمان عده طلاق دهيد و ايام عده را شماره كنيد.) محقق اردبيلى در تفسير (لعدتهنّ) مى نويسد:

(فطلّقوهنّ لعدتهنّ) اى: وقت عدتهنّ بان يكون ذلك فى وقت الطلاق، و هو الطهر الذى لم يواقعها فيه بالاجماع و الاخبار.) 25

بنابراين طلاق بايد در مجالى صورت گيرد كه مناسب براى (عده) است و ملاك عده در اخبار اهل بيت(ع) عبارت از طهر است.

دو. (واعلموا أنما غنمتم من شيئ فأنّ لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين وابن السبيل إن كنتم آمنتم بالله و ما أنزلنا على عبدنا يوم الفرقان… )

اى مردم، آگاه باشيد، آنچه را غنيمت به دست مى آوريد، يك پنجم آن براى خدا و رسول و ذى القربى و يتيمان و مساكين و در راه ماندگان است، اگر ايمان به خدا و آنچه بر بنده خويش در روز فرقان نازل كرديم، آورده ايد…

در اين آيه، شش گروه به عنوان مستحقان خمس ياد شده اند و در ظاهر آيه براى يتيمان و مساكين و درراه ماندگان، خصوصيتى ياد نشده است، ولى مقدس اردبيلى با تكيه بر روايات اهل بيت(ع) اين سه گروه را مقيد به قيد سيادت (از نسل بنى هاشم بودن) دانسته است و مى نويسد:

(والنصف الآخر للمذكورين من بنى هاشم، و ذلك للروايات عن اهل البيت عليهم السلام، و ذكر فى الكشاف و تفسير البيضاوى أيضاً عن اميرالمؤمنين عليه السلام: المراد ايتامنا و مساكيننا و ابناء سبيلنا… ) 26

سه. در آيه (ومن دخله كان آمناً) (آل عمران/ 97) از ظاهر آيه استفاده مى شود كه هر كس وارد حرم شد ايمن است، ولى محقق اردبيلى از روايات اهل بيت (ع) كمك مى گيرد و برابر اين روايات كيفر نشدن مجرمان را تنها ويژه كسانى مى داند كه بيرون حرم جنايت كنند و سپس به محدوده حرم پناه آورند، اما كسانى كه حرمت حرم را بشكنند و درون حرم مرتكب جنايت شوند، از تعقيب ومجازات ايمن نخواهند بود. 27

8. بكارگيرى اجماع در استنباط احكام

هر چند اجماع در منظر فقهاى اهل تسنن و تشيع تعريف جداگانه اى دارد، ولى به هر روى ، در شمار منابع استنباط نزد هر دو گروه آمده است. به طور كلى مى توان گفت اجماع نزد اهل سنت، ارزش اصلى دارد، ولى فقهاى شيعه براى اجماع ارزش اصيل قائل نيستند و تنها آن را وسيله اى براى احراز سنت مى دانند. به عبارتى ديگر، اجماع آن گاه حجت است كه كاشف از سخن و رأى و نظر معصوم(ع) باشد.

قرطبى در استنباط احكام، بيش تر به مدلول آيات و اخبار وارده از رسول اكرم(ص) و صحابه آن حضرت عنايت دارد كه اين بحث در صفحات گذشته مطرح شد. ولى در درجه بعد از حديث، به اجماع اشاره كرده و آن را مدرك اثبات يك فرع فقهى و نبود آن را علت ردّ بعضى از احكام فقهى قرار مى دهد. براى اثبات اين موضوع چند مثال مى آوريم:

1. در مبحث امر به معروف و نهى از منكر و شرايط آن، به نقل اجماع از ابن عطيّه مى پردازد و به آن رضايت مى دهد كه نشانه قبول آن است. اين بحث ذيل آيه شريفه اى است كه مى فرمايد:

(كانوا لايتناهون عن منكر فعلوه لبئس ماكانوا يفعلون) مائده/ 79

او در اين باره مى نويسد:

(ابن عطيه مى گويد: اجماع منعقد است بر اين كه نهى از منكر بر هر كسى كه توانايى آن را داشته باشد و از ضرر بر خود و بر مسلمين ايمن باشد، واجب است. حال، اگر ترس بر جان خود داشته باشد، بايد به قلب خود انكار كند و از فاعل منكر دورى كند و با او معاشرت نداشته باشد… ) 28

در اينجا، قرطبى اجماع منقول (ابن عطيه) را مطرح مى كند و سخنى در ردّ آن نمى گويد كه خود نشانه پذيرش اجماع است.

2: در بحث صداق زن، قرطبى دو مرتبه به اجماع اشاره كرده، آن را مدرك حكم شرعى به حساب آورده است.

(وآتوا النساء صدقاتهنّ نحلة فإن طبن لكم عن شىء منه نفساً فكلوه هنيئا مريئاً)

نساء/ 4

و مهر زنان را در كمال رضايت و طيب خاطر به آنها بپردازيد، پس اگر چيزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشيدند، برخوردار شويد كه شما را حلال و گوارا خواهد بود.

قرطبى ذيل اين آيه به اصل وجوب صداق و مهريه براى زن و نيز بالاترين ميزان مهريه، اشاره كرده و مى نويسد:

(هذه الآية تدلّ على وجوب الصداق للمرأة، وهو مجمع عليه و لاخلاف فيه الاّ ما روى عن بعض اهل العلم من اهل العراق… وأجمع العلماء أيضاً أنّه لاحدّ لكثيره واختلفوا فى قليله على ما يأتى بيانه فى قوله: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً.) 29

بديهى است كه وجوب پرداخت مهريه مورد توافق، غير از وجوب تعيين اصل مهريه است و آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود معناى اول است، و معناى دوم را قرطبى به كمك اجماع استنباط كرده است.

اجماع مدركى در سخن قرطبى

هر چند اجماع ازنظر اهل سنت مى تواند، به تنهايى و بدون تكيه بر هيچ دليل ديگرى مدرك حكم شرعى باشد، ولى گاهى اجماع علما متكى بر يك آيه يا روايت است كه به آن اجماع مدركى مى گويند. اين اجماع از نظر اماميه، حجيت مستقل ندارد و ارزش آن بخاطر مدرك مورد اعتماد آن است. ازمواردى كه قرطبى به اجماع مدركى تمسك مى كند حرمت نكاح پدر با زن پسر و نكاح پسر با زن پدر است. اما اين اجماع، مستند به قرآن است، چه اين كه اجماع علما بر حرام بودن همسر پدر بر پسر، بخاطر آيه 22 سوره نساء، و اجماع آنان بر تحريم زن پسر بر پدر به خاطر آيه 23 سوره نساء است. بنابراين، از نوع اجماع مدركى به شمار مى آيد. 30

دليل حجيت اجماع از نظر قرطبى

قرطبى ذيل آيه 143 سوره بقره به دليل حجيت اجماع و ارزش شهادت هر نسل براى نسل بعدى اشاره دارد.

(و كذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً… )

بدين گونه شما را امتى وسط قرارداديم تا شاهدان بر ساير مردم باشيد و پيامبر بر شما شاهد باشد.

قرطبى ذيل آيه مى نويسد:

(وفيه دليل على صحة الاجماع و وجوب الحكم به، لأنّهم اذا كانوا عدولاً شهدوا على الناس، فكلّ عصر شهيد على من بعده، فقول الصحابة حجة و شاهد على التابعين و قول التابعين على من بعدهم.) 31

بكارگيرى اجماع در زبدة البيان

به نظر مى رسد محقق اردبيلى، به نحو گسترده ترى نسبت به تفسير قرطبى، به اجماع فقها اشاره كرده و آن را مدرك رد اقوال يا اثبات احكام در فروع مختلف فقهى و يا برداشتى خاص از آيات قرآن قرار داده است.

اجماع مورد نظر محقق اردبيلى بر خلاف قرطبى، ارزش تبعى دارد. يعنى به شرطى حجت است كه كاشف از سنت باشد. گاهى اين اجماع را خود تحصيل كرده است (اجماع محصّل) و گاهى از ديگر فقها نقل مى كند (اجماع منقول) و گاهى اجماعات منقول را مورد انتقاد قرار مى دهد و در صحت آنها ترديد مى كند. دو مورد در اين زمينه يادكردنى هستند:

1. در اين كه آيا كتابت دين، بر بدهكار و طلبكار واجب است يا خير، ذيل آيه:

(يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاكتبوه و ليكتب بينكم كاتب بالعدل و لايأب كاتب أن يكتب كما علّمه الله فليكتب… و اللّه بكلّ شيئ عليم.)

بقره/ 282

شما اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه به يكديگر وامى تا مدت معين داديد آن را بنويسد، نويسنده اى در بين شما آن را به درستى بنويسد، و هيچ نويسنده اى نبايد از آنچه خدايش آموخته دريغ كند، پس بايد بنويسيد… كه او به همه چيز داناست.

محقق اردبيلى مى نويسد: چهارمين حكمى كه از آيه شريفه 282 بقره استفاده مى شود اين است كه نوشتن دين، مستحب است و اين امر رهنمونى به مصلحت آن است، زيرا علماى اماميه اجماع بر واجب نبودن كتابت دين دارند.

(والرابع: استحباب الكتابة او كونه للارشاد لاجماعهم على عدم الوجوب و لانّ الظاهر ان الغرض حفظ مالهم و صلاح حالهم، فاذا رضوا بتركه يجوز، لأنّه يجوز لهم أن لايأخذوا اصلاً.) 32

2. در اين زمينه كه آيا تبديل هر نوع وصيتى حرام است يا خير، ذيل آيه:

(كتب عليكم إذا حضر احدكم الموت ان ترك خيراً الوصية للوالدين و الاقربين بالمعروف حقاً على المتقين) بقره/ 180

بر شما مسلمانان واجب است كه وقتى مرگتان نزديك مى شود و مالى از شما مى ماند، براى پدران و مادران و خويشاوندان وصيتى به نيكى كنيد، اين حقى است بر پرهيزكاران.

و در ادامه مى فرمايد:

(فمن بدّله بعد ما سمعه فانّما اثمه على الذين يبدّلونه) بقره/ 181

پس اگر كسى وصيت شخصى را بعد از آن كه شنيد و بدان آگهى يافت تغيير دهد، گناهش به گردن همان تغيير دهنده است.

محقق اردبيلى مى نويسد:

(از آيه شريفه (180 بقره) و آيه بعد از آن 181 مى توان فهميد كه تنها تبديل اين وصيت حرام است نه تبديل همه وصيتها، ولى احتمال دارد حرمت فراگير باشد، چرا كه علت تحريم، ظاهر است و قائلى به تفصيل بين آنها (وصيت وقت مرگ و وصيت مطلق) نداريم. هر چند بعضى نسبت به تعميم علت تحريم، اشكال دارند. به هر حال وقتى اجماع بر تحريم مطلق وصايا (تبديل آنها) داريم، نيازى نيست از آيه كمك بگيريم و اجماع را به آيه ضميمه كنيم، بلكه از ابتدا به اجماع تمسك مى كنيم.) 33

اين گفتار، شاهد روشنى بر قوت اجماع نزد محقق اردبيلى است كه تا چه پايه براى آن حجيت و اعتبار قائل است.

اجماع امت در كلام محقق اردبيلى

محقق اردبيلى علاوه بر اجماع فقهاى اماميه، گاهى به اجماع امت اشاره و استدلال مى كند. منظور او از اجماع امت، اجماع فقهاى عامّه و خاصّه يعنى شيعه و سنى است. از مواردى كه مقدس اردبيلى به اجماع امت استدلال مى كند (جواز نكاح متعه) است. اين بحث ذيل آيه 24 سوره نساء مطرح مى شود كه مى فرمايد:

(… واحلّ لكم ماوراء ذلكم أن تبتغوا باموالكم محصنين غيرمسافحين فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فريضة و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة… )

… و اما غير از آنچه برشمرديم، بر شما حلال شده، تا با اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد، نه زناكار، و اگر زنى را متعه كرديد، واجب است اجرتشان را بپردازيد. و بعد از تعيين مهر، اگر به كمتر يا زيادتر توافق كنيد گناهى بر شما نيست…

بحث درباره مدلول آيه بويژه جمله (فما استمتعتم به منهن فآتوهنّ اجورهنّ فريضة) ميان عامه و خاصه بسيار طولانى است. ولى اماميه، معتقدند اين عبارت، اشاره به متعه يعنى نكاح موقت دارد كه اجرت در آن معين مى شود و پرداخت آن طبق آيه واجب است. صاحب مجمع البيان اين قول را به ابن عباس، سدى، سعيد بن جبير و گروهى از تابعين نسبت مى دهد و مى گويد اين مذهب اماميه است. و لفظ استمتاع هر چند در اصل بمعنى انتفاع و التذاذ است، ولى در عرف شرع، مخصوص به عقد معين است. بويژه اينكه در بعضى قراءات، بعد از لفظ (منهنّ) عبارت (الى اجل مسمى) آمده است.

محقق اردبيلى پس از بحث مفصل و نقل آراى مفسران اهل بيت و شمردن قرائن، اجماع امت را بر جواز متعه از دلائل خويش مى شمرد و معتقد است طبق اجماع اهل سنت و اماميه، عقد موقت در زمان پيامبر تشريع شده و اختلاف تنها در بقاى آن است.

او در پايان مى نويسد:

(والحاصل انّ الجواز كان يقينياً بالكتاب و السنة واجماع الامّة.) 34

حاصل بحث اين است كه جواز متعه (اصل تشريع آن در عهد رسول) به دليل كتاب و سنت و اجماع امت يقينى بوده است.

كاربرد عقل در استنباط احكام

ارزش عقل، از ديدگاه مكاتب مختلف فقهى و كلامى و اصولى، گوناگون است. اهل حديث براى عقل، ارزشى قائل نيستند و آن را در محدوده استنباط احكام، دليل و مدرك به حساب نمى آورند. اشاعره نيز نزديك به اهل حديث هستند، ولى معتزله، عقل گرا هستند و براى آن جايگاه ويژه قائلند. شيعه اثنا عشرى، در پرتو تعليمات پيشوايان معصوم خويش، براى عقل جايگاه والايى قائل اند.

محقق اردبيلى و دليل عقل

محقق اردبيلى از فقهاى معارض با دليل عقل نيست و در سراسر زبدة البيان از عقل به عنوان دليل مستقل يا دليل مشترك بسيارى از احكام و فروعات فقهى در كنار نصوص و اجماع علما، ياد مى كند.

1. محقق اردبيلى در تبيين مفهوم (رشد) كه با وجود آن، مالك حق تصرف در ملك خود را دارد و با نبود آن، حق تصرف ندارد، مى نويسد:

(كلّ ذلك للأصل، و ثبوت تسلط المالك على ملكه بالعقل و النقل، و خرج المضيّع بالدليل و بقى الباقى.) 35

اصل، عدم سفاهت و عدم ناتوانى شخص در اداره اموال خويش است. همچنين هر مالكى بر ملك خود به دليل عقل و نقل، تسلط دارد. آن كس كه مال خود را ضايع مى كند و قدرت بر نگهدارى آن ندارد، از عمومات تسلط (قاعده تسليط) خارج مى شود و ديگران باقى مى مانند (بنابراين كسى كه قدرت بر حفظ دارد، ولى قدرت بر كسب ندارد، مسلط بر اموال خود و رشيد خواهد بود.)

در اين استدلال، عقل دركنار نقل به كار رفته و به عنوان مدرك حكم مورد استفاده واقع شده است. البته مى تواند مراد محقق از عقل، عرف عقلا باشد كه به طور معمول قادر بر حفظ اموال خويش را، رشيد مى دانند.

2. درآيه 8 سوره نساء: (وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافاً خافوا عليهم فليتّقوا الله و ليقولوا قولاً سديداً); (كسانى كه مى ترسند از آنان كودكان ناتوان باقى بماند و زير دست مردم شوند، پس بايد از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گويند و راه عدالت پويند)، محقق، آيه را دالّ بر مكافات عمل مى داند. به اين ترتيب كه آن كس كه بر يتيمان مردم ظلم كند و مال آنان را به ناحق بخورد، در دنيا و آخرت اثر سوء آن را خواهد ديد، در دنيا بدرفتارى مردم با فرزندان ضعيف و بجامانده از او و در آخرت، عذاب عظيم.

محقق در توضيح اين معنى مى نويسد:

(وفى الاخبار ما يدلّ عليه كثير و العقل يساعده، حتى ورد انّه من زَنى زُنى بأهله.)36

3. عقيده اكثر علما اشتراط لفظ در انعقاد نذر است و در اين زمينه به صحيحه منصور بن حازم از امام صادق (ع) تمسّك مى كنند، ولى شيخ طوسى، عقد قلبى را در تحقق نذر كافى مى داند و به دو آيه استدلال مى كند كه مفهوم آنها علم خداوند به ضماير و درون انسان است:

(ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله) بقره/285

(واعلموا ان الله يعلم ما فى انفسكم فاحذروه)

محقق اردبيلى مى پذيرد كه اين دو آيه بر عقاب الهى نسبت به افعال قلب و قصد معصيت دلالت دارند:

(نعم ، هما يدلاّن على العقاب بافعال القلب، و لوبقصد المعصية، و ذلك غير بعيد، فانّ قصد القبيح قبيح عقلاً و شرعاً ايضاً، الاّ انّه لايعاقب عليه العقاب الذى يعاقب عليه بفعله فى الخارج، و به يجمع بين الادلّة بل بين الاقوال.) 37

ظاهر عبارت محقق آن است كه علاوه بر اعتقاد به حسن و قبح عقلى ميان حكم عقل و شرع نيز قائل به ملازمه است.

4. در زمينه حكم عقل به لزوم قابل تحمل بودن احكام و تكاليف مى نويسد:

(لاتكلف نفس الا وسعها) اى لايكلف الله تعالى نفساًما امراً شاقّاً بحيث يكون حرجاً و ضيقاً فانّه لايناسب الشريعة السهلة بل العقل ايضاً، لا انّه لايكلّف بما لايطاق اصلاً كما قيل، اذ لايحتاج ذلك الى العقل، فانّ العقل يحكم به بديهة…)38

بنابراين به نظر محقق اردبيلى رفع تكليف مالايطاق، يك حكم مستقل عقلى است و براى آن، نياز به نقل نداريم. همچنين در رفع تكليف مشقت آور و سخت كه موجب حرج و فشار باشد مى توان به عقل تكيه كرد، ولى نقل هم در اينجا به كمك آمده است.

قرطبى و دليل عقل

از آنجا كه قرطبى يك فقيه مالكى و با اعتقاد اشعرى است، در فروع فقهى، تنها به قرآن و سنت و اجماع تمسك مى كند و ديده نشده كه عقل را دست كم در كنار سنت بنشاند. البته قرطبى قياس و استحسان و مصالح مرسله را اهميت مى دهد، ولى دليل عقل، جايى در تفسير او ندارد.

نقش اصول فقه در استنباط احكام قرآنى

مى دانيم كه اصول فقه، منطق استنباط احكام فقهى است. اصول فقه در ديدگاه علماى عامّه با اصول فقه شيعى، اندكى تفاوت دارد و به هر حال اصطلاحات جداگانه اى براى خود وضع كرده اند كه ممكن است نزد ديگرى متداول نباشد. ولى ما سعى خواهيم داشت تا به اصطلاحات مشترك بپردازيم.

نصّ و ظاهر

از ديدگاه اصوليين، دلائل فقهى بر دو دسته اند: گاهى از قبيل نصّ و گاهى از قبيل ظاهر، كه هر كدام راهى به استنباط احكام مى گشايند. در تعريف اين دو گفته اند: نص، دليلى است كه احتمال خلاف يا تأويل ندارد، ولى ظاهر، دليلى است كه تأويل بردار است يا احتمال خلاف در آن مى رود. 39

نصّ و ظاهر در كلام قرطبى

قرطبى در اثناء بيان احكام و رجوع به ادله، گاه اشاره مى كند كه اين دليل ازنوع نص و آن يكى از قبيل ظن و ظاهر است و مى بينيم ادلّه اى را كه نصّ بر حكم باشند بر ظهورات ترجيح مى دهد، چرا كه نص دلالتى قوى تر دارد.

از جمله ذيل آيه شريفه 188 از سوره بقره:

(ولاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكّام لتأكلوا فريقاً من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون)

واموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم، بخشى از آن را به طرف حكّام به رشوه و گناه سرازير نكنيد، با اينكه مى دانيد اين عمل حرام است.

درباره آيه اين بحث مطرح است كه آيا با حكم قاضى و درحالى كه به بطلان حكم و او علم داريم، مى توانيم مال ديگران را برداريم و به خود اختصاص دهيم؟

قرطبى مى نويسد:

(از موارد اكل به باطل، آن است كه قاضى به نفع تو حكم كند درحالى كه مى دانى قاضى به خطا رفته است، بنابراين حرام با قضاى قاضى حلال نمى شود، زيرا قاضى به ظاهر حكم مى كند و اين درمورد اموال، اجماعى است. البته از نظر ابوحنيفه قضاى قاضى در مورد فروج و مسائل زناشويى هر چند بر خطا باشد، نافذ است، درحالى كه وقتى حكم قاضى درمورد اموال، نتواند حكم واقعى را تغيير دهد، در مورد فروج به طريق اولى چنين خواهد بود.)

قرطبى، قضاى قاضى را براساس دلائل ظاهرى مى داند، از اين رو با علم به خلاف، براى انسان، حلال نخواهد شد كه در اموال ديگران تصرف كند. در اين زمينه به دليلى استناد مى كند كه به گفته او نص درموضوع بحث است. اين دليل، روايتى است كه ائمه حديث از امّ سلمه نقل كرده اند كه رسول خدا فرمود:

انّكم تختصمون إليّ و لعلّ بعضكم يكون الحن بحجته من بعض، فاقضى له على نحو ما اسمع فمن قطعت له من حق اخيه شيئاً فلايأخذه فانّما اقطع له قطعة من نار.

شما نزد من به مخاصمه مى پردازيد و چه بسا يكى از شما زبانش به اداى دليل خويش، گوياتر از ديگرى باشد و من هم طبق آنچه شنيده ام به نفع او حكم مى كنم، (اما بدانيد) كسى كه براى او به چيزى كه حق برادر اوست حكم كنم، نبايد آن را بگيرد كه در اين حال، من براى او به قطعه اى از آتش (بجاى مال) حكم كرده ام.

سپس قرطبى مى افزايد:

(وهو نصّ فى أنّ حكم الحاكم على الظاهر لايغيّر حكم الباطن و سواء ذلك فى الاموال و الدماء و الفروج.)40

به اين ترتيب قرطبى روشن ساخته كه مستند جمهور براينكه حكم حاكم، حكم واقع را تغيير نمى دهد، از قبيل نص است، يعنى احتمال تأويل در آن نيست و نمى توان با دليل ديگرى به معارضه با آن رفت. به همين دليل، مذهب جمهور را برمذهب ابوحنيفه ترجيح مى دهد. 41

2. قرطبى مى گويد: ابوحنيفه و كوفيين، تنها شراب انگور را خمر مى دانند و موضوع حرمت در آيه شراب مى شمرند و شرابهايى را كه از غير انگور ساخته شده باشد، نبيذ به حساب آورده حلال مى دانند، ولى مذهب آنان باطل است، چرا كه ما نصوص چندى داريم براينكه شراب حاصل از خرما، عسل، گندم و جو نيز خمر محسوب مى شوند. بنابراين اگر چه ظاهر كلمه خمر، دلالت بر شراب انگور دارد، ولى نصوص، ساير شرابها را هم در مدلول اين لفظ داخل مى كنند و اين نصوص قابل چشم پوشى نيستند. 42

ب. نص و ظاهر در كلام اردبيلى

موارد زيادى از توجه به نص و تقويت آن در مقابل ظهور دلائل ديگر در سراسر زبدة البيان به چشم مى خورد. البته اين نصّ مى تواند روايات اهل بيت (ع) و پيامبر گرامى و در بسيارى موارد، اجماع فقهاى اماميه باشد. هر چند اجماع، دليل لفظى نيست و از دلائل لبّى محسوب مى شود، ولى به خاطر جزمى بودن معقد اجماع و صراحت آن، از ظاهر دلائل ديگر قوى تر محسوب مى گردد. از اين رو در آيه دَين كه خداوند امر به كتابت مى نمايد (يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمّى فاكتبوه) (بقره/ 282) ظاهر صيغه امر، وجوب است، يعنى اگر دلائل خارجى و قرائن لفظى و غيرلفظى ذهن ما را منحرف و متمايل به معناى خاص نكند، بايد از صيغه امر، وجوب برداشت كنيم. با اين وجود چون اجماع بر عدم وجوب كتابت دين داريم، ظاهر آيه را حمل بر ارشاد به حكم عقل يا استحباب مى كنيم. در واقع يك دليل لبّى را كه نص يا در حكم نص بود بر دليل لفظى كه ظهور در معناى ديگرى داشت ترجيح داديم.43

تخصيص عام قرآنى به خبر واحد، مشهور و متواتر

دليل عام، دليلى است كه دلالت بر قدر مشتركى كند كه بر همه آحاد خود منطبق باشد. حال اگر دليلى قرآنى بر حكمى عام دلالت كند، خبر غيرمتواتر (واحد) مى تواند آن را تخصيص بزند؟

از ديدگاه قرطبى تخصيص عام قرآنى به وسيله خبر مشهور(نه متواتر) مانند حكم نكاح مرد با عمه و خاله همسر و يا با دختر برادر و يا دختر خواهر است.

براساس ديدگاه اهل تسنن، روايت مشهورى كه از پيامبر دراين باره رسيده، عموم آيه 24 سوره نساء را تخصيص مى زند. در اين آيه مى فرمايد:

(… و احلّ لكم ماوراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غيرمسافحين… )

… و اما غير از آنچه برشمرديم، ساير موارد بر شما حلال شده اند، تا با اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد نه زناكار .

برابر عموم آيه، ازدواج با عمه و خاله زن يا دختر خواهر و دختر برادر او جايز است، ولى در مجامع حديثى اهل سنت، روايت يا رواياتى آمده كه ازدواج مرد با هر دودسته از زنان يادشده را ممنوع مى داند. هر چند شيعه تنها ازدواج با دسته اول را حرام مى داند و ازدواج مرد با دختر خواهر و يا دختر برادر همسر را جايز مى شمرد. 44

اصوليين و فقهاى شيعه نيز، تخصيص كتاب به خبر متواتر و مشهور را مى پذيرند45 و محقق اردبيلى نيز اين مطلب را پذيرفته است، براى نمونه در تعيين ميزان روزه يا صدقه يا عملى كه بايد بيماران و كسانى كه از تراشيدن سر در ايام حج معذورند، به آن متعهد شوند، درمورد آيه 196 سوره بقره مى گويد، اگر بخواهيم به لفظ آيه اكتفا كنيم، يك روز روزه يا هر مقدار صدقه مى توان كفاره سرتراشيدن ممنوع باشد، ولى آن را به وسيله روايات بايد مشخص كرد. اين تبيين و تحرير به وسيله خبر يا اخبارى كه از شهرت روايى بيش ترى برخوردارند، انجام مى گيرد. خبر مشهور به اعتقاد محقق اردبيلى، نسك را به گوسفند، صدقه را به اطعام ده مسكين و صوم را به سه روز روزه تفسير مى كند و به خاطر همين شهرت، ساير اخبار يا اقوال را كنار مى گذارد.46

تخصيص عام قرآنى به خبر واحد

درباره تخصيص عام قرآنى به خبر واحد، دايره اختلاف ميان علما گسترده است. دراين ميان ابوحنيفه از اهل سنت، آن را ممنوع دانسته است. و از ميان فقهاء اماميه نيز، سيد مرتضى و شيخ طوسى و محقق حلى، قائل به منع هستند، هر چند بيش تر اماميه، چنانچه از آنها نقل شده، تخصيص به خبر واحد معتبر و موثق را جايز مى دانند. قول به تفصيل و قول به توقف نيز در ميان اقوال وجود دارد.47

قرطبى به دنبال آيه 137 سوره بقره (انّما حرّم عليكم الميتة والدم و لحم الخنزير) به اتفاق علما بر تخصيص نشدن قرآن به حديث ضعيف اشاره دارد.

ولى در مجموع به نظر مى رسد قرطبى تمايل دارد تخصيص عام قرآنى را به وسيله اخبار آحادى كه ضعيف نباشند بپذيرد، همان طور كه شافعيه و بسيارى از فقهاى مالكى پذيرفته اند. دليل براين ادعا سخن قرطبى در ذيل آيه اول سوره مائده است كه مى نويسد:

(كلّ سنّة لرسول الله فهى من كتاب الله.) 48

بنابراين قرطبى همه اخبارى را كه از رسول خدا نقل مى شود به نحو عموم، داخل سنت دانسته و اخبار واحد را استثنا نكرده است.

نظريه محقق اردبيلى

بى ترديد خبر واحد ضعيف از ديدگاه فقها و از جمله محقق اردبيلى، معتبر نيست و نمى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند، چرا كه اطمينان به صدور آن از امام (ع) نداريم، 49 ولى خبر واحدى كه محفوف به قرينه لفظى يا لبّى مانند شهرت روائى يا فتوائى باشد، البته حجيت دارد و مورد عمل قرار مى گيرد. يعنى اگر خبرى صحيح و مستند به راويانى عادل وموثق باشد مى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند.

در آيه رهن، صراحتى به اشتراط قبض در صحت رهن نشده است و عبارت (… فرهان مقبوضة…) كه در آيه 283 سوره بقره آمده است، طبق نظر محقق اردبيلى ظهور در اشتراط قبض ندارد، اگر چنين باشد، هر رهنى هر چند بدون قبض، بايد درست باشد و وفاى به آن را لازم بدانيم كه در آن صورت آيه عام به شمار مى آيد، ولى محقق، به روايت محمد بن قيس از امام باقر(ع) اشاره مى كند و پس از بحث پيرامون عدالت و وثاقت سند، سرانجام آن را تأييد كرده و تنها رهن مقبوض را مؤثر در انتقال سلطنت مالك به مرتهن مى داند.

اين شيوه گفتـار، نشــانه اعتمـاد محقق به روايتى است كه عدالت راويـان آن معلوم باشد و اينكه در صورت اعتماد، مى توان آيات قرآن را با چنين روايتى تخصيص زد.

تخصيص عمومات قرآن با آيات

همان گونه كه عمومات قرآن با احاديث تخصيص مى خورد، به گونه شايسته تر و روشن ترى مى تواند با آيات قرآن تخصيص زده شود.

قرطبى ذيل آيه 228 سوره بقره: (والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء) (زنان طلاق گرفته تا سه پاكى منتظر بمانند) مى نويسد:

(… و المطلقات لفظ عموم، و المراد به الخصوص فى المدخول بهنّ و خرجت المطلقة قبل البناء بآية الأحزاب: (فمالكم عليهنّ من عدّة تعتدّونهـا…)50

محقق اردبيلى نيز، ذيل آيه به تخصيص آن اشاره مى كند، ولى تخصيص را به دليل اجماع و غير آن مى داند و به آيه شريفه اشاره نمى كند. 51

تخصيص قرآن به وسيله عرف و عادت

هرچند عرف و عادت در فهم معانى و مصاديق الفاظ ما را يارى مى رساند، ولى از ديدگاه فقهاى شيعه، قدرت تخصيص عمومات قرآنى را ندارد. ولى از ديدگاه اصوليان و فقيهان اهل تسنن، عرف و عادت چنين قدرتى دارد.

عرف به دو دسته قولى و عملى تقسيم مى شود. عرف قولى آن است كه مردم لفظى عام را بر بعضى از افراد آن به طور متعارف حمل كنند. اسم اين عرف را عادت مخاطبين در استعمال يا عادت قولى مى گذارند. اصوليان عامه بر جواز تخصيص نصوص عام به وسيله اين عرف، اتفاق دارند، زيرا شارع، طبق عرف مردم با آنها سخن مى گويد. قرطبى نيز در استنباط احكام، عرف قولى را مؤثر مى داند و اسم آن را عادت غالب مى گذارد. اين سخن را در ذيل آيه وضو مى يابيم:

(يا ايّها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهكم… و ان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء و لم تجدوا ماء فتيمّموا صعيداً طيّباً.) مائده/ 6

قرطبى ذيل آيه مى نويسد:

(بحث پيرامون آيه شريفه، بطور كامل در سوره نساء گذشت، اما در اينجا… تخصيص عموم به وسيله عادت غالب است. و منظور از (غائط) همان چيزى است كه به صورت طبيعى از انسان دفع مى شود. بنابراين دفع شدن سنگ از انسان، غائط به حساب نمى آيد، يا اگر ادراراز طريق غيرمعمول از بدن خارج شود باز هم باطل كننده وضو نيست.) 53

عرف عملى

منظور از عرف عملى، محدود كردن لفظ عام بر معنايى است كه مخاطبان بدان عادت دارند. مثلاً لفظ طعام، معناى عامى دارد. اكنون اگر بعضى از مردم، عادت به خوردن نوع خاصى غذا داشته باشند و سپس يكى از آنها قسم ياد كند كه هرگز طعام نخواهد خورد، چگونه قسم او شكسته مى شود؟ به خوردن هر نوع غذا، آنچنان كه جمهور مى گويند؟ يا به خوردن غذايى كه خودش به آن عادت دارد، آن چنان كه مالك مى گويد؟ قرطبى مذهب امام خويش، مالك را بر مى گزيند و معتقد است اين نكته بكرى است كه هيچ يك از پيشوايان ديگر به آن پى نبرده اند. 54

مدلول صيغه امر

(قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ما هى قال إنّه يقول إنّها بقرة لافارض و لابكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون.)

قرطبى مى نويسد:

(قوله تعالى فافعلوا ما تؤمرون، تجديد للأمر و تأكيد و تنبيه على ترك التعنّت فيما تركوه، و هذا يدلّ على انّ مقتضى الامر الوجوب كما تقوله الفقهاء و هو الصحيح على ما هو مذكور فى اصول الفقه…55

عبارت (فافعلوا ما تؤمرون) امر دوباره اى به كشتن گاو (در داستان گاو بنى اسرائيل) و تأكيد و تنبيه بر ترك خيره سرى و تعلّل در اين دستور است، و اين امر، دلالت برآن دارد كه صيغه امر به طور كلى بر وجوب دلالت مى كند، همان گونه كه فقها مى گويند. اين سخن صحيحى است و در اصول فقه نيز آمده است.

محقق اردبيلى صيغه امر را دالّ بر وجوب مى داند، مگر آن كه اجماع يا اخبار، صريح در عدم وجوب باشند كه در آن صورت از ظاهر صيغه دست بر مى داريم.

از جمله در آيه اول سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود… ) محقق اردبيلى پس از بيان معناى عقود و اينكه آيا عهد خدا با بنده است، يا عقود بين مردم را نيز شامل مى شود، مى نويسد:

(والايفاء بالكلّ واجب، فالآية دليل على وجوب الكلّ، فمنها يفهم أنّ الأصل فى العقود اللزوم.) 56

از آنجا كه در آيه، قرائن خاصى دال بر وجوب وفاى به عقد نيست، بايد وجوب را مدلول مستقيم امر (اوفوا) بدانيم.

نمونه ديگر را در آيه: (… فاذا دفعتم اليهم أموالهم فأشهدوا عليهم و كفى بالله حسيباً) (نساء/ 5) مى توان ديد كه محقق اردبيلى ذيل آيه مى نويسد:

(وينبغى الاشهاد عند الدفع، لما قال فى آخر الآية و ظاهرها الوجوب و لكن حملت على الارشاد.) 57

بنابراين اگر صيغه امر بدون معارض در اختيار محقق قرارگيرد، آن را ظاهر در وجوب مى داند، ولى در صورت تعارض اين ظهور با نصوص، حمل بر استحباب يا اباحه مى شود يا ارشاد به حكم عقل به شمار مى آيد.

فتواى صحابى

اماميه فعل و فتواى صحابى را حجت نمى دانند و تنها خبر او را محل كاوش و استناد قرار مى دهند. آنان، تنها قول و فعل و تقرير معصوم(ع) را كه اعم از پيامبر و ائمه دوازده گانه و نيز حضرت صديقه كبرى (ع) باشد، معتبر مى دانند و فعل و قول و فتواى صحابى را از آنجا كه خالى از خطا نيست حجت به حساب نمى آورند و بدين جهت نظر محقق اردبيلى نيز در حجيت عمل و نظر شخصى صحابه، منفى است.

اما اهل سنت، فتواى صحابى راازمدارك فقه خويش مى شمارند. قرطبى در تفسير خود، فراوان به اين مدرك اعتماد مى كند و اعتماد قرطبى و استناد او به عملكرد خلفاى راشدين نيز از بابت صحبت آنها با رسول خداست. به همين جهت گاهى به سيره عمر و گاهى به سيره على (ع) استناد مى كند.

براى مثال در اثبات حرمت شرابى كه از غيرانگور است كه ميان فقها اختلاف است، به سخن عمر در مسجد مدينه استناد مى كند كه بر منبر رسول خدا و در مسجد آن حضرت، منابع تهيه خمر را انگور، خرما، عسل، گندم و جو معرفى مى كند و به طور كلى هر چيزى را كه عقل را بپوشاند خمر مى نامد. 58 با استناد به اين سخن، قرطبى اعتقاد ابوحنيفه را ردّ مى كند، زيرا ابوحنيفه كه شراب به دست آمده از غيرانگور را خمر ندانسته، آن را نبيذ مى نامد و قائل به حليت آن است!

قرطبى با همه اعتمادش به فتواى صحابى، آن را در صورت تعارض با سخن رسول خدا يا آيات قرآن، نمى پذيرد و تا حدّ توان، آن را به تأويل مى برد. براى نمونه درباره (سوار شدن بر كشتى براى سفر حج) از عمربن خطاب و عمربن عبدالعزيز نقل شده كه اين كار را منع مى كردند، ولى قرطبى با استفاده از آيه 159 بقره ونيز حديث ابوهريره از رسول خدا، اين قول را رد مى كند. خداوند در آن آيه مى فرمايد: (إنّ فى خلق السموات و الأرض واختلاف الليل و النهار والفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس… لآيات لقوم يعقلون) 59

پی نوشت‌ها:

1. ابن فرحون، الديباج المذهب فى معرفة اعيان علماء المذهب، دارالسعادة ، 1329 هـ/ 317.

2. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، بيروت، دارالحديث، 1994، 1/ 15.

3. همان، 1/ 6 ; ذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون، بيروت، دارالقلم، 2/ 502.

4. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 1/ 361.

5. القرطبى ومنهجه فى التفسير / 186.

6. همان; قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، 1/ 47.

7. همان، 1/ 48.

8. همان.

9. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان فى احكام القرآن، تهران، مكتبة مرتضويه/ 1.

10. همان/ 3.

11. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 1/ 148.

12. همان، 1/ 146.

13. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 231.

14. القرطبى و منهجه فى التفسير/ 238 ; قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 1/ 182.

15. همان، 1/ 343.

16. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 284.

17. همان، 6/ 80.

18. همان، 6/ 81.

19. همان.

20. همان.

21. همان، 5/ 99

22. همان، 5/ 102.

23. همان، 6/ 342.

24. همان، 6/ 343.

25. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان/ 579.

26. همان، 209.

27. همان، 218.

28. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 6/ 253.

29. همان، 6/ 24.

30. همان، 5/ 114.

31. همان، 2/ 156.

32. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 442.

33. همان، 470.

34. همان، 517.

35. همان، 481.

36. همان، 485.

37. همان، 494.

38. همان، 557.

39. حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 125.

40. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 2/ 338.

41. القرطبى و منهجه فى التفسير / 360.

42. قرطبى، 6/ 293.

43. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان/ 442.

44. محقق حلى، جعفر، المختصر النافع/ 281.

45. حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 117.

46. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 255.

47. حيدرى، على نقى، اصول استنباط / 116 ; القرطبى و منهجه فى التفسير / 371.

48. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 5/ 112; القرطبى و منهجه فى التفسير / 373.

49. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 455.

50. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 3/ 112.

51. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 584.

52. القرطبى ومنهجه فى التفسير / 378.

53. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 5/ 353.

54. همان، 3/ 172.

55. همان، 1/ 449.

56. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 462.

57. همان/ 482.

58. قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، 6/ 293.

59. همان، 2/ 195.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:00 منتشر شده است
برچسب ها : معرفى اجمالى دو تفسير,1. حذف قصص و تواريخ مربوط به آيات قرآن.,3. انصاف و عدم تعصب,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ملاك ارزش گذارى افعال

بازديد: 121

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ملاك ارزش گذارى افعال

سيد حسين هاشمى

ازجمله پرسشهاى مهم در فلسفه اخلاق، اين است كه ملاك خوبى و بدى افعال انسان چيست و بر چه اساسى كارى زشت و ناپسند و كارى ديگر، خوب و پسنديده شناخته مى شود؟

به بيان ديگر، همه انسانها درباره رفتار و اعمال خود و ديگران داورى مى كنند، پاره اى از افعال را نيك و پاره ديگر را بد مى نامند، چنان كه انسانها را گاه نيك و گاه بد مى شمارند.

آنچه در اين نوشته مورد ارزيابى قرار خواهد گرفت، اين است كه بدانيم انسانها با چه ميزان و معيارى دست به اين قضاوتها مى زنند و خوب و بد افعال انسان و يا انسانهاى اخلاقى و غيراخلاقى را از يكديگر بازمى شناسند؟

آيا افراد و جوامع گوناگون، معيار و ملاك يگانه اى براى ارزيابى افعال خوب و بد دارند و يا اين كه معيار و ملاك يگانه اى را نمى توان جست، بدان دليل كه خوب و بد اخلاقى افعــال، در حوزه يك معــيار نمى گنجد و تابع خواسته ها، ميلها و عواطف افراد است (احساس گرايى). و يا بدان جهت كه ارزشها برآيند خواست و پذيرش جوامع گوناگون و عرف عامه است (اخلاق پوزيتيويستى). و يا بدان روى كه ارزشهاى اخلاقى دريافتنى هستند نه تـوصيـفى (شهود گرايى). به هـر حــال اين پرسش، نظريه هاى گونه گونى را به وجود آورده است كه هر يك به گونه اى درصدد تبيين و پاسخگويى برآمده اند.

ييكى از عوامل مهم تنوع ديدگاهها در اين بحث، پيش فرضها و باورهاى هستى شناسانه فلاسفه اخلاق است و ما بى آن كه مجال پردازش به اين موضوع را داشته باشيم، همّت خويش را به طرح مهم ترين آرا و بررسى همنوايى يا ناهمسازى آنها با آيات قرآن، معطوف خواهيم داشت.

نظريه هاى فاقد ملاك قانونمند

بخشى از آراء و نظريه ها در باره مفاهيم اخلاقى مبتنى بر تعريف ناپذير بودن نيك و بد در قلمرو اخلاق هستند كه در نتيجه از ديدگاه آنان، معيارى قانونمند براى ارزيابى افعال اخلاقى وجود ندارد. زيرا اگر مفهومى قابل تعريف نباشد، نمى توان معيار و ميزانى براى آن جست وجو كرد. اين نظريه ها عبارتند از:

1. شهودگرايى

برخى از فلاسفه اخلاق دريافت خصوصيات اخلاقى افعال را بر پايه ادراك و شهود شخصى استوار مى دانند و بر اين باورند كه حقايق اخلاقى را تنها از راه شهود مى توان دريافت و ديگر امور اخلاقى اگر چنان كه بايد لحاظ شوند، بديهى و بى نياز از توضيح خواهند بود.1

جى. اى . مور كه از بزرگ ترين فلاسفه شهودگرا است و رويكرد به شهودگرايى در قرن حاضر از اثر او با نام (مبناى اخلاق) آغاز مى گردد، بر اين عقيده است كه خوب، تعريف ناپذير، شهودى و بديهى است. او مى نويسد:

(اگر از من پرسيده شود كه خوب كدام است، در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و اين غايت مطلبى است كه مى توان گفت و اگر از من سئوال شود كه خوب را چگونه بايد تعريف كرد، پاسخ من اين خواهد بود كه خوب قابل تعريف نيست و اين همه سخنى است كه در اين باره مى توانم بگويم.) 2

2. حس گرايى

برخى از فلاسفه اخلاق، معتقد به وجود حس اخلاقى در انسان هستند و مى گويند آدمى همان گونه كه حس بينايى، چشايى، شنوايى و… دارد و به وسيله آنها اَعراض را درك مى كند، حس باطنى و اخلاقى نيز دارد كه به وسيله آن خصوصيت اخلاقى افعال را احساس مى كند.

اين دسته از فيلسوفان به طرفداران حسّ اخلاقى(moral sonese) شناخته مى شوند. صاحبان اين ديدگاه حس اخلاقى را در انسان غريزى مى دانند و نه اكتسابى، و به همين علت حس اخلاقى را مخصوص گروه ويژه اى نمى دانند، بلكه معتقدند در هر انسانى، چنين حسى وجود دارد، هر چند حس اخلاقى همچون ديگر حواس، مانند بينايى، شنوايى و… و نيز ملكات نفس انسانى، داراى شدت و ضعف است. 3

در تبيين اوصاف و خصوصيات حس اخلاقى، ميان طرفداران اين نظريه اختلاف است، بعضى آن را نيروى شعور مخصوص، پاره اى آن را نيروى عقل و دسته ديگر از آن با نام وجدان ياد مى كنند، چنان كه در مدركات و محسوسات با اين حس نيز وفاق رأى وجود ندارد كه آيا كليات و جزئيات خير و شر به وسيله اين حس درك مى شود و يا تنها كليات، مانند خير بودن راستگويى و شربودن دروغگويى و… با حس اخلاقى قابل درك هستند.

براساس اين نظريه نيز خوبى و بدى دريافتى درونى و محدوديت ناپذير است و هر كسى آن را تشخيص مى دهد و براى خود او ادراكش معتبر است.

افلاطون و رواقيون از جمله طرفداران اين نظريه شمرده شده اند.

برخى محققان معاصر، كانت را نيز در شمار معتقدان به حس اخلاقى دانسته اند، زيرا او معتقد به وجود وجدان اخلاقى در انسان است.

3. احساس گرايى

احساس گرايى به نظريه اى گفته مى شود كه منكر نقش اطلاع رسانى در احكام و مفاهيم اخلاقى است و كاركرد احكام و مفاهيم اخلاقى را تنها ابراز تأثير يا گرايش و يا ابراز گرايش گوينده و ايجاد انگيزش همانند در مخاطب مى دانند; مثلاً وقتى انسان با حادثه دلخراشى روبرو مى شود متأثر مى شود، اين حالت تأثر خود را به يكى از دو صورت مى تواند بروز دهد; يكى با گفتن (واى) و ديگرى با گفتن جمله: (چه حادثه بدى). و يا اگر شاهد لطف و جوانمردى كسى باشد، دچار نوعى گشادگى و سرور مى شود واين حالت خوشحالى را به صورت (به به) و يا گفتن جمله (چه رفتار خوبى) ابراز مى نمايد، بدين صورت مفاهيم اخلاقى چونان اصوات نحوى، ناشى از تأثير مستقيم حوادث بيرونى است و بيانگر و ابراز دهنده احساس انسان، آير و استيونس از جمله فلاسفه احساس گرا هستند. 4

4. وظيفه گرايى عمل نگر

ييكى ديگر از نظريه هاى فاقد معيار قانونمند، نظريه اى است كه از آن به عنوان وظيفه گرايى عمل نگر ياد مى شود. اين نظريه هيچ معيارى براى درستى و يا نادرستى افعال ارائه نمى دهد و مى گويد در هر موقعيتى، خود شخص بايد درست را از نادرست بازشناسد و اين كار را با دقت در اوضاع و احوال پيرامونى خود و شناخت واقعيتهايى كه در آن به سر مى برد، مى تواند انجام دهد. بنابراين نظريه، از آنجا كه موقعيتها و شرايط همواره متغيرند، نمى توان براى خوبى و بدى كارها، قانونى عام و فراگير ارائه داد.5

كنش اخلاقى در نگاه حكماى اسلامى

بررسى ملاك ارزشيابى اخلاقى افعال در نگرش قرآنى، مى طلبد كه مفهوم واژه (اخلاق) را در اصطلاح عالمان اخلاق اسلامى بدانيم. زيرا برداشتهاى گونه گونى از اين كلمه شده است.

اخلاق واژه عربى و صيغه جمع است. مفرد آن خُلق است. خُلق در لغت عربى به معناى: خوى، سرشت و ملكه نفسانى آمده است. جوهرى در صحاح اللغة آورده است: (خَلق و خُلُق يعنى سجيه و سرشت). 6

در اصطلاح علماى اخلاق مسلمان، اخلاق عبارت است از ملكه نفسانى كه بر اثر تكرار يك عمل به وجود مى آيد، اگر آن ملكه به دنبال تكرار فعل نيك، حاصل آمده باشد، (خلق حسن) ناميده مى شود و اگر برآمده از عادت بر عمل باشد (خلق رذيل) است.

فارابى در توضيح اخلاق گفته است:

(اخلاق، محصول عادت است و دليل آن اين است كه اصحاب سياسات، كسانى را از نيكان به حساب مى آورند كه عادت بر كارهاى خوب را فراگيرند و كارهاى خوب را عادت خود قرار دهند.) 7

خواجه طوسى مى نويسد:

(خُلق، ملكه اى است كه باعث مى شود به آسانى فعلى از نفس صادر شود، بى احتياج تفكرى و رويتى، و در حكمت نظرى روشن شده است كه از كيفيات نفسانى آنچه سريع الزوال باشد، حال خوانند.)8

فخررازى در تفسير كبير، خُلق را اين گونه تعريف كرده است:

(خُلق ملكه اى نفسانى است كه بر اثر آن انجام كارهاى نيك آسان مى گردد، بايد دانست كه انجام فعل خير چيزى و سهولت انجام آن چيز ديگر است، پس آن حالتى كه بر اثر آن، كار خير به آسانى انجام مى گيرد، خُلق ناميده مى شود.) 9

استاد شهيد مطهرى با در نظر داشت همين مفهوم اخلاق (كه وى آن را ديدگاه علماى قديم اخلاق مى نامد) انسان اخلاقى را چنين تعريف مى كند:

(از نظر علماى قديم، آدم تربيت شده آدمى است كه آنچه فضيلت ناميده مى شود در او به صورت خوى و ملكه درآمده باشد… و مادامى كه يك فضيلت به صورت ملكه در نيامده باشد يا به طبيعت ثانوى انسان، بدل نشده باشد، حال است نه فضيلت… مثل اين كه در قدماى علماى اخلاق، ترديدى در اين جهت نبوده كه صفات و ملكات فاضله را بايد به صورت نوعى عادت درآورد.) 10

در فلسفه يونان نيز اخلاق، ملكه نفسانى شمرده شده است، چنانكه ارسطو بر اين باور بود: فضائل اخلاقى نتيجه عادتها يا ملكات نفس است. ما استعدادهايى را به ارث مى بريم كه به خودى خود خنثى و بى طرف است. و تربيت و عادت است كه شخصيت ما را مى سازد… پس هر فضيلتى يك عادت شكل يافته است. 11

مفهوم فعل اخلاقى در فلسفه غرب

اخلاق در اصطلاح فلاسفه جديد غرب، غير از مفهومى است كه فيلسوفان و عالمان اخلاق مسلمان و يا فلاسفه يونان از آن اراده كرده اند، در عرف و اصطلاح فيلسوفان كنونى غرب، اخلاق يعنى افعالى كه از انسان صادر مى شود و شايسته مدح و تحسين است و يا به ديگر سخن، خوب و درست است. توضيح اين كه افعال از نظر تعلق اراده و عدم آن بر دو گونه است، بخشى از افعال، بدون اراده انسان صادر مى شود، مانند نفس كشيدن، ضربان قلب، جريان خون و… اين دسته از افعال آدمى، مورد داورى قرار نمى گيرند، نه كسى آنها را مى ستايد و نه سرزنش و نكوهش مى كند. اگر هم درپاره اى موارد اين گونه افعال، خوب و يا بد شناخته شوند، مقصود ارزشگذارى اخلاقى نيست.

دسته ديگر از افعال انسان، پس از تفكر و انديشه و با اختيار و انتخاب انسان انجام مى شود، اين گروه از افعال است كه در معرض قضاوت و داورى اخلاقى است و ستايش يا نكوهش مى شود، چنانچه عملى ارزشمند شناخته شد، عمل اخلاقى، و اگر عارى از ارزش بود، غيراخلاقى گفته مى شود. به عبارت ديگر اين گروه از افعال آدمى اگر در بردارنده صفت خوبى باشد عمل اخلاقى، و اگر دربردارنده صفت بدى بود عمل ضد اخلاقى، و اگر داراى هيچ يك از دو صفت نبود، عمل غيراخلاقى به شمار مى آيد.

فعل اخلاقى در فلسفه غرب، تنها نظر به صدور افعال دارد و كارى به خاستگاه آن و نيت و ملكه بودن فعل ندارد.

ژان ژاك روسو (1778-1712م) در كتاب (اميل) يكى از امورى را كه بايد در تربيت و پرورش اخلاقى انسانها مورد توجه قرار بگيرد، اين گونه بيان مى كند:

(تنها عادتى كه بايد بگذارند كودك پيدا كند، اين است كه به هيچ چيز عادت نكند… او را طورى بار بياورند كه هميشه مسلط بر نفس خويش باشد و به محض اين كه صاحب اراده گرديد همه چيز را به دلخواه خود انجام دهد.) 12

كانت (1724-1804م) مى گويد: انسان اخلاقى انسانى است مختار و آزاد كه هيچ قيد و بند و تمايلى بر اراده او ندارد، زيرا تنها چنين انسانى مسئول رفتار خويش است، نه آن كسى كه عمل را تحت تأثير ميل و يا عادت انجام مى دهد. 13

چنين به نظر مى رسد كه اين گونه ديدگاه درباره اخلاق و عادتها با نظريه حكماى اسلامى كه اخلاق را متكى به ملكه دانسته اند، نوعى رويارويى و تضاد دارد، ولى احتمال مى رود كه اين دو نظريه چندان ناظر به يكديگر نباشند و دو نگاه باشند از دو زاويه گوناگون.

علاوه بر اين، كسانى كه اخلاق را از نوع ملكه و عادات رسوخ يافته در نفس دانسته اند، خود يادآور شده اند كه عادتها بر دو گونه اند: (عادات فعلى) و (عادات انفعالى).

عادتهاى انفعالى، عادتهايى هستند كه بر اثر يك عامل بيرونى به وجود مى آيند، همچون عادت به (الكل) كه انسان را اسير خويش مى كند و نيروى اراده و اختيار شخص را ضعيف مى سازد و بدين خاطر، چنين عادتهايى، نكوهيده و غيراخلاقى هستند. اما عادتهاى فعلى، عادتهايى هستند كه بر اثر تكرار يك عمل اختيارى و اخلاقى در انسان به وجود مى آيند. از جمله آثار رفتارهاى نيك كه به صورت عادت درآمده و در نفس رسوخ يافته، اين است كه فاعل را در برابر عوامل بازدارنده از عمل خير، مقاومت مى بخشد. و نيز بر اثر تكرار و ممارست، آن عمل را به شيوه بهتر انجام مى دهد; مثل شجاعت كه ملكه و سجيه نفسانى است، و همچنين ملكه سخاوت و عفت و… 14

آيا مى توان ادعا كرد كه سخاوت، خدمت به نيازمندان و كمك به محرومان، هرگاه به صورت يك عادت و ملكه درآمده باشد، ارزش اخلاقى ندارد و شايسته ستايش نيست، هرچند آن عادت خود نتيجه ممارست و تكرار افعال اختيارى باشد!

ملاك رفتار اخلاقى در فلسفه غرب

براى دستيابى به ملاك و معيار ارزشيابى افعال اخلاقى، بررسى يكايك ديدگاهها و نظريه ها دراين مجال ميسور نيست، از اين رو بايد نظريه هاى اخلاقى را در طبقه بندى مشخصى بر اساس قرابت و همسويى آنها مورد ارزيابى قرار داد.

ييكى از طبقه بندى هايى كه براى ديدگاههاى اخلاقى فلاسفه غرب مى توان برشمرد چنين است:

1. انگيزه گرايان.

2. وظيفه (عمل) گرايان.

3. نتيجه (غايت) گرايان.

1. انگيزه گرايى

نظريه اى انگيزه گرا و يا معتقد به اصالت انگيزه شناخته مى شود كه درستى ونادرستى، خوبى و بدى يك فعل را وابسته به انگيزه و نيتى بداند كه انجام دهنده عمل داشته است.

درميان فلاسفه انگيزه گراى غرب، نظريه اخلاقى كانت از آن جهت كه بر اراده و انگيزه تأكيد ورزيده است، از ساير ديدگاههاى اخلاقى غرب همسويى بيش ترى با تفكر اخلاقى اسلامى دارد، اين تقارب و همسويى با در نظر گرفتن دو نكته برجسته تر مى گردد، نخست، نقش و جايگاه مهم نيت درهر دو بينش اخلاقى. دوم، اين كه ارادى بودن عمل هماره همراه با عقلانيت آن است، پافشارى كانت بر ارادى بودن عمل به مفهوم رعايت عقلانيت در عمل اخلاقى است، از همين رو برخى از پژوهشگران، نظريه اخلاقى او را در زمره عقل گرايان قرار داده اند.

كاستيهاى انگيزه گرايى

گذشته از جنبه هاى مثبت نظريه كانت، دو كاستى مهم در اين ديدگاه وجود دارد كه قابل چشم پوشى نيست:

اشكال نخست اين است كه حركت براسـاس وظيفه و به حكم تكليف، گـاه آدمى را دچار تحير مى كند و آن زمانى است كه انسان با دو تكليف ناهمساز روبه رو شود، مانند اين كه كسى به ديگرى وعده مى دهد راز وى را نگاه دارد، سپس شخص ديگرى از او در باره همان چيز حقيقت را جويا مى گردد. دراين ميان فرد، در برابر دو تكليف ناسازگار واقع مى شود(تكليف رازدارى و تكليف راستگويى) كه انجام هر دو نيز ممكن نيست.

كاستى ديگر و مهم تر، يكجانبه نگرى نظريه كانت است، چه اين كه منحصر كردن ارزش كارها در انگيزه و اراده فاعل و ناديده انگاشتن نتايج و آثار آن بر خلاف عرف زندگى بشرى و عقلانيت زندگى است. عقل آدمى حكم مى كند كه در انجام يك عمل، آثار و پى آيندهاى آن را نيز از نظر دور نداشته باشد. شايد از همين رو با تمام اصرار كانت بر جايگاه انحصارى انگيزه در ارزش افعال، گاه به طور غيرمستقيم و از سر ناگزيرى نتايج اعمال را نيز دربرآورد ارزش كارها دخالت داده است. مانند آنجا كه مى گويد:

(…پس به زودى آگاه مى شوم كه درحالى كه مى توانم دروغگويى را بخواهم، به هيچ وجه نمى توانم بخواهم كه دروغگويى يك قانون كلى باشد، زيرا با چنين قانونى هيچ وعده اى هرگز وجود نخواهد داشت، چون بيهوده خواهد بود كه درباره كارهاى آينده خود به كسانى نيت خويش را اظهار نمايم كه اين ادعا را باور نخواهند كرد. يا اگر عجولانه آن را باور كنند با من معامله به مثل خواهند كرد). 15

كانت در جمله: (با من معامله به مثل خواهند كرد) آشكارا به نتايج عمل توجه نشان داده و اين با تأكيد وى بر انگيزه گرايى انحصارى سازگار نيست. 16

2. وظيفه گرايى

وظيفه گرايى به نظريه اى گفته مى شود كه براساس آن، درستى و نادرستى، ارزشى و غيرارزشى بودن افعال نه به انگيزه و نيت فاعل و نه به نتيجه و آثار آن كه به خود عمل بستگى دارد. كسانى چون و . د . راس (W.D. Ross) و ا . س . اوينگ (A.C.Ewing) و هـ . پريچارد (H. Prichard) و برخى ديگر از فلاسفه غرب بر اين باورند كه خوبى و بدى و درستى ونادرستى عمل به اين است كه عمل از چه نوع بوده است. مانند اين كه وفاى به عهد درست و صواب وخوب است. دستگيرى از بينوايان خوب و درست است و نيز راستگويى ارزش اخلاقى دارد، نه از جهت انگيزه فاعل و يا آثار و نتايج هريك، بلكه از آن جهت كه نفس اين كارها درست و خوب است، چه اين كه فاعل و انجام دهنده كارهاى ياد شده انگيزه و اراده خير داشته باشد يا نه، و نيز بدون نظر به آثار و پيامدهاى راستگويى، وفاى به عهد و… اين امور، نيك و مستحسن است. 17

اساس مشكلات نظريه اصالت وظيفه اين است كه چگونه مى توان ثابت كرد كه عمل معينى اخلاقاً خوب و يا بد است و به ديگر سخن اگراين نظريه نتواند معيارى براى خوب و بد بودن افعال ارائه كند، دچار نوعى ابهام و دور خواهد شد (عمل خوب آن است كه خوب باشد) براى رهيدن از اين مشكل است كه عمل نگرها در جست وجوى معيار خوبى و بدى افعال گفته اند: معيار وجود دارد، ولى نه يك قاعده و دستور معين، بلكه آن معيار، مركب از مجموعه قواعدى است مانند راستگويى، وفاى به عهد و… كه اين قواعد را،هنماى عمل انسان در موقعيتهاى ويژه هستند.

در اينجا گذشته از اشكالى كه بر پشتوانه تعيين قواعد مشخص پيش مى آيد، اين اشكال مطرح مى شود كه نمى توان قاعده اى را سراغ گرفت كه هيچ استثنا نداشته باشد و با قواعد ديگر هرگز در تعارض نباشد، مانند تعارض قاعده: (هرگز نبايد دروغ گفت) با قاعده (لزوم حفظ مصالح ديگران)!

عمل گرايان تاكنون توفيق نيافته اند مجموعه اى از قواعد غيرمتعارض و استثنا ناپذير را بيابند و آنها را به عنوان معيارى براى خوبى و بدى افعال معرفى كنند. به اين ترتيب نظريه وظيفه گرايى به فرجامى مى رسد كه ويليام فرانكنا مى گويد:

(وظيفه گرايى مانند (راس) نمى تواند هيچ ملاكى عرضه كند كه به وسيله آن بگوييم وظايف در نگاه نخست كدامند، به عبارت ديگر در تعيين آنچه از لحاظ اخلاقى، درست يا نادرست است، هميشه بايد ديد چه ملاحظاتى را بايد به حساب آورد، دست كم بايد در جست وجوى چنين ملاكى بكوشيم.) 18

مشكل ديگر وظيفه گرايى ناديده انگاشتن پيامدهاى عمل و نيز انگيزه هاى فاعل در انجام دادن كار است، با اين كه بى گمان نمى توان كار كسى را كه از روى عمد و قصد به كسى شليك كرده و او را كشته است، با كسى كه از روى خطا تيرى را رها كرده و از باب اتفاق به انسانى اصابت كرده و موجب مرگ او شده است، مساوى دانست و هر دو را به يك اندازه سرزنش و نكوهش كرد و يا اين كه اگر راست گفتن سبب شود كه بر اثر آن جان انسان بى گناهى به خطر افتد، نمى توان گفت، بدون ملاحظه عواقب و آثار آن، چون نفس عمل راستگويى خوب است پس بايد راست گفت، هر چند آثار بسيار بدى بر آن مترتب گردد.

3. نتيجه گرايى

از جمله ديدگاهها و نظريات اخلاقى نظريه نتيجه گرايى است; نظريه اى كه درستى يا نادرستى همه كارها را وابسته به آثار و نتايج آنها مى داند، اين نظريه شامل دو گروه مى شود:

الف. كسانى كه نتيجه ارزشى را (لذت) دانسته اند.

ب. آنان كه نتيجه ارزشى را (خير) شمرده اند.

بنابر نظريه نخست، درستى يا نادرستى يك عمل، بسته به اين است كه نتيجه عمل خوش آيند و لذت بخش باشد، يا نتيجه آزار دهنده و دردآور! امّا براساس نظريه دوم، خوبى نبايد با (لذت) يگانه پنداشته شود و بدى با (الم)، بلكه هر كدام امرى جداگانه است، چنانكه در سيب سرخ، سيب و سرخى هر يك امرى جداگانه اند. اين نظريه را جى . اى . مور، باور داشت و مى گفت درستى يا نادرستى يك عمل به اندازه خوبى يا بدى كه آن عمل حاصل مى كند بستگى دارد. 19

لازم به ياد است كه نتيجه گرايان شاخه لذت به دسته هايى چون (خودگرايى) و (سودگرايى) تقسيم مى شوند. نتيجه گرايان شاخه (خير) مشكلى كه دارند، تعيين مفهوم و ملاك خير است.

3/1. لذت گرايى

گروهى از فيلسوفان اخلاق، معيار خوبى و بدى افعال را ميزان لذت آورى و الم زايى افعال، قرار داده اند، عمل خوب آن است كه نسبت به هر فعل ممكن ديگر، بيش ترين لذت و كم ترين رنج را به بار آورد. براين اساس اگر انسان ميان چندين عمل قرار گيرد كه بايد يكى را برگزيند، وظيفه اخلاقى او ايجاب مى كند، عملى را برگزيند كه در بردارنده بيش ترين لذت ـ هم از نظر كيفيت و هم از نظر كمّيت ـ باشد.

لذت گرايان براين نكته توافق دارند كه لذت فاعل در حسن و قبح و خوبى و بدى عمل تأثير دارد، اما اين كه لذت و رنج ديگران هم ملاك خوبى و بدى افعال باشد، مورد اختلاف آنان واقع شده است. آنان كه لذت فاعل را تمام ملاك ارزشمندى و خوبى فعل قلمداد كرده اند، (خودگرا) ناميده شده اند و كسانى كه جامعه انسانى را ملاك خوبى يك عمل دانسته اند، (سودگرا) نام گرفته اند و دسته سوم نيز لذت فاعل و گروهى از انسانها را معيار ارزش عمل برشمرده اند، در تعيين اين گروه كه لذت آنها در ميزان ارزش عمل دخالت دارد نيز اختلافى است كه به اختلاف در پيش فرضها، گرايشهاى سياسى، فلسفى ، مذهبى و… برمى گردد.

از اين رو برخى گروه معيار را (گروه هم نژاد) دانسته اند كه (ناسيوناليست) نام مى گيرند. و برخى نيز طبقه معين را (ماركسيستها) و بعضى نيز گروه شايسته تر و قوى تر را (ماكياوليستها) و برخى نيز گروههاى ديگر را.

3/1/1. خودگرايى

اپيكور (342-307 ق . م) فيلسوف يونانى از بزرگ ترين مناديان نظريه خودگرايى اخلاقى است. او مى گفت:

(لذت، آغاز و انجام زندگى سعادتمندانه است.) 20

باز همو در كتابى با نام (هدف زندگى) مى نويسد:

(اگر من لذتهاى چشايى و لذتهاى عشق و لذتهاى بينايى و شنوايى را كنار بگذارم، ديگر نمى دانم خوبى را چگونه تصور كنم.)

و در جاى ديگر مى نويسد:

(سرآغاز و سرچشمه همه خوبيها لذت شكم است.)

اپيكور به لذتهاى روحى نيز قائل است و آنها را از يك نظر بر لذتهاى جسمى ترجيح مى دهد به اين سبب كه در لذتهاى جسمى، رنجها آغشته با لذّت است. لذت پيراسته از رنج در لذتهاى جسمى وجود ندارد، با اين كه در لذتهاى روحى مى توان از اين آلام پرهيز كرد، بدين گونه كه ما مى توانيم به جاى انديشيدن درباره رنج، به انديشه درباره خوشى بپردازيم. ولى لذت روحى اپيكور، در فرجام به همان لذت جسمى باز مى گردد.

اپيكور گرايش شديدى به گريز از الم پيدا كرد، با اين كه لذت شكم را سرآغاز همه خوبيها مى دانست و در صورتى كه خوردن مايه بيمارى و درد شود، نان خشك را توصيه مى كرد.

او بر همين اساس، لذت ناشى از پول، قدرت و شهرت را بى ارزش مى داند، زيرا كه رنج و اضطراب و بى قرارى برآمده از اين امور، از لذت آنها بيش تر است، همچنان كه عشق و لذت جنسى را نيز لذتى مى داند كه رنجهاى پى آيند آن، به مراتب بيش ازمقدار لذتى است كه از عمل جنسى حاصل مى شود. پس انسان بايد لذت جنسى را نيز ترك گويد. 21

از ميان فيلسوفان جديد، كسى كه به اين انديشه اخلاقى متمايل است، توماس هابز (Thomas hobbes) (1587-1679م) انگليسى است. (هابز) حب ذات را ريشه تمام عواطف خيرخواهانه انسانى مى شمارد و مى گويد:

(هيچ كارى را نمى بايد گفت خوب و خير است، مگر به همان اندازه كه براى كننده كار لذت آور باشد. و همچنين هيچ كارى را نمى توان شر گفت، مگر به همان مقدار كه رنج و الم آور باشد.)

او مى گويد كسى كه بر بيچارگان شفقت و دلسوزى مى كند به سبب رنجى است كه گمان مى كند اگر به او مهربانى نكند بدان گرفتار خواهد آمد، چون تصور مى كند روزى همان بيچارگى به خود او روى مى كند. در يك سخن، به نظر هابز، انسان، خود خالق ارزشهاست و سود و زيان و لذت او ميزان ارزشيابى افعال و امور است. 22

(وقتى چيزى هدف ميل باشد آن را خوب مى دانيم و وقتى هدف نفرت قرار بگيرد بد مى ناميم.) 23

نقد نظريه خودگرايى

1. اگر تمايل افراد و لذت و رنج آنها معيار خوب و بد باشد، در حقيقت نمى توان معيارى براى خوب و بد پيدا كرد، زيرا هر كسى براى خود معيار و ملاك خاصى دارد كه در خور تعميم به ديگران نيست.

2. نظريه خودگرايى و لذت جويى فردى، جامعه انسانى را به ناهمسازى و ناسازگارى بى پايان وا مى دارد. چه اينكه هر فرد بى توجه به منافع ديگران، تنها درصدد تأمين لذت خويش است.

3. جانمايه نظريه خود محورى، ترغيب انسانها به خود خواهى و نفى نوعدوستى و ايثار است.

4. بر پايه اين نظريه كسانى كه به دفاع از مصالح و منافع مردم فداكارى مى كنند، كارى اخلاقى و ارزشى نكرده اند، ولى كسانى كه مصالح اجتماع و ديگران را فداى منافع خود مى كنند، مردمان بافضيلت و اخلاقى شمرده مى شوند.

3/1/2. سود گرايى

برخى از فيلسوفان لذت گرا، معتقدند كه ملاك خوبى و بدى كارها، لذت شخصى نيست، بلكه عمل خوب آن است كه نه تنها بيش ترين لذت را براى بيش ترين افراد انسانى به بار آورد، بلكه بايد تمام موجوداتى كه به نوعى داراى احساس لذت و رنج و الم هستند و در ارتباط با عمل ما قرار دارند سنجيده شوند، اصولى كه اين نظريه بر آن استوار است اينها هستند.

1. بيش ترين لذت از نظر زمان.

2. بيش ترين لذت از نظر فراگيرى نسبت به افراد.

3. بهترين لذت از نظر كيفيت.

از جمله فيلسوفان كه اين نظريه اخلاقى را تبيين و گزينش كرده اند مى توان ازاين سه نفر نام برد: جرمى بنتام (Jeremy Bentham) انگليسى (1748-1832م) و جان استوارت ميل (John Stvart Mill) انگليسى (1806-1873م) و هانرى سجويك.

(سجويك) مى گويد:

(لذت تنها چيزى است كه ارزش ذاتى دارد، هرگاه ما بين دسته اى از افعال مخير شويم، ملاك انتخاب ما لذت آورى هريك از آنها خواهد بود، عقل ما فرمان مى دهد كه ازميان آن افعال، همان را كه لذت بزرگ تر و بيش ترى مى آورد انتخاب كنيم… و نيز به هنگام انتخاب افعال، آينده را نيز در نظر بگيريم. همان گونه كه لذت فعلى را در نظر مى گيريم و بايد لذت ديگر مردمان از آن عمل را نيز در چشم انداز خود داشته باشيم، همان سان كه لذت خود را در نظر داشته ايم. زيرا وقتى با ديد وسيع بنگريم، خواهيم دريافت كه لذت كسى بر لذت كس ديگر اولويت و ترجيح ندارد، از اين روى خردمندانه است كه شخص، همان گونه كه لذت خودش را از افعال در نظر مى گيرد، ديگران را نيز ناديده نگيرد.) 24

(بنتام) كمّيت لذت يك عمل را سبب برترى آن نسبت به افعال ديگر مى داند، ولى (ميل) ويژگى ديگرى را نيز سبب برترى لذت فعلى بر افعال ديگر مى داند و آن عبارت است از شرافت يك لذت بر ديگر لذتها، او مى گويد لذتها همان گونه كه از نظر كميت اختلاف دارند، از نظر شرافت نيز متفاوتند. (ميل) در پاسخ به اين پرسش كه چگونه مى توان شرافت يك لذت بر لذت ديگر را به دست آورد، مى گويد:

(ما مى بينيم كه يك انسان زيرك محروم از لذتهاى جسمى هرگز نمى خواهد كه كودن و نافهم باشد و برخوردار از لذتهاى جسمى، هر چند كه آن لذت جسمى بيش ترين درجه لذت را داشته باشد.)

نقد نظريه سودگرايى

نظريه سودگرايى هر چند نسبت به (خودگرايى) بهره بيش ترى از اخلاق و فضيلت را دارا است، ولى دچار خلأهاى جبران ناپذير است:

1. بر مبناى اين ديدگاه، يك عمل، زمانى نيك است كه نسبت به همه اعمال و شرايط ديگر لذت بخش باشد و اين مقايسه اگر به طور كامل بخواهد صورت گيرد، كارى است مشكل و يا ناممكن.

2. توجه به منافع اكثريت هميشه كارى ممكن نيست، زيرا بسيارى از اعمال انسان مى تواند براى نسلهاى بعد زيان آور به حساب آيد. مثلاً: بهره بردارى از معادن هر چند به نفع و سود نسل و يا نسلهاى فعلى است و آنها از اين كار لذت مى برند، اما همين كار به طور قطع به ضرر نسلهاى آينده است. اگر ميزان، لذت و سود همه انسانها باشد، بايد از استخراج معادن پرهيز شود!

3. اگر ميزان نيك و بد رفتار كردارها لذت و رنج عمومى باشد در بسيارى از موارد نمى توان عملى را خوب يا بد گفت، زيرا سليقه ها و طبيعتهاى مردم، مختلف و ناهمگون است.

4. نگاه (سودگرايى) منحصر ساختن ارزشها در لذت جويى است واين مايه حقير شمردن منزلت انسانى است. 25 هر چند اين اشكال در نظريه (جان استوارت ميل) تا اندازه اى كه ميان لذتها از نظر شرافت تفاوت مى گذارد، كاهش مى يابد، چه اين كه او گفته است:

(انسان زيستن با بدحالى، بهتر از خوك بودن و با لذت زندگى كردن است، و سقراط بودن و محروم زيستن، بهتر از ابله بودن و با لذت زيستن است.) 26

جامع نگرى اخلاق دينى

در نگرش اسلامى هيچ يك از معيارهاى يادشده به تنهايى نمى تواند پايه ارزشيابى افعال آدمى و حسن اخلاقى قرارگيرد و عمل اخلاقى را از غير اخلاقى بازشناساند، ارزشگذارى رفتار و اعمال انسان درنگاه دين بر سه پايه استوار است، انگيزه عمل (جنبه فاعلى)، ذات عمل (جنبه فعلى) و آثار و پى آيندهاى عمل (جنبه غائى). با درنظر داشتن اين سه عامل است كه گاه فعلى از زاويه نيت و انگيزه و ارتباط آن با نفس و روح انجام دهنده كار، متصف به (خوبى) مى شود، ولى از ناحيه آثار فردى يا اجتماعى و يا از جهت اين كه اصل عمل، شايسته اتصاف به حسن نيست، (ناپسند) شمرده مى شود و نيز در مواردى كه حسن فعلى و غائى هر دو و يا يكى موجود باشد، ولى حسن فاعلى وجود نداشته باشد و با انگيزه خير صورت نگرفته باشد، عمل متصف به (نيك) نمى شود.

تأثير انگيزه و نيت در ارزش عمل از نظر اسلام

اسلام به انگيزه و نيت انسان در كارها چنان ارج نهاده است كه ممكن است گمان رود تنها شرط ارزشيابى و درستى و نادرستى عمل، چگونگى نيت است، در حديثى از رسول اكرم(ص) آمده است:

(انما الاعمال بالنيات.)

بى گمان كردار انسانها در گرو نيت آنهاست. 27

در حديث ديگر از آن حضرت نقل شده است:

(… لكل امرء ما نوي… )

براى هر كس همان است كه قصد كرده است. 28

حديث ديگرى، بود و نبود عمل را در گرو نيت و انگيزه عمل دانسته است:

(لا عمل الاّ بنية.)

هيچ عملى بدون نيت پذيرفته نيست. 29

در سوره مباركه بقره خداوند دو گروه از مردمان را نام مى برد كه بخشى از مال خود را به مستمندان مى بخشند، انگيزه و نيت يكى از آن دو گروه از اين بخشش، جلب رضايت مردم و خوشايند انسانهاست، و انگيزه گروه ديگر رضايت و خوشنودى پروردگار است. سپس به ارزيابى كار اين دو گروه مى پردازد و انفاق گروه نخستين را به توده اى ازخاك، همانند مى كند كه بر روى سنگ صافى قرار دارد و با بارش باران فرو مى لغزد و چون بنگرى چيزى بر سنگ نمانده است. اما كار گروه دوم را به بوستانى تشبيه مى كند كه بر پشته اى ازخاك غرس شده و بر اثر بارش باران اندك يا فزون، محصول دو چندان مى دهد!

(يا ايها الذين آمنوا لاتبطلوا صدقاتكم بالمنّ و الأذى كالذى ينفق ماله رئاء الناس و لايؤمن باللّه و اليوم الآخر فمثله كمثل صفوان عليه تراب فأصابه وابل فتركه صلداً لايقدرون على شيئ ممّاكسبوا و اللّه لايهدى القوم الكافرين. و مثل الذين ينفقون اموالهم ابتغاء مرضات اللّه و تثبيتاً من انفسهم كمثل جنّة بربوة اصابها وابل فآتت اكلها ضعفين…) بقره/ 264ـ265

اى اهل ايمان! صدقه خود را با منت و آزار، بى ثمر نسازيد، مانند آن كس كه مال خويش را به خاطر مردم انفاق مى كند و به خدا و روز واپسين باور ندارد. مَثَل او مَثَل كوه خارا است كه بروى آن قشرى ازخاك را به صورت بوستان پرورده باشد كه اگر باران دانه درشتى بر آن ببارد، قشر خاك را فرو بلغزاند و غير تخت سنگ صاف باقى نگذارد و از آنچه هزينه كرده است چيزى بدست نياورند. خداوند ناسپاسان را هدايت نمى كند.

و اما مثل آنان كه مال خويش را در راه رضاى خداوند مى بخشند مثل بوستانى است بر سر پشته هاى خاكى در صحرا كه باران دانه درشتى بر آن ببارد و حاصل خود را دو چندان بپردازد…

چنانكه پيداست دراين دو آيه شريفه يك كار از سوى دو شخص،مورد بررسى قرار گرفته است كه تنها در يك جهت با هم تفاوت داشته است و آن انگيزه فاعل فعل است. همان تفاوت، سبب ارزشمندى يكى و بى ارزش بودن ديگرى شده است.

در سوره دهر، هنگام حكايت حال بهشتيان، دسته اى از بهشتيان با نام و صفت ابرار ياد شده اند و به دنبال آن خداوند به بيان كارها و اعمالى مى پردازد كه (ابرار) در دنيا انجام داده و در پرتو آن به نعمتهاى جاويد بهشتى دست يافته اند، آن كارها عبارتند از: وفاى به نذر، پروا از روز واپسين، رسيدگى به مسكينان، يتيمان و اسيران.

قرآن ضمن برشمردن اين كارهاى ستوده، به انگيزه و نيت نيكان از انجام اين افعال مى پردازد و مى گويد: نيكان تمام اين كارها را تنها براى رضايت خداوند انجام داده اند و نه هيچ چيز ديگر!

تبيين اين ويژگى و انگشت نهادن بر آن، بيانگر اين است كه حتى كارهايى چون وفا به نذر و عهد و دستگيرى از مسكينان و يتيمان كه در عرف بشرى نيك و ستوده است در نگرش قرآنى، زمانى ارزش واقعى و ملكوتى دارد كه برخاسته از نيت و انگيزه الهى باشد.

(انّ الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا. عيناً يشرب بها عباداللّه يفجّرونها تفجيراً. يوفون بالنذر و يخافون يوماً كان شرّه مستطيراً. و يطعمون الطعام على حبّه مسكيناً و يتيماً و اسيراً.إنّما نطعمكم لوجه اللّه لانريد منكم جزاءاً و لا شكوراً)

دهر/ 10- 5

نقش نتايج عمل، در ارزشى دينى آن

قرآن، علاوه بر تأثير نيّت در ارزشگذارى كردار، براى نتايج عمل نيز نقشى ويژه قائل است، به گونه اى كه هرگاه عملى در بردارنده مصالح شخصى و عمومى باشد، خوب و پسنديده است. و هرگاه زيانهاى فردى و اجتماعى در پى داشته باشد، نكوهيده است، هر چند انگيزه فاعل در انجام آن كار، خير باشد و يا ذات عمل نيك باشد، چنانكه راستگويى مفسده زا قبيح است.

قرآن كريم در آيه 108 سوره انعام، مسلمانان را از ناسزا گفتن به بتهاى مشركان نهى مى كند و مى گويد:

(و لاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغيرعلم…)

به معبود كسانى كه غير خدا را مى خوانند دشنام ندهيد، مبادا آنها (نيز) از روى (ظلم و) جهل خدا را دشنام دهند…

دشنام گفتن به بتان بى هيچ ترديدى مى تواند به انگيزه صحيح باشد و چون بت، يك دروغ گمراه كننده است، شكستن ارج دروغين آن نيز خوب است، با اين همه خداوند، مسلمانان را از دشنام دادن به مقدسات دشمنان برحذر داشته است. چيزى كه سبب نهى خدا از اين عمل گرديده، نتيجه عمل است.

در آيه 104 سوره بقره، خداوند به مؤمنان مى فرمايد، پيامبر را با كلمه (راعنا) مورد گفت وگو قرار ندهيد:

(يا ايها الذين آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للكافرين عذاب اليم)

اى اهل ايمان! درخطاب خود به رسول، (راعنا) مگوييد، بلكه به جاى آن بگوييد (انظرنا). اين فرمان الهى را بشنويد و براى كافران عذاب دردناك آماده است.

مسلمانان از اين واژه خير قصد نيك نداشتند و به كارگيرى اين كلمه نيز هيچ قبح و زشتى نداشت اما وقتى يهوديان آن را دستاويز براى دشنام و تمسخر پيامبر(ص)قرار مى دادند، اين پيامد نكوهيده سبب گرديد تا خداوند مؤمنان را از اين گفتار باز دارد.

سيد قطب در تشريح اصل (سد ذرايع) كه يكى از اصول فقهى اهل سنت است و به مفهوم دقت و تأمل در فرآيند كارها در استنباط حكم فقهى كارهاى فاقد نصّ است، مى گويد: علت اين كه پيامبر(ص) در زمان حيات خويش با منافقانى كه به ظاهر در شمار اصحاب قرار گرفته بودند نجنگيد، يكى اين بود كه كشتن منافقان سبب مى شد كه كافران از آن به عنوان حربه تبليغى عليه پيامبر(ص) استفاده كنند و بگويند: او اصحاب و ياران خود را مى كشد، و با اين سخن،راه اسلام آوردن ديگران را سدّ كنند. 30

دهها نمونه ديگر از آيات و روايات و سيره پيامبر و معصومان(ع) نشان مى دهد كه آثار اجتماعى و فردى افعال در برآورد ارزش آنها داراى نقش است. نمى توان كارى را بدون در نظر داشتن فرآيندهاى آن، نيك و خوب دانست.

اهتمام به نقش نيّت و غايت در حسن و قبح افعال آدميان در نگاه قرآن به معناى ناديده گرفتن حسن ذات فعل (حسن فعلى) نيست; قرآن علاوه بر حسن فاعلى و غائى به حسن فعلى كنشهاى انسان نيز توجه كرده و آن را شرط توصيف فعل به حسن اخلاقى دانسته است. از اين رو، رفتارهايى كه از دو جنبه فاعلى و نتيجه اى نيك باشد، بدون حسن فعلى، فعل اخلاقى شمرده نمى شود، مانند (سرقت) كه اگر به انگيزه دستگيرى از مستمندان انجام شود و به مصرف فقيران نيز برسد، عملى ارزشى و اخلاقى نيست، چون اصل عمل از آن سبب كه تجاوز و ستم به حق ديگران مى باشد نكوهيده و ضد اخلاقى است، اين درحالى است كه اگر فعلى مانند راستگويى داراى حسن فعلى باشد، ولى به انگيزه اى ناروا مورد استفاده قرار گيرد و يا در نتيجه راستگويى جان انسان بى گناهى به خطر افتد، عملى غيراخلاقى خواهد بود.

كوتاه سخن اين كه در نگرش قرآنى، افعالى اخلاقى و ارزشى به حساب مى آيد كه هر سه شرط يادشده را دارا باشد، با نبود هريك از سه خصوصيت يادشده، عمل، غيراخلاقى و يا ضداخلاقى قلمداد مى شود.

نكته اى كه باقى مى ماند و جانمايه بحث را تشكيل مى دهد اين است كه در اسلام و قرآن چه ملاك و مقياسى وجود دارد كه به وسيله آن بتوان حسن سه جانبه فعل را كشف كرد و آن را فعل اخلاقى و جز آن را فعل غيراخلاقى و يا ضداخلاقى دانست.

ملاك ارزشيابى اخلاقى افعال در قرآن

تبيين ملاك ارزشيابى اخلاقى از نظر قرآن، با يادكرد چند مطلب ممكن است.

الف. بداهت مفاهيم بنيادين اخلاق در نگاه قرآن

براساس آموزه هاى وحيانى قرآن، هر انسانى با فطرت و سرشت نخستين خويش، مى تواند خوب و بد افعال را از يكديگر باز شناسد، در سوره مباركه شمس آمده است:

(و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها)

سوگند به جان آدمى و آنچه جان او را سامان بخشيد و فجور و پرهيزكارى را بدو شناساند.

قرآن پژوهان، الهام فجور و تقوا را، معرفت فطرى خوب و بد افعال تفسيركرده اند.

شيخ طوسى (385-460هـ) به نقل از ابن عباس، مجاهد، قتاده، ضحاك و سفيان مى نويسد: (عرّفها طريق الفجور و التقوي… ) يعنى راه فجور و تقوا را به نفس انسان آموخت. و در پايان خود نيز همين معنى را بر مى گزيند. 31

در روايتى كه از امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) در تفسير اين آيه وارد شده است فرموده اند:

(بيّن لها ما تأتى و ما تترك.)32

رفتارهاى بايسته و نبايسته را به نفس انسان بيان داشت.

بر پايه همين باور است كه در قرآن، پاره اى از كارهاى غيراخلاقى، دور از عقل و خرد طبيعى و ذاتى انسانها معرفى شده است.

(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون انفسكم و أنتم تتلون الكتاب أفلاتعقلون) بقره/ 44

آيا مردم را به كارهاى نيك فرمان مى دهيد و خود را از ياد مى بريد، با اين كه كتاب خدا را مى خوانيد! آيا عقل و خرد خود را به كار نمى بريد!

از تعبير (افلاتعقلون) استفاده مى شود كه قرآن، خرد طبيعى و فطرى انسان را براى درك و دريافت ناپسندى برخى افعال بسنده مى داند، مانند اين كه بداند فرمان دادن ديگران به كارهاى نيك و اقدام نكردن خود به آن نيكيها، كارى ناشايست است.

ب. ارائه ملاكهاى فرانفسى

قرآن با اين كه تشخيص خوب و بد افعال را فطرى انسانها مى داند، ولى هرگز به اين مقدار بسنده نكرده و معيار و ملاك فرانفسى براى ارزشيابى اخلاقى افعال آدميان ارائه كرده است، كه اگر چنين نمى كرد، نظريه اخلاقى قرآن نيز در شمار نظريه هاى فاقد معيار همچون حس گرايى، احساس گرايى و… قرار مى گرفت.

قرآن تمامى افعال انسان را به دو گروه (صالح) و (فاسد) تقسيم كرده است:

(الذين يفسدون فى الارض و لايصلحون) شعراء/ 152

آنان كه در زمين فساد مى كنند و عمل صالح انجام نمى دهند

(… واللّه يعلم المفسد من المصلح…) بقره/ 220

خداوند مفسدان را از مصلحان باز مى شناسد.

(و أصلح و لاتتّبع سبيل المفسدين)

وايشان را اصلاح كن و راه فساد پيشگان را پى مگير.

(ان اللّه لايصلح عمل المفسدين)

خداوند، كردار فساد پيشگان را اصلاح نمى كند.

در همه اين آيه ها (صالح) عنوانى فراگير براى همه رفتارهاى ارزشى و اخلاقى، و فاسد، عنوان كلى براى همه رفتارهاى غيرارزشى است. شاهد بر اين مدعا، آيه ديگر از قرآن است كه در آن كسانى كه عمل صالح انجام مى دهند، برترين مردمان به حساب آمده اند:

(انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خيرالبريّة) بينة/ 7

مؤمنانى كه كارهاى شايسته انجام مى دهند برترين انسانها هستند.

پيداست كه اگر عملى ارزشى وجود مى داشت كه زير عنوان (عمل صالح) نمى توانست قرار بگيرد، خداوند، صفت (برترين) مردمان را به اين گروه نمى داد.

با الهام از همين نگرش قرآنى، دانشوران مسلمان حتى در عرصه عرفان اسلامى، انسانها را به تناسب عملكرد آنها به دو گروه (صالح) و (غيرصالح) تقسيم كرده اند. مولوى مى گويد:

صالح و طالح به صورت مشتبه * * * ديده بگشــا تــا تو گردى منتبه

وحافظ گفته است:

صالح و طالح متـاع خويش نمودند * * * تـا چه قبول افتـد و چه در نظـر آيد

بدين سان تبيين مفهوم عمل صالح، نقش كليدى در فهم و معرفت ارزش شناختى اخلاقى دارد، كه با شناخت آن، ملاك ارزشيابى افعال اخلاقى در نظرگاه قرآن به دست مى آيد.

راه شناخت عمل صالح

شناخت عمل صالح به يكى از دو راه ممكن است:

1. شناخت عمل فاسد، زيرا كه صلاح، ضدّ فساد است و (تعرف الاشياء بأضدادها).

2. دريافت مفهوم صلاح در فرهنگ قرآنى.

مفهوم فساد: بيش تر اهل لغت در تفسير و معنى شناسى دو واژه قرآنى صلاح و فساد دچار تعريف دورى شده اند; در تعريف صلاح گفته اند، آنچه كه ضد فساد است و در تعريف فساد، بازهم گفته اند، فساد يعنى ضد صلاح، از اين ميان راغب در (المفردات) معنايى واضح و درخور فهم از فساد نشان داده و گفته است:

فساد، خروج شيئ از مرز اعتدال است، خواه اين خروج زياد باشد يا اندك. و ضد فساد، صلاح است.

بر اساس اين تعريف، عمل فاسد يعنى عمل خارج از مرز اعتدال، و عمل صالح، يعنى عمل متعادل. 33

مفهوم عمل صالح: با اين كه رفتارهاى ستوده و اخلاقى انسانها در قرآن هماره با پسوند صالح ياد شده است، ولى تصويرى شفاف و روشن از عمل صالح به ميان نيامده است و قيدى براى توضيح آن در هيچ آيه اى ديده نمى شود. راز اين اطلاق را نويسنده تفسيرالمنار به هنگام تفسير آيه بيست و پنجم سوره مباركه بقره چنين توضيح مى دهد:

(در اين ميان همچون ديگر آيات قرآن، عمل صالح مطلق آورده شده است، زيرا عمل صالح را به صورت اجمال، همه مردمان مى شناسند، گويى خداوند مى گويد: عمل صالح درنزد همه آدميان شناخته شده است، زيرا در نهاد آدمى نيرويى به وديعت گذارده شده است كه خير و شر را از يكديگر باز مى شناسد، امّا آنها كه در شناخت خوب و بد دچار انحراف مى گردند، به جهت عوامل بيرونى است كه بر آنها عارض مى گردد و ايشان را از جاده اعتدال فطرى خارج مى كند.)34

مفهوم سخن صاحب المنار اين است كه عمل صالح، يعنى رفتار متعادل كه با فطرت معتدل آدمى سازگار است، همين معنى را به گونه واضح و روشن، فارابى در تعريف عمل صالح مى آورد:

(عمل صالح عملى است كه در حد اعتدال باشد، زيرا افراط، هم براى روان زيان آور است وهم براى جسد.)35

نتيجه دو مقدمه يادشده اين است كه انسان براساس فطرت نخستين خويش، خوب و بد افعال را مى شناسد و از همين رهگذر، عمل صالح كه عنوانى جامع براى همه رفتارهاى ارزشى است، در نفس و ضمير انسانها شناخته شده و بى نياز از تعريف است. عمل صالح در عرف قرآنى و عمل عادلانه در عرف بشرى رابطه اين همانى دارد و اين باور انديشمندان مسلمان كه تمام انسانها بر حسن عدل اتفاق نظر دارند، مؤيد اين معنى است.

حسن ذاتى عدل

با همه اختلاف متكلمان و فيلسوفان مسلمان در فروع مسأله حسن و قبح عقلى، آنان بر حسن عدل و قبح ظلم اتفاق نظر دارند، چه كسانى كه به حسن و قبح ذاتى افعال قائلند و قضيه (العدل حسن و الظلم قبيح) را جزء قضاياى برهانى مى دانند، مانند محقق لاهيجى و حكيم سبزوارى، و چه آنها كه حسن و قبح را از قضاياى مشهوره مبتنى بر بناى عقلا مى شمارند، مانند بوعلى سينا، خواجه نصيرالدين طوسى، قطب الدين رازى و محقق اصفهانى، و چه آن دسته از دانشورانى كه حسن و قبح را امرى اعتبارى و مبتنى بر تمايل و خواست انسانها مى دانند; چونان علامه طباطبايى.

محقق لاهيجى در پاسخ برخى از فلاسفه كه قضيه (العدل حسن) و الظلم قبيح را از مقبولات عامه و براساس مصالح و مفاسد مى دانند، مى نويسد:

(ضرورى بودن حسن عدل و قبح ظلم و توقف نداشتن آن به نظر و فكر، آن چنان روشن است كه انكار آن مكابره محض است و سزاوار پاسخ نيست… و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام يادشده با ضرورى بودن آن منافات ندارد، چه اين كه يك قضيه مى تواند از جهتى در شمار يقينيات باشد و از جهت ديگر داخل در مقبولات… )36

بوعلى سينا در كتاب (النجاة) در بيان فرق قضاياى مشهوره و قضاياى فطرى، قضيه (العدل حسن) را جزء مشهورات مى داند و نه فطريات، با اين حال مى گويد، حسن عدل نزد تمام عقلاى عالم ثابت است و اختصاص به گروه خاصى از انسانها ندارد. 37

محقق اصفهانى مى نويسد:

(انسان به قطع و بداهت و نيز ارتكاز در مى يابد كه عدل، موجب انتظام جامعه و ظلم، مايه متلاشى شدن آن است. به علاوه آدمى خود افعال و آثار خود را دوست مى دارد و محبوب مى شمارد، و اين حب، حب غريزى است، از سوى ديگر هر مصلحتى مطلوب انسان و هر مفسده اى مورد نفرت طبع آدمى است و در نتيجه عدل و ظلم به لحاظ پيامدها و عواقبى كه دارند و نيز به لحاظ حب آدمى به خويش و تمايل او به جلب مصالح و منافع و گريز از مفاسد و مضار، نزد همه عقلا محكوم به حسن و قبح هستند.) 38

علامه طباطبايى با اين كه حسن و قبح عقلى را از امور اجتماعى و ناشى از تمايل و تنافر طبع انسان به اشياء مى داند، با اين حال حسن عدالت را ثابت و جاودانه مى داند و آن را معيارارزشيابى تمامى افعال اخلاقى چه درحوزه اخلاق فردى وچه اخلاق اجتماعى مى شمارد، همچنانكه آن را معيار درستى باورهاى دينى نيز دانسته مى نويسد:

(عدالت در اعتقاد اين است كه به آنچه كه حق است ايمان آورى، و عدالت در عمل فردى آن است كه كارى بكنى كه مايه سعادت باشد و كارى كه مايه بدبختى است انجام ندهى، و عدالت در بين مردم اين است كه هركس را درجاى خود كه به حكم عقل، شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى، نيكوكار را به خاطر احسانش احسان كنى و بدكار را به خاطر بدى او عقاب كنى و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانونى تبعيض قائل نشوى.

از اينجا روشن مى گردد كه عدالت هميشه مساوى با حسن و ملازم آن است، چون ما براى حسن معنايى جز (آنچه طبع بدان ميل مى كند و جذب مى گردد) قائل نيستيم و قراردادن هر چيز در جايى كه سزاوار آن است، از آن جهت كه در جاى خود قرار گرفته چيزى است كه انسان متمايل به آن است و به خوبى آن اعتراف دارد و اگر گاه گاهى خلاف آن را مرتكب شود، عذرخواهى مى كند و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى كنند، هر چند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند.) 39

عدل، بنياد سازواره اخلاق دينى

حكما و انديشمندان اسلامى براى استوار ساختن بناى ارزشهاى دينى و اخلاقى بر بنيادى مستحكم، تلاشى پى گير داشته اند، تا بتوانند افعال اخلاقى را از نظرگاه دين و بر مسلك عقل گرايان، نظام و سازواره اى منطقى ببخشند و در اين راستا، عدل را تنها مفهومى يافته اند كه مى تواند سنگ زيرين اين بنا را تشكيل دهد و معيارى جامع براى افعال اخلاقى به شمار آيد، چنان كه ظلم را به عنوان نقطه مقابل عدل، معيار ضدّ ارزشها تشخيص داده اند.

(راغب اصفهانى) كه از پيش كسوتان پژوهش نظام مند مفاهيم واژگان قرآن است و برخى وى را پايه گذار اين اسلوب در پژوهشهاى قرآنى مى شمارند، در كتاب (مفردات) عدل را در فرهنگ قرآنى از يك سو مفهومى فراگير مى داند كه بسيارى از مفاهيم ارزشى ديگر به آن بازمى گردد و از سوى ديگر تصريح مى كند كه عدل به صورت (مطلق) هرگز از (حسن) جدا نيست، هرجا عدل باشد، حسن هم هست. اما در مصاديق عدل (عدل مقيد) و رفتارهايى كه به عنوان ثانوى عدل شناخته مى شوند، ممكن است (حسن) به شمار نيايند; مانند (راست گفتن مفسده انگيز) كه با از دست دادن حسن غائى از (مفهوم مطلق عدل) خارج مى شود. او مى نويسد:

(عدل دوگونه است: يكى (عدل مطلق) كه به حكم عقل، اقتضاى حسن را دارد و در هيچ عصر و زمانى حسن آن منسوخ نمى گردد و هرگز مصداق ظلم قرار نمى گيرد، مانند احسان در برابر احسان و مانند آزار نرساندن به كسى كه تو را نيازرده است. دوم، امورى است كه عقل، عدل بودن آن را به تنهايى در نمى يابد، بلكه به وسيله شرع شناخته مى شود، مانند قصاص، ارش، ديه، و مصادره اموال مرتد. اين قسم از عدالت قابل نسخ است.) 40

چنان كه پيداست، راغب، حسن بسيارى از رفتارها و كارهايى را كه بخشى از آن جزء مسائل حقوقى و فقهى است، در گرو (عدل) بودن آن مى داند، يعنى از آن سبب حسن هستند كه عدل شمرده مى شوند. جز آن كه گاه عدل بودن و حسن كارى را عقل به تنهايى درمى يابد و گاه به كمك و راهنمايى شرع.

نتيجه سخن راغب اين مى شود كه در نظام اخلاقى اسلام، عدل، اساس و پايه رفتارهاى نيك است، هرگاه كارى عادلانه باشد حَسَن است و اگر نباشد، حسن نيست.

(محقق اصفهانى) نيز در بيان ذاتى بودن حسن و قبح عقلى مى نويسد:

(مقصود از حسن ذاتى يك عمل اين است كه متصف شدن آن عمل به نيكى، نياز به واسطه و دليل اتصاف و عروض ندارد و مقصود از غيرذاتى بودن حسن براى فعلى، اين است كه در عارض شدن حسن برآن كار، واسطه لازم باشد، مانند راستگويى، زيرا راست گفتن، وقتى متصف به نيكى و درستى مى شود كه در مجموع، مصداق عدل واقع شود. پس عدل خود معيار نيكى كارهاى ديگر است و واسطه عارض شدن حسن بر مصداقهاى خاص مى باشد.) 41

ييكى از محققان معاصر به شيوه اى ديگر كوشيده است تا شالوده اى براى ارزشهاى اخلاقى جست وجو كند تا در پرتو آن بتواند به افعال و رفتارهاى ارزشى نظام و سامان بخشد. او مى نويسد:

(همان گونه كه در حكمت نظرى بايد يك رشته قضاياى بديهى و خود معيار باشد كه انديشه هاى نظرى به وسيله آنها تحصيل شود، همچنين در حكمت عملى نيز بايد يك رشته قضاياى خود معيار باشد كه كليد حل ديگر مسايل حكمت عملى شمرده شود… از نظر ما قضاياى مربوط به حسن و قبح، از قضاياى خود معيار و بديهى اولى است… انسان به حسن و عدل و مشتقات آن و قبح ظلم و فروع آن اذعان پيدا مى كند وهرگز در تحصيل اذعان به اين دو قضيه نياز به ملاحظه مسائل بيرونى از قبيل مصالح و مفاسد اجتماعى ندارد.) 42

عدل، محور ارزشهاى اخلاقى در قرآن

جست وجو در نصوص و متون دينى نيز بيانگر آن است كه عدل، نقش بنيادين و محورى در ارزشيابى افعال انسانها دارد; آفريدگار هستى عادل است و به عدالت فرمان مى دهد، هستى بر پايه عدل استوار است، نظام روابط انسانى از درون خانواده تا عرصه اجتماع با معيار عدل سنجش و ارزشگذارى مى شود، زيرا كه رفتار با خويشان و بستگان، طلاق، نكاح و پرداخت نفقه و مهريه همسران بايد با ميزان عدل سازگار باشد، چنان كه رهبرى دينى و سياسى، قضاوت و داورى، شهادت و گواهى در امور اجتماعى، اگر از عنصر عدل به دور باشند فاقد ارزش اند و داد و ستدهاى اقتصادى افراد جامعه اگر بر پايه عدل استوار نباشند، نكوهيده و غيراخلاقى هستند.

عدالت در نظام ارزشى اسلام، نه تنها رفتار اجتماعى انسانها در روابط درون دينى را محك مى زند كه معيار ارزشيابى رفتار شهرى در روابط فرادينى نيز به شمار مى رود.

اكنون نمونه هايى از متون اسلامى را كه به جايگاه محورى عدل در كليت عرصه هاى يادشده صراحت دارد مى آوريم:

1. عدل الهى

(شهد اللّه انّه لااله الاّ هو و الملائكة و اولوا العلم قائماً بالقسط) آل عمران/ 17

خداوند، فرشتگان و صاحبان دانش، گواهى دادند كه خدايى جز او نيست; همو كه برپادارنده عدل و قسط است.

(لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) حديد/ 26

بى شك، رسولان خود را با دلايل روشنى فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم، تا مردمان به عدل و داد به پا خيزند.

(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان…) نحل/ 90

خداوند به عدل و نيكى فرمان مى دهد.

2. عدل اجتماعى

عدل درخانواده

(يا ايّها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط شهداء للّه و لو على انفسكم أو الوالدين و الأقربين إن يكن غنيّاً او فقيراً فاللّه أولى بهما فلاتتّبعوا الهوى أن تعدلوا…) نساء/ 135

اى مؤمنان! كاملاً به عدالت قيام كنيد، براى خدا شهادت دهيد، اگر چه به زيان خود شما، پدر، مادر يا نزديكان شما باشد، اگر آنها فقير يا غنى باشند، خداوند سزاوارتر است به آنها [كه حمايت كند]. از هوى و هوس پيروى مكنيد تا از مسير عدالت منحرف نشويد!

(و اذا قلتم فاعدلوا و لوكان ذا قربى) انعام/ 153

هرگاه سخن مى گوييد، پس عدالت را رعايت كنيد، حتى اگر درباره نزديكان شما باشد.

(و إن خفتم أن لاتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع و إن خفتم أن لاتعدلوا فواحدة…) نساء/ 3

واگر مى ترسيد كه هنگام ازدواج با دختران يتيم، عدالت را رعايت نكنيد، با زنان پاك ديگر ازدواج كنيد با دو، سه، يا چهار زن ديگر، و اگر مى ترسيد كه عدالت را در ميان همسران رعايت نكنيد، تنها يك همسر بگيريد.

عدل در رهبرى

(و اذ ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فأتمّهنّ قال انّى جاعلك للناس اماماً قال و من ذرّيتّى قال لاينال عهدى الظالمين) بقره/ 124

به خاطر آور كه خداوند، ابراهيم را با كلمات خويش آزمود و چون ابراهيم از اين آزمون پيروز برآمد، پروردگارش فرمود تو را مقام پيشوايى مى دهم، گفت: از نسل و دودمانم نيز امامانى برگزين! فرمود: عهد و پيمان من (امامت)، ستمگران را نرسد.

عدالت در حكميت و داورى

(انّ اللّه يأمركم ان تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) نساء / 58

خداوند به شما مؤمنان فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و چون در ميان مردم به داورى بنشينيد به عدالت داورى كنيد.

(واذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) نساء/ 57

و هرگاه ميان مردم به قضاوت نشستيد به عدالت فرمان دهيد.

عدل در شهادت و گواهى

(يا ايها الذين آمنوا شهادة بينكم إذا حضر أحدكم الموت حين الوصيّة اثنان ذوا عدل منكم) مائده/ 106

اى اهل ايمان، آن گاه كه يكى از شما را مرگ فرا مى رسد، بايد وصيت او در حضور دو تن از عدالت پيشگان شما صورت بگيرد.

تعادل و عدالت در روابط اقتصادى

(ولاتجعل يدك مغلولة الى عنقك و لاتبسطها كلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً) اسراء/ 29

هرگز دستت را بر گردنت زنجير مكن و ترك انفاق نكن و بيش از حد نيز دست خود را مگشاى تا مورد سرزنش قرار گيرى و از كار فرومانى (اين آيه لزوم رعايت تعادل در امر انفاق را مى رساند.)

(واوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم…) اسراء/ 35

و هنگامى كه پيمانه مى كنيد، حق پيمانه را ادا كنيد و با ترازوى درست بكشيد… (اين آيه اشاره به لزوم عدالت در مناسبات اقتصادى دارد).

عدالت در روابط اجتماعى برون دينى

(لاينهيكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم أن تبرّوهم و تقسطوا إليهم إنّ اللّه يحبّ المقسطين) ممتحنه/7

خدا شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت نسبت به كسانى كه در امر دين پيكار نكرده اند و شما را از خانه هايتان بيرون نرانده اند نهى نمى كند، چون خداوند، عدالت پيشگان را دوست دارد.

با الهام از همين آيات و ديگر آيات و رواياتى كه مجال ذكر آن نيست، يكى از قرآن پژوهان معاصر مى نويسد:

(بايد دانست كه موضوع عدالت از مهم ترين موضوعها در تمامى مراحل شريعت، طريقت وحقيقت است. همه كارهاى نيك و حسن خلق وخوى مطلوب و رأى و نظر درست به عدالت بر مى گردد…) 43

رابطه عدالت و عبوديت

پرسشى كه در فرجام اين بحث رخ مى نمايد، اين است كه چرا درنظام ارزشى دين، عدل، نقش محورى و كليدى در ميان مفاهيم ارزشى را به خود گرفته و معيار افعال اخلاقى به حساب آمده است. پاسخ اين پرسش با توجه به يك آيه از قرآن كريم به خوبى روشن مى گردد.

درآيه 76 سوره مباركه نحل، قرآن، انسانها را به دو گروه تقسيم كرده و دو فرد از افراد انسانى را به عنوان نماينده از دو گروه و طيف انسانها در برابر هم قرارداده است و از نظر تبادل قابليتها و ارزشها با يكديگر سنجيده است. يكى از آن دو نفر با عنوان (أبكم) و ديگرى با عنوان (آمر به عدل) و (رهرو در صراط مستقيم) كرده است:

(ضرب اللّه مثلاً رجلين أحدهما أبكم لايقدر على شيئ و هو كَلّ على موليه أينما يوجّهه لايأت بخير هل يستوى هو و من يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم)

نحل/ 76

خداوند مثلى آورده است، دو مرد كه يكى از آنها ناشنوا و لال است و بر هيچ كارى توان ندارد و سربار مولاى خويش است، چون او را پى كارى فرستد، خيرى از او برنيايد! آيا چنين كسى برابر است با آن كسى كه به عدل و درستى فرا مى خواند و خود بر راه مستقيم گام مى نهد!

دراين آيه چند نكته شايان دقت است:

الف. واژه (أبكم).

ب. تقابل أبكم و آمر به عدل.

ج. نسبت عدل و حركت به صراط مستقيم.

د. معنى و مصداق صراط مستقيم در فرهنگ قرآنى.

طبرسى در مجمع البيان، راغب در مفردات و ابن اثير در نهايه مى نويسند: أبكم كسى است كه از مادر، لال زاده شده باشد كه نه قدرت بر فهميدن دارد و نه توان فهماندن. 44

علامه طباطبايى در توضيح (ابكم) مى نويسد:

(أبكم كسى است كه فاقد تمام فعليتها و مزيتهايى است كه انسان مى تواند آنها را از راه گوش كه وسيع ترين حس از ميان حواس پنجگانه از نظر كاربرد است، به دست آورد.

انسان به وسيله گوش خود مى تواند از اخبار گذشته آگاهى پيدا كند، از رويدادهايى كه با چشم نمى شود ديد، آگاهى حاصل كند و نيز به وسيله گوش مى تواند بر آنچه در درون انسانهاست راه يابد و علوم و صنايع را فراگيرد و به وسيله گوش مى تواند معانى بلند و دقيق را كه القاء مى شود دريابد. و ابكم انسانى است كه از درك تمامى اينها محروم است، جز اندكى از آنها كه با چشم قابل درك است. آن هم به كمك اشاره. با اين وصف، انسان ابكم كه سمبل يك بخش از انسانها است، انسانى است كه فاقد زمينه هاى رشد و تعالى و ره سپردن به كمالات انسانى است، او انسان در جا زده اى است كه هيچ گونه اميد پيشرفت و ترقى براى او نمى رود وبه ديگر سخن، ازمسير اصلى خلقت و فطرت بيرون است.) 45

آمربه عدل كيست؟

در اين باره نيز علامه طباطبايى(ره) آورده است:

(قرآن اين انسان را با وصفى ستوده است كه آخرين درجه خير و كمال براى انسان غيرابكم است كه خود را به آن كمال آراسته و در صدد آن برآمده است تا بر قامت ديگران نيز بپوشاند و آن (صفت) عدل است كه عبارت است از پايبندى به حد وسط اعمال و پرهيز از افراط و تفريط. پس آمر به عدل، هرگاه به حقيقت صورت بگيرد لازمه آن اين است كه صلاح از نفس انسان سرچشمه گرفته و بر اعمال وكردار او پرتو افكنده و در تمام منش و كردار خود پايبند به عدل باشد. پس از اين مرحله است كه شخص مى خواهد اين ويژگى در رفتار عادلانه بر كردار و اعمال ديگر انسانها نيز گسترش يابد، لذا ديگران را به رعايت عدل فرمان مى دهد. و عدل نيز چنانكه پيش تر گفتيم، مطلق پرهيز از افراط و تفريط است، يعنى عمل صالح، اعم از عدل در رعيت است.) 46

آلوسى در روح المعانى با الهام از اين آيه مباركه، انسان آمربه عدل را اين گونه وصف مى كند:

(انسان بليغ، زيرك، صاحب انديشه و رشد، كه به مهمات ديگران توجه مى كند و آنان را به عدالت كه جامع فضائل است فرا مى خواند.) 47

صراط مستقيم چيست؟

صراط مستقيم يعنى راهى بدون كژى كه نزديك ترين راه به مقصود و مطلوب است.

قرآن كريم خود صراط مستقيم را دو چيز معرفى كرده است:

1. دين اسلامى

(قل انّنى هدانى ربّى الى صراط مستقيم ديناً قيماً ملّة ابراهيم حنيفاً وما أنا من المشركين) انعام / 161

بگو به يقين مى دانم كه خداوند مرا به راه راست رهنمون شده است; دينى پا بر جا، همان كيش ابراهيم… درحال اعتدال و استقامت.

2. عبوديت خداوند

(وانّ اللّه ربّى و ربّكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم) مريم/ 36

بى گمان خداى جهان پروردگار من و شما است، پس او را بپرستيد كه پرستش او همان راه راست است.

عبوديت و ديندارى هرچند از نظر مفهومى دو چيز هستند، اما ازنظر مصاديق بيرونى يك مصداق دارند، چه اين كه پيروى از دين همان عبوديت، و عبوديت همان پيروى از دين است. بدين ترتيب نتيجه مفاد آيه مباركه در ترسيم چهره انسان عادل اين مى شود كه انسان عادل كسى است كه در مسير عبوديت و بندگى خداوند كه همان مسير كمال آدمى است، ره مى سپرد.

تمامى كسانى كه عدالت را معيار ارزش افعال اخلاقى دانسته اند همين كاركرد را براى (عدل) در چشم انداز خويش داشته اند. خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:

(… عدالت هيئت نفسانى بود كه از او صادر شود تمسك به ناموس الهى، چه مقدّر مقادير و معيّن اوضاع و اوساط ناموس الهى باشد، پس صاحب عدالت را به هيچ نوع، مضادّت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نيايد، بل همگى همت او به موافقت ومعاونت و متابعت او مصروف بود.) 48

افلاطون از پيوند عبوديت و عدالت اين گونه سخن گفته است:

(چون عدالت حاصل آيد نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر درخشد، چه عدالت مستلزم همه فضائل بود، سپس نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترين وجهى كه ممكن بود قادر شود و اين حال، غايت قرب انسان بود از اللّه تعالى.) 49

اثبات اين مطلب را اگر در قالب قضيه منطقى در آوريم اين گونه مى شود:

انسان عادل، كسى است كه در صراط مستقيم است. صراط مستقيم، همان عبوديت خداوند است. پس انسان عادل كسى است كه در مسير عبوديت خداوند است.

ظلم درونمايه افعال غيراخلاقى

ظلم در فرهنگ وحى مفهوم وسيع و شاملى دارد كه تمام ضد ارزشها را در برمى گيرد از رفتارهاى ضد اخلاقى در روابط اجتماعى و روابط انسان با آفريدگار هستى، از اين روى همان سان كه عدل، معيار افعال اخلاقى است، ظلم، درونمايه افعال ضد ارزشى و غيراخلاقى است، براى نماياندن ديدگاه قرآن به نمونه هايى از آيات كه گستره و شمول ظلم را به عنوان ضد ارزش در سه ساحت اخلاق فردى، اخلاق اجتماعى و اخلاق دينى بيان مى كند، اشاره مى كنيم:

در فرهنگ قرآن ظلم انسان در حق خويشتن خويش دانسته شده و گناه، ظلم به خود او معرفى شده است.

(بل اتبع الذين ظلموا اهوائهم بغيرعلم) روم/ 29

ظالمان، پيروى هواهاى نفسانى خويش كردند و ناآگاهانه گام نهادند.

(و ما ظلمناهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون)

ما به ايشان ستم نكرديم، آنها خود با گناهان به خود ستم كردند.

ظلم در قلمرو روابط خانوادگى

خداوند دراين آيات پس از توصيه به رعايت حقوق همسران فرموده است:

(تلك حدود اللّه فلاتعتدوها و من يتعدّ حدود اللّه فاولئك هم الظالمون) بقره/ 229

آنچه ياد شده، حدود و قوانين الهى است، پس از آنها تجاوز نكنيد، چه اين كه متجاوز به قوانين الهى، همان ظالمان و سيه كارانند.

ظلم در مصاديق اجتماعى و سياسى

(ان الذين توفّيهم الملائكة ظالمى أنفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنّا مستضعفين فى الارض قالوا ألم تكن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئك مأويهم جهنّم و ساءت مصيراً) نساء/ 97

به يقين كسانى كه فرشتگان جان آنان را بستانند در حالى كه بر جان خويش ستم روا داشته اند، به آنان مى گويند: آيا سرزين خدا پهناور نبود كه هجرت كنيد؟! جاى اين ستمكاران دوزخ است و بدجايگاهى است.

دراين آيه، هجرت از سرزمين كفر به فضاى سالم و معنوى كه موضوعى اجتماعى و سياسى است به عنوان يك شرك و كفر به خدا ظلم است: عمل صحيح و عادلانه معرفى شده به گونه اى كه ترك آن، گناه و ظلم به حساب آمده است.

ظلم در قلمرو عقيده و بينش

(… و الكافرون هم الظالمون) بقره/ 254

كافران، نمونه روشن و بارز ستم كارانند.

(… انّ الشرك لظلم عظيم) لقمان/ 13

شرك ورزى ستمى بزرگ است.

در اين آيات، كجرويهاى فكرى و عقيدتى، ظلم معرفى شده است.

پی نوشت‌ها:

1. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست، چاپ اول، قم، انتشارات دفترتبليغات اسلامى، 1375، 55

2. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاريجانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، 9.

3. ملكيان، مصطفى، جزوه فلسفه اخلاق، 19.

4. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست، 60ـ61.

5. فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، قم، مؤسسه انتشاراتى طه، 1376 هـ.76.

6. جوهرى، اسمعيل، صحاح اللغة، ذيل ماده، خلق.

7. فارابى، محمد، رسالة التنبيه، ص 9 به نقل از: سجادى، دكتر سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، 2/ 354.

8. طوسى، نصيرالدين، اخلاق ناصرى، تصحيح: مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمى، 1364، 143.

9. فخررازى، محمدبن عمر، التفسير الكبير، (مفاتيح الغيب) چاپ سوم، بى جا، بى تا، ، 30/81.

10. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت، چاپ هشتم، تهران، انتشارات الزهرا، 1365، 50ـ 48.

11. چند نفر از استادان فلسفه انگليس، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه: دكتر سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ سوم، تهران، انتشارات حكمت، 1370هـ، 114.

12. روسو، ژان ژاك، اميل ، آموزش و پرورش، ترجمه: منوچهر كيا، تهران، انتشارات دريا، 1349، 62.

13. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپـا، چاپ اول، تهـران، انتشــارات زوار، 1344، 2/ 249.

14. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت، 50.

15. ريچارد پاپكين، آروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ سوم، تهران، انتشارات حكمت، 64 ـ 55.

16. همان، 63.

17. همان، 71.

18. فلسفه اخلاق فرانكنا،فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، 70.

19. ريچارد پاپكين، كليات فلسفه، 71

20. راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دريابندرى، چاپ پنجم، تهران، انتشارات پرواز، 1365، 1/ 353.

21. همان، 1/ 354 - 353.

22. سير حكمت در اروپا (با تلخيص) 2/ 111.

23. تاريخ فلسفه غرب، 2/ 759.

24. امين، احمد، الاخلاق، بيروت، دارالكتاب العربى، 1969، 98.

25. همان، 101 - 100.

26. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، 2/ 144.

27. الحر العاملى، محمد، وسائل الشيعه الى تحصيل الشريعة، تحقيق: عبدالرحيم الربانى الشيرازى، چاپ پنجم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403. 1983م، 1/ 34.

28 ـ 29. همان، 1/ 35 - 33.

29. سيد قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، 272.

31. طوسى، محمد، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت داراحياء التراث العربى، 10/ 358.

32. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق و تصحيح: سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية، بى تا، 5/ 496.

33. راغب الاصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، ذيل ماده فساد.

34. رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، دوم، بيروت، دارالفكر، بى تا، 1/ 231.

35. الفاخورى،حنا، الجر، خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه: عبدالمحمد آيتى، چاپ دوم، تهران، كتاب زمان، 1358، 2/ 433.

36. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، چاپ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370 هـ.

37. همان، 52.

38. لاريجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، (با تلخيص) 75.

39. الميزان فى تفسيرالقرآن، 12/ 331.

40. راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ماده عدل.

41. كمپانى اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، اصفهان، انتشـارات مهدوى، 2/ 127.

42. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، 64.

43. مصطفوى، سيد حسن، التحقيق فى كلمات القرآن، ماده عدل.

44. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق و تصحيح، سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية. 3/ 374.

45.طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، 12/ 302.

46. همان، 12/ 302.

47. آلوسى بغدادى، محمود، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم و السبع المثانى، چاپ چهارم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1405 هـ 1987 م، 14/ 197.

48. اخلاق ناصرى، 143.

49. همان، 143.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:58 منتشر شده است
برچسب ها : نظريه هاى فاقد ملاك قانونمند,1. شهودگرايى,2. حس گرايى,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

الزام در تكاليف اخلاقي*

بازديد: 175

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

الزام در تكاليف اخلاقي^*

نوشتار حاضر به تحليل و داورى درباره الزامهاى اخلاقى و ديدگاه قرآن در اين رابطه مى پردازد و به صورت مشخص و فشرده محورهاى چندى را به بحث مى نشيند:

1. آيا قرآن به عنصر الزام به عنوان يك عنصر ضرورى در نظام اخلاقى اش مى نگرد يا خير؟

2. وجه تمايز الزام اخلاقى از ديگر الزامها در نگاه قرآن چيست؟

3. آيا الزام و اختيار با هم سازگار و هماهنگ اند يا نه؟

4. ملاك يا ملاكهاى الزام در يك فعل اخلاقى چيست؟

5. منشأ و سرچشمه الزام كدام است؟

6. و سرانجام راهبردهاى الزام از نگاه قرآن چيست؟

نخست بايد دانست كه در حوزه اخلاق، بسيارى از بايدها و نبايدها از وضوح و روشنى برخوردار بوده و با اندك انديشه و درنگ قابل درك هستند. گرچه در بخش ديگر ازاين درجه از وضوح و روشنى برخوردار نبوده و در مقام اثبات صحت و استوارى خويش، نيازمند اقامه دليل و ارائه برهان است، ولى چنين نياز و ضرورتى مانع از اين دعوى نيست كه اساس الزام اخلاقى چه در گونه بديهى و وضوح مند آن و يا به گونه نظرى، اصلى ترديدناپذير و بى نياز از برهان و دليل است، از آن رو كه در نهاد گزاره هاى اخلاقى نوعى الزام و بايستگى وجود دارد و چشم فروبستن براين ويژگى، باورمندى به خلع گزاره از هويت اخلاقى خويش را در پى خواهد داشت.

عبداللّه درّاز در كتاب گرانسنگ (دستور الاخلاق فى القرآن الكريم) مى نويسد:

(هر مذهب اخلاقى كه شايستگى بهره مندى ازنام اخلاق را داشته باشد، بر عنصر الزام بنيان نهاده شده است. از اين رو الزام، قاعده اى اساسى و عنصرى مركزى است كه نظام اخلاقى با عناصر ساختواره اى آن برگرد آن چرخيده و نبود و ناپيدايى آن به منزله اضمحلال جوهر حكمت عملى است.)1

قرآن كريم در راستاى طرح پيام اخلاقى خويش و در حوزه تبيين اخلاق هنجارى، گزاره هايى را ارائه كرده است كه در نگاه فيلسوفانه و متأملانه به ساختار واژگانى آنها، عناصر و اصطلاحات گوناگونى به عنوان نمود الزام در آنها ديده مى شود:

(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغي… ) نحل/ 90

(تعاونوا على البرّ و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا اللّه إنّ اللّه شديد العقاب ) مائده/ 2

(يا ايها الذين آمنوا لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم…) نساء/ 29

براين اساس پيوند الزام با بسيارى از تكاليف حوزه رفتار آدمى بويژه آنجا كه سخن از مسؤوليت و تحقق عدالت در پرتو آن در ميان است، امرى مشهود مى نمايد و اگر چند و چونى و ترديد و ابهامى هست كه تشكيكات فلسفى را در پى دارد، در مراد و مقصود از الزام و چيستى آن است.

برخى مكاتب اخلاقى بر پايه تصويرى كه از مفاهيم اخلاقى ارائه مى دهند، تعريف پذيرى دقيق مفاهيم اخلاقى را امرى ناممكن دانسته اند. دور نمى نمايد كه شهودگرايان را دراين زمره به شمار آوريم، هر چند كه برخى از باورمندان به نظريه شهودگرايى در حوزه تبيين فلسفى اخلاق با جداسازى مفاهيم اخلاقى و بازگرداندن آن به يك مفهوم محورى به نوعى به تعريف و تبيين اين مفاهيم پرداخته اند. (مور) از فيلسوفان شهودگرا ميان مفهوم (خوب) و ديگر مفاهيم اخلاقى تمايز قائل شده و خوبى را مفهومى تعريف بردار نمى داند، هر چند مفاهيمى چون الزام، وظيفه و صحيح را بر پايه خوبى تعريف پذير مى داند.2

گونه اى از تقرير نظريه فلسفى امر گرايى، الزامات اخلاقى را بسان اوامر و نواهى مرسوم بشرى در زندگى روزمره تلقى نموده و آن را به نوعى ابراز و اظهار خواست و تمايل درونى يعنى همان طلب، تفسير كرده اند. 3

نديم الجسر در كتاب (القرآن فى التربية الاسلامى) الزام را نوعى پذيرش باورهاى دينى و پايبندى عملى به آن بويژه در حوزه ارزشهاى دينى مى شمارد.4

همين گونه همپاى نوعى دشوارى و پيچيدگى درمعناى دقيق الزام اخلاقى، تمايز و تشخيص الزامهاى اخلاقى در زمره ديگر بايدهاى روزمره زندگى دشوار مى نمايد.

گروهى براين باورند كه تفاوت الزام اخلاقى و حقوقى با ديگر الزامها دراين است كه چنانچه متعلق الزامها، فعل اختيارى و ارادى انسان باشد، الزام اخلاقى و يا حقوقى است. در غير اين صورت الزام اخلاقى و حقوقى نخواهد بود.5 و در ادامه، در مقام تبيين تفاوت ميان الزام حقوقى و اخلاقى ابراز داشته اند كه تفاوت ميان الزام اخلاقى و حقوقى، در اعتبار و عدم اعتبار نيت است، بدين معنى كه الزام اخلاقى در جهت رساندن مكلف به غايت اخلاقى خويش نيازمند نيت است، ولى در الزامهاى حقوقى تنها رسيدن به غايت، هدف اصلى و مقصود بالذات است و نيت، شرط تحقق اين منظور نيست، هر چند همراهى نيت با فرايند عمل حقوقى مى تواند مايه تبديل آن به رفتارى ارزشى گردد.6

تأمل در بسيارى از آيات قرآن نشاندهنده اين واقعيت است كه تفاوت ميان الزام اخلاقى و ديگر الزامها اعم از طبيعى، حقوقى و … در دو ناحيه عمده است:

1. نوع و ماهيت غايت و هدف

در تمامى حكمها و تكليفها نوعى غايت كه علت اساسى الزام به حكم بوده و اساس رفتار را بنيان مى نهد قابل تصور بوده بلكه قطعى به نظر مى آيد، هر چند تكليفها و الزامها در نوع و ماهيت غايت با يكديگر تفاوت دارند. غايت در الزامات اخلاقى كمال مطلوب آدمى است كه همان كمال علوى است، ولى غايت در الزامهاى ديگر از جمله الزامهاى حقوقى، از سنخ مطلوب مادى و غيرمعنوى است، و به ديگر بيان، مطلوبى دنيوى است كه در مرتبه خويش مى تواند ارزشى نيز باشد. آياتى از قرآن كريم نمايانگر اين واقعيت است كه كمال مطلوب آدمى غايت الزامات ارزشى است.

(يا أيها الناس اعبدوا ربّكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعلّكم تتّقون)

بقره/ 21

(و أنفقوا فى سبيل اللّه و لاتلقوا بايديكم الى التهلكة و أحسنوا إنّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 194

(يا أيها الذين آمنوا لايسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا انفسكم و لاتنابزوا بالالقاب… و من لم يتب فاولئك هم الظالمون) حجرات/ 11

(يا ايها الذين آمنوا اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر… ) مجادله/ 12

2. نقش اراده و اختيار

در بينش قرآن، نبود عنصر اراده، اختيار و انتخاب، مايه رهايى الزامهاى اخلاقى از پيامد مجازات و عقوبت بوده درحالى كه الزامهاى غيراخلاقى بويژه حقوقى، حتى در مورد خطا يا اجبار و يا سهو، همراه با مجازات و پيامدهاى متناسب با خود بوده و تنها تحقق آن هر چند با نبود اراده و اختيار، ناگزير پيامدهايى دارد.

(و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة الى أهله… ) نساء/ 92

درحالى كه آياتى ديگر از قرآن، رفتارهاى اخلاقى را بسته به ميزان توانايى و استعدادهاى وجودى انسان مى داند.

(فاتقوا اللّه مااستطعتم و اسمعوا و أطيعوا و أنفقوا خيراً لأنفسكم و من يوق شحّ نفسه فاولئك هم المفلحون) تغابن/ 16

همسازى الزام با اراده و اختيار

در نگاه نخستين، همسازى الزام اخلاقى با اصلى ترين عنصر فعل اخلاقى يعنى آزادى و اختيار، امرى ناممكن به نظر مى رسد و از همين رو بوده است كه انديشوران بسيارى همپاى يادآورى اين ناهمسازى درصدد چاره و رفع تعارض برآمده اند. اتكينسون معتقد است مسؤوليت اخلاقى درگرو آزادى عمل است و در فرايند رفتار اجبارى و بدور از اختيار، مسؤوليتى انتظار نخواهد رفت.7

كانت درمقام چاره جويى و رفع اين مشكل بر اين باور است كه چون در تكاليف اخلاقى،الزام، محصول عقل آدمى است و عقل از شؤون وجودى انسان بوده، با اراده و آزادى وى ناسازگار نبوده است، بلكه نتيجه عقلانيت و تفكر او در زمينه رفتارهاى اخلاقى بوده، هر چند الزامهايى كه به نوعى فرا وجودى بوده و از بيرون عالم وجودى انسان بر او عرضه شده باشند ارزش اخلاقى ندارند و نشانى از رفتارهاى اخلاقى را با خود به همراه نخواهند داشت.

بدين رو آنچه حكم به الزام مى كند عقل آدمى بوده كه بايستگى فعل را در متن اختيار آدمى رقم مى زند.8

آنچه به چاره پذيرى مشكل يادشده مدد مى رساند، فهم دقيق اين نكته است كه افعال و رفتارهاى آدمى برخاسته از اختيار و اراده تكوينى و وجودْ خواستى وى بوده كه بخشى از سرشت و جزء جداناشدنى حقيقت وجودى وى مى باشد، در حالى كه الزام فهم شده از ماهيت گزاره هاى اخلاقى و نهفته در رفتارهاى ارزشى، برخاسته از تشريع و اعتبار است كه اختيار وجودْ خواستى و تكوينى آدمى را نفى نمى كند، بلكه مى توان پيوسته با شرايط و عوامل تعيين كننده با آن همسو و يا ناهمسو باشد.

(مور) فيلسوف شهودگراى انگليسى همپاى تقسيم افعال آدمى به ارادى و غيرارادى، حاكميت اختيار تكوينى بر حوزه رفتار را يادآور شده و مى نويسد:

(بسيارى از رفتارهاى آدمى در دايره شمول اراده و محكوم به اختيار اوست و از همين رو است كه انتخاب پيشينى و قبل از تحقق عمل، مى تواند امكان رخداد و يا انجام ندادن عمل را براى آدمى ممكن سازد.) 9

همين گونه وى معتقد است در مواردى بسيار، اگر آدمى به گونه اى متفاوت گزينش مى كرد، ممكن بود به نحوى متفاوت نيز عمل كند، هرچند بر اين باور باشيم كه هرگز نمى توانيم به نحو متفاوتى انتخاب كنيم. 10

علامه جعفرى در اين رابطه براين باور است كه عالى ترين عنصر عمل اختيارى، اقدام و عمل شخصيت است كه نمايانگر آن است كه تأثير ديگر امور ـ مقتضى، شرط، عامل هدفگيرى ـ به جبر و ناگزيرى كامل نمى انجامد. بدين رو در افعال اختيارى نيز عامل و انگيزه ود يگر عوامل ضرورت مى يابد، ولى با تحقق و پيدايى اين امور، كار اجبارى و ناگزير نمى گردد و در اصل، همان عمل و اقدام شخصيت كه از ذات آن برخاسته، نمايانگر اختيارى بودن آن است.11

بى ترديد هر اقدامى را كه با حاكميت شخصيت آدمى بر دو سويه مثبت و منفى عمل صادرگردد، مى توان تحقق يافته براساس اراده آزاد دانست. افزون براين چنانچه اين حاكميت و سلطه با در نظر داشت خير و نيكى جامه تحقق به عمل بپوشاند، فعل اختيارى همپاى مسؤوليت بردارى از ارزش نيز برخوردار خواهد شد. بدين رو هر اندازه كه حاكميت و سلطه شخصيت بر دو سويه مثبت و منفى عمل، كارآمدتر صورت پذيرد، آن عمل از آزادى برخوردار است، همان گونه كه هدفمندى بيش تر آن بر اساس خير و نيكى اختيار توسعه پذيرترى را به همراه خواهد آورد. 12

در بينش معرفتى قرآن كريم، الزامى بودن تكاليف اخلاقى نه تنها اختيارى و ارادى بودن آن را نفى نمى كند، بلكه بايستگى اخلاقى افعال كه دستاورد مراتب شخصيتى آدمى است، تأثيرى مستقيم در اختيارى بودن آن افعال دارد.

برپايه چنين باورى به هر ميزان كه شخصيت آدمى از مراتب آگاهى فزون ترى نسبت به پيشنيازها، اهداف و مصالح امور زندگى برخوردار باشد، دايره اختيار و اراده وى در انجام امور توسعه بيش ترى خواهد داشت و بر همين اساس بوده است كه اديان الهى و تعاليم آسمانى به زواياى شخصيت و عناصر تأثيرگذارنده بر آن اهميت داده و بر ظهور و جلوه آن تأكيد ورزيده اند.

(يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لمايحييكم و اعلموا أنّ اللّه يحول بين المرء و قلبه) انفال/ 24

و بر همين اساس است كه برخى معتقدند:

(همواره در شخصيت انسان، گونه اى از نيروى تجدد و دگرگونى وجود دارد كه با بروز و ظهور عواملى مناسب به فعاليت افتاده و نتايجى را حتى در حيطه هاى بس بزرگ اجتماعى موجب گشته است. اين پديده را در دانش روانشناسى، انقلاب روانى مى ناميم كه پديده اى استثنايى نيست و تاريخ بشرى از شخصيت هايى كه به جهت انقلاب روانى كارهاى بسيار بزرگى را انجام داده و حتى موجب دگرگونى جامعه خود گشته اند، خاطرات فراوان ثبت كرده است.) 13

معيار الزام اخلاقى

بحث پيرامون شناخت و تبيين ملاك و معيار در الزامهاى اخلاقى هماره در زمره مباحث دراز دامن و ناهمگون در فلسفه اخلاق بوده است و فيلسوفان اخلاق هريك به نوعى و برپايه ديدگاه فلسفى خويش در حوزه مفاهيم ارزشى و الزامى اخلاق در صدد ارائه معيارى جهت بازشناخت بايستگى و الزام در رفتار بوده اند.

برخى شهودگرايان در فلسفه اخلاق براين باورند كه هيچ دليلى براين نيست كه عملى كه وظيفه آدمى است به راستى وظيفه اوست، جز باور به اين حقيقت كه آن عمل وظيفه اوست… بررسى نتايج افعال از منظر خوبى و يا سعادت و نيز عرضه دلايلى براى انجام فعل و يا تحريك نسبت به آن كارى بيهوده است. تنها كارى كه مى توان بدان اقدام كرد اين است كه به پرسشگر بگويند تا حد ممكن و به دقت و وضوح تمام ملاحظه كند كه عمل چيست؟ آن گاه وى خواهد ديد كه آيا آن عمل وظيفه او هست يا نه؟14

پوشيده نيست كه شهودى دانستن مفاهيم اخلاقى در واقع محصور ساختن اين مفاهيم در هاله اى از ابهام و بيرون كردن آن از حوزه تحقيق است. چگونه و براساس كدامين معيار به درستى يا نادرستى دعوى شهودى مى توان گواهى داد و برآن پاى فشرد.

برخى از انديشمندان مذهبى ارزش ذاتى و درون خاستى فضليت را سرچشمه اتصاف فضيلتها به بايستگى و الزام دانسته اند و براين باورند كه فضيلت به طبيعت خود محرك و عامل است و آدمى را بر مى انگيزد تا بدان عمل كند.15 از همين گروه مى توان به آن دسته از اصوليان و متكلمان اشاره كرد كه با اعتقاد به ذاتى بودن حسن و قبح، وجوب و الزام را 16 صورتى مجازى و شبه حقيقى از حسن عقلى دانسته اند.17

از جمله امورى كه نه چندان اندك در قرآن مورد توجه بوده است، نقش و تأثير اعمال در شكل گيرى شخصيت و سعادتمندى انسان است و چه بسا برهمين اساس بوده است كه مفسران با الهام از آيات، از تأثير اعمال در تكوّن شخصيت فرد سخن گفته و آدمى را ساخته افعال و كردار او دانسته اند، به گونه اى كه اين انديشه قوت مى گيرد كه شاكله انسان برآيند سير و سلوك وى، و هويتش نقش گرفته از كرده هاى اوست.

علامه طباطبايى در مقام بازشناخت پيام تفسيرى آيه شريفه (كلا بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون) (مطففين/ 14) مفاد اين آيه را نمايانگر اين حقيقت مى داند كه اعمال بد و زشت، داراى صورتهايى هستند كه نفس آدمى را به آنها مصور و منقوش مى كند و مانع از درك حقيقت توسط نفس مى شود. 18 ايشان در فرازهايى ديگر از مضامين تفسيرى اثرخويش در توضيح مفاد برخى آيات كه اشاره به حصول گونه اى از معرفت در زمينه تقوا و مجاهدتهاى درونى و انجام تكاليف اخلاقى دارد، يادآور اين نكته مى شود كه تقوا از راه بازگرداندن اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى شود كه خواستها و گرايشهاى او تعالى يافته و احكام عملى بهتر و كامل ترى صادر نمايد. اعمال ارزشى با تأثيرگذارى بر روحيه و منش فرد، موجب پيدايش ادراكات عملى ويژه اى مى شوند كه در فرجام، فلاح و رستگارى را براى او به ارمغان خواهند آورد. كارهاى شايسته، حافظ اخلاق نيك و اخلاق نيك در پى آورنده معارف حقيقى و دانشهاى سودمند و انديشه هاى درست خواهند بود.19

براين اساس گزاف نخواهد بود كه از منظر قرآن، نقش و تأثير مصالح و مفاسد و نتايج و بازتابهاى افعال را در بايستگى و الزامى بودن اعمال، نقشى محورى دانسته و آثار و نتايجى كه تعالى وجودى و تكامل شخصيتى را براى انسان به ارمغان مى آورد معيار الزام موجود در عمل بدانيم.

(يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلّكم تتّقون) بقره/ 183

(يا ايّها الذين آمنوا كونوا قوّامين للّه شهداء بالقسط و لايجرمنّكم شنآن قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي… ) مائده/ 8

(ان اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلّكم تذكّرون) نحل/ 90

(يا ايها الذين آمنوا إنّما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون) مائده/ 90

اين آيات، همپاى تشريع و اعلام الزام در تكاليف اخلاقى در دو سويه بايدها و نبايدها، از آثار پيامدها و نتايج اعمال در مسير تعالى و سعادت انسان به عنوان مبنا و ملاك آن الزام، سخن به ميان آورده و برآن تأكيد ورزيده است.

خاستگاه الزام

به موازات اين بحث، بحث ديگرى نيز رخ مى نمايد كه سر چشمه الزام چيست و نيروى الزام كننده كيست؟ هر چند همانندى هايى در دو مقام به ذهن خطور مى كند، ولى در نخستين بخش، سخن از فلسفه و چرايى الزام و در دومين بحث، سخن از نيرويى است كه آدمى را به تكاليفى كه داراى مصلحت است ملزم مى سازد.

برگسن فيلسوف فرانسوى در اثر خويش (دو سرچشمه اخلاق و دين) دو نيروى فشار اجتماعى و گرايش پرجاذبه درونى انسانهاى ممتازى را كه از يارى خداوند مدد مى گيرند، اساس الزامات اخلاقى دانسته و مى نويسد:

(هنگامى كه اخلاق عامه مردم ازنوعى فشار يك حركت اجتماعى نشأت مى گيرد، اخلاق انسانهاى ممتاز جامعه را مى يابيم كه خود اشتياق به ارزشهاى متعالى است. اين اخلاق كه بر بال محبت ابداع كنندگان و نخبگان استوار است، تنها براى تعديل و توجيه سلوك و رفتار يك فرد بر وجهى كه بهتر از اخلاق عامه مردم باشد به ميدان نيامده است، بلكه فرد ممتاز جامعه به منظور تعديل اخلاق اجتماعى و جذب جامعه به سمت و سوى ارزشها و كمالات و در نهايت رهبرى اجتماعى، اجتماع را به اخلاقى كه خود انتزاع كرده است ملزم مى كند).20

پوشيده نماند كه ديدگاه برگسن، افزون بر استوارسازى پايه هاى نسبى گروى در اخلاق، به نوعى زمينه هاى سقوط و انحطاط در اخلاق را نيز فراهم مى آورد. وى نيروى فشار جامعه را سرچشمه اخلاق دانسته و در عين حال براين باور است كه الگوى اخلاقى جامعه هر روز براساس عادتها تغيير كرده، چونان فرايند تلاش زنبور عسل و مورچگان كه براساس غريزه انجام مى پذيرد و اين همان پيمودن راه اجتماع است كه همواره وفاى به واجب ناميده مى شود. اگر لحظه اى در برابر حركت اجتماع مقاومت كنيم يا بخواهيم از خط سير آن عدول كنيم، به توانمندى نيروى قهرآميز زندگى اجتماعى به سمت و سوى همان حركت و مسير اجتماع با فشار و بى درنگ باز خواهيم گشت.

باور چنين نظريه اى برخلاف واقعيتى است كه در تعاليم اديان يادآورى شده و آدميان را به پيامدهاى آن هشدار داده اند. سنت ها و عادات جوامع همواره و در همه جا، متعالى، سازنده، كمال آفرين و در عين حال كلى و فراگير نبوده است، بلكه انسان ژرف انديش در بستر تاريخ و با مطالعه در منابع كهن دين، سير دگرگونى جامعه هايى را مى بيند كه به دليل انحطاط اخلاقى دستخوش نابودى و فنا گشته اند. انحطاطى كه خود برخاسته از دنباله روى از عادتهاى فاسد اجتماعى و سنتهاى ناپذيرفتنى گروهى بوده است.

(و تلك القرى أهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكم موعداً) كهف/ 59

(قالوا انّا وجدنا آباءنا على أمّة و إنّا على آثارهم مقتدون) زخرف/22

افزون بر تمامى آنچه ياد شد، بر پايه چنين ديدگاهى الزام و اخلاق دو سويه ناسازگار با يكديگر خواهند بود. در اين ديدگاه الزام از فشار قهرآميز اجتماع نشأت گرفته و به طور طبيعى در مسير هدايت خلق وخوى انسانها به سمت و سوى عادات اجتماعى توان هر گونه اراده و آزادى را از او سلب مى كند و به ديگر سخن هرگاه آدمى در برابر جريان قهرآميز عادات اجتماعى قرار گيرد، بى آن كه تاب پايدارى در برابر آن را داشته باشد جز تسليم و انقياد چاره اى نداشته و آن را پذيرا خواهد گشت و اين خود قراءت ديگرى است از جبر، و نبود اختيار در برابر سير عادات اجتماعى. دكتر درّاز در مقام انتقاد بر چنين تفكرى مى نويسد:

(در ديدگاه برگسن، فاجعه آميزتر از همه، ناسازگارى دو اصطلاح الزام و اخلاق است كه به صورت آشكار رخ مى نمايد. هرگاه الزام از قهر شبه غريزى فشار عادتهاى اجتماعى نشأت گيرد، اخلاق بى معنى بوده و چنانچه درجامعه اى حاكميت اخلاق مشهود باشد، ديگر فشار عادتها ناپيدا خواهد بود.)21

قرآن كريم در مجال تشريع، الزام اخلاقى را بر پايه اراده مكلف استوار دانسته و مكلف را تنها به عاقبت و نتيجه تكليف آگاه مى كند و بس:

(إن أحسنتم أحسنتم لانفسكم و إن أسأتم فلها) اسراء/ 7

(من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعليها) فصلت/ 46

(كلّ امرئ بماكسب رهين) طور/ 21

بسيارى از صاحب نظران اسلامى عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى شمارند، تا بدان پايه كه برخى بر اين باورند كه اين ديدگاه نه تنها مورد اتفاق همه مى باشد، بلكه قرآن نيز با آن موافق است.22

شيخ نديم الجسر مى نويسد:

(از بديهيات است كه الزام به كمك عقل در محيط اخلاق وارد مى شود. عقل استوانه الزام و نخستين راه آن است. خداوند در قرآن به روشنى بيان كرده كه انسان را آفريده است تا او را عبادت كند و مورد آزمون الهى قرار گيرد. اجبارى در دين نيست و اوامر و نواهى را در راستاى راهنمونى انسان بيان كرده است، از اين رو اكتفاى عقل به درستى قضاياى عقلى ومبادى و احكام، نخستين نوع از انواع الزام است.)23

توجه بدين نكته نيز بايسته است كه كسانى كه عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى دانند، مقصودشان عقل عملى است كه اخلاق را نيز در بر مى گيرد. گروهى ديگر براين باورند كه خداوند در ضمير آدمى نيرويى به نام وجدان آفريده است كه تكاليف اخلاقى را از درون به وى مى نماياند.

علامه جعفرى مى نويسد:

(وجدان، راهنماى مطمئن، قاضى دادگر، بارقه الهى، عامل شخصيت عالى انسان و... است.)24

ژان ژاك روسو بيان مى دارد:

(وجدان را مى توان عامل فعال روح تصور كرد كه هنگام مواجهه با دو راهى به انسان مى گويد كه بايد راهى را برگزيند كه با قانون اخلاقى مطابقت داشته باشد.)25

همين گونه منتسكيو معتقد است:

(هميشه قضايا را پيش از اخذ تصميم به محكمه وجدان تسليم نماييد. وجدان راهنماى بى مانند و قاضى بى طرفى است.) 26

مفسران و انديشوران اسلامى در سرشت آدمى از نيرويى يادكرده اند كه در ترديدها و ابهامها هدايت گر انسان بوده و راه حقيقت را به وى خواهد نمود.

علامه طباطبايى در تفسير آيه شريفه (وجعلناهم أئمّة يهدون بأمرنا و أوحينا إليهم فعل الخيرات… )(انبياء/73) مى نويسد:

(خداوند نفرموده است: (وأوحينا اليهم أن افعلوا الخيرات)، در اين صورت تكليف به فعل خير تكليف تشريعى خواهد بود، بلكه فرموده است: (وأوحينا اليهم فعل الخيرات… ) بدين معنى كه ما انجام خير را به قلب مردمان الهام كرده ايم تا ايشان در انجام آن از قلب خود دستور گيرند.)27

قرآن كريم از آگاهى فطرى انسان بر نفس خويش خبر مى دهد:

(بل الانسان على نفسه بصيرة. و لو ألقى معاذيره) قيامت/ 13-14

(ألم نجعل له عينين. و لساناً و شفتين. و هديناه النجدين. فلااقتحم العقبة) بلد/ 11- 8

(و نفس و ما سوّيها. فألهمها فجورها و تقويها. قد أفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/ 11 - 7

همين گونه قرآن، اين خاستگاه درونى را نيروى بازدارنده در سركشى ها برمى شمارد:

(لااقسم بيوم القيامة. و لااقسم بالنفس اللوامة…) قيامت/2ـ1

(و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضلّ اولئك هم الغافلون)

اعراف/179

قرآن، همپاى يادكرد راهنمونى عقل و وجدان در مسير الزامات اخلاقى از عنصرى ديگر به عنوان پشتوانه اخلاق و بايستگى در آن سخن گفته است. وحى از سويى احكام و دستورات عقل را تأييد كرده و بر انجام آن تأكيد مى ورزد و از ديگر سو عقل را در زمينه اى از رهنمودهاى ارزشى قرار مى دهد، تا در احكام خويش چشم بسته و مغلوب هواى نفس نباشد.

(عقل در آغازين مرحله زندگى با تجربيات اندك به تنهايى از درك خير و شر و شناخت فضايل و رذايل اخلاقى عاجز است، بدين سان دين و شريعت آسمانى با وحى بر پيامبران، تحديد و تعيين مرزهاى ميان فضيلت و رذيلت را عهده دار مى شود. خداوند، آخرين كتاب خود را بر پيامبر خاتم و برگزيده خويش بدين جهت فرو فرستاد كه با پرورش و تكامل بخشيدن به عقل، توان درك و شناخت حقيقت را به وجود آورد و درجهت فهم حكمت، عقل را آماده كند.)28

(تكاد تميّز من الغيظ كلّما ألقى فيها فوج سألهم خزنتها ألم يأتكم نذير. قالوا بلى قد جاءنا نذير فكذّبنا و قلنا ما نزّل اللّه من شىء إن أنتم الاّ فى ضلال كبير. و قالوا لوكنّا نسمع أو نعقل ماكنّا فى أصحاب السعير…) ملك/ 8 - 10

راهبردهاى الزام اخلاقى از منظر قرآن

فيلسوفان اخلاق هر يك با تكيه بر مرام فلسفى خويش در زمينه راهبردهاى اخلاقى و پاسخ به پرسش چگونگى الزام جامعه به رعايت اخلاق، مطالبى بيان داشته اند:

عاطفه گرايان در راستاى ملزم ساختن جامعه به تكاليف اخلاقى، تقويت حس محبت، بشر دوستى و ايثار نسبت به ديگران را طرح كرده اند و بر لزوم محو زمينه نفرت و ستيز درجامعه پاى فشرده اند.

سقراط وهم انديشان با او براين باورند كه راهكارهاى عملى اخلاق با آموزش و دانا ساختن هر چه فزون تر مردمان به دست مى آيد. براين اساس، اخلاق، پيامد دانش و آگاهى مردمان است.

ارسطو همپاى باور به تأثير دانش بر تقويت اراده و نداى وجدان تأكيد ورزيده كه در پرتو رهايى آن از جاذبه هاى گوناگون ظهور و بروز يابد.

گروهى نيز پرورش حس زيبايى را زمينه ساز تعالى و رشد مكارم اخلاق و ترويج مفاهيم ارزشى مى دانند.29

قرآن به عنوان راهنماى سعادت بشر، بخشى درخور توجه از آموزه هاى خويش را به چگونگى تحقق الزامات اخلاقى و برپايى حس تكليف معطوف داشته است و با تأييد پاره اى از راهبردهاى مرامهاى بشرى، زمينه هايى ديگر را نيز بر شمرده است:

فرجام اخروى

ذكر عاقبت شوم و فرجام ناميمون بدكرداران و سعادت بى پايان و بهره مندى زوال ناپذير از نعيم اخروى نيك كرداران، گوشه اى از تلاش عملى پيام وحى است در زمينه ملزم ساختن آدمى به عمل به تكليف اخلاقى خويش و تحقق بايسته هاى ارزشى:

(و كلّ انسان ألزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيامة كتاباً يلقاه منشوراً) اسراء/ 13

(لئن اقمتم الصلاة و آتيتم الزكوة و آمنتم برسلى و عزّرتموهم و أقرضتم اللّه قرضاً حسناً لأكفّرنّ عنكم سيّئاتكم و لأدخلنّكم جنّات تجرى من تحتها الأنهار فمن كفر بعد ذلك منكم فقد ضلّ سواء السبيل) مائده/ 12

(من قتل نفساً بغير نفس أو فساد فى الأرض فكأنّما قتل الناس جميعاً و من أحياها فكأنّما أحيى الناس جميعاً) مائده/32

قرآن، همپاى يادآورى پيامدهاى اخروى گرايش يا رويگردانى از اخلاق، به برخى نتايج اين جهانى رعايت و يا ترك اخلاق پرداخته است، تا با توسل به آن، زمينه را براى تحقق الزام درونى به مبانى ارزشى فراهم سازد:

(انما جزاء الذين يحاربون اللّه و رسوله و يسعون فى الأرض فساداً أن يقتّلوا او يصلّبوا أو تقطّع أيديهم و أرجلهم من خلاف أن ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الآخرة عذاب عظيم) مائده/ 33

آنچه گفته شد، در زمينه اى نتيجه بخش خواهد بود كه گرايش درونى انسان به خطاكارى، در پرتو معرفت و شناخت ضد ارزشها سست گردد و خود را از درون ملزم به رعايت مبانى اخلاق ببيند.

(يا أيّها الذين آمنوا لايسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيراً منهم و لا نساء من نساء عسى أن يكنّ خيراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالالقاب بئس الاسم الفسوق بعد الايمان ومن لم يتب فاولئك هم الظالمون) حجرات/ 11

نظارت فراگير الهى

از منظر قرآن، اخلاقى زيستن و پايبندى به ارزشها در گرو تقوا، و تحصيل تقوا در گرو باور به خدا و ايمان به اوست، و ايمان خود زاييده توجه و تذكار آدمى و رهايى او از غفلت و بى خبرى است. غفلت ازحق، اساس تيره بختى انسان و تباه كارى اوست. از اين رو توجه به حضور فراگير حق و نظارت هماره او بر گستره رفتار، زمينه تخلق به اخلاق و پايبندى به الزامات رفتارى را فراهم آورده و احساسهاى خفته آدمى را برانگيخته و تقويت خواهد كرد.

(وما تكون فى شأن و ماتتلوا منه من قرآن و لاتعملون من عمل إلا كنّا عليكم شهوداً إذ تفيضون فيه و ما يعزب عن ربّك من مثقال ذرّة فى الأرض و لا فى السماء و لا أصغر من ذلك و لا أكبر إلاّ فى كتاب مبين) يونس/ 61

(ولقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن أقرب اليه من حبل الوريد) ق/ 16

(يعلم خائنة الأعين و ما تخفى الصدور) غافر/19

باور به نظارت فراگير و بى واسطه الهى بر اعمال، افزون بر انگيزش احساس اخلاقى نهفته آدمى به تقويت حضور خداوند در صفحه ذهن آدمى مى انجامد و به ناگزير تمايل وجودى وى را به خداوند افزايش داده و مبانى ايمان را استوار خواهد كرد و از آنجا كه موطن اخلاق، نفس است و نه جسم، و اخلاق از صفات نفس است و نه جسم، گستره آن نيز آگاهيهاى وجودى آدمى بوده و اخلاق به منزله تابعى از ميزان معرفت وجودى وى خواهد بود بويژه آن هنگام كه با احساس درونى وى نيز آميخته گردد.

تحريك عواطف

در حوزه مباحث فلسفى اخلاق، گروهى سخت براين باورند كه گزاره هاى اخلاقى ابرازگر احساسات درونى اند و واژه هاى اخلاقى جهت گيرى هاى موافق يا مخالف را ابراز مى كنند و در حقيقت گزاره هاى اخلاقى از واقعيتى بيرونى خبر نمى دهند، بلكه گزاره هايى هستند انشائى كه نمايانگر تنفّر و يا اشتياق درونى گوينده بوده و همپاى آن تنفر و يا اشتياق مخاطب را نيز بر مى انگيزند و بر همين اساس پيوند مستحكم ميان اخلاق و عمل برقرار مى گردد.

پوشيده نماند كه تأكيد بيش از اندازه بر احساسى بودن قلمرو اخلاق، زمينه را براى تفكر و گفت وگوى عقلانى برسر احكام اخلاقى محدود ساخته و شايد بر پايه چنين محدوديت و نقصى بوده است كه گروهى از فيلسوفان اخلاق با انتقاد از نظريه احساس گرايى رو به توصيه گرايى در اخلاق آورده اند. اين مجال بى آن كه ناظر به گفت وگوهاى حوزه فرااخلاق و گزينش نظريه اى در آن ميان باشد، براين مهم تأكيد دارد كه حوزه اخلاق و الزامات درونى آدمى با احساس و عواطف وى پيوندى استوار داشته و همپاى باور به عقلانيت و استدلال پذيرى گزاره هاى اخلاقى در حوزه فرااخلاق، به تأثير عواطف گوينده اخلاق و شنونده آن در حوزه اخلاق هنجارى تأكيد دارد.

قرآن هر چند در تعاليم خويش، احساسات و عواطف را سر چشمه الزامات اخلاقى ندانسته و آن را به عنوان ميزان و معيارى درجهت جداسازى تكاليف الزامى از غيرالزامى نيز نمى شناساند، ولى با اين حال، تحريك عواطف انسانى را در مسير سلوك عملى انسانها به سوى نيك كردارى و پرهيز از رذايل در نظر گرفته و برآن اصرار ورزيده است:

(يا أيها الناس اتقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً و اتقوا اللّه الذى تساءلون به و الأرحام إنّ اللّه كان عليكم رقيباً) نساء/ 1

(يا أيها الناس انّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عنداللّه اتقاكم…) حجرات/13

احساس اخلاقى به نوعى مسؤوليت اخلاقى را به دنبال مى آورد. كسى كه مى فهمد عملش نازيبا بوده، احساس ترسى از آن ندارد، اما آن كه متوجه مى شود عملش غيراخلاقى بوده احساس زنده مسؤوليت و گناه مى كند و اضطراب وجودى او را فرامى گيرد كه در نهايت به پشيمانى مى انجامد. انگيزش چنين احساسى، درونى و تنها بر پايه باور به موجودى قدرتمند، آگاه بر كنه احوال آدمى و توانمند بر مجازات و پاداش دهى توجيه پذير است.

پی نوشت‌ها:

* اين مقاله از سوى آقاى سيد محمد حسين مبلغ، فيش بردارى و تنظيم شده و توسط يكى از اعضاى تحريريه فصلنامه تدوين و بازنويسى شده است.

1. درّاز، عبداللّه، دستور الاخلاق فى القرآن، ترجمه به عربى عبدالصبور شاهين، بيروت، دارالبحوث العلمية / 21.

2. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاريجانى/ 11.

3. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست/ 57.

4. نديم الجسر، القرآن فى التربية الاسلامى / 102.

5. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، 26.

6. همان.

7. اتكينسون، آر، اف، فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نيا، مركز ترجمه و نشر كتاب/ 191.

8. درّاز، عبدالله، دستور الاخلاق فى القرآن/ 99.

9. مور، جورج ادوارد، اخلاق، ترجمه اسماعيل سعادت/ 5.

10. همان.

11. جعفرى، محمد تقى، بررسى و نقد ديدگاه هيوم در چهار مسأله فلسفى / 28.

12. همان/ 71.

13. همان/ 76.

14. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر/ 13.

15. درّاز، عبدالله، دستورالاخلاق فى القرآن/ 21.

16. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق، ص 63.

17. كمپانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/ 3.

18. طباطبايى، محمدحسين، الميزان، 1/ 373.

19. همان/ 380.

20. برگسن، هنرى، دو سرچشمه اخلاق و دين، ترجمه حسن حبيبى/ 65.

21. همان.

22. درّاز، عبدالله، دستورالاخلاق فى القرآن/ 26.

23. نديم الجسر، القرآن فى التربية الاسلامية/ 104.

24. جعفرى، محمد تقى، وجدان/ 180.

25. همان/ 187.

26. همان.

27. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق / 179.

28. عويضه، كامل محمد، مذهب اخلاقى ابن مسكويه / 238.

29. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق / 53.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:57 منتشر شده است
برچسب ها : 1. نوع و ماهيت غايت و هدف,2. نقش اراده و اختيار,همسازى الزام با اراده و اختيار,

نويسنده:abedi