سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
واقعه غديرحادثهاى تاريخى نيست كه در كنار ديگر وقايع بدان نگريسته شود. غدير تنها نام يك سرزمين نيست. يك تفكر است، نشانه و رمزى است كه از تداوم خط نبوّت حكايت مى كند. غدير نقطه تلاقى كاروان رسالت با طلايه داران امامتاست.
آرى غدير يك سرزمين نيست، چشمه اى است كه تا پايان هستى مى جوشد، كوثرى است كه فنا برنمى دارد، افقى است بى كرانه و خورشيدى است عالمتاب.
و غدير، روز حماسه جاويد، روز ولايت، روز امامت، روز وصايت، روز اخوت، روز رشادت و شجاعت و شهامت و حفاظت و رضايت و صراحت شناخته شد. روز نعمت، روز شكرگزارى، روز پيام رسانى، روز تبريك و تهنيت، روز سرور و شادى و هديه فرستادن، روز عهد و پيمان و تجديد ميثاق، روز تكميل دين و بيان حق، روز راندن شيطان، روز معرفى راه و رهبر، روز آزمون، روز يأس دشمن و اميدوارى دوست و خلاصه روز اسلام و قرآن و عترت، روزى كه پيروان واقعى مكتب حياتبخش اسلام آن را گرامى مى دارند و به همديگر تبريك مى گويند.
امروز (روز غدير خم) دين شما را به حد كمال رساندم و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را بعنوان دين براى شما پسنديدم. سوره مائده آيه 3.
داستان غدير خم
سال دهم هجرت بود و پيامبر از آخرين سفر حج خود باز مي گشت، گروه انبوهي كه تعدادشان را تا صد و بيست هزار رقم زده اند او را بدرقه مي كردند تا اين كه به پهنه بي آبي به نام غدير خم رسيدند.
نيم روز هيجدهم ذي الحجه بود كه ناگهان پيك وحي بر رسول خدا صلی الله عليه و آله نازل شد و از جانب خدا پيام آورده كه: «اي رسول آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده به گوش مردم برسان و اگر چنين نكني رسالت او را ابلاغ نكرده اي و خداوند تو را از گزند مردمان حفظ خواهد كرد» پيامبر دستور توقف دادند و همگان در آن بيابان بي آب و در زير آفتاب سوزان صحرا فرود آمدند و منبري از جهاز شتران براي پيامبر ساختند و رسول خدا بر فراز آن رفته و روي به مردم كردند. ابتدا خداي را سپاس فرموده و از بديهاي نفس اماره به او پناه جست و فرمود: اي مردم بزودي من از ميان شما رخت بر مي بندم، آنگاه مي افزايد چه كسي بر مومنين در ارزيابي مصلحت هاو شناخت و تصرف در امور سزاوارتر است همه يك سخن ميگويند خدا و پيامبر داناترند.
رسول گرامي مي فرمايد:آيا من به شما از خودتان اولي و سزاوارترنيستم و همگان يك صدا جواب مي دهند كه چرا چنين است.آنگاه فرمود: من دو چيز گرانبها در ميان شما مي گذارم يكي ثقل اكبر كه كتاب خداست و ديگري ثقل اصغر كه اهل بيت منند. مردم، بر آنان پيشي نگيريد و از آنان عقب نمانيد. آنگاه دست علي (ع) را در دست گرفت و آن قدر بالا برد كه همگان او را در كنار رسول خدا ديدند و شناختند. سپس فرمود: خداوند مولاي من و من مولاي مؤمنان هستم و بر آنها از خودشان سزاوارترم. اي مردم هر كس كه من مولا و رهبر اويم اين علي هم مولا و رهبر اوست و اين جمله را سه بار تكرار كرد و چنين ادامه داد: پروردگارا، دوستان علي را دوست بدار و دشمنان او را خوار. خدايا علي را محور حق قرار ده و سپس فرمود: لازم است حاضران اين خبر را به غايبان برسانند. هنوز اجتماع به حال خود باقي بود كه دوباره آهنگ روح بخش وحي گوش جان محمد صلي الله عليه و آله را نواخت كه: «امروز دينتان را برايتان كامل نمودم و نعمت خود را بر شما به پايان رساندم و اسلام را به عنوان دين برايتان پسنديدم» و بدين سان علي (ع) از جانب خداوند براي جانشيني پيامبر (ص) برگزيده شد.
سنديت واقعه غدير خم
مرحوم علامه امينى در کتاب الغدير خود نام راويان حديث غدير را به ترتيب زمان زندگى ذكر كـرده اسـت:
در ميان اصحاب رسول خدا (ص ) 110 نفر، در ميان تابعين 84 نفر، در ميان علماى قرن دوم هجرى 56 نفر، در ميان علماى قرن سوم هجرى 92 نفر، در ميان علماى قرن چهارم هجرى 43 نفر، در ميان علماى قرن پنجم هجرى 24 نفر، در ميان علماى قرن ششم هجرى 20 نفر، در ميان علماى قرن هفتم هجرى 21 نفر، در ميان علماى قرن هشتم هجرى 18 نفر، در ميان علماى قرن نهم هجرى 16 نفر، در ميان علماى قرن دهم هجرى 14 نفر، در ميان علماى قرن يازدهم هجرى 12 نفر، در ميان علماى قرن دوازدهم هجرى 13 نفر، در ميان علماى قرن سيزدهم هجرى 12 نفر، در ميان علماى قرن چهاردهم هجرى 19 نفر.
حديث غدير در کتب معتبر اهل سنت از جمله در کتاب «مسند» امام احمد حنبل، در «سنن» ترمذى، «مسند احمد» و در «مستدرك» حافظ ابن عبداللّه حاكم نيشابورى به مضامين مختلف ذکر شده است.
مفهوم عيد
هيجدهم ذي الحجه روز غدير خم را مسلمين خصوصاً شيعيان عيد شمرده اند.لغويون عيد را از مشتقات ماده "ع و د" به معناي بازگشتمي دانند و درنوروز بازگشت حيات را به پيكر سرد گراميمي دارند، حياتي كه در هجوم خزان بهسردي مي گرايد و دربيداد سرماي زمستان تا مرز نيستي پيش مي رود تا آنجا كهگويي هرگز نبوده است.
در مقام تطبيق اين نكته با موازين مكتبي و مذهبي بايد گفت عيد آدميبزرگداشت بازگشت حيات معنوي انسان است. در چنين باوري نوروز انسان روزي استكه وي به خويشتن باز گردد و گمشده اش را دريابد. مثلاً در ماه مبارك رمضانآدمي بعد از سي روز جهاد و مجاهده با نفس سركش تمام ناخالصي هاي وجودش راذوب مي كند تا عبوديت ناب در آن تجلي كند و آنگاه عيد فطر است. پس عيداسلامي بازگشت حيات است و تعيين آن بر عهده شرع اقدس.غدير بنا بر اين تفسير هر دو شرط را دارد يعني هم بازگشت به خويشتن استو هم از طرف شرع مشخص شده است. غدير بازگشت حيات دوباره اسلام است،علاوه اينكه عيد غدير تشريع هم شده است.
در زير به نمونه هايي از رواياتي كهغدير را عيد شمرده اند اشاره مي شود :
فرات بن ابراهيم كوفي از امام صادق عليه السلام نقل مي كند كه ايشان به نقلاز پيامبر اكرم فرمودند :يوم غدير خم افضل اعياد امتي؛روز غدير بزرگترين عيد امت من است .حسن بن راشد مي گويد از امام صادق عليه السلام پرسيدم: غير از عيد فطر وقربان براي مسلمانان عيد ديگري هم هست؟ فرمودند: بلي و اين عيد از آن دو عيد ديگر با فضيلت تر است .گفتم كدام روز است؟فرمود: روز هيجدهم ماه ذي حجه عيد غدير خم .عرض كردم: قربانت شوم در آن روز چه اعمالي انجام دهيم؟ فرمودند:روزه بگيريد بر محمد و آلش صلوات بفرستيد ...... يقين بدانيدانبيا عليهم السلام روزي كه وصي خود را نصب مي كردند امر مي كردند كه آن روزرا جشن بگيرند.
وقتي به سيره ائمه و پيامبر اكرم مراجعه مي شود در مي يابيم كه پيامبر وامير مؤمنان و ساير ائمه با روز غدير به عنوان يك عيد برخورد كرده ومسلمانان را به تبريك و تهنيت گفتن به هم دعوت کرده اند.امام حسن عليه السلام روز عيد غدير در كوفه مهماني بزرگي برپا مي داشتند.
امام علي با فرزندان و گروهي ازپيروانش بعد از نماز براي شركت در مجلس به منزل امام حسن عليه السلام مي رفتند .و پس از اتمام مهماني امام حسن عليه السلام هدايايي به مردم اعطا مي فرمود .لذا اين حركت امام حسن عليه السلام موجب شد مردم به روز عيد غدير عادت كنند.
اعمالغدير
حادثه غدير حادثه بزرگي است و عيد غدير عيدي بزرگ و شايد شريفترين عيدمسلمانان است. در بيان ائمه عليهم السلام براي اين روز بزرگ اعمالي وارد شدهاست كه به برخي از آنان اشاره مي شود:
1ـ تحكيم بيعت با ولايت
همانگونه كه پيامبر اكرم بعداز نصب امام علي عليه السلام به امامت مسلمين بهجماعت مسلمانان امر كرد كه با او بيعت كنند در سالروز آن حماسه جاويدپيامبر تجديد آن بيعت سفارش شده است. لذا زيارت اميرالمومنين و ساير ائمهمستحب است. به همين منظور ادعيه زيادي نيز وارد شده است.
2ـ اظهار سرور و شادماني
در وصف شيعه و شيعيان گفته شده است كه به شادي ما ائمه شادند و به حزن مامحزون و مسلم است كه عيد غدير شادي بخش ترين عيد ائمه است و شادماني شيعهدر اين روز فرض استو هارون گويد در روز هيجدهم ذيحجه خدمت امام صادق عليه السلام رسيدم كهفرمود: حقا كه روز غدير روز عيد فرح و سرور است .در روز عيد غدير اظهار فرح و امير المومنين علي عليه السلام نيز فرمودند :
در روز عيد غدير اظهار فرح و شادماني کنید و برادران مسلمان خود را نيز شاد گردانيد. 3ـ مصافحه كردن
مصافحه يا دست دادن از آداب اسلامي است و در روز عيد غدير به آن تاكيدبيشتري شده است. امام علي عليه السلام فرمودند: روز عيد غدير هنگامي كهيكديگر را ملاقات مي كنيد با هم مصافحه کنيد.
ذكر مخصوص اين روز نيز هنگام مصافحه سفارش شده است؛الحمد لله الذي جعلنا من المتمسکینبولایت اميرالمومنين و الائمهعليهم السلام .ترجمه سپاس خداي را كه ما را از جمله درآويختگان به ولايت اميرالمؤمنين عليو ائمه عليهم السلام قرار داد.
4ـ پيمان اخوت و برادري
از برنامه هاي اسلام ايجاد اخوت و برادري است. و به همين منظور پيامبر اكرمبين مسلمانان مهاجرين و انصار پيمان برادري بست و با پيمان اخوت علي را باخويش برادر نمود و در برخي از زيارات كه خطاب به پيامبر مي خوانيم: السلامعليك و علي اخيك علي بن ابيطالب عليه السلام يعني سلام بر تو و برادرت علياشاره به همين برادري است .پيمان برادری و عقد اخوت بستن از اعمال وارده در روز غدير است و صيغهمخصوصي دارد كه در مفاتيح الجنان آمده است.
5ـ احسان و انفاق
احسان و انفاق از دستورات ويژه اسلامي است. اما در ايام بزرگ مثل عيد غدير برآن تأكيد بيشتري شده است.در سيره امام حسن عليه السلام است كه ايشان روز عيد غدير مهماني مي داد و شخصامام علي عليه السلام نيز در آن مراسم شركت مي كرد
. 6ـ صله رحم
صله رحم از پسنديده ترين آداب اسلامي است و شرع مقدس اسلام بر مطلب تأكيدفراوان نموده است. اما در روز عيد غدير بر اين نكته سفارش بيشتري شده است.امام صادق عليه السلام مي فرمايد: از كارهايي كه در روز عيد غدير مستحب است صله رحم است.
7ـ رفع حاجت مؤمنان
رفع حاجت مومنان از جمله اعمالي است كه اسلام براي آن ارزش خاصي قائل شدهاست و ائمه آن را از چند طواف برتر مي دانند. در روز غدير اين عمل فضيلتبيشتري دارد. امام علي عليه السلام فرمودند :
كسي كه مؤمنان را در روز غدير تكفل كند نزد خداي متعال من ضامنش هستمكه از كافر شدن و پريشان شدن در امان باشد یعنی رفع حاجت مؤمنان سبب عاقبت به خيري است .
8ـغسل كردن و لباس نو پوشيدن
امام صادق عليه السلام فرموده اند در روز عيد غدير پاكيزه ترين لباسهاي خودرا بر تن بپوش. با غسل طهارت معنوي حاصل مي شود و با نظافت طهارت ظاهري.
9ـ تشكيل اجتماع
در روز عيد غدير به جهت يادآوري روزي كه پيامبر به امر خداوند علي عليه السلامرا به امامت امت اسلامي نصب كرد، بجاست در مراكز گوناگون گرد آييم و بهياد آن روز بزرگ و ثمراتش شادمان باشيم. ائمه سفارش كرده اند كه به جهتيادآوري مقام محمد صلوات الله عليه و آل او عليهم السلام اجتماعات تشکیل بشود .و خود نيز از اين گونه اجتماعات برپا مي داشتند
10ـ دعا روزه و عبادت
روزه و دعا از اعمالي است كه در همه اعياد مورد سفارش و تأكيد است خاصه درروز عيد. غدير حسن بن راشد گويد: از امام صادق عليه السلام درباره عيد غديرپرسيدم و حضرت فرمود: اين عيد از عيد قربان و فطر برتر است. آن روز را روزه بگيريد و بر محمد و آلش زياد صلوات بفرستيد.
برگردان: علي‌محمدطباطبايي يك جامعه مدني اصيل در حكم اساسي‌‌ترين بخش بنيادين براي دموكراسياست. اين حقيقتي است كه اغلب در گرماي مبارزات انتخاباتي فراموش ميشود. علي‌رغمآنكه كمونيسم مي‌تواند گاه و بيگاه با مالكيت خصوصي همزيستي داشته باشد و تحتشرايطي حتي با شركت‌ها و مؤسسات خصوصي، اما هرگز قادر به همزيستي با جامعه مدنينيست. بدين‌ترتيب روشن ميشود كه برقراري نظام كمونيستي همواره و در همه جا معادلبا تهاجم عليه جامعه مدني بوده است. آزادي بيان كه با كمونيسم يك شبه برچيده شد، پساز سرنگوني‌اش يك شبه نيز از نو برقرار گرديد. اما استقرار مجدد جامعه مدني ـ يعنيشيوه‌هاي بديل و به‌طور متقابل تكميل‌كننده كه شهروندان از طريق آنها در زندگيعمومي شركت مي‌جويند ـ بسيار پيچيده‌تر از اينهاست. علت آن نيز كاملاً روشن است: جامعه مدني همچون سازواره‌اي است داراي ساختاري بسيار ظريف و پيچيده، شكننده و حتياسرارآميز كه براي رشد آن به گذشت ده‌ها و چه‌بسا به قرن‌ها زمان نياز است. از آنجاكه در بلوك شرق جامعه مدني براي سال‌هاي طولاني وجود واقعي نداشت، احيا شدن آن ازبالا و توسط فرمان قانوني ميسر نيست. سه ستون آن ـ كانون‌هاي خصوصي كه داوطلبانهشكل گرفته‌اند، تمركززدايي از دولت و قدرت سياسي انتخابي در نهادهاي مستقل ـ فقط باصبر و حوصله ميتوانند دوباره مستقر شوند. در دوره انتقال ده ساله پس از كمونيسم،نخبگان جديد ما در برابر بازسازي جامعه مدني يا موضعي بي‌تفاوت اختيار كرده و يابه‌طور جدي با آن به مخالفت برخاستند. همين كه اين نخبگان قدرت را به دست آوردند،ديگر تمايلي به واگذاري هركدام از حقوق و اختيارات دولتي كه از رژيم گذشته به ارثبرده بودند نداشتند. بسياري از سياستمداران دموكرات ـ حتي ضد كمونيست ـ اكنون بهنحو تناقض‌آميزي از اختيارات پر طمطراق دولتي خود دفاع ميكنند كه درواقعيادگارهايي از دوره كمونيستي هستند. به همين خاطر است كه بسياري از مدرسه‌ها،بيمارستان‌ها، مؤسسه‌هاي فرهنگي و ساير تشكيلات همچنان توسط حكومت مركزي ادارهمي‌شوند آن هم با وجودي كه مي‌توانستند به سازمان‌هايي تبديل شوند كه دولت فقط ازدور نظارتي بر آنها دارد و آنها را توسط تشريفاتي شفاف حمايت ميكند. مباحثه‌هاييپيرامون تمركززدايي از دولت 9 سال است كه به درازا كشيده است بدون آنكه هيچ ادارهدولتي بدون درگيري رغبتي به انتقال قدرت به شهرستان‌ها و نواحي نشان داده باشد. بههمين علت است كه ماليات‌بندي در كشور ما زياده از حد است: دولت بايد هزينه هزار ويك چيز را بپردازد كه اگر جامعه‌اي مدني وجود مي‌داشت ديگر نيازي به تقبل هزينهآنها نداشت زيرا مردم خودشان به‌طور مستقيم آنها را مي‌پرداختند. اين سكون ربطيبه ايدئولوژي ندارد. بعضي از سياستمداران كه براي بي‌علاقگي خود به كاستن از قدرتدولت به دنبال بهانه‌هايي مي‌گردند، غالباً چنين استدلالي را به كار مي‌برند: «مردمما را از طريق انتخابات برگزيده‌اند. حكومت ما تجلي اراده آنهاست. تغيير آن بهمعناي تهاجمي است بر دموكراسي انتخابي. توزيع اجتماعي مجدد منابع وظيفه دولت است ومسؤوليت دولت در اين خصوص نبايد به بحث گذارده شود. تلاش‌هايي براي ايجاد يا حمايتهرگونه ساختار موازي كه توسط مركز كنترل نمي‌شود نهاد دموكراسي پارلمانتاريستي رازير سؤال مي‌برد». ايمان به جامعه مدني درواقع هنوز هم توسط بسياري به عنوان نوعيچپ‌گرايي، هرج‌ومرج‌طلبي يا سنديكاليسم تلقي ميشود. حتي يك نفر آن را به عنوانفاشيسم خوانده بود. در بررسي ريشه اين استدلال كه جامعه مدني تهاجمي بر نظام سياسياست، ما بي‌علاقگي معروف به تقسيم قدرت را مي‌بينيم. مثل اين است كه احزاب بگويند: «حكومت كردن كار ماست، پس يكي را از ميان ما انتخاب كرده و پي كارتان برويد». امااين بهانه‌اي ابلهانه بيش نيست: احزاب سياسي و نهادهاي دموكراتيك فقط آن هنگام بهخوبي كار خواهند كرد كه قدرت و منبع الهام خود را از محيطي مدني و تكامل يافته وتكثرگرا كسب كنند و در معرض انتقاد همان محيط نيز قرار گيرند. هدف و منظور از جامعهمدني ناديده گرفتن مجلس يا احزاب سياسي نيست، هدف آن قادر ساختن آنها به كار كردنبا بالاترين توان خود است. بدون چنين زمينه حيات‌بخشي در شكل يك جامعه مدني و دارايساختاري بسيار متنوع، احزاب سرانجام به گروههاي بسته و كسل‌كننده كه ازحرفه‌اي‌هاي سياسي تشكيل شده‌اند تقليل مي‌يابند. جامعه مدني تكثرگرايي اصيلي ايجادمي‌كند كه با منجر شدن به رقابت، ايجاد كيفيت مي‌نمايد. از اين جهت شباهتي وجوددارد ميان اقتصاد و سياست. هرچقدر به ابتكار عمل‌هاي متفاوت‌تري اجازه كار كردنداده شود احتمال اينكه در نهايت بهترين و بديع‌ترين قوه ابتكار پيروز شود بيشترخواهد بود. با تكيه كردن صرف بر ظرفيت‌ها و توانايي‌هاي مراجع دولت مركزي ياهيأت‌هاي سياسي مركزي براي تصميم‌گيري در اين خصوص كه چه ضرورت هايي بايد در درجهاول اهميت مورد بررسي و انجام قرار گيرند و اينكه اين كار اصلاً به چه نحوي انجامگيرد، قدرت با حقيقت برابر فرض شود، يعني آنچه خطرناك‌ترين نوع خودپسندي سياسي قرنحاضر است. علاوه بر آن هرچقدر يك جامعه مدني از لايه‌هاي بيشتري تشكيل شده باشدشكوفايي و توسعه بيشتري يافته و سياست‌هاي داخلي آن پايدارتر است. جامعه مدنيشهروندانش را از اينكه شديداً تحت تأثير تغييرات ايجاد شده در مركز قدرت سياسي قرارگيرند مصون نگه داشته و بعضي از اثرات چنين تغييراتي در سطوح پايين‌تر را در خودجذب و خنثي ميكند. براي چنين امري جامعه مدني در حقيقت تغييرات سياسي را تسهيلمي‌نمايد به‌طوري كه تغيير دولت شبيه به توفاني نخواهد بود كه تمامي دستاوردها رادر پشت سرش محو كند. آنجا كه جامعه مدني به اندازه كافي تكامل نيافته باشد هرمسأله‌اي به‌طورمستقيم به مركزيت قدرت سرازير ميشود. اما هرچقدر قدرت بيشتري درمركزيت باقي بماند، شرايط مطلوب براي آنكه چنين قدرت‌هايي كل كشور را زير كنترل خودبگيرند نيز بيشتر است. كمونيست‌ها اين موضوع را به درستي مي‌دانستند و به همين خاطرهم بود كه آنها از دستكاري حتي در انجمن‌هاي زنبورداران (به نفع خودشان) نيزنمي‌گذشتند. نيازي نيست كه شما يك اقتصاددان باشيد براي كشف اين نكته كه جامعه مدنينيز هزينه‌هاي خودش را دارد. هنگامي كه همه چيز با بودجه دولتي پرداخت ميشود پولبيشتري نيز بايد در شكل ماليات جمع‌آوري شود و هزينه‌هاي قابل ملاحظه‌اي نيز بايدبراي چنين نقل و انتقالاتي مصرف شود. در نظامي كه تخفيف‌هاي مالياتي برايكمك‌هاي مالي خيرخواهانه در نظر گرفته ميشود، جشن‌هاي نيكوكاري پول بيشتريجمع‌آوري ميكنند در مقايسه با هنگامي كه آن هزينه‌ها توسط دولت تأمين ميگردد. حتيبدون تخفيف مالياتي جامعه مدني ابتكار عمل‌هاي اصلاح‌كننده خود را به جلو خواهد برداما مهمترين جنبه جامعه مدني مورد ديگري است؛ يعني اينكه مردم را به پي بردن بهوجود واقعي خودشان قادر مي‌سازد. انسانها فقط سازنده، مصرف‌كننده و سود‌برندهنيستند و اين شايد عميق‌ترين خصلت آنها باشد؛ موجوداتي هستند كه مي‌خواهند باديگران و در كنار يكديگر باشند، كساني كه آرزومند شكل‌هاي بي‌شمار همزيستي وهمكاري‌اند. انسانها مي‌خواهند كه آنچه را در اطرافشان مي‌گذرد مورد تأثير قرارداده و براي آنچه به محيط اطراف خود مي‌دهند مورد قدرداني قرار گيرند. جامعه مدنييكي از اصلي‌ترين شيوه‌هايي است كه با آن طبيعت ما در تماميت خود به كار گرفتهمي‌شود. دشمنان جامعه مدني نيز اين را مي‌دانند و مخالفت خود را در برابر آن بهحركت درمي‌آورند. * نشريه «اصلاح اين نشريه همانگونه كه از نام آن هويداست،توسط عده‌اي از فعالان سياسي اصلاح‌طلب و البته در خارج از كشور منتشر ميشود كهخود را به تمامي الزامات گزينش مشي اصلاح‌طلبي، پايبند مي‌داند.
گفت و گو با آية اللّه سيد محمّد حسين فضل اللّه ترجمه: مصطفى فضائلى حكومت اسلامى: انديشه سياسى بر پاره اى قضايا استوار است كه در رأس آن ها مسئله مبناى مشروعيت قدرت و حاكميت سياسى است, توضيح شما در خصوص ديدگاه اسلام در اين باره چيست؟ آية اللّه فضل اللّه: اگر مقصود از حاكميت سياسى, قدرتى است كه به حكومت ميان مردم, براساس معيارهاى اسلامى خُرد و كلان در جامعه اسلامى (امت) قيام مى كند, مسئله تابعِ اصولِ فقهى و شرعى است. ما در اين جا از مرحله خلأ حاكميت اصيل, كه همان حاكميت امام(ع) در مذهب اماميه اثنى عشرى است, سخن مى گوييم. درخصوص حكومت در دوره خلأ (عصر غيبت) دو نظريه وجود دارد: نظريه شورا: نظريه اى كه مى توان آن را با استفاده از آيات قرآنى كه از شورا هم چون ضرورتى براى جامعه اسلامى سخن مى گويند پردازش فقهى كرد. شورا در تمام مسائل كلى جامعه, و در پيشاپيش آن ها مسئله رهبرى, جريان دارد. پس اگر رهبرى از شورا ناشى شود, مشروعيت اش را از آن اصل كلى قرآنى مى گيرد كه به هر شورايى شرعيت مى بخشد. در پرتو اين اصل, شورا بايد در همه امور حكومت فعال شود, چه در مرحله انتخاب حاكم كه با شوراى ميان مسلمانان صورت گيرد (البته پس از تعيين جزئيات مربوط به شورا در مباحث فقهى خاص) و چه در اداره حكومت كه حاكم منتخب چاره اى ندارد جز آن كه مسلمانان را, كه يا در زمره اهل خبره اند و يا در دايره امت به طور عام قرار دارند, به مشورت بگيرد. اين امر با وسايلى كه با آن ها آگاهى بر رأى امت ممكن است, مانند انتخابات و غير آن, انجام مى گيرد. به اين گونه مى توان شورا را در همه مراحل حكومت جارى ساخت, به نحوى كه شورا نيروى محركه جامعه اسلامى در تمامى مسائل حياتى آن باشد. به اين ترتيب برخى فقها اين روى كرد را برگزيده اند; به اعتبار اين كه درباره دوران خلأ نص خاص و تامّى كه بتوان به چگونگى رويارويى امت با مسئوليت ها و مسائل سياسى جامعه در مرحله عمل به طور مشخص پى برد وارد نشده است. چه بسا برخى اين نظريه را از آن جا الهام مى گيرند كه خداى سبحان در خطاب هاى قرآنيِ خود به عموم مردم يا مؤمنان توجه كرده به اين اعتبار كه آنان موضوع و مقصودِ اداره امور اسلامى و تبعيت از حكومت اسلامى اند; امرى كه مسئله امامت را در ديدگاه اين دسته فقها مسئله اى متصل به استثنا در دوره زمانى معينى قرار مى دهد. در پرتو اين استدلال مى توان به اين روى كرد گراييد, اما اين نظريه با مناقشه هاى فقهى بسيارى روبه رو است, از اين جهت كه شورا در همه مسائل كلى و جزيى تعيين كننده باشد و به لحاظ طبيعت جزئيات مربوط به مسئله شورا, چرا كه شورا از جهت عناصرش و از جهت دايره شمول و نفوذش دچار پيچيدگى است, از اين رو است كه مى بينيم بسيارى از فقها سؤال هاى فقهى متعددى را مطرح مى كنند; به ويژه به لحاظ برخى احاديثى كه دلالت دارد بر اين كه نقش شورا نقش برانگيختن آراى متنوع ميان مردم است تا يكى از آن ها را برگزينند, يا برانگيختن آراى گوناگون در مسائل متنوعى كه مردم در پى حل آن ها هستند, يا در ارائه انديشه هاى گوناگون يا انديشه اى معين براى رهبرى و توسعه آفاق رهبرى تا اين كه راهبردهاى عملى را به روى رهبرى بگشايد و رهبرى آن چه را بعيد مى نمايد اختيار كند. شورا هم چون عنوانى الزام آور, مُلهَم از كلام خداوند است كه فرمود: (وشاورهم فى الامر, فاذا عزمت فتوكل على اللّه) اما اين آيه دلالت مى كند بر اين كه مرحله تصميم گيرى به شورا ارتباطى ندارد, بلكه تصميم و عزم هنگامى جارى مى شود كه رهبر پس از استماع نظر مشاوران مسئله را ارزيابى و سپس تصميم گيرى مى كند. گاهى برخى احاديث را مى يابيم كه از ائمه(ع) وارد شده و مضمون آن چنين است: (نظر مشورتى خود را بيان كن آن گاه با من است كه نظر تو را بپذيرم يا ردّ كنم.) از اين رو به نظر ما شورا در رأى فقهى به طريق اجتهادِ شيعى به طور كلى نقشى ندارد. نظريه ولايت فقيه: در اين نظريه, فقيه به كل جريان حكومت مشروعيت مى بخشد. اما جدل بزرگى ميان فقها وجود دارد كه همواره خود را بر مباحث موجود فقهى درباره ولايت فقيه تحميل مى كند, از اين ره گذر كه برخى ادله اى كه با آن بر ولايت عامه فقيه استدلال شده, جاى بحث و نظر دارد در مثل مقبوله عمربن حنظله اشعار ندارد به اين كه امام صادق(ع) فقيه را به حكومت در همه امور نصب كرده باشد, چون سياقِ اين مقبوله, سياقِ قضا ميان مردم و فيصله اختلاف و نزاع در ديون و ميراث و مانند آن, به شيوه شرعى است. از آن جا كه قضاتِ زمانِ امام صادق(ع) شيعه نبودند تا بر اساس مذهب اهل بيت(ع) حكم بدهند, از اين رو اهل بيت(ع) مى خواستند شيعيان نزاع هاى خود را نزد اشخاصى ببرند كه احكام اهل بيت(ع) را مى شناختند و حلال و حرام آن ها را مى دانستند. وانگهى از نظر كسانى كه در اين روايت تأمل دارند دست كم اگر روايت ظهور در اختصاص به امر قضا نداشته باشد, ظهور در اطلاق نيز ندارد; يعنى اطلاق ندارد, زيرا از قبيل كلامى است توأم با آن چه كه صلاحيت قرينه بودن دارد. در مورد حديث وارد شده از ناحيه امام زمان(عج) نيز همين سخن است, كه فرمود: (واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتى عليكم وانا حجة اللّه) يعنى در مورد مسائلى كه برايتان پيش مى آيد به راويان حديث هاى ما رجوع كنيد, چرا كه آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا هستم. اين روايت نسبت به مسائلى كه پيرامون آن ها از امام(ع) سؤال شده, مجمل است, زيرا معلوم نيست سؤال از حكومت بوده يا از احكام شرعى كه مردم در مورد آن ها به ائمه(ع) رجوع مى كردند؟ اين اجمال با نظر به شرايط و وضعيت موجود آن دوران است كه مراودات شيعه را با امامان(ع) در مسائل خاص يا عامى كه به بُعد اجرايى حكومت ارتباطى نداشت, احاطه كرده بود. از اين رو در واقع ما نمى دانيم كه اين راوى منظورش از اين سؤال چه بوده و از چه پرسيده است؟ چه بسا ارجاع مردم به راويان احاديث اهل بيت(ع) (… رواة احاديثنا…) به اين امر اشاره دارد كه راويان احاديث از ره گذر تجربه فراوان و آگاهى شان بر احاديث اهل بيت(ع) با فرهنگ حديث و فرهنگ احكام شرعى به خوبى آشنا هستند به نحوى كه مى توانند احكام مربوط به مسائل نو به نو (مستحدثه) را از احاديث استنباط كنند. به هرحال اين روايت از اين جهت مجمل است, و جمله (انهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه) اشاره ندارد به اين كه حجّت بودن فقها موازى و همانند مقام حجيّت امام است, چون آنان حجت امام هستند به اعتبار اين كه احكام را از طريق امام(ع) تبيين مى كنند و امام حجت خدا بر آنان است. پس گويا مى ف رمايد: ردِّ بر آنان ردِّ بر او است و ردِّ بر او ردِّ بر خداست, چرا كه آنان حجت خدا بر مردمانند; چنان كه امام(ع) از اين جهت كه احكام خدا را تبليغ مى كند (با قطع نظر از بُعد حاكميت كه مسئله از اين بُعد مورد نظر نيست) از ناحيه پيامبر(ص) حجت بر مردم است. همين طور ما شاهد مناقشات جدلى از اين دست درباره رواياتى مانند: (ان العلماء ورثة الأنبياء), يا (العلماء أمناء الرسل) و مانند آن هستيم, البته غير از روايت (مجارى الامور بيد العلماء). گاهى برخى فقها در استدلال بر امر ولايت به جست وجوى حكم عقل در اين مقام پرداخته اند, بر اين اساس كه امت, لاجرم به نظامى نيازمند است تا زندگى اش را نظم و نسق بخشد و بديهى است كه هر نظامى نيازمند رهبرى است و اگر امر رهبرى بين فقيه و غيرفقيه دَوَران يابد به تحقيق, رهبريِ فقيه متعين مى گردد; البته بدون اين كه حق حاكميت استبدادى داشته باشد به اين معنا كه بتواند به راى خود و تمايلات نفسانى و شخصى خويش حكومت كند, بلكه فقيه حافظ نظام مردم در چهارچوب معيارهاى شرعى و فقهى است و بر اين اساس و با رجوع به اهل خبره و مشورت با آنان حكومت مى كند. شايد خصوصيت فقيه در اين باشد كه چون حكومت اسلامى است پس رهبر بايد شناخت وسيعى از اسلام داشته باشد تا بتواند امور مردم را بر پايه اسلام استوار سازد. در اين جا جهاتى چند مورد تأمل است: اگر ما به هر نحوى قائل به ولايت فقيه شديم, بديهى است كه فقيه حاكميت اش مشروع است و اوست كه به گروه ها و قواى ديگر, اعم از اجرايى يا قضايى يا امنيتى و مانند آن, به اعتبار ارتباطشان به او و اذن و رضاى او, شرعيت مى بخشد. گاهى براى اثبات ولايت فقيه از فطرت استمداد مى شود كه مى گويد: وقتى نظريه شورا و نظريه ولايت فقيه, به عنوان دو شيوه اصلى حكومت براى ما ثابت نشده اند, موضوع مانند موارد فاقد دليل خواهد بود و از آن جا كه حفظ نظام به مقتضاى عقل و نقل لازم است, لاجرم عمل به هر آن چه كه حفظ نظام را ممكن مى سازد ضرورى است. اين جا برخى علما مى گويند اگر در رهبرى امر داير بين فقيه و غير فقيه شد قدر متيقّن, حجيّتِ اقدام فقيه به امر حفظ نظام است و از اين باب, يعنى از باب (احتياط) (اگر تعبير درستى باشد) به او رجوع شود, چون به حكم عقل, او متعين است. البته ما بر اين باوريم كه در عصر غيبت لاجرم حاكم لازم است و معتقديم كه فقيه نقشى عظيم در اين خصوص دارد, اما اين كه همين مقدار مقتضى حاكميت فقيه باشد امرى آميخته با پيچيدگى است, و شايد سزاوارتر و سازگارتر تركيب ولايت فقيه و شورا باشد به اين جهت كه با اين شيوه توازن حكومت و جريان امور سامان مى يابد.
حكومت اسلامى: جايگاه بيعت در استوار ساختنِ مشروعيت اطاعت, در پرتو اين دو نظريه يعنى شورا و ولايت فقيه چيست؟ آية اللّه فضل اللّه: بيعت يكى از روش هاى رابطه ميان پيامبر(ص) و مردم بوده است, هم چنان كه وقتى جريان بيعت را پس از پيامبر(ص) نيز در جامعه اسلامى مشاهده مى كنيم ـ با قطع نظر از مشروعيت يا عدم مشروعيت آن ـ مى بينيم ذهنيت مسلمانان در آن دوران بر اين مسئله گشوده بوده است و بسا آن را ضرورى مى ديدند, و كسى را نمى يابيم كه منكر اصل شيوه بيعت باشد; ولو در مورد شخصى كه براى او بيعت گرفته مى شده اعتراض و انكارى باشد, حتى اميرالمؤمنين(ع) به تحويل گرفتن حكومت با بيعت موافقت كرد; يا به تعبير ديگر بر بيعت اعتماد كرد و گاهى در پاره اى كلماتشان در مقام بيان سلامتِ حكومتِ خويش بر هم آهنگى آن با بيعت تأكيد فرمودند: (لم تكن بيعتكم ايّاى فلتة) كه دلالت بر مشروعيت بيعت دارد. اما سؤالى كه در اين زمينه وجود دارد اين است كه: آيا بيعت موجب مشروعيت است يا آن كه فقط التزام به شرعيت را مؤكد مى سازد؟ ما وقتى به پديده بيعت در زمان پيامبر(ص) مى نگريم مى بينيم اين كه پيامبر(ص) مشروعيت خود را به عنوان حاكم يا پيامبر از راه بيعت بگيرد, بى معنا است, چرا كه رسالت او و حاكميت اش از ناحيه خدا است و كلام خدا حاكى از اين معنا است: (النبى اَولى بالمؤمنين من انفسهم.) از اين رو پديده بيعت در زمان پيامبر(ص) يكى از وسايل تأكيد التزام اُمت به رهبرى بود; به نحوى كه مسئله التزام به رهبرى در زمره اصول كلى قرار مى گرفت و به معناى ايمان امت به رهبريِ رسالتى يا رهبرى حكومتى بود, اما التزام شخصى به رهبرى, احساس پيوند امت با رهبر و پيوند رهبر با امت را هر چه بيش تر تاكيد و تعميق مى بخشد. پس ما دليلى نمى يابيم كه نشان دهد بيعت شرط مشروعيت باشد بلكه معتقديم بيعت تاكيد شخصى است بر التزام به شرعيت, چه بسا بيعت در برخى حالت ها موجب مشروعيت باشد و اين در نظريه اى است كه شرعيت خاصى براى رهبرى در امت قائل نيست. اما چون دليلى بر نصب رهبرى وجود ندارد (يا اگر رهبرى انتصابى نباشد) يا اگر رهبرى بر معيارى كلى جريان يابد (نيابت عامه) به نحوى كه بين دو يا چند نفر مردّد باشد كه واجد شرايط يكسان هستند, در هر دو حالت (حالت عدم وجود معيار عام يا خاص براى رهبرى معيّن در اشخاص آن, يا در حالت تردد رهبرى شرعى ميان اشخاصى چند) بيعت نقش خود را مى يابد, زيرا در حالت اول كه مردم حاكم برخود هستند و هيچ كس را سلطه اى بر ديگران نيست و دليل خاصى نيز نيامده تا شخص متصف به اين يا آن وصف را معين كند, مبايعه امت با شخص معيّنى نشانِ پيمانى دو جانبه ميان امت و آن شخص است به نحوى كه امت را ملزم به اطاعت و پيروى از او در چهارچوب معيارهاى كلى شرع در امر حكومت و اداره امور مى سازد, هم چنين رهبر را به تحمل مسئوليت هايش ملزم مى كند, در اين صورت بيعت عقدى ميان رهبر و امت است. اما در حالت دوم كه همانند حالتى است كه قائل به ولايت فقيه باشيم و بيش از يك فقيه وجود داشته باشد بيعت مى تواند براى تعيين ولى فقيه از ميان فقهاى واجد صلاحيت اداره امور امت, به كار آيد.
حكومت اسلامى: اگر راه اطاعت فقط دين باشد, آيا اين به معناى برپايى حكومت دينى نيست؟ آية اللّه فضل اللّه: بايد مفهوم دين را در ذهن سؤال كننده و در عرف سياسى عام بفهميم. مفهومى كه عرفِ سياسى عام از دين در ذهن دارد به ويژه در ضمن مفاهيمى كه معيارهاى فرهنگى غرب درباره دين و رابطه اش با زندگى و واقعيت هاى اجتماعى بر ما تحميل مى كند و به حكومت دينى به نظر منفى مى نگرد, حاصل خاطره اى است كه جامعه غربى از حكومت كليسايى در ذهن دارد. حكومتى كه خود را نماينده خدا مى دانست به نحوى كه سخنش سخن خدا بود; يعنى هيچ كس مجاز به مناقشه, انتقاد يا مخالفت با آن نبود, حتى در امور جزيى كه امكان خطا يا صواب در آن وجود داشت; حكومتى كه از آن به حكومت خدا در روى زمين ياد مى شد و حاكمان كليسايى خود را سايه خدا در زمين مى دانستند. هم چنين از تجربه گذشته حكومت الهى برمى آيد كه اين نوع حكومت, استبدادى است, چون به طرد و الغاى ديگران مى پردازد به گونه اى كه هيچ گروهى از مردم حق مخالفت با اين حكومت را ندارند, خواه اين مخالفت از ناحيه دين يا از ناحيه خطوط ديگر سياسى يا علمى يا غير آن باشد. در واقع حكومت تاب تحمل مخالفان را ندارد و اجازه هيچ حركت از دور يا نزديك را نمى دهد. وقتى حكومت دينى به اين معنا باشد به گونه اى كه قانون همان رأى حاكم است و حاكميت خراج او, در اين صورت اصلاً دين معنا ندارد چه رسد به حكومت دينى, چرا كه چنين دينى نمى تواند بازتاب اراده خدا براى مصالح مردم باشد. اما نسبت به اسلام, كه ما از مسائل مربوط به حكومت در قلمرو آن بحث مى كنيم, بايد گفت اسلام در درون خود, مصداق دينى است حاوى عنصر غيبى به قسمى كه به موجب اين عنصر راه انسان به سوى خدا و غيب او, رسول و بُعد غيبى رابطه اش با وحى و جايگاه و نقش غيب در زندگى گشوده مى شود و اين از طريق اشخاصى است كه خدا آنان را, در جريان امور مربوط به حركت انسان در هستى, حجت هاى خود بر خلق قرار داده است. دين دو بُعد ديگر نيز دارد:عبادى و مدنى. دين اسلام 90درصد آن دستورهاى مدنى است, به اين لحاظ كه اسلام مصداق شريعت كاملى است كه به حركت و رفتار انسان در زندگى با تمام جزئياتش و با همه خطوط عام و خاص آن مربوط مى شود. و اين دينى است كه بر رهبر نيز هم چون مردم حاكم است. پس رهبر آزاد نيست كه براساس انگيزه هاى شخصى و تمايلات نفسانى و فردى خويش حكومت كند, بلكه رهبر ـ چه پيامبر باشد و چه امام ـ بايد براساس معيارهاى كلى شرع كه از سوى خدا ترسيم شده است مردم را رهبرى كند. معيارهايى كه به واسطه وحى در مورد پيامبر يا به وسيله ظرف وحى در مورد امام معصوم يا از راه اجتهاد از ره گذر حجت هايى كه در دست است در مورد فقها به دست مى آيد. پس رهبر نمى تواند در آن چه كه معتقد است حق است, حرفى كم يا زياد كند. از اين رو است كه مثلاً در سخن خداى سبحان در مورد پيامبر(ص) مى خوانيم: (ولو تقوّل علينا بعض الأقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين) (الحاقه, آيه44ـ47) يعنى پيامبر(ص) نمى تواند از پيش خود حرفى يا كلمه اى را كم يا زياد كند و آن گاه كه به مسائل كلى مربوط به امر تشريع و تنفيذ مى پردازد جز از خدا الهام نمى گيرد, لذا هر كس رسول را اطاعت كند خدا را اطاعت كرده است. و نيز مى بينيم خدا مى فرمايد: (وماينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى). پس پيامبر نمى تواند كلمه اى كم يا افزون كند و جز براساس عدل, كه تابع هيچ تمايل نفسانى و رابطه اى نيست, حركت كند. اين چيزى است كه ما در خطاب هاى خدا به پيامبرش داوود مى بينيم: (يا داوود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق) (ص, آيه26). در آيه ديگرى خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد: (انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك اللّه ولاتكن للخائنين خصيما, ولاتجادل عن الذين يختانون انفسهم انّ اللّه لايحب من كان خواناً أثيما)(نساء, آيه 105و107). پس پيامبر(ص) بايد به حق حكومت كند و نبايد از خائنان حمايت و دفاع كند هر چند از نزديكان او باشند و اين چيزى است كه ما در كلام رسيده از پيامبر(ص) مى بينيم كه فرمود: (انما اَهلك من كان قبلكم انه اذا سرق الشريف تركوه واذا سرق الضعيف اقاموا عليه الحدّ وايم الله لوسرقت فاطمة بنت محمد لقطعتُ يدها). يعنى كسانى كه قبل از شما بودند مردم را هلاك كردند, چون هرگاه كسى از اشراف دزدى مى كرد او را رها مى كردند و اگر ضعيفى دزدى مى كرد بر اوحد جارى مى كردند, به خدا سوگند اگر فاطمه دختر محمد دزدى كند دستش را قطع مى كنم. هم چنين در سخنى ديگر از پيامبر(ص) در روزهاى آخر حياتش با مسلمانان مى بينيم مى فرمايد: (انكم لاتعلّقون عليّ بشىءِ انى ما احللتُ الاّ ما احلّ الله وماحرّمتُ الا ما حرّم اللّه) يعنى پيامبر(ص) كه در امر رهبرى در اوج قرار دارد و از صفت تشريع و تنفيذ برخوردار است نمى تواند جز به حق آن گونه كه خدا به او نشان داده حكم كند و نمى تواند جز با دقت در جريان عدل در اداره امور و مراعات واقع امور حكومت كند. در مورد امام على(ع) نيز مى بينيم در دوره حكومت خود از مردم مى خواست تا از او انتقاد كنند, نص كلام اميرمؤمنان(ع) را در نهج البلاغه مى بينيم كه مى فرمايد: (فلاتكلمونى بما تكلمون به الجبابرة ولاتتحفظوا منى بما يتحفظُ به عند اهل البادرة و…) مضمون اين سخن چنين است: با من به مانند حاكمان جابر سخن نگوييد و در مقابل من هم چون مقابل تيزخشمان, محافظه كارى نكنيد و گمان مبريد كه گفتن حق و عرضه عدل بر من سنگين مى آيد, به تحقيق هر آن كس كه گفتن حق و عرضه عدل بر او سنگين آيد به يقين عمل به آن دو براى او سنگين مى نمايد, پس, از مشورت به حق يا گفتن عدل خوددارى نكنيد چرا كه من مصون از خطا نيستم مگر آن كه خدا مرا مصون دارد. امام على(ع) اين گونه مردم را تشويق مى كرد تا با انتقادهاى خود مراقب حكومت او باشند و حتى آنان را به اين امر وا مى داشت تا با كلماتى مانند آن كه: او از حيث بشر بودنش, از خطا مصون نيست, اگر چه به لحاظ عصمت و امامت اش خطا نمى كند. اين بدان معنا است كه حكومت دينى مطلق وجود ندارد و حتى پيامبر(ص) حق حكومت الهى مطلق به معناى حكومت فردى و مبتنى بر تمايلات نفسانى هم چون تمايلات شخصى ساير مردم, ندارد. بلكه بر اساس وحى و بر پايه معيارهايى كه خدا برايش قرار داده, حركت مى كند. اگر چه ما معتقديم بين ذاتِ بشرى پيامبر و وصف پيامبرى او دوگانگى وجود ندارد; به تعبير ديگر, ميان تمايلات نفسانى پيامبر(ص) و خواست هاى خداى سبحان دوگانگى موجود نيست, پس در انديشه و عمل او باطل راه ندارد. اما نسبت به غير معصوم مانند مجتهدان و فقها يا هركس كه متولى حكومت مبتنى بر شرع مى شود حق امت است كه مراقب رفتار او باشند تا طبق قانون يا قانون الهى موضوعه, در اين مقام, حركت كند, به گونه اى كه او را بر خطاهايش در اجتهاد يا استنباطش محاسبه كنند و بر انحرافش از راه حق به پيروى از هواى نفس و تمايلات فردى و مانند آن مؤاخذه كنند. حتى ما در فقه اسلامى اهل بيت(ع) داريم كه اگر حاكم از عدالت در رفتارش يا سداد در اجتهادش ساقط گردد خود به خود از حكومت ساقط مى گردد و بر امت شرعاً جايز نيست ديگر او را حاكم بدانند ولو خواهان او باشند, زيرا از شروط حاكم, عادل بودن است; يعنى عدالت شرط اساسى است. در امرِ ولايت فقيه هم وليّ بايد فقيه عادل و آگاه به زمان خويش باشد و اگر يكى از اين شروط را از دست بدهد مشروعيت اش را از دست خواهد داد. از اين جا است كه در اسلام حكومت دينى مطلق به معناى متصور غربى آن نداريم. پس حاكم اگر معصوم باشد به عنوان حافظ حق در زندگى مردم وارد مى شود و به مردم اجازه مى دهد تا مراقب او باشند و در كار او مناقشه كنند, با مردم در همه امورشان مشورت مى كند, حتى اگر نياز به آن نداشته باشد, به اين منظور كه نشان دهد مردم در اعمال حاكم و مراقبت حكومت نقشى بزرگ دارند حتى اگر حاكم پيامبر(ص) يا امام(ع) باشد, به دلايلى كه گفته شد. اما نسبت به غير معصوم حق امت است كه بتواند در كار او محاسبه و مناقشه كنند و اگر منحرف شد ساقط اش كنند, و در پرتو اين معنا وقتى ما به اسلام دعوت مى كنيم در واقع به حكومت مدنى دعوت كرده ايم كه در آن رهبر و امت هر دو براساس قانون حركت مى كنند; قانونى كه بر رهبر و امت حاكم است و بر مبناى مراقبت امت نسبت به پاى بندى رهبر به قانون به طريقى كه سلامت حكومت تأمين گردد.
حكومت اسلامى: يك اشكال قديمى باقى است كه شايد چندان هم شايسته توقف نباشد و آن اين كه مى گويند: حكومت اسلامى بر پايه انديشه روشنى استوار نيست. آية اللّه فضل اللّه: ما اين سخن را نمى فهميم, چون انديشه اى كه حكومت, از هر نوع آن, از آن نشأت مى گيرد, انديشه اى مبنايى است كه حكومت بر آن استوار مى گردد. اگر حكومت ماركسيستى باشد از انديشه ماركسيسم ناشى مى شود و اگر حكومت ملى باشد از انديشه ملّى گرايى نشأت مى گيرد, حاكميت اسلامى هم از انديشه اسلامى سرچشمه مى گيرد, اما جزئيات و جريان اين انديشه در عرصه حيات همانند جزئيات هر انديشه اى است كه از مبنايى كلى برخوردار است و بايد درعمل و تجلى و بروز خارجى آن انديشه, جزئيات آن را لمس كرد. من معتقدم اسلام توانسته است حكومتى را تجربه كند كه گاهى در سلامت مبانى و جزئيات آن مناقشه مى شود اما به هر حال توانسته است به شكلى تجربه موفقى را, در رشد توانايى هاى امت و در توسعه همه جانبه در عرصه هاى مختلف حيات امت, براى انسان ها, فراهم آورد; البته على رغم ملاحظاتى كه پيرامون جزئيات اين حكومت وجود دارد.
حكومت اسلامى: يكى از مسائل مربوط به سياست, تنظيم حاكميت سياسى و چگونگى مشاركت افراد و گروه ها در آن و در جريان حركت دستگاه هاى دولت است, موضع اسلام درباره گردش قدرت و مبناى اين گردش چيست؟ آية اللّه فضل اللّه: در حقيقت سخن از رابطه امت با حاكميت و قدرت سياسى براساس طبيعت مسئله فقهى مربوط به اين است. اگر ما قائل به ولايت فقيه شويم بديهى است كه در اين صورت ممكن است گردش و انتقال قدرت با بروز برخى حالت هاى عارضى, ميان فقها جريان يابد. اما با رجوع به اراده امت در تعيين ولى فقيه (آن گاه كه ولايت مردّد ميان چند فقيه باشد) فقيهى كه امت با او بيعت مى كند, متعيّن مى گردد, در اين صورت نيز گاهى عوارضى حادث مى شود كه حتى به عزل آن فقيه منجر مى گردد. مانند از دست دادن برخى صلاحيت ها. ولى اگر به نظريه شورا قائل شويم مى بينيم عرصه در اين خصوص وسيع تر است, زيرا كسى كه مشروعيت اش به شورا باشد بركنارى او نيز با شورا ممكن خواهد بود. اما درباره دستگاه هاى دولت بايد گفت: امور ادارى و اجرايى, مانند اداره حكومت از طريق قواى قضائيه, اجرائيه, امنيه و مانند آن و فعاليت دستگاه هاى تابعه اين قوا ـ كه در اسلام خطوط جزيى آن ها ترسيم نشده است ـ از امورى هستند كه مسئولان امر مى توانند در آن تغيير و تبديل بدهند و در زمينه تقسيم وظايف مربوط به اين امور و قواى متكفل آن ها يا دستگاه هاى مربوط به آن ها به اقتضاى مصالح عاليه اسلام تصميم بگيرند. در واقع اين ها از امورى هستند كه مى توان گفت در (منطقه الفراغ) قرار دارند, كه شهيد صدر به آن ها اشاره كرده; يعنى منطقه اى كه در اختيار امت نهاده شده, چرا كه تحديد و تعيين دقيق و مفصّل آن براى امت در اداره امورش در برابر متغيّرهاى بزرگى كه مى تواند جريان مصلحت را از مرحله اى به مرحله ديگر و از موقعى به موقع ديگر تغيير دهد, كارى بس مشكل است.
حكومت اسلامى: پس با اين برداشت, مى توان تصور متمدنانه اى از مفهوم گردش قدرت در سايه نظريه ولايت فقيه ارائه داد؟ آية اللّه فضل اللّه: در سايه نظريه ولايت فقيه, به جدّ مى توان چنين تصورى در قلمرو اسلام ارائه داد, اما خارج از قلمرو اسلام, اگر مقصود از گردش قدرت اين باشد كه احزاب و سازمان ها و تشكلات غير اسلامى, در نظام اسلامى, آزاد باشند, با فراوانى شان, به طريقه غيرشرعى و غيراسلامى عمل كنند, پذيرفته نيست, چرا كه ما در جامعه اسلامى هرگز آزادى براى اسقاط حكومت اسلامى به نفع حكومتى غيراسلامى يا اسقاط حكومت اسلامى به طريقى غيراسلامى, قائل نيستيم.
حكومت اسلامى: در فقه اسلامى موضعى قاطع در برابر فرهنگ مغاير ديده مى شود و منع كتب ضلال و وجوب از بين بردن آن ها از همين باب است, نظر شما در اين باره چيست؟ آية اللّه فضل اللّه: من تصور مى كنم مسئله كتب ضلال (كتاب هاى گمراه كننده) از عناوين نسبى در فقه اسلامى است, زيرا نص خاصى در اين عنوان جزيى به ما نرسيده است بلكه فقها اين را از راه حكم عقل به قبحِ تهيه وسايل گمراهى و هلاك مردم و از بستر ارتكازات شرعى از قبيل ضرورت تقويت حق و تضعيف باطل, كه مقتضاى منعِ كتب ضاله است, گرفته اند زيرا كه در آن تضعيف حق و تقويت باطل است. وقتى ما از اين بسترها انگيزه مى گيريم و به حرمت حفظ كتب ضاله مى رسيم, گاهى مى بينيم اين منع آزادى كتب ضاله بيش تر از آزادى آن ضرر مى رساند, به اعتبار اين كه هر ممنوعى مورد رغبت است, يا شرايط موجود جهان به گونه اى است كه به مصلحتِ تفكرِ باطل و مضرّ است; به گونه اى كه گاهى تحريم و منع آزادى كتب ضاله و انديشه باطل, حق را بيش تر تضعيف مى كند. از اين رو فقها موارد متعددى از جواز حفظ كتب ضاله يعنى تجويز وجود و آزادى محدود آن را بر شمرده اند, حتى شيخ انصارى در كتاب مكاسب مى گويد: (وبالجمله فان موارد جواز حفظ كتب الضلال اكثر مما تُحصى) يعنى خلاصه موارد جواز حفظ كتب ضاله خارج از شمار است. پس گاهى مصلحت اسلام, اعطاى آزادى به آرا و ا نديشه هاى مغاير است و تلاش براى مناقشه و بحث در فضاى آزاد براى از بين بردن تأثيرش بر مردم به شيوه علمى سازنده و نقادانه مؤثرتر است. شايد بتوان در اين باره از آن چه قرآن كريم در مورد جدال با اهل كتاب به بهترين وجه و دعوت به جدال احسن(وجادلهم بالتى هى احسن) و منع اكراه در دين و مانند آن فرموده الهام گرفت. سخن قرآن كريم درباره انديشه مغاير, اگر چه در مقام ردّ آن باشد اين است كه در اسلام براى انديشه مغاير نيز عرصه اى است براى حركت آزادانه اما به نحوى مسئولانه كه موجب حمايت حق و تضعيف باطل است.
قرضالحسنهعـقدي است كه به موجب آن يكي ازطرفين( قرضدهنده)، مقدار معيني از مال خود را به طرف ديگر ( قرضگيرنده) تمليكميكند كه قرضگيرنده مثل و يا در صورت عــدم امكان، قيمت آن را به قرضدهنده ردنمايد. بانكها ، به منظور تحقق اهداف مقرر در بندهاي: (2) و (9) اصل (43) قانوناساسي و همچنين رفع نيازهاي اساسي اشخاص، با تخصيص بخشي از منابع خود طبق ضوابطي كهبه تصويب شوراي پول و اعتبار و تأييد رياست محترم جمهوري خواهد رسيد، در موارد ذيلمبادرت به پرداخت قرضالحسنه مينمايند: الف- تأمين وسائل و ابزار و سايرامكانات، براي ايجاد كار جهت كساني كه فاقد اينگونه امكانات ميباشند، در شكلتعاوني. ب- كمك به امر افزايش توليد، با تاكيد بر توليدات كشاورزي ـ دامي ـصنعتي. ج- رفع احتياجات ضروري هزينه هاي پرداخت قرضالحسنه در هر مورد، براساس دستورالعمل بانك مركزي جمهوري اسلامي ايران محاسبه و از قرضگيرنده دريافتخواهد شد.
قرضالحسنه:
مجري طرح (ناشر اوراق) مي‌تواند وجوه را درقالب عقد قرضالحسنه دريافت كرده، بدون اينكه تعهد كند جوايزي را ازطريق قرعه‌كشي به دارندگان اوراق پرداخت كند. چرا كه تعهد پرداخت جايره، چيزي جز قرار نفع منهيعنه نيست. و اين تعهد، در واقع به مفهوم، شرط ضمن عقد قرضالحسنه است. ميدانيم كه شرط ضمن عقد، يك تعهد فرعي است كه ضمن تعهد اصلي عقد قرار داده ميشود. بنابراين رابطهاي كه بين شرط و عقد، رابطه اصل و فرع محسوب مي شود. بقاي شرط منوط به بقاي عقد است و طرفين عقد ميتوانند هر شرطي كه مورد نظرشان باشد در عقد قيد نمايند، ولي بايد توجه كنند كه شرط از شروط باطله و مفسد عقد نباشد. مطابق نظر اكثر علماي فقه، از جمله شروطي كه موجب بطلان عقد ميشود، شرط خلاف مقتضاي عقد است6. بديهي است تعهد وشرط اعطاء جايزه با ماهيت عقد قرضالحسنه در تضاد است و در واقع خلاف مقتضاي آن است، يعني آن عقد با اين شرط وجهه و مجوز شرعي خود را از دست مي‌دهد.
با توجه به مطالب پيش گفته، اين معضل را ميتوان از دو راه حل كرد، نخست اينكه قرار نفعي در بين نباشد، قدر مشترك آراء علماء اين است كه چنانچه قرار نفعي چه صريحاً و چه غير آن در ميان نباشد و قرضي گرفته شود، آن قرض صحيح است و اگر چيزي هم بدون قرار به قرضدهنده بدهند، حلال است. لذا راه‌حل اول اين است كه اين شرط وتعهد برداشته شود وگفته شود كه براي تشويق قرضدهنده جوايزي تخصيص داده ميشود، آن هم به صورت نامتقارن و با قرعه‌كشي. مادة 6قانون عمليات بانكي بدون ربا مصوب 8/6/1362 نيز اِشعار ميدارد كه بانكها ميتوانند به منظور جذب و تجهيز سپردهها، با اتخاذ سياست‌هاي تشويقي امتيازاتي از جمله اعطاي جوايز غيرثابت نقدي يا جنسي براي سپردههاي قرضالحسنه منظور نمايند.كه اين موضوع به مدعاي ما جنبة قانوني ميبخشد. همچنين به نظر مي‌رسد عنايت قانونگذار به عبارت «غير ثابت» به خاطر پرهيز از شبهة ربوي بودن معامله بوده است.
راه حل دوم اينكه به نظر مي رسد بعد از آن كه در قالب عقد قرضالحسنه، وجوه از مردم جمع‌آوري شد، قرضگيرنده در قالب عقد صلح، منافعي را به قرضدهنده اعطاء كند. مطابق نظر فقها وتعريف قانون مدني از قرض به طور عام وقرضالحسنه بطور خاص، مشخص است كه وقتي كسي مال يا پولي را قرض كرد مالك آن مال يا پول ميشود و چون اين اموال يا منفعت ملك اوست، طبق تعريف مي‌تواند بخشي از مال يا منفعت را به ديگري صلح نمايد؛ و اين مي‌تواند منوط به هيچ شرطي نباشد، چرا كه صلح مي‌تواند بدون عوض باشد. البته در اينجا، پيششرطي وجود دارد مبني بر اينكهدر صورتي كه اسم قرضدهنده از قرعه بيرون آمد، اين صلح تحقق پيدا ميكند كه اين شرط، شرط فاسدي نيست.
مشاركت مدني، عبارت است از درآميختن سهام الشركهنقدي و يا غيرنقدي به اشخاص حقيقي و يا حقوقي متعدد به نحو مشاع و به منظورانتفاع، طبق قرارداد. مشاركت مدني توسط بانكها به منظور ايجاد تسهيلات لازمبراي فعاليتهاي: توليدي، بازرگاني و خدماتي صورت خواهد گرفت؛ موضوع مشاركت بايدمشخص باشد. شركت مدني در صورتي تشكيل و تحقق خواهد يافت كه شركا طبق قرارداد،سهمالشركه نقدي خود را به حساب مخصوصي كه در بانك براي شركت افتتاح ميگردد،واريز نمايند و در صورتي كه تمام يا قسمتي از سهم الشركه غيرنقدي باشد، طبق مقرراتمشاركت مدني، اين سهم الشركه به مدير يا مديران شركت مدني تحويل گردد. پرداختسهم الشركه شركاء در مشاركت مدني ميتوانند، طبق قرارداد، به دفعات صورت گيرد. مشاركت مدني پس از اتمام موضوع شركت، تصفيه و مرتفع ميشود. بانكهامكلفاند در قرارداد مشاركت مدني تصريح نمايند كه مدير و يا مديران شركتهاي مدنيكه طبق اين مقررات تشكيل ميشوند، بيش از مال الشركه واريزشده به حساب و يا تحويلشده به مدير يا مديران شركت، مجاز به انجام معامله و قبول تعهدات مالي نميباشند.
شركت (مشاركت مدني):
در قالب عقد مشاركت مدني نيز ميتوان اقدام به جلب وجوه مردمي براي سرمايه‌گذاري كرد و به نظر مي‌رسد از موفقيت خوبي برخوردار شده و زمينة مشاركت همگاني را نيز فراهم آورد. در اين روش، علاوه بر اينكه خريداران اوراق در سود پروژه شريك هستند، ناشر اوراق مي‌تواند از محل منابع مالي خود و غيره، اولويت و جايزهاي به طور تصادفي در اختيار آنها قرار دهد. البته در اين مشاركت بحث مالكيت مشاعمطرح ميشود و مشكلات عديدهاي در شركت ايجاد ميشود، ولي به عنوان يك راهكار شرعي قابل طرح است.
سرمايه‌گذاري مستقيمعبارت است از: تأمين سرمايهلازم جهت اجراي طرح‌هاي توليدي و طرح‌هاي عمراني انتفاعي توسط بانكها. بانكها بههيچ وجه حق ندارند در توليد اشياء تجملي و مصرفي غير ضروري سرمايه‌گذاري نمايند. نسبت سرمايه به كل منابع مالي لازم براي اجراي طرح، تا مرحله بهرهبرداري، نبايداز چهل درصد كمتر باشد. صد در صد سرمايه‌گذاري ثابت براي اجراي اينگونه طرحهابايد به صورت منابع مالي بلندمدت (اعم از: سرمايه و يا ساير منابع ) تأمين شود. اجراي طرح‌هاي سرمايه گذاري مستقيم با تشكيل شركتهاي سهامي مجاز ميباشد. شركتهايسهـامي كه طبق اين مقررات به صورت مستقل از بانكها تشكيل مي‌گردند، تابع اساسنامه، مقررات و آئيننامه هاي ناظر به خود ميباشند.
بانكها موظفاند؛ قبل ازاقدام به سرمايه‌گذاري مستقيم، طرح موضوع سرمايه‌گذاري را از لحاظ اقتصادي فني ومالي (در حد نياز بانك) بررسي و ارزيابي نمايند. سرمايه‌گذاري مستقيم از محل منابعبانك و سپردههاي سرمايه‌گذاري در اين قبيل طرحها، در صورتي مجاز است كه نتيجهبررسي و ارزيابي طرح از لحاظ مالي قابل توجيه باشد.
مضاربهقراردادي است كه به موجب آن يكي از طرفين ( مالك ) عهده دار تأمين سرمايه ( نقدي) ميگردد؛ با قيد اينكه طرف ديگر ( عامل) باآن تجارت كرده و در سود حاصله شريك باشند. بانكها ميتوانند به منظور ايجادتسهيلات لازم جهت گسترش امور بازرگاني، به عنوان مالك، سرمايه نقدي (منابع) لازم رادر اختيار عامل ـ اعم از شخص حقيقي يا حقوقي ـ قرار دهند. بانكها در اعـطاي اينتسهيلات به تعاونيهاي قانوني اولويت خواهند داد. بانكها در امر واردات مجازبه مضاربه با بخش خصوصي نميباشند. انواع هزينه هاي قابل قبول در مضاربه، توسطبانك مركزي تعيين و اعلام خواهد شد.
منظور ازمعامله سلفپيشخريد نقدي محصولاتتوليدي به قيمت معين ميباشد.( با توجه به ضوابط شرعي ) بانكها ميتوانند، بهمنظور ايجاد تسهيلات لازم جهت تأمين سرمايه در گردش واحدهاي توليدي ـ اعم از اينكهمالكيت اين واحدها متعلق به شخص حقيقي و يا حقوقي باشد ـ منحصراً بنا به درخواستاينگونه واحدها، مبادرت به پيشخريد محصولات توليدي آنها بنمايند. بانكها ازفروش محصولات توليدي پيشخريد شده، قبل از سررسيد تحويل ممنوع ميباشند. مگر اينكهمبيع قبل از سررسيد به بانك تحويل شده باشد. پيشخريد محصولات واحدهاي توليدي،طبق قرارداد، توسط بانكها در صورتي مجاز است كه اينگونه محصولات : الف ـتوسط واحد درخواستكننده، توليد شود. ب ـ سريع الفساد نباشد. ( مگر اينكه امكاناقدامات احتياطي لازم جهت جلوگيري از فساد در فاصله تحويل و فروش وجود داشته باشد). ج ـ سهلالبيع باشد. منظور از عبارت "سهل البيع" آن است كه هنگام پيشخريد،بانك اطمينان حاصل نمايد كه محصولات توليدي مورد معامله در سررسيد تحويل به سهولتقابل فروش است. قيمت پيشخريد محصولات توليدي توسط بانكها و با توجه به عواملموثر در تعيين قيمت، از جمله: پيشبيني قيمت فروش آنها در سررسيد تحويل و همچنينسود بانك، تعيين خواهد شد. در هر حال، قيمت پيشخريد نبايد از قيمت نقدي اينگونهمحصولات در زمان انجام معامله بيشتر باشد. بانكها مكلفاند؛ در معاملاتپيشخريد محصولات توليدي، موارد زير را رعايت نمايند و در قرارداد مربوط ملحوظدارند: الف ـ تعيين مشخصات اصلي اين قبيل محصولات به نحوي كه مشخصكنندة قيمتباشد. ب ـ پرداخت تمام قيمت پيشخريد محصولات پيشخريد شده به فروشنده، در زمانانجام معامله. ج ـ تعيين تاريخ تحويل. د ـ تعيين مقدار، تعداد، وزن و سايرمشخصات متعارف محصولات مورد معامله. هـ ـ تعيين محل تحويل محصولات پيشخريد شده . بانكها در صورتي مجاز به پيشخريد محصولات توليدي ميباشند كه زمان تحويل كلمحصولات به بانك (از تاريخ انجام معامله) حداكثر معادل يك دوره توليد باشد، مشروطبر اينكه به هرحال از يكسال تجاوز ننمايد.
عقد سلف:
در طرح‌هاي توليدي در قالب عقد سلف ميتوان اوراقي را منتشر و به خريداران اوراق اطمينان داد كه در سررسيد جهت خريد محصولات در اولويت خواهند بود و قيمت اوراق به عنوان قسمتي از قيمت محصول به حساب خواهد آمد و حتي ميتوان به دارندة اوراق در سررسيد جهت خريد محصول تخفيف ويژه و از پيش تعيين شده اعطاء كرد و اگر دارندة اوراق از خريد محصول منصرف شود، مي‌تواند قيمت اسمي اوراق را بازپس گيرد. روشن است كه ميتوان به جاي تخفيف ويژه، جوايزي را از طريق قرعه‌كشي جهت تشويق پيشخريداران به آنها اعطاء نمود.
بنا به نظر مشهور فقها، در عقد سلف، بايد قيمت جنس از قبل قبض گردد. لذا ممكن است اين شبهه پيش آيد كه خريداران اوراق، عملاً تمام قيمت جنس را نميپردازند. در جواب ميتوان گفت: امكان پيشخريد به صورت مشاع وجود دارد. البته اين موضوع، پايه اين روش را سست ميكند. ضمن اينكه اولويت داشتن، مالكيتآور نيست.
منظور ازفروش اقساطيعبارت است از: واگذاري عينبه بهاي معـلوم به غير، به ترتيبي كه تمام يا قسمتي از بهاي مزبور به اقساط مساوييا غير مساوي در سررسيد يا سررسيدهاي معين دريافت گردد.
فروش اقساطي (نسيه) جهت تأمين سرمايه در گردش واحدهايتوليدي:
بانكها ميتوانند ، به منظور ايجاد تسهيلات لازم جهت تأمينسرمايه در گردش واحدهاي توليدي مواد اوليه و لوازم يدكي و ابزار كار مصرفي و سايرنيازهاي اوليه مورد احتياج، اين واحدها را منحصراً بنا به درخواست كتبي و تعهدمتقاضيان ، مبني بر خريد و مصرف عوامل مذكور، خريداري و به صورت اقساطي به متقاضيبه فروش برسانند. در برآورد ميزان نياز واحدهاي توليدي، حجم مواد اوليه متناسب باتوليد براي نياز يك دوره توليد بايد در نظر گرفته شود.
قيمت فروش اقساطيكالاهاي فوق، با توجه به قيمت تمام شده و سود بانك تعيين خواهد شد.
مدت وصولقيمت فروش كالاهاي مذکور نبايد از يك دوره توليد و حداكثر از يكسال تجاوز نمايد. اين مدت در موارد استثنائي حداكثر تا يكسال ديگر، با موافقت بانك مركزي، قابلافزايش خواهد بود.
در صورتي كه فروش اقساطي به منظور تأمين سرمايه در گردشطرحهاي توليدي جديد صورت گيرد، مدت وصول براي بيش از يكسال ـ حسب مورد ـ توسطبانك ذيربط تعيين و مشخص خواهد شد.
فروشاقساطي وسايل توليد، ماشين آلات و تأسيسات:
اين اموال شامل ماشينآلات و تاسيساتي ميباشد كه طول عمر مفيد آنها طبق جدولي كه توسط بانك مركزي تهيهخواهد شد، بيش از يك سال باشد. بانكها ميتوانند به منظور ايجاد تسهيلات لازم جهتگسترش امور: صنعت، معدن، كشاورزي و خدمات، اموال مذکور را منحصرا بنا به درخواستكتبي متقاضيان و تعهد آنها، مبني بر خريد، مصرف و يا استفاده مستقيم اينگونهاموال، خريداري و به صورت اقساطي به متقاضي، به فروش برسانند.
قيمت فروش اقساطياموال مذکور، با توجه به قيمت تمام شده و سود بانك تعيين خواهد شد.
مدت وصولقيمت فروش اقساطي اين اموال نبايد از طول عمر مفيد اين قبيل اموال به شرح جدولمربوط تجاوز نمايد . مبدا محاسبه طول عمر مفيد، تاريخ شروع بهرهبرداري، به تشخيصبانك خواهد بود.
اجاره به شرط تمليك، عقد اجارهاي است كه در آنشرط شود: مستأجر در پايان مدت اجاره و در صورت عمل به شرايط مندرج در قرارداد، عينمستأجره را مالك گردد. بانكها ميتوانند ، به منظور ايجاد تسهيلات لازم جهت گسترشامور: خدماتي، كشاورزي ، صنعتي و معدني ـ به عنوان موجر ـ مبادرت به معاملات اجارهبه شرط تمليك بنمايند.
بانكها ميتوانند منحصراً بنا به درخواست كتبي و تعهدمتقاضي ، مبني بر انجام اجاره به شرط تمليك و استفاده خود ، اموال منقول و غيرمنقولبراي ايجاد تسهيلات فوق را خريداري و به صورت اجاره به شرط تمليك، در اختيار متقاضيقرار دهند.
جعالهعبارت است از: التزام شخص "جاعل" يا " كارفرما" به اداي مبلغ با اجرت معلوم "جعل" در مقابل انجام عملي معين ، طبققرارداد. طرفي كه عمل را انجام مي‌دهد "عامل" يا "پيمانكار" ناميدهميشود. بانكها ميتوانند به منظور ايجاد تسهيلات لازم براي گسترش امور توليدي،بازرگاني و خدماتي، با تنظيــم قرارداد به عنــوان "عامل" يا عندالاقتضاء بهعنوان "جاعل" مبادرت به جعاله نمايند. در مواردي كه بانك عامل جعاله ميباشد،بايد در قرارداد جعاله، اختيار بانك براي واگذاري انجام قسمتي از عمل معين به غير،تحت عنوان جعاله ثانوي و يا هر عنوان ديگري قيد شود. در اين صورت، بانك مكلف است برعمليات اجرائي و نحوه مصرف و واريز وجوه نظارت نمايد. در مواردي كه بانك جاعلجعاله باشد، عامل مي‌تواند با موافقت بانك انجام قسمتي از كار را به ديگري واگذارنمايد. تدارك مقدمات و تهـيه مواد و مصالح و ساير لوازم مورد نياز براي انجامعمل، مي‌تواند طبق قرارداد بر عهده جاعل و يا عامل باشد . دريافت يا پرداختقسمتي از مبلغ قرار داد جعاله ، به عنوان " پيشدريافت " و يا " پيشپرداخت"، بارعايت ضوابط حداقل و يا حداكثر مقرر از طرف شوراي پول و اعتبار مجاز ميباشد.
صلح و هبه:
در فعاليتهاي خيرخواهانة اجتماعي، فرهنگي و حتي توليدي با اهدافي والا مثل ايجاد مسكن براي خانوادههاي بيسرپرست، بيبضاعت و كمدرآمد ميتوان اوراقي را منتشر كرد تا خريداران (پرداختكنندگان وجوه) مبلغ اوراق را در قالب هديه، واريز نمايند و سپس با رضايت همه، آنان از محل همان وجوه جوايزي را از طريق قرعه‌كشي و جهت تشويق هديهكنندگان به آنان پرداخت كرد.
نكته مهم در اين روش، مسألة رضايت و قبول هديهكنندگان و يا قرضدهندگان در خصوص عقد قرضالحسنه است. يعني با «رضايت» همة هديهكنندگان و قرضدهندگان، دادن جايزه از محل پول آنها، خالي از اشكال است. آنچه در اين روش اهميت دارد «رضايت» هديهكنندگان است كه در ادامه اين موضوع را به اختصار مورد بررسي قرار ميدهيم.
اصول منطقي ميگويد7: انسان وقتي كه ميخواهد يك عمل حقوقي انجام دهد، به تجزيه و تحليل منافع و مضار اين عمل در ذهن خود ميپردازد و پس از آن كه منافع آن را برتر ديد، ميل و اشتياق به انجام آن پيدا ميكند، از لحاظ حقوقي، تمايلي كه انسان به انجام عمل پيدا ميكند «رضا» ناميده ميشود، بعد از اين مرحله است كه تصميم به اجراي ميل خود ميگيرد و اين مصمم شدن به اجراي عمل را « قصد» گويند. اما اين قصد و رضا، بايد به وسيلهاي اعلام شود،كه امروزه زبان، مهمترين وسيلة تفهيم وتفاهم است. بنابراين رايجترين وسيله اعلام قصد و رضا، گفتگوست. اما علاوه بر گفتگو، اشاره هم در صورتي كه كاشف از مقصود باشد،كفايت ميكند، نوشته و عمل هم مي‌تواند مبين اراده باشد در صورتي كه احتمال خلاف نرود. مثلاً وقتي كه فردي به دكة روزنامه فروشي مراجعه مي‌نمايد و با گذاردن مثلاً 200 ريال يك روزنامه برميدارد و بدون هيچ گفتگويي محل را ترك ميكند، روزنامهفروش هم اعتراض نمي‌كند، چنين عملي از لحاظ قانون مدني هم صحيح است. يعني مهم نيست كه قصد و رضا به چه طريقي و يا به چه زباني اعلام شود، خواه به وسيلة تلفن باشد و ياتلگراف و خواه به زبان فارسي بيان شود يا عربي. لذا در اين خصوص، با توجه به آگاهي خريدار از عملي كه انجام مي‌دهد. ميتوان اقدام او را در اين زمينه، دليل بر رضايت وي محسوب نمود و جهت هر گونه رفع ابهام ميتوان در پشت برگه‌ها و اوراق و يا تهفيش آنها،امضاء هديهكننده و يا قرضدهنده را طلب نمود.
وكالت:
در قالب عقد وكالتنيز ميتوان اوراق سرمايه‌گذاري با عايدات تصادفي منتشر كرد. در اين روش ناشر اوراق به عنوان وكيل خريداران اوراق يا سرمايه‌گذاران، وجوه حاصله را در طرح‌هاي توليدي، سرمايه‌گذاري ميكند؛ ضمن اينكه موكلين ميتوانند ناشر اوراق را در پرداخت نامتقارن سود حاصل از سرمايه‌گذاري از طريق قرعه‌كشي و غيره نيز وكيل نمايند .
به نظر مي‌رسد راهكار فوق، قصد و نيت موكلين را بيشتر معطوف به اصل قرعه‌كشي كرده و احتمال ورود به مرزهاي منع شدة فقهي مي‌رود، پس بايد زمينه‌اي را فراهم آورد كه اين شبههنيز بر طرف شود. لذا راهكار جديد به شرح زير پيشنهاد ميشود:
«خريداران اوراق به ناشر اوراق، وكالت مي‌دهند كه وجوه جمع‌آوري شده را در هر مكاني كه صلاح مي‌داند سرمايه‌گذاري كرده و موكل مي‌تواند در قبال اين كه ناشر را وكيل خود نموده درصد مشخصي از اصل پول را ماهيانه يا در پايان طرح بر مبناي سود و بر حسب شرايط از وكيل دريافت نمايد».
در اين حالت تصادفي بودن عايدات اين گونه است كه وكيل از محل حقالوكالة خود، به منظور ترغيب و تشويق موكلين نسبت به خريد اوراق جوايزي را از طريق قرعه‌كشي به آ نها پرداخت نمايد؛ ويژگيهاي اين روش نسبت به موارد ديگر عبارت است از:
1ـ اين اتفاق مالي چون در يك ساز و كار عادي و رقابتي و با رعايت اصل تلاش عادلانه رخ مي‌دهد، بنابراين نتايج مثبت خود را به دنبال خواهد داشت، تضمين سود هم در كار نيست، هرچند ممكن است به صورت تصادفي چيزيعايد موكلين شود، آنها در هر شرايطي چه سود و چه زيان بايد حقالوكالة وكيل را بپردازند و اونيز قرعه‌كشي خواهد كرد. البته ممكن است پيشنهاد شود كه ناشر (وكيل)، مي‌تواند سود را تا حد معقولي تضمين نمايد. امادر اين حالت كه احتمالاً وكيل زيان را به عهده ميگيرد،سؤال اين است كه آيا اين عهده گرفتن زيان از نظر فقه شيعه درست است؟ در حالي كه او امين است ولو اين كه وكالت وي وكالت وسيعي باشد؟ در اينجا بين فقها، اختلاف‌نظر است، بعضي نظرشان اين است كه اين شرط، شرط فاسدي است و بعضي آن را صحيح مي‌دانند. و اين مشكل با اينهاحل نمي‌شود. اگر مرجعي قائل به صحت نبود يا فوت كرد چه بايد كرد؟ لذا در مجموع ميتوان گفت، تضمين سود از سوي وكيل، ضمن اين كه بر خلاف اصول پيشگفته ميباشد، به لحاظ فقهي نيز چندان صحيح نمي‌باشد.
2ـ چون به خريداران اوراق دو نوع فايده تعلق ميگيرد كهيكي اصلي و داراي ارزش ذاتي (سود طرح) و ديگري فرعي(جايزه) است، لذا انگيزة آنها تقويت شده و استقبال خوبي خواهند داشت.
3ـ چون محل تأمين جوايز، از مال خود وكيل تأمين ميشود، مشكل و منع شرعي ندارد.
4ـ چون حقالوكاله را ميتوان در مقاطع مختلف وحتي بخشي از آن را قبل از شروع طرح دريافت نمود، لذا اين امكان فراهم مي‌شودكه قرعه‌كشي در موقع خريد اوراقيا هر وقت ديگر امكان‌پذير باشد.
5ـ چون موكلين (خريداران اوراق) در مالكيت طرح به صورت مشاع شريك خواهند شد، به لحاظ رواني نيز براي آنها جذاب خواهد بود.
به عنوان نتيجه‌گيري از كل بحث ميتوان ميتوان گفت راهكارهاي فقهي متعددي براي طراحي ابزارهاي مالي (اوراق سرمايه‌گذاري) با عايدات تصادفي وجود دارد كه راهكار استفاده از عقد وكالت به عنوان بهترين راه‌حل طرح و معرفي شد، اين مباحث حاكي از امكان‌پذير بودن طراحي ابزارهاي مالي با عايدات تصادفي و منطبق با موازين شرعي ميباشد و اميد است مطالب ارائه شده در اين زمينه در توجه بيشتر به كارآمد بودن فقه آل محمد (ص) مؤثر بوده و افق‌هاي جديدي را به روي دانش‌پژوهان عزيز بگشايد و همچنين در خصوصبعضي مسائل روز نظير فروش برگه‌هاي ارمغان بهزيستي و غير آن روشن‌گري لازم را داشته و به دغدغة خاطر عزيزان، جوابي داده باشد.
بيع دين
تعريف: خريد دين عبارتست از تنزيل آن دسته از اوراق بهادار (سفته وبرات)كه مفاد آن حاكي از بدهي(دين)ناشي ازمعاملات تجاري باشد.
موارد استفاده:1- به منظور تامين مالي مشتريان كه در مقابل فروش كالاهاي تجاري و توليدي خود و يا در مقابل ارائه خدمات اسناد و اوراق بهادار از جمله سفته و برات وعده دارند.
2- سفته و برات حتما بايد حقيقي و دين در مقابل كالا و يا خدمات باشد.
3- واگذارنده بايد صددر صد در يكي از بخشهاي توليدي
(صنعتي،معدني،كشاورزي،مسكن و ساختمان)خدماتي بازرگاني فعاليت داشته باشد و اسناد تجاري بايد در رابطه با فعاليت اصلي او باشد.
بانك پس از تنزيل وجه اسناد و اوراق تجاري را يكجا به حمساب واگذارنده واريز خواهد نمود.
اين عقد به دليل اينكه در حال حاضر در محافل بازرگاني داخلي استفاده از سفته برات اهميت ونقش خود را از دست داده است چندان عمل نمي شود.
مساقات
تعريف:مساقات معامله ايست مه بين صاحب درخت وامثال آن يا عامل در مقابل حصه مشاع معيني از ثمره واقع مي شود ثمره اعم است از ميوه ،برگ،گل وغيره آن.
موارد استفاده :به منظور افزايش توليدات كشاورزي در مورد درختان مثمري كه بانك مالك آن و يا مالك منافع آن باشد و يا از طرف دولت يا حاكم شرع مجاز در تصرف آن باشد.ثمره عبارتست از ميوه ،برگ،گل و غيرآن.
بانك علاوه بردرخت ساير عوامل توليد را مي تواند تامين نمايد و يا مبلغي را به صورت نقد به عامل بپردازد.
مزارعه
تعريف:مزارعه قرارداديست كه به موجب آن يكي از طرفين (مزارع)زمين مشخصي را براي مدت معيني به طرف ديگر (عامل )مي دهد تا در زمين مذكور زراعت كرده و حاصل بين مزارع وعامل تقسيم گردد.
موارد استفاده:به منظور افزايش توليدات كشاورزي در مورد زمينهايي كه بانك مالك آن است و يا مجاز در تصرف آن باشد بانك علاوه بر زمين مي تواند سايرعوامل توليد را تامين و مبلغي به صورت نقد به عامل پرداخت نمايد.
مآخذ
1– نص صريح هشت آيه مربوط به رباي مصطلح در فقه (آيات شريفه 39 سوره روم-160و161 سوره نساء- 130 سوره آل عمران
هدف آفرينش تكامل انسانهاست و روشن است كه تكامل همه جانبه انسانها به يك سلسله آگاهيها و تعليمات صحيح نياز دارد و خداوند بايستي توسط مربيان كامل و نمونه قوانيني را كه سعادت بشر را تضمين مي كند در اختيار انسان بگذارد
بدين جهت پيام آوران الهي در طول تاريخ بشريت با فراخواني امت ها به پرستش خداوند و با تكيه بر ارزش هاي اصيل اخلاقي در همه ابعاد زندگي انسان را به رشد و رويش رهنمون مي ساختند .
مجموعه حاضر به بحث در مورد عصمت پيامبران پرداخته كه شرط اساسي در نبوت است اين مجموعه شامل چهاربخش مي باشد
در بخش اول به بررسي معناو مفهوم عصمت و همچنين عصمت پيامبران و شناخت بيشتر عصمت پرداخته شده است
در بخش دوم به بررسي انواع عصمت و ضرورت هر يك از انواع پرداخته شده است
در بخش سوم به ديدگاههايي كه شيعيان ساير فرقه هاي اسلامي قرآن و روايات نسبت به مسئله عصمت دارند اشاره شده است
دربخش چهارم آياتي كه به ظاهر در عصمت پيامبران اشكال ايجاد ميكند به طور نمونه بحث شده است
در پايان اميداوارم كه مجموعه گردآوري شده بتواند ما را در شناخت هر چه بيشتر پيامبران ياري رساند ضمنا از استاد گرامي جناب آقاي علي مرادي كه من را در گردآوري اين مجموعه تشويق و همكاري نموده اند صميمانه تشكر و قدرداني مي كنم .
عصمت پيامبران
مقدمه :
همانطور كه مي دانيم در احكام دين تقليد جايز است اما در مورد اصول دين هر مسلماني بايد به تحقيق و بحث در رابطه با آن بپردازد كه درغير اينصورت برايمان او به دنيش اشكار وارد مي شود زيرا هر كس در اعتقاد به خدا و آخرت و حقانيت قرآن و پيامبر اسلام (ص) و امامت امامان و عادل بودن خود بايد به تعيين برسد دومين اصل از اصول دين بحث نبوت است كه يكي از موضوعات ارائه شده در بحث نبوت اختصاصات پيامبران مي باشد كه عصمت يكي از اختصاصات مهم پيامبران است و ما در اين جزوه به بررسي آن مي پردازيم .
بخش اول : مباني عصمت پيامبران
معنا و مفهوم عصمت :
عصمت در لغت به معناي «نگه داشتن » و «خودداري كردن » ميباشد و در نظر متكلمين ، اجتناب ازكارهايي است كه دين اسلام آنها را گناه ونافرماني خداوند دانسته و انجام آن را ممنوع كرده است . البته عصم را نيز معصونيت خوانده اند و با توجه به اين نكته ، چنين اتنابط ميشود كه عصمت صرفا عدم وقوع و تحقق گناه و يا خطار از ناحيه يك شخص نيست ، بلكه مرا د اينست كه شخصي در شرايط لازم وزمينه مساعد برانجام گناه با عزم واردهاي راسخ ازارتكاب به گناه و خطا خودداري نمايد .
انسان معصوم نيز انساني است كه همچون ديگران در شرايط و موقعيتهاي مختلف قرار ميگيرد و در محيط اجتماعي با فراز و نشيبهاي گوناگون روبرو شده و با انسانهاي ديگر روابط متاقابل داد، اما بهرحال در هر شرايطي هرگز گرفتار گناه و عصيان و همچنني دچار خطا و عصيان نمي گردد .
ضرورت عصمت در پيامبران
ضرورت عصمت در پياميران را مي توان ازدو ديدگاه مورد بررسي قرار داد :
الف : از ديدگاه عقل و فطرت انساني
-كسي كه از طرف خدا فرستاده شده و مي خواهد مردم را به سوي كمال و فضيلت سوق دهد در ابتدا ، خود بايد داراي افكار صحيح و مفيد و منطقي و صفات وخصلتهاي مورد پذيرش عقل و نيز داراي اخلاق پسنديدها باشد كه اين مطلب چيزي است كه نه شما عقل ومنطقآن را ضروري مي داند ، بلكه فطرت انسان نيز آن را تائيد ميكند . همچنانكه خدا در قرآن در زمينه امر به معروف و نهي از منكر فرموده است : «ان اللهامر بالنهي بعد الشاهي » يعني « خداوند فرمان داده كه نهي كنندگان او خود از كارهاي زشت خودداري كند و سپس ديگران را از آن باز دارند .»
-از طرفي نيروي موثر و كوبنده و تنها سلام برنده پيغمبران همان مشاهده عمل بر طبق گفته و ديدن صداقتي است كه پيروان آنها احساس ميكنند .
-همچنين ماعقيده داريم كه آفريدگار جهان دانا وحكيم است بنابراين چگونه امكان دارد كه فرد دانا و حكيم انساني را به پيروي از فرد گنه كار و فاسد الاخلاق دعوت كند .
ب – استدلالات متكلمين اسلامي
-اگر پيغمبران مرتكب گناه شوند از نظر اسلام فاسق شناخته شده و شهادت آنان در امور دنيوي از اعتبار خواهد افتاد . بنابراين اينگونه افراد چگونه سخنان و شهادت آنان درباره امر معنوي و اخروي پذيرفته خواهد شد .
-اگر از آنان گناه صادر شود بدون ترديد مشمول عذاب و لعن خداوند قرار خواهند گرفت .
«و من يعص الله و رسول و يتعدد حدوده يدخله نارا خالدا فيها و له عذاب مهين .»
يعني «كسي كه نافرماني خدا و رسولش كرده و از حدود اوخارج شود خداوند او را همواره در آتش نگه داشته و برآنها عذاب ننگ خواهد فرستاد .»
« و من يتعدد حدود الله فاولئكهم الظالمون »
يعني «كسانيكه از حدود خداوند تجاوز كرده و نافرماني كنند ستمگرند »
-قرآن از قول شيطان نقل مي كند كه وي گفته :«لاغوينهم اجمعين الاعبادك منهم المخلصين .» يعني «حتما من همه بندگانت را به بيراهه خواهم برد مگر آندسته ازبندگانت كه پاك و بي غش گشته باشند .» و بدون شك پيغمبران از آندسته از بندگان حقيقي و پاك پروردگارند و چين مطلبي را مي توان از آيه ديگري كه خداوند درباره موسي بن عمران فرموده است استنباط كرد : انه مخلصا و كان رسولانيا » يعني «او پاك و منزه و به پيغمبري برانگيخته گرديده بود »
زمان و دوران معصوميت پيامبران
در اين زمينه سه نظريه وجود دارد :
الف – آغاز عصمت انبيا سن بلوغ آنهاست هر چند به مقام نبوت نائل نشده باشند.
ج – در برابرهمه گروههاي فوق شيعه معتقد است كه پيامبران ومعصومين الهي ازابتداي ولايت تا انتهاي حيات هرگز مرتكب هيچ يك از گناهان صغيره وكبيره ، خواه به طور عمدي وخواه بطور سهوي نمي گردد .
نيروي عصمت در پيامبران چگونه قابل توجيه است ؟
اگر نيروي عصمت از طرف خدا بر قلب پيامبران فرود مي آمد در اين صورت عصمت براي انبياء افتخاري نيست عامل برتري بشمارنمي آيد زيرا در اينصورت عصمت موهبتي است آسماني كه خداوند آنرا در اختيار جمعي معين از خلق خويش قرار داده است . نيروي عصمت در انبياء آن گونه نيست كه آنها را به پاكي مجبور ساخته و قدرت برانجام گناه را از آنها سلب نمايد بلكه مقصود اين است كه پيامبران با آنكه مانند همه مردم كاملا بر انجام گناه توانايي دارند ولي چون ازيك طرف از مقاصد گناه آگاهند و از سوي ديگر معرفت و شناخت آنها نسبت به عظمت و قدرت خداوند بسيار وسيع است تا آن حد كه براستي همواره خويشتن را در محضر او احساس مي كنند . از اين نظر با اراده اختيار خود دور گناه نرفته و ازآلودگي بر كنارند با اين احساس معناي عصمت انبياء بر ترك گناه نيست بلكه آنها با اراده كامل ناپاكيها را ترك كرده و بگرد آنها نمي روند .
يكي ديگر از عوامل عصمت پيامبران ايمان و معرفت وسيعي است كه پيامبران نسبت به آفريدگار بزرگ جهان دارند و تنها عاملي است كه به آنان مصونيت كامل اخلاقي داده و آنها را از گناه بازداشته است تا آنجا كه مي توان گفت آگاهي انبياء از مفاسد گناه درعصمت آنان هيچگونه نقش را دار نبوده با اين دليل كه حتي در پيروان پاك وسرسخت پيامبران كساني بوده و هم اكنون هتسند كه تنهابه خاطر ايماني نيرومند كه به آفريدگار تواناي جهان اعتقادي كه باصالت مكتب خداوند دارد كاملا عصمت يافته و در برابر بيشتر و يا همه گناهان مصونيت دارند بدونانكه از مفاسد آن گناهان زيان هاي آنها آگاهي داشته باشند .
بخش دوم : انواع عصمت
الف : عصمت پيغمبران از خطا و نسيان (عصمت علمي )
پيغمبران نه تنها از گناه و خطاي عمدي معصوم و بدورند بلكه از خطار واشتباه و فراموشي نيز مصون و بدورند كه بطور كلي در سه قسمت متصور است :
اول : عصمت از خطا و نسيان در تبليغ و بيان معارف و احكام و برنامه هاي الهي زيرا اگر آنان در بيان احكام خدا و تبليغ اشتباه و فراموشي داشته باشند منافي هدايت و ارشاد جامعه بوده و موجب خنثي شدن هدفهاي تربيتي شده و اعتماد جامعه را ازآنان سلب ميكند .
دوم : عصمت از اشتباه و خطا و فراموشي در انجام وظايف ديني مانند شك در شماره ركعتهاي نماز و يا دراثر فراموشي نماز را بي طهارت خواندن . زيرا اگر چنين اشتباهاتي انجام دهند و در اثر فراموشي عملي را ترك كرده و يا كار نادرستي را انجام دهند از نفوذ آنان كاسته شده و اعتماد مردم از آنان سلب ميگردد و رواياتي است و يا كار نادرستي را انجام دهند از نفوذ آنان كاسته شده و اعتماد مردم از آنان سلب مي گردد كه با صراحت ميگويد پيغمبران مورد تاييد خدا و تحت مراقبت شديد فرشتگان الهي مي باشند كه نمونهاي از آنها را يادآوري مي نمائيم .
1-امام صادق (ع) مي فرمايد «پيغمبران هممواره بوسيله روح القدس تائيد مي گردند و با كمك او رسالت را متحمل مي شوند و روح القدس خواب نمي رود و غافل نمي شود وسرگرمي و اشتباه ندارد.»[2]
2-امام هشتم حضرت امام رضا (ع) مي فرمايد « وقتي خداوند بنده اي را براي كارهاي بندگان برگزيد به او شرح صدر داده و چشمه هاي حكمت را در دل او قراداده و علوم خويش را به او الهاي مي كند كه او در جواب چيزي ناتوان نمي شود و از درستي منحرف نمي گردد . پس او معصوم و مورد تاييد و توفيق و تحكيم خداست كه از خطا و لغزش و سهو مصون مي باشد خداوند آنها را به چنين حالتي مخصوص گردانيده تا بر بندگانش حجت باشند وگواه بر مردم گردند واين فضل خداست كه بر هركس خواست عطا ميكند وخدا داراي فضل بزرگ است .[3]
3-عصمت پيغمبران از خطا و فراموشي در امور شخصي و عادي خود زيرا اگر چه اشتباه و فراموشي پيغمبران در امور شخصي و عادي خود مثل اينست كه چيزي را درجايي بگذارد و فراموش كند وياكارخطا و اشتباهي در امور روزمره خود انجام دهد ممكن است در هدف آنان از نبوت و هدايت جامعه چندان زيان آور نباشد ولي ترديدي نيست كه سرزدن چنين اشتباه يا فراموشي از پيغمبران در انظار مردم نسبت به پيغمبر ميكاهد و در انظار عمومي زيان اينگونه اشتباهات وفراموشي با اشتفاه و فراموشي در امر تبليغ و بيان معارف فرقي ندارد.
ضرورت عصمت علمي
عصمت بطور كل و بخصوص درمورد وحي لازمه لاينفك بعثت و نبوت است كه اين امر را ميتوان از دو ديدگاه مورد بررسي قرار داد:
-برهان عقلي : حكمت الهي و مقتضي آنست كه برنامه سعادت بشر از سوي خالق هستي تنظيم وتعيين شود چرا كه ابزار شناخت وقدرت ادراك انسان بسيار ضعيف و محدود است و نيز بايستي وسايطي در كار باشند كه اين تعاليم را از طريق وحي دريافت داشته در اختيار بگذارند و همچنين مقتضاي حكمت الهي اينست كه اين وسائط يعني پيامبران الهي بگونه اي باشند كه هرگز احتمال خطا و فراموشي در آنها وجود نداشته باشد . زيرا در غيراينصورت به حكمت خداوند خدشه وارد مي شود .
-لازمه اطاعت كردن انسانها از خدا قبل از هر چيز تعيين كردن انها به آسماني بودن و الهي بودن برنامه هايي است كه از سوي خدا صادر مي شود واين خود مستلزم اينست كه آورنده پيام و ابلاغ تعاليم آسماني كسي باشد كه بتواند به كالم او اعتماد كرد و سخننش را تماما بعنوان وحي الهي پذيرفت يعني طوري باشد كه هرگز در گفتارش احتمال خطا ونسيان نرود.
عصمت پيغمبران از گناه وعصيان (عصمت عملي )
انبياء بايد معصوم و مصون از گناه و خطا باشند يعني پيغمبري كه مي خواهد مردم را براه راست هدايت كند و مقتدا [4] و پيشواي امت باشد بايد مرتكب حرامينشود و ترك واجبي نكند و هم مانند ديگر دانشمندان عملش بجهل اميخته نباشد.
در اينكه ايا پيغمبران و فرستادگان الهي بايد از گناه بدور بوده و نبايد نافرماني حق كنند يا اينكه اين مطلب در پغيمري معتبر نيست در بين متكلمين اسلامي «شيعه و سني » پنج نظريه وجود دارد:
اول اينكه آنان ميتوانند از روي عمد مرتكب گناه بزرگ «كبيره » و صغيره شدند و اين نظريه بطائفه حسويه مسلمين نسبت داده شده است .[5]
دوماينكه ارتكاب گناه بزرگ از روعي عمد برآنان جايز نيست و اماارتكاب گناه گوچك ار روي عمد برآنان جايز است بشرط اينكه ارتكاب آن موجب نفرت و انزجار افراد از روي نگردد والا اگر ارتكاب آن نفرت را برانگيزد ومنزجر كننده باشد جايز نيست واين نظريه از اكثر فرقه معتزله نقلشده است .
سوم اينكه ارتكاب هيچكدام از گناهان كبيره و صغيره برآنان از روي عمد جايز است كه از روي دليل و اجتهاي نظريه باطلي را برگزيده است و اين قول از ابي علي جبائي نقل گرديده است .
چهارم اينكه ارتكاب گناه بدليل نظريه و اجتهاد نيز برآنان جايز نيست ولي جايز است كه از روي سهو و نسيان مرتكب انجام آن گردند و اين نظريه را اما م فخرالدين رازي از ابي اسحق ابراهيم نظامي نقل نموده و روي شخص آن را نيز تاييد كرده است .
پنجم اينكه حتي از روي سهو و نسيان نيز نمي توانند گناه مرتكب شوند و اين نظريه را شيعيان انتخاب كرده اند .[6] از مطالب بالا چنين استنباط مي شود كه برخي از نظريات فوق خيالات پوچي بيش نيست .
ضرورت عصمت عملي
در خصوص اين امر نيز مي توان دو ديگاه را در نظر گرفت :
-دلايل عقلي براي اثبات ادعاهاي شيعه از نظر عقلي بصورت زير استدلال شده است .
مهمترين و نخستين ويژگي انبياء كه وظيفه آنهاساختن و پرورش انسانهايي والا و بندگاني شايسته در برابر خداوند است ، اينست كه خود او به آنچه توصيه ميكند عمل نمايد و بطور كلي بين قول و فعل او هماهنگي وتطابق لازم برقار باشد . اينجاست كه ضرورتا بايستي انبياء الهي با عنايت و اصرار خداوندي بگونه اي باشند كه خود نيز تماما با آنچه كهمي گويند عمل نمايند و از تمامي گناهي و زشتيها پرهيز كنند چرا كه در غير اينصورت هدف از بهشت ورسالت كه هدايت در رشد و اصلاح انسانهاست تحقق نخواهد يافت از سوي ديگر چنين مي توان گفت اگر انبياء الهي بر خوردار از عصمت نباشند نه تنها اثر تربيتي لازم تحقق نخواهد يافت بلكه اصولا موجب سلب اعتماد مردم از آنها و درنهايت شك در رسالت و نبوت آنها خواهد شد و اين خود با حكمت خداوندي هرگز سازگاري ندارد .
دلايل نقلي : در زمينه اثبات اين امر مي توان به آياتي از قرآن كريم استدلال نمود كه مادراينجا به بعضي از آنها اشاره ميكنيم :
افمن يهدي الي الحق احق ان ينبع الخ[7] يعني آيا پس كسيكه بحق هدايت مي كند سزاوارتر است كه پيروي شود يا آنكه بحق هدايت نمي كند نيازمند هدايت است اينآيه تصريح دارد كه هر كس جز به هدايت غير نمي تواند هدايت ياب بشود شايسته پيروي نيست فقط شايسته پيروي كساني هستند كه خود با تعاليم الهي و تاييد غيبي در هدايتند و ديگران را نيز ميتوانند بحق هدايت نمايند و گناهكار خودش گمراه است . بنابراين لازم است ماديان براه راست و معصوم از گمراهي و گژروي يعني گناه باشند . خداوند در سوره انعام آيه 82 مي فرمايدكسانيكه ايمان آورده و ايمانشان را گناه نپوشانده باشند آنها داراي ايمني بوده و همانا هدايت يا فته گانند پس شرط ايمني از عذاب مشمول هدايت الهي شدن نداشتن معصيت است و ازآيه 84 همين سوره تا 89 چندين بار تكرار شده كه انبياء با هدايت الهي هدايت يافته اند و سپس در آيه 90 خطاب به خاتم پيغمبران مي فرمايند در آن كساني هستند كه خدا هدايتشان كرده است پس بهدايت آنها اقتاد كن . همچنين آيات زيادي در اين زمينه است كه به ضرورت عصمت از گناه و عصيان در پيامبران مي پردازد عصمت نيست
اشكالات عصمت جبري
اگر عصمت جبري باشد در اين صورت سه شكل پيش خواهد آمد .
1-اسنان داراي اختيار و آزادي در عمل است و پيامبران نيز انسان هستند پس با وجود عصمت جبري در سلسله موجوداتي نظير ملائكه قرار ميگيرند در نتيجه از قوه اراده و اختيار بي بهره اند .
2-چنين مقام و صفتي كمال بمشار نخواهد آمد زيرا كمال حقيقي انسان آنست كه با اختيار و انتخاب خود انسان تحقق يابد و عصمت جبري چنين نيست پس كمال براي انبياء و اولياء معصوم محسوب نمي شود.
3-اگر معصومين در رفتار و كردار خود مجبور باشند بنابراين مسئله تكليف و بدنبال آن ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ در مورد آنان هيچ معنا و مفهومي نخواهد داشت چرا كه اين امور همگي متفرع بر مختار بودن انسان مي باشند و در مورد انسانهاي غير مختار مطرح نمي شود.
بخش سوم : عصمت از چند ديدگاه
عصمت انبياءاز نظر شيعه :عقيده شيعه بر طيقه دله عقاد و ايات قرآن و روايت در مورد عصمت پيغمبران اين است كه از تمام گناهان كوچك و بزرگ در تمام عمراز كودكي تا پايان عمر پاك و معصوم اند وهيچ گناهي نه عمد و نه اشتباها وهيچ خطا واشتباهي از آنها سر نمي زند وفراموشي هم ندارند و اين كاملترين عقيده و بهترين نظريه اي است كه درباره عصمت پيغمبران در ميان مسلمين بوده و هست چون عقيده شيعه از امامان معصوم گرفته شده كه آنها هم از هم از رسول اكرم و مبدا وحي گرفته اند .
عقايد و نظريات ساير فرقه هاياسلامي در عصمت انبياء
مسلما خالص ترين و صحيح ترين عقيده در مورد عصمت انبياء وعقيده شيعه است اما درباره عصمت پيغمبران بسياري از فرق اسلامي عقايد ونظرياتي اظهار داشته اند كه خالي از اشكال و نقطه ضعف نيست .
1-حشويه : فرقداري از مسلمين اند كه مي گويند پيغمبران قبل ازنبوت گناهان كبيره مي كردهاند
2-برخي ازآنان معتقدند كه پيغمبران در حال نبوت هم گناه كبيره ميكردند يا فقط گناهانيكه مانند دروغ مربوط به شريعت آنان باشد نمي كرده اند معتقدند كه در هرحال گناهان صغيره مي كرده اند .
3-بعضي ديگر گفته اند كه پيغمبران در همه حال همه جور گناه ميكردهاند (مثل مدرم عادي )
4-عده اي ديگر معتقدند كه پيغمبران گناهان كبيره ميكرده اند ولي مخفي بنابراين در آشكارا گناهان كبيره نميكرده اند . پس مطلقا گناه صغيره مي كرده اند
5-معتزله : آنان ميگويند پيغمبران گناه كبيره و صغيره كه موجب خفت نباشد مي كردهاند چه قبل از نبوت و جه بعد از نبود و فقط گناهانيكه در جامعه زندگي داشته باشد و سبب خفت گردد انجام نمي داده اند .
6-جمعي نيز گفته اند پيغمبران به قصد وعمد گناه نمي كرده اند ولي اشتباها گناه ميكرده اند .
7-بعضي ديگر مي گويند پيغمبران چه گناهان صغيره و چه گناهان گبيره چه عمدا و چه سهوا انجام مي داده اند .
با كمي دقت متوجه خواهيم شد كه اين پندارها جز عدم شناخت پيغمبران الهي و به بازي گرفتن حيثيت رسالت ونبوت چيزي نيست و از اين افكار رسواتر چيزهاي زشتي است كه يهود ونصاري نيز طبق آنچه در تورات و انجيل فعلي است درباره پيغمبران اظهار داشته اند تورات به حضرت لوط و داود و سليمان اعمالي نسبت داده اند كه به هيچ شخص با ايماني نمي شود نسبت داد در انجيل نسبت حرام زادگي به عيسي داده و معجزه او را ثواب كردن اب معرفي كرده و نسبت شراب خواري به آن حضرت داده اند .
عصمت از ديدگاه روايات
در مورد معصوم بودن پيغمبران روايات فراواني رسده كه مرحوم مجلسي رضوان الله عليه در جلد 5 ابحارالانوار طبق قديم ميگويد اخبار و روايات در عصمت انبياء بحد تواتر رسيده است يعني بقدري زياد است كه هرگز قابل انكار نيست اكنون به ذكر چند نمونه روايت مي پردازيم .
1-امام صادق (ع) فرمود پيغمبران بوسيله روح القدس كمك مي گيرند آنان در پرتو كمكهاي او نبوت را محل كرده و پيغمبران در سايه نگهباني روح القدس مي باشند كه نمي خوابند واز چيزي غافل نمي شوند و سرگرم نشده واشتباه نمي كنند او در نتيجه پيغمبران هم غفت و سهو اشتباه ندارند .[8]
2-امام هشتم در لزوم عصمت امام ميفرمايد : او معصوم و مورد تاييد و توفيق و كمك خدا است كه از لغزش واشتباه و گناه در امان است اگر چه اين روايت در عصمت امام است ولي از آنجا كه مقام نبوت بالاتر از مقام امام است و او را واسطه وحي الهي است وقتيكه امام الازم است معصوم باشد پس پيغمبر بطريق اولي بايد ازگناه واشتباه پاك و معصوم باشد و در صورتيكه امام كه جانشين پيغمبر است بطور حتم مورد توفيق وتاييد خدااست مسلما پيغمبر بيشتر مورد توفيق و كمك خداوند خواهد بود .[9]
3-ابوبصير ازامام صادق توضيح آيه 52 سوره شورا را پرسش مي كند كه خداوند ميفرمايد : ما همچنين وحي كرديم بتوروحي از طرف خوش كه قبلا نميدانستي كه گناه وايمان چيست امام صادق فرموده خلقي است كه خدا آفريده كه ازجبرئيل وميكائيل بزگتر است كه با پيغمبر اكرم (ص) بوده اورا آگاهي ميكرده و حكم مينموده و با امامان بعد از او هم هست .»
و روايت ديگر نزديك به همين عبارت در اصول كافي نقل شده كه از ذكر آن خودداري ميگردد .
عصمت انبياء از نظر قرآن : در قرآن به آيات زيادي برخورد ميكنيم كه با صراحت پاكي و عصمت پيغمبران را بيان داشته كه ترجمه چند نمونه از آنها را ياد آوري مي نمايم .
1-اي محمد(ص) ياد كن از بندگان تا ابراهيم واسحق و يعقوب كه صاحب قدرت وبصيرت بودند براستي آنان را بخصليتي كه ياد آخرت باشد خالص گردانيم و همان ايشان نزد مااز برگزيدگان نيكان ميباشند ووقتي انان از برگزيدگان نيكان باشند حتما معصوم خواهند بود و بطور كلي هر كجا در قرآن نامي از يكي از پيغمبران برده شده بخوبي وتميجيد از آن ياد شده است .
2-اي كسانيكه ايمان را به تقوي داشته باشيد و با صادقين باشيد [10]
مي گويند صادقين كساني هستند كه در دين خدا ازنظر نيت و سخن و عمل درست باشند واين در صورتي است كه معصوم بوده باشند و هيچ گونه نقص و نقطه ضعفي نداشته باشند پس با برچنين معصوماني باشند كه امر به بودن با آنها مي شود .
3-آنچه پيغمبر دستور مي دهد عمل كرده و از چيزيكه منع ميكند خودداري كنيد [11]
پس پيغمبر بايد معصوم باشد كه هر چه مي گويد يا منع مي نمايد بدون كم و زياد درست باشد
4-از خدا و پيغمبر و صاحبان ولايت اطاعت كنيد
5-هر گاه پيغمبر تصميمي درباره مرد يا زن با ايمان گرفتند آنان در كار خود هيچگونه اختياري از خود ندارند و كسي كه نافرماني خدا و رسول كند براستي در گمراهي آشكاري افتاده است [12]
از آنجائيكه اطاعت از پيغمبر را در رديف اطاعت خدا دانسته و بدون چون و چرا واجب الاقاعده معرفي مي كند معلوم ميشود كه پيغمبر معصوم بوده كه هيچ خطا و گناهي ندارد .
6-پيغمبر از روي دلخواه سخني نمي گويد وحي خدا است كه به او شده است [13]
راز عصمت پيامبران
پيامبران با وجود داشتن اختيار خود مرتكب گناهنمي شوند و هيچگونه جبري نيز دركار نبوده است . منظور از جبر در اينجا اينست كه نه بهوسيله ماموري غيبي كنترل مي شوند و نهسرشت وجوديش چنين است . بنابراين برتري پيامبران بر مردم عادياينست كه با وجود داشتن اختيارمرتكب گناه نمي شوند .
اختيار و الطاف ويژه
آنچه گفتيم كهمقام عصمت جبرا به انبياء و اوليا معصوم اعطا نشده هرگز با الطاف خاص الهي نسبت به چنين انسانهايي منافات ندارد به ديگر سخن اگر چه مصونيت از گناه امري ارادي و به اختيار خود معصومين است اما چه بسا دربعض حالات كه شرايط ارتكاب گناه براي آنان فراهم است خداوند با عنايتي ويژه زمينه هاي آگاه لازم برايترك گناه را فراهم مي آورد .
بعنوان مثال در داستان حضرت يوسف و زليخا همسر فرعون در قرآن كريم چنان آمده است .
يوسف گفت پناه مي برم به خدا او پروراننده من است و مرا منزلتي نيك داده و ستمكاران رستگار نمي شوند
بنابراين اختياري بودن عصمت با اينگونه الطاف خاص و ويژه منافاتي ندارد واين الطاف به معناي جبر در مقابل عمل و رفتار نيست .
با وجود الطاف خاص الهي بازهم ترك گناه فضيلتي براي انسان معصوم محسوب خواهد شد زيرا :
اولا الطاف خداوند بي حساب و مقدمه نيست بلكه بايستي زمنيه هاي اين الطاف با اعمال اختياري فراهم شده باشد و از اينرو ترك گناه در پرتو چنين عناياتي مي تواند فضيلت و برتري محسوب شود .
ثانيا : علم در كمال هرگز منشا جبر در گزينش آن كمال نمي شود لذا چنتين نيست كه بعنوان مثال حضرت يوسف (ع) با مشاهده «برهان رب » مسلوب الاختيار شده جبرا گناه را ترك نمايد بلكه پس از مشاهده و آگاهي باز هم داراي اختيار بوده و مي تواند مرتكب گناه شود چه بسا اگر همان برهان به زليخا ارائه ميشد باز هم دست از گناه نمي كشيد وحكم خداوند را زير پا ميگذاشت پس عنايت و لطف الهي نسبت به معصومين در بعضي زمينه ها بمعناي جبري بودن است
بخش چهارم متشابهات
از خصايص قرآن وجود ايات متشابه در آن است يعني در معنا و مفهوم آن دچار مشكل مي شويم و بايد با دقت بيشتري در آن تامل كنيم برخي آيات نيز وجود دارند كه به ظاهردر عصمت پيامبران اشكال ايجاد مي كنند كه از آن جمله مي توان به اياتي كه در زمينه عصمت حضرت آدم ، ابراهيم ، يوسف ، يونس ، موسي و رسول اكر (ص) به ظاهر اشكالاتي وارد مي كنند نام برد اما به علت گستردگي مطلب تنها به ذكر يك نمونه اكتفا مي كنيم .
حضرت آدم (ع)
يكي از مواردي كه منكرين عصمت انبياء در قرآن كريم بدان اسناد مي كنند آيات مربوط به داستان عصيان حضرت آدم در بهشت است . خداوند متعال در اين زمينه در قرآن كريم چنين مي فرمايد :
«و عصي آدم ربه ففوي ثم اجتنبه ربه فناب عليه و هدي »
و حضرت آدم (ع) از آنجا كه در برابر پروردگار خويش عصيان كرد لذا بي بهره اند سپس پروردگار او را برگزيده و توبه اش پذيرفت و او را هدايت نمود .
چنانكه ملاحظه ميشود اين آيات صريحا به آدم نسبت «عصيان » داده شده و اين مي تواند حاكي از عدم عصمت و امكان ارتكاب گناه در مورد انبياء آسمان باشد .
1 - بايد دانست آنچه لازمه عصمت است انجام اوامر و نواهي الهي است و به بيان ديگر آنچه كه ناقض عصمت است ترك واجبات و ارتكاب محرمات خداوندي است از طرفي بايد دانست كه «نهي »دو گونه است
1-نهي مولوي – فرمان و دستوري كه خداوند به عنوان يك وظيفه براي بنده خود صادر مي كند و لذا مخالفت با آن و ناديده گرفتن چنان دستوري در حكم معصيت بشمار رفته و مستوجب عتاب خواهد بود .
2-نهي ارشادي – فرماني نيست كه خداوند به عنوان يك وظيفه براي بنده معين نموده و سرپيچي از آن عواقب اخروي در برداشته باشد بلكه منظور از نهي ارشادي تنها راهنمايي به مصالح و منافع موجود در مورد حكم است و لذا عمل نكردن به آن هر چند زيانهايي به دنبال دارد ولي مسئولت اخروي به همراه ندارد
با توجه به مطالب بالا هيچ دليل قاطع و روشني در دست نيست كه «نهي » اي كه در مورد خوردن از شجره ممنوعه خواب به حضرت آدم (ع) رسيده بود نهي مولوي بوده است بلكه با توجه به آيات فوق بخوبي روشن است كه اين «نهي » جنبه ارشادي داشته است .
3-پاسخ ديگري كه در اين مورد وجود دارد آنكه از آيات قرآني چنين بر مي آيد كه اولين تشريع و بيان حكمي كه در دنيا يعني دنياي آدم و فرزندان او واقع شد بعد اوامر به هبوط و فرود آمدن حضرت آدم (ع)[14] درزمين بود و بنابراين هنگام مخالفت آدم (ع) با نهي مزبور و تناول از درخت هنوز نه ديني تشريع شده بود و نه تكليف مولوي در كار بود و با اينحال معصيت و گناه مولوي معنا نتواند داشت و اصولا حضرت آدم (ع)ظرف تكاليف مولوي نبوده است ولذا ايرادي بر مقام عصمت آن حضرت وارد نيست .
پس توبه آدم يعني چه؟
در اين جا ممكن است پرسش شود كه اگر مقصود از كلمه «عصيان » گناه و عمل حرام نيست پس توبه آدم يعني چه و بخاطر كدام عمل انجام گرفته است
در پاسخ بايد گفت آدم هر چند (با خوردن از آن شجره ) مرتكب گناه نكرديد بلكه تنها يك «نهي ازشادي » را ناديد گرفته بود اما بهمان مقدار از مقام قرب پروردگار تنزل كرده اند از مرتبه بلند وي كه لازمه زيستن در آن بهشت بود قدري كاسته گشته بود براي دست يافته به همان مقام اول و از دست رفته بود كه آدم توبه نموده و از آن كار كه موجب محروميت وي از بهشت گشته بودند پوزش طلبيد .
مدارك اسلامي در مفهوم كلمه عصيان
1-امام هشتم علي بن موسي الرضا عليهما السلام ضمن روايتي كه در آن به سوال مامون درباره عصيان آدم پاسخ مي دهند چنين فرمودند و لم يك ذالك بذنب كبير يستحق به دخول النار و ان كان من الصغائر الموهوبه التي تجوز علي الانبياء قبل نزول الوحي عليهم ...» يعني آنچه كه آدم آنرا انجام داد « گناه نبود تا در برابر آن استحقاق دخول در آتش و عذاب را پيدا كند بلكه از لغزش هاي كوچكي بود كه بر انبياء بخشيده شده و پيش از نزول وحي برآنان انجام آنها براي آنها جايز است ...
در اين روايت امام عليه السلام صريحا مي گويد : عمل آدم شمار كارهائي نبود كه در آن استحقاق عذاب وعقاب باشد بلكه از صغائري بود كه نجشيده شدههيچ گونه مواخذه اي بر آن نبوده است .
2-مفسر بزرگ اسلامي ابن علي فضل بن حسن طبرس در ذيل آيه و عصي آدم و به نغوي چنين مي نويسد «معنا خالف آدم مالره و به فخاب من ثوابه و المعصيه في القرالامر واجبا اوندبا »[15]
يعني معناي آيه اين است كه آدم مخالفت نمود امر پروردگار خويش را پس از ثواب آن بي بهره شد و مرا از معصيت و عصيان مخالفت با امر است خواه آن امر واجب باشد يا مستحب
3-علامه بزرگوار مرحوم مجلسي رضوان عليه ضمن بحثي كه درباره عصمت دارد اخبار و رواياتي را كه در آن نسبت ذنب و عصيان به رهبران آسماني داده شده توضيح داده وجوهي را براي آنها بر مي شمرد و در آنجا چنين ميگويد .
4-«ان ترك المستحب و فعل المكروه قدسمي ذنبا » يعني ترك مستحب و يا انجام مكروه را نيز گاهي ذنب وعصيان مي نامند با توجه به مطالب فوق چنين استنباط ميشود كه حضرت آدم هيچگونه حرامي را انجام نداده واين اشتباه از معناي اصلي و لغوي عصيان مي باشد
عوامل ايجاد ابهامات در آيات متشابه
در اين خصوص بايد به دو نكته توجه داشت
1-بايد در نظر داشت كه مقصود از عصمت اينست كه پيامبران و فرستادگان خداوند كار حرام و غير جايز انجام نداده و ترك واجب نمي كنند اما كاري كه ترك آن فقط «بهتر » است و انجام آن تنها جنبه «ترك اولي » را صدور آن كاملا ممكن و جايز است و هيچگونه منافاتي با عصمت ندارد .
2-دومين نكته اي كه مهم است و توجه به آن براي كشف معاني صحيح و مرادات واقعي قرآن حتمي است مفاهيم «اصلي و لغوي » الفاظي است كه در اين كتاب آسماني بكار برده شده و استعمال گرديده است زيرا قرآن بر لغت عرب نازل شده و طبعا كلمات آن مفهومي جز همان معاني اصلي كه فرهنگ عرب براي آن الفاظ نقل كرده اند ندارد ولي با كمال تاسف دراستنباط معاني اصلي كه فرهنگ عرب براي آن الفاظ نقل كرده اند ندارد ولي با كمال تاسف در استنباط و معاني قرآن گاهي اين اصل مهم فراموش شده و مورد توجه قرارنمي شود به منظور اهميت خاصي كه اين قسمت دارد به بررسي چند نمونه مي پردازيم تا مقداري از اين ابهامات كاسته شود .
ذنب : در مورد پيامبران درآياتي چند ازذنب غمي مغفرت و بكار رفته است كه هرگز دلالت بر عدم عصمت ندارد و حاكي از ارتكاب گناه آنان نمي باشد براي توضيح بيشتري به بررسي اقسام ذنب مي پردازيم .
ذنب قانوني گاهي گناه بمعناي نقص قانون الهي در زير گذاشتن احكام آسماني است بگونه ايكه نه تنها موجب عتاب اخروي مي شود بلكه چه بسا در بعضي موارد عواقب سخت دنيوي نيز بدنبال دارد .
ذنب اخلاقي : گاهي گناه در مورد فعل يا تركي گفته مي شود كه هر چند از نظر شرعي حرام نيست اما از نظر اخلاقي مذموم شمرده مي شود يعني به بيان ديگر چنين فعل يا تركي اگر چه عتاب اخروي را در پي ندارد اما از ديدگاه عقل مستحق مذمت است چرا كه نوبه خود تاثيراتي در نفس انسان داشته باعث تضعيف ملكات نيك و تقويت رذايل نفساني ميشود .
-ذنب در مقام حب رابطه محبت و عشق حقيقي بين عاشق و معشوق بگونه ايست كه توبه تام و دائم عاشق نيست به معشوق را اقتضا مي كند محب حقيقي هرگز نبايستي حتي لحظه اي از ياد محبوب خويش غافل باشد در غير اينصورت در قاموس محبت و عشق دچار ذنب و گناهي بزرگ شده هر چند كه از ديگاه شرعي و يا اخلاقي رفتار او ناپسند شمرده نشود .
با توجه به اقسام و اصطلاحات سه گانه« گناه » چنين برداشت مي شود كه ذنب و گناه پيامبران از نوع سوم مي باشد و نه تنها با مقام عصمت منافات نداشته و ناقص آن محسوب نمي شود بلكه احساس چنين گناه و ذنبي در واقع بيانگر بالاترين مقامات توصيه و محبت الهي است و كمالي است كه انسانهاي عادي هرگز بدان دست نيافته و نمي يابند .
عصيان و غوي
كلمه عصيان در لغت مفهومي وسيع دارد كه گناه كردن يعني ترك واجب و يا انجام حرام تنها مصداقي از آنست و آن مفهوم عبارت است از «نافرماني كردن و امري را انجام ندادن » خواه آن فرمان و امرواجب باشد يا مستحب مثلا سلام كردن هنگام برخورد بهيك مسلمان عملي است كه از نظر اسلام استحباب دارد و با آن امر شده است اما ترك آن حرام نيست و اگر مسلماني هنگام برخورد با ديگران سلام نكند مي توان گفت كه امرسلام را مخالفت كرده و آن را عصيان نموده است ولي اين عصيان چيزي بر ترك يك اطاعت نيست و گناهي را در ندارد آنهم اطاعتي كه انجام آن بهتر و مستحب بوده است نه واجب مفهوم لغوي غوي « گمراه شدن » مي باشد اما فرهنگ هاي عربي براي آن معاني ديگري ثبت كرده اند كه يكي از آنها « بي بهره شدن و ضرر كردن است »
براي اثبات دو مفهوم گفته شده براي كلمههاي «عصيان » و « غوي » برخي زا فرهنگ ها و لغت نامه هاي عربي چنين نواشته اند العصيان ترك الطاعه عدم الانقياد يعني عصيان عبارت است از ترك اطاعت و فرمانبرداري نكردن خواه آن اطاعت واجب باشد يانه
هم چنين يكي از معاني «غري » اخاب » و خيته ضبطه كرده اند يعني بي بهره شدن و دچار ضررگرديدن
ظلم و غفران
ظلم درفرهنگ عرب مفهومي عام و سيع دارد كه ظلم حرام شما مصداقي از آن مفهوم كلي است در لغت عرب ظلم يعني عملي را در غير مورد انجام دادن خواه آن عمل حرام باشد و يا غير حرام يكي از فرهنگنامه هاي عرب در اين باره چنين مي نويسد «الظلم وضع الشي في غير محله يعني ظلم عبارت است از نهادن چيزي در غير مورد آن
معناي غفران هم يعني پوشاندن و ستر كردن است و همچنين همان فرهنگنامه در اين زمينه چنين نوشته است « غفر الشي عظاه و ستره يعني هنگامي غفرالشي گفته ميشود كه چيزي را پوشانده و مستور كرده باشند .
حرام
حرام بر دو قسم است يك قسم حرامي است كه از ابتدا از جانب خداوند متعال محكوم به حرمت شده و ذاتا داراي مفسده ايست كه ملاك حرمت آنستمانند غالب حرامهاي شرعي از قبيل ربا ، دروغ ، زنا و … قسم ديگري حرامهايي است كه از راه نذر يا قسم پيدا مي شود يعني ار كسي نذر كند و يا قسم بخورد كه از امر حلالي استفاده نكرده و فعل مباحي را انجام ندهد و در اينصورت همان امر حلال و مباح بواسطه اين نذر و قسم بر او حرام مي شود مسلما اعمال حرامي كه پيامبران انجام مي دهند از قسم دوم ميباشد يعني به منظور خشنودي و رضايت ديگران امر حلال و مباحي را برخورد حرام ميكنند .
منابع
رهبران راستين – عبدالكريم هاشمي نژاد
وحي ونبوت – محمد تقي مزيناني
اصول عقايد اسلام – غلامرضا رحيمي اصفهاني
همگام با معارف اسلام ترجمه رساله سعديه – علامه حلي
جهان بيني اسلام (نبوت )
موضوع :
عصمت پيامبران
دبير مربوطه :
جناب آقاي شريفيان
گردآورندگان :
رضا ناظم زاده ـ محمد جواد دهقاني
بهار 84
- اكثريت فرقه معتزله به اين قول معتقدند[1]
- اصول عقايد اسلام به استناد از بصائر الدرجات صفحه 134[2]
- اصول عقايد اسلام به استناداز اصول كافي ج 1، صفحه 203[3]-
- مقتدا : اسوه[4]
- از جمله آيات 1 و3 از سوره سجده و 37 از سوره يونس چنين مطلبي نيز استنباطميشود.[5]
[14]آيه 38 بقره در اين باره مي فرمايد قلنا اهبوطو منها جمعيا فاما تاتينكم مني هدي فمن اتبع هداي فلا فوف عليهم دلا هم يحزنون « و گفتيم همگي فرود ايد از آن بهشت و هر گاه هدايتي از جانب من بسوي شما آيد كساني كه ازآن هدايت من پيروي كنند نه ترس بر آنانست و نه غمگين مي شوند
[15]رهبران راستين به استناد از مجمع البيان ج 7 صفحه 34
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
