سایت علمی و پژوهشی آسمان - 3044

اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 فروردین 1393 ساعت: 7:26 منتشر شده است
برچسب ها : کود حیوانی,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

مفهوم آزادی در فلسفه

بازديد: 323

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

مفهوم آزادی در فلسفه

فهرست مطالب

فصل اول :

پیشگفتار:

گفتار اول : مفهوم آزادی در فلسفه

گفتار دوم : مفهوم آزادی در اخلاق

گفتار سوم : مفهوم آزادی در حقوق

فصل دوم‌ :

گفتار اول : آزادی تا مرز قانون

گفتار دوم : آزادی تا حد عدم تجاوز به حقوق دیگران

گفتار سوم : آزادی تا حد عدم لطمه به آزادی دیگران

گفتار چهارم : آزادی مقید به عمل است یا دین؟

فصل سوم :

گفتار اول : آزادی های دینی و حدود آن

گفتار دوم: علل محدودیت آزادی در دین

گفتار سوم : تفاوت حدود آزادی در اسلام غرب

فصل چهارم :

گفتار اول : آزادی اندیشه و بیان

گفتار دوم : آزادی مطبوعات

گفتار سوم : آزادی عقیده و دین

فصل اول :

مفهوم آزادی

پیشگفتار

آزادی لفظ مشترکی است . یعنی با توجه به معانی مختلفی که بکار برده می شود . پیدا کردن معنای جامع و مشترک بسیار مشکل است، جز به معنی رها بودن ؛ که معنای سبلی آن ، عدم تقیید و معنای ایجابی اش رهایی است . ولی این معنای لغوی دامنه اصطلاحی آن را که امروزه در حوزه های معرفتی مختلف ، مانند فلسفه اخلاق ، سیاست ، حقوق ، جامع شناسی و ... مطرح است، اگر معنای خاصش را در نظر بگیریم چندین معنا می شود که جمع کردن آنها با هم مشکل و غیرممکن است.[1]

گفتار اول : مفهوم آزادی در فلسفه

دراین حوزه آزادی انسان به معنای مختار بودن و مجبور نبودن اوست. البته با توجه به این تعریف یک معنای افراطی از آن برداشت می شود . آن اینکه همه چیز در اختیار انسان است . مکتب اگر سیتانسیالیسم معتقد این معناست که انسان به محض اراده کردن ، قادر به انجام هرکاری است...

در مقابل گرایش هایی در اسلام و قبل از اسلام و پس از آن در مکتب های مختلف فلسفی مطرح بوده است که هر دوی اینها مربوط به حوزه فلسفه است ؛ یعنی اینکه آیا انسان عملاً می تواند چیزی را با اراده خودش انتخاب کند ؟ یا مجبور است و تصور می کند که آزاد است .[2] در یک معنا از دید کسانی که به خدا اعتقاد ندارند انسان همکاره است . مجبوذر نیست و اما معنای دیگر آزادی تکوینی انسان است یعنی انساس آزاد آفریده شده (ازدید کسانی که به خدا معتقدند). در مقابل عده ای می گویندانسان تکویناً مجبور است. به هر حال پذیرش هریک از این مسأله جبر یا اختیار ، عین مسأله آزاذدی به عنوان حفق انسانی ، یا چیزی معرض با آزادی نیست . اما اینکه انسان باید آزادی داشته باشد درتکوین جای ندارد [3]

گفتار دوم : مفهوم آزادی در اخلاق

چند نوع دیگر آزادی مطرح می شود که در آن باید و نباید معنای ارزشی دارد: یکی آزادی به معنای اینکه آیا هیچ نیرویی می تواند اخلاقاً انسان را ملزم به کار می کند؟ یا اینکه انتخاب اخلاق خوب و بد یا نظام های ارزشی ، اختیاری است؟[4]

عده ای معتقدند اینها امور اعتباری و قرار دادی است و انسان اختیار دارد چیزی را خوب یا بد بداند.این آزادی اخلاقی است در مقابل الزام اخلاقی. آزادی اخلاقی در معنتی دیگر آن در فرهنگ ما شناخته شده تر است . علمای اخلاق ما ریشه فضیلت های اخلاقی را حدیث می دانند . منظورشان از حدیث آزادی از قید شهوت ها و اطاعت قوه های حیوانی و شیطانی است. که اینها اسارت است و رد مقابل عزت و نفس ، عفت ، پاکدامنی و... آزادگی است یعنی همان آزادی اخلاقی [5]

گفتار سوم : مفهوم آزادی در حقوق

در این بحث این سوال مطرح است که انسان از نظر حقوقی چه اندازه آزاد است ؟ مسائل حقوقی- به معنای خاصش- در جایی مطرح می شود که روابط اجتماعی شود – نه مسائل فردی – و برای تنظیم روابط اجتماعی مقرراتی وضع شود و دولت حفامن اجرای آن باشد.[6]

البته آنچه امروزه درباره آزادی در دنیا مطرح می شود این است که دولت حق ندارد مردم را منع کند تا مزاحم آزادی دیگران نشود وقانون برای مرزبندی مزاحمت ها در سلب آزادی دیگران است. متاسفانه بسیاری از متدیین نیز امروزه همنوابا دنیا شده و این شعار را سر می دهند که اگر بخواهیم بین آزادی و دین یکی را انتخاب کنیم ، آزادی انسان مقدم است.

بنابراین در اصل آزادی تکوینی که بحث فلسفی است – ما معتقدیم که انسان اختیار دارد ؛ البته اختیار محدود .[7]

فصل دوم :

دیدگاههای مختلف در مورد حدود آزادی

گفتار اول : آزادی تا مرز قانون

به طور کلی در هیچ نظام ، ائدولوژی و مکتبی آزادی مطلق پذیرفته نشده است . یعنی هیچ عاقلی نپذیرفته که هر کس در اجتماع هر کاری دلش خواست انجام دهد . بنابراین همه ظاهراً قبول دارند که در زندگی اجتماعی افراد محدودیت هایی وجود دارد. در اینجا سخن از حد و مرز آزادی ها و محدودیت هاست . دیدگاههای مختلفی در این زمینه وجود دارد که یکی از آنها همین دیدگاه آزادی تا مرز قانون است . این نظریات محافل علمی و حقوقی است . حال این سوال مطرح است اینها که خودشان برای قانونگذاری قانون وضع می کنند آیا ای نبدان معنا نیست که قانون گذار حق وضع یک سری از قوانین را ندارد؟ حال که اینها برای قانونگذار محدودیت قائل شده اند ما نیز می گوئیم قانون ما قانون اسلام است و در اسلام چنین محدودیت هایی وجود دارد و کسی حق اعتراض ندارد چون این خلاف آزادی نیست . برای اینکه آزادی تا مرز قانون است و قانون ما ، قانون اسلام است. حتی اگر ظالمانه باشد . براساس این منطق نمی توان جوابش را داد . همانگونه که در بعضی کشورها قوانین ظالمانه ای را اجرا می کنند . بله ، ماهم معتقدیم که باید با ظلم و قوانین ظالمانه مبارزه کرد . اما این منطق نمی توان پاسخگوی این قوانین باشد زیرا حرفش این است که آزادی هست تا آنجا که قانون را محدود کند.[8]

گفتار دوم : آزادی تا حد عدم تجاوز به حقوقدیگران

یکی از دیدگاههایی که در مورد حدود آزادی وجود دارد این است که آزادی تا جایی است که به حقوق دیگران تجاوز نشود . به نظر می رسد این نظریه کارآمدتر باشد. یعنی حقوق انسانها که در قانون نیامده نباید معترض آنها شد .اما در اینجا این مسأله مطرح می شود که : آنها آزادی افراد را تا مرز ضرر نزدن به حقوق دیگران می دانند بنابراین باید حقوق تعریف شده ای که برای همگان ثابت است و هیچ قانونی حق نادیده گرفتن آن را ندارد ارائه شود . بر همین اساس اعلامیه ی حقوق بشر که بر اساس یک سلسله حقوق و قوانین خاص است تنظیم شده است را بگوید: قوانینی که این حقوق را رعایت نمی کنند معتبر نیستند.[9] ولی این سوال مطرح است که به چه دلیل این حقوق را فوق همه قانونها می دانند و از کجا معلووم حق دیگری نباشد؟ جوابشان این است که این معیار ثابتی ندارد . پس این جواب هم منطقی نیست ؛ زیرا در اعلامیه حقوق بشر ، معیاری نداریم که بگوید چه چیزی حق است و چه چیزی حق نیست ؛ لذا این جواب هم کارساز نیست . بای اینکه اگر کسی بگوید این خلاف حقوق است می گوییم از نظر ما خلاف حقوق نیست و از دیدگاه اسلام چنین نیست. پس باید برای تعیین و تشخیص حق معیاری داشته باشیم . اگر کسی صرف ادعای برابری افراد در قانون یک طفل هفت ساله و یک مرد هفتاد ساله از نظر حقوق یکسان بداند باید گفت : بر اساس کدام قانون و چه کسی آن را تعیین می کند . البته در اعلامی حقوق بشر مواردی تعیین شده است ؛ گاهی گفته اند : تا جایی که معترض مبانی اخلاقی نشود : که این خود نیز ابهام آفرین است . چرا که ارزش های اخلاقی در جوامع مختلف ، متغییر و مختلف است . و طبعاً هر قانونگذاری قانونی را که وضع می کند در عدف خود آن را اخلاقی میداند.[10]

گفتار سوم : آزادی تا حد عدم لطمه به آزادی دیگران

یکی از پاسخ های دنیای امروز درباره مرز آزادی های فردی در زندگی های اجتماعی پاسخ ؟؟؟؟؟؟ هاست و آن اینکه مرز آزادی افراد عدم لطمه به آزادی دیگران است و هرجا آزاد بودن کسی با آزادی دیگران برخورد کرد باید جلوی آن را گرفت . گاه تعمیرات عجیبی به کار می برند مثلاً آزادی را فوق همه چیز می دانند ، فو دین ، قانون و مبانی اخلاقی . به هر حال با این دیدگاه دایره آزادی خیلی وسیع می شود.[11]

ولی بعد از پذیرفتن این مبنا که حد آزادی افراد مزاحمت با آزادی دیگران است ، این سوالات مطرح می شود که منظور از آزادی ، آزادی مستقیم است یا غیر مستقیم؟ و در مورد لطمه و ضرر اگر بگویند ضرر غیر مستقیم هم اشکال دارد این سوال مطرح است که آیا فقط ضررهایی مثل قطع عضو که به جسم وارد می شود مد نظر است یا آنهایی که به روح و اعصاب ضرر می زند هم اشکال دارد ؟ مسلماً پاسخشان این است که امراض روحی و روانی هم ضررش کمتر از امراض جسمانی نیست.[12]

نتیجه اینکه ، آشکارکردن بعضی از رفتارها موجب رواج آن در جامعه می شود و در صورت ضرر داشتن باعث سرلیت آن ضرر در تمام افراد اجتماع می شود . بنابراین رفتاری که باعث فساد اخلاقی و اجتماعی شود و ضررش به جسم و حال مردم به خصوص جوانها – که سرمایه یک جامعه هستند – بخورد یک طبق همین قانون و اصل ممنوع است و علت اینکه زنها حق ندارند به صورت محرک و آرایش کرده در جامعه ظاهر شوند و باعث تحریک جوانها شوند آیا جز این است که که موجب ضرر برایجامعه می شود و سرمایه های جامعه را ازما می گیرد. این که قرآن می فرماید :

« ای زنان خودآرایی نکنید ، مانند آنچه که در جاهلیت پیشین می گیرند .[13]

بر این اصل است که خود آرایی موجب ضرر به دیگران می شود .[14]

گفتار چهارم : آزادی مقید به عدل است یا دین ؟

انسان به طور تکوینی آزاد و دارای قدرت انتخاب است ولی قلمرو اختیار او محدو.د است و قادر به انجام هر کاری نیست . بلکه اختیار او در محدوده نظام علی و معلولی و در چهار چوب قوانینی است که بر طبیعت حاکم است . هر چه انسان به قوانین طبیعت آگاه تر باشد و قدرت بیشتری در بکارگیری از آنها داشته باشد و دایره اختیار و انتخاب او وسیع تر می گردد . ولی در همین محدوده نیز او حق ندارد هر عملی را که قدرت انجام را دارد ائنجام دهد . هرکس بر اساس لذت دائم و منفعت و ضرر بنا به تشخیص خود عمل می کند . مثلاً خود را در آتش نمی اندازد و...

از طرفی نیز در زندگی اجتماعی برای برپایی و حفظ نظام جامعه محدودیت هایی وجود داترد و هر کس به تشخیص خود می تواند عمل کند و این حدو مرزهایی است که آزادی تکوینی او را محدود می کند . قوانین تشریعی اعتباری ویا ارزشی – در قالب اخلاق و یا حقوق – بر همین اساس شکل گرفته اند.

برای محدود کردن آزادی با توجه به هدف زندگی فردی و اجتماعی انسان ملاک هایی در نظر گرفته می شود.

آنهایی که زندگی انسان را محدود به زندگی دنیوی می دانند و برای هدف بالاتر و برتری نمی شناسند از لحاظ نظری هیچ محدودیتی برای آزادی انسان قلئل نیستند .[15]

عده ای دیگر ملاک محدودیت آزادی را عدالت می دانند و معتقدند که انمسانها به طور خدادادی به حسن عدالت و زشتسی ظلم آگاه اند و اگر کسی بر اساس عدالت عمل کند و از ظلم دوری کند به در زندگی دست می یابد.

نظریه اول نظریه ای شرک آمیز و خلاف تعالیم اسلامی است . نه زندگی انسان محدود به دنیا ست و نه هر عملی در راستای سعادت واقعی است . لذا محدودیت تکوینی انسان باید در جهت سعادت دنیا . اخرت او تنظیم شود و هر چیزی که با کمل و سعادت انسان ناسازگار بود نهی وضع شود . نظریه دوم اگرچه به صورت کلی صحیح است ولی کارایی چندانی ندارد و نمی تواند به محدودیت های فردی جهت درستی دهد و ادراه درست جامعه را ممکن کند . چون اگرچه انسان ها به حسن عدالت ومتج ظلم آگاهند ولای تشخیص همه مصادیق ظلم و عدل برای انسان در صحنه زندگی ممکن نیست به همین دلیل در طول تاریخ در جوامع مختلف بر سه مصادیق عدل و ظلم اختلافات فراوانی وجود داشته است . بنابراین تعیین مصادیق ظلم و عدل نیاز به منبع و مرجع معتبری دار د تا بتوان بر اساس آن رفتارهای جامعه را در چهارچوب قوانین تشریعی تنظیم نمود . و این منبع و مرجع معتبر تنها دین و وحی الهی است وتنها خداست که به همه مصالح انسان آگاه است و نیز توانایی و حق دارد که آزادی انسان را برای رسیدن به کمال و سعادت با قوانین شریعت محدود کند . [16] بنابراین ملاک آزادی انسان عدالت نیست زیرا خود عدالت نیازمند تفسیر و تبیین است و تنها دین و شریعت مشخص کننده ظلم و عدالت و حدود آزادی فردی و اجتماعی انسان ها در قالب احکام و حقوقی است.[17]

فصل سوم :

گفتار اول : آزادی های دینی و حدود آن

آزادی تکوینی انسان ، بحثی ندارد که ما بگوییم باید باشد یا نباید باشد بنابراین از نظر دینی د نوع آزادی داریم : یکی آزادی اخلاقی یعنی رفتارهای اختیاری انسان ، اگر دخالتی در سعادت انسان دارد مطلوب است و به آن امر شده و اگر منافات دارد از آن نهی شده است ولی لازمه اش تعقیب دولت نیست . انجام کارهای غیر اخلاقی اگر به مرتبه ی نهی تحریمی باشد در آخرت مجازات دارد ، این خارج از آزادی حقوقی است.

آزادی حقوقی و سیاسی یعنی اگر انسان کاری را انجام دهد که از نظر دین نهی شده باشد ، دولت اسلامی به عنوان منامن اجرایی شخص را مورد تعقیب قرار داده به انجام واجبات و ترک محرمات وادار می کند . در واقع اگر ما اصل دین را پذیرفتیم پعنی پذیرفتن مدودیت آزادی ها دین انسان را مقید به اعتقادات خاص می کند .[18] یعنی اگر انسان موحد بود به بهشت و اگر مشرک بود به جهنم می رود . بنابراین دین در اعتقادات امر و نهی می کند و شخص را آزاد نمی گذارد . اما در این موارد تعقیب دولتی ندارد و متعنای صحیح اینکه :

« هیچ اجباری در دین وجود ندارد ... »[19]

نیز همین است . هیچ کس را برای اعتقاد ی که در دانش می گذرد مواخذه نمی کنند و نهی ارتداد نیز به خاطر اظهار و تاثیر آن درجامعه و گمراهی دیگران است . وگرنه با صرف اعتقاد قلبی دولت اسلامی با او کاری ندارد.[20]

بعضی معتقدند که دین ، حق محدودیت آزادی را ندارد حال آنکه دین مجموعه ای از بایدها و نبایدها ست اما دین را بر کسی تحمیل کردن کار دین نیست ، بلکه آزادی حقوقی است . محتوی دین ، یعنی محدود کردن عقاید ، افکار باورها، رفتارها و ارزش ها. همان طور که پذیرش هر قانونی به معنای پذیرش محدودیتهاست ؛، چه قانون کمونیستی چه لائیک ، چه اسلام و یا هر مکتب و مذهبی .[21] اما اینکه این محدودیت تا چه حد است درواقع باید بگوییم قید آزادی تجاوز به هر مصلحتی از مصالح اجتماعی است . یعنی انسانها مجازند هر کاری را انجام دهند تا انجا که به مصالح مادی و معنوی جامعه لطمه نزنند . آنجا که ازادی ، از لحاظ مادی ، به مصالح جامعه لطمه برسانند ممنوع است و همچنین آنجا که استفاتده از آزادی ها با مصالح معنوی جامعه اصطکاک پیدا کند ممنوع است .[22] بنابراین حدود آزادی قانون است که از دین الهام گرفته باشد.

گفتار دوم : علل محدودیت آزادی در دین

در اینجا موضوع آزادی های است که دین آنها را محدود کرده که دولت اسلامی آن محدودیتها را تامین و با مخالفین آنها برخورد می کند والا مسائل شرعی ، اتگر کاملاً فردی باشد هیچ سرایتی به دیگران نداشته باشد اصلاً‌محل بحث این آزادی ها نیست . منتها دین با آن بینش عمیقی که اولیای دین داشتند واسطه ها را هم در نظر گرفته است مثلاً اگر کسی در وسط خیابان شرب خمر کند با این که عمل تاو یک کار اجتماعی حساب نمی شود ولی چون دین این کار را تظاهر به فسق و دارای آثار سود اجتماعی می داند ، آ ن را از نظر اجتماعی ممنوع و یک جرم کیفری به حساب آورده و برایش مجازات تعیین نموده[23].

پس جواب این سوال که چرا دین در مسائل اجتماعی دخالت می کند این است که فساد به جامعه سرایت نکند و چیزهایی را که فساد هستند و مانع رشد و تکامل انسانم می شوند منع کرده است[24].

گفتار سوم : تفاوت حدود آزادی در اسلام و غرب

در عمل هیچ جامعه ای آزادی مطلق ندارد و وجود قوانین برای اداره انسانها امری ضروری است و در واقع هر قانونی ذاتاً محدود کننده ندعی آزادی است.

در غرب قانون فقط ناظر به مسائل اجتماعی است ؛ یعنی تنها اداره جامعه را عهده داراست تا انسانها بدون هیچ مزاحمتی به حداکثر خواسته های خود برسند و اگر کسی در بند شهولت و خواسته های خود شود و سعادت دنیوی و اخروی افراد را در تیررس خطر قرار دهد مانعی ندارد. نه تنها قوانین برای محدود کردن این نوع آزادی ها وضع شده بلکه قانونگذار نیز چنین حقی را دارا نمی باشد . و حال آنکه در اسلام بین زندگی دنیوی و اخروی انسان پیوستگی وجود دارد و تمام اعمال انسان در سعادت او موثر است و اعمال او در این دنیا سعادت ابدی او را رقم می زند . در واقع جامعه ای که هوس پرستیو پیروی از شیطان را آزاد بداند جامعه مورد قبول اسلام نیست . بنابراین قوانین اسلام برای جهت دهی به اعمال انسان در راه دست یابی به سعادت دنیوی و اخروی وضع شده است و نقض این قوانین همان نادیده گرفتن قوانین اخلاقی و فردی ، درآخرت باز خواست خواهد شد [25] . بنابراین با توجه به مطالب گفته شده تفاوت اساسی اسلام و غرب در این مطلب است که غربی ها شأن قانون را محدود کردن آزادی هاست تا آنجا می دانند که مصالح مادی انسانها به خطر افتد اما بینش اسلامی می گوید که قانون باید نظر به مصالح مادی و معنوی انسانها داشته باشد . در نتیجه اگر ما می گوئیم آزادی پذیرفته شده در دین مثل آزادی غربی نیست معنایش همین است . یعنی به این دلیل که باید مصالح معنوی را رعایت کنیم نمی توانیم غربی ها بی بندو بار باشیم و باید یک سلسله ارزشها دیگر را که مربوط به روح و انسانیت حقیقی و حیات ابدی انسان می شود رعایت کنیم حال آنکه فرهنگ غرب این ارزشها را مربوط به قوانین اجتماعی می داند و فراتر از آن را نیز وابسته به اخلاق ومی داند که ربطی به دولت ندارد اما دولت اسلامی دین را مقدم بر دنیا می داند .[26]

بنابراین آزادی اسلامی در مقابل آزادی غربی موهبتی است الهی بر اساس توحید و عبودیت و همراه با تکلیف و مسئولیت پذیری ، مسدود کننده بدبختی و گشایشگر راه کمال سعادت و فعلیت بخش تمام استعدادها است.

فصل چهارم :

شاخصه های آزادی

گفتار اول : آزادی اندیشه و بیان

هر کس باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد و اسلانم با چنین چیزی موافق است. تجربه نشان داده که هر وقت جامعه از یک نوع آزادی فکری – و لوازروی سؤنیت – برخوردار بوده است این امر نه تنها به اسلام ضرر نزده ، بلکه در نهایت به سود اسلام بوده است . اگر در جامعه محیطز برخورد عقاید به وجود بیاید به طوریکه صاحب نظران بتوانند اظهار عقیده کنند و حرفهایشان را مطرح کنند و رد مقابل مخالفان نیز نظریاتشان را بیان کنند تنها در چنین شرایطی است که اسلام هرچه بیشتر رشد می کند . در واقع تنها طریق درست برخورد با افکار مخالف همین است .

در غیر این صورت یعنی اگر جلوی فکر گرفته شود ، این کار منجر به شکست اسلام خواهد شد . البته رخورد عقاید غیر از اغدا و اغفال است . اغوا اغغفال یعنی کاری دائم با دروغ ،‌توأم با تبلیغات نادرست انجام دادن ؛ مثلاً کسی قسمتی از جمله یا آرایه ای را حذف کندو قسمتی را خود به آن اضافه کند و بعد این عبارت تحریف شده را به عنوان حجت مطرح کند یا اینکه از مسائ تاریخی قسمتهایی را حذف کند و بعد با استفاده از این اطلاعات ناقص نتایج دلخواه خودش رابگیرد ، و یا مثلاً ادعای علمی بودن داشتهباشد و حال آنکه حرفش اساساً تحریف علم باشد . بنابراین اغفال کردن به هیچ عنوان نمی تواند و نباید آزاد باشد [27].

خلاصه آنکه اگر آزادی بیان در محیط صمیمانه و گرمی که روح تفاهم نیز بر آن حاکم است مطرح شود ، مسلماً با روح آزادی و مصلح اسلام نیز مطابق خواهد شد و این همان موهبتی است که شرع و عقل ، همواره به آن ترغیب نموده و می نماید ، بویژه در مسائل سیاسی – عقیدتی که هر گونه نقدو نظر تحت عنوان «نصح الائمه» مورد تاکید شرع قرار می گیرد . ولی اگر از روی غرض و مرض و حاکی از توطئه علیه اسلام باشد باید با قاطعیت با آن برخورد شود و آن را سرکوب نمود[28].

گفتار دوم : آزادی مطبوعات

مطبوعات لایه میانی از سه لایه جامعه مدنی (جامعه قانون مند) را تشکی می دهند. پس بنابراین باید وظایفی را که لایه میانی انجام دهد در غیر این صورت از وظیفه قانونی و شرعی خود تخلف نموده اند . البته مطبوعات باید در محدوده مقررات ووظایف خود آزادی کامل داشته باشند ، چنانکه ایجاد هرگونه مزاحمتی در محدوده کارایشان نیز ، تخلف تلقی خواهد گردید.

جامعه مدنی از سه لایه تشکیل می شود : لایه زیرین ، میانه و بالا .لایه زیرین را توده های مردمی با خواستها ونیازهای فراوان و گوناگونشان تشکیل می دهند . لایه میانه ، شامل سازمان های تشکیل یافته از گروههای مردمی است که نیازها و درخواستهای مردم ب=ره به صورت قانونی به لایه بالا که دولت است .منعکس می سازند . و لایه بالایی که دولت مردان محسوب می شوند و باید بر تمام این خواسته ها در سایه قانون جامعه عمل بپوشاند.

هر یک از این سه لایه شرایط و وظایفی را بر عهده دارند که در صورت فراهم آمدن آنها می توان آن جمعه را با عنوان جامعه مدنی توصیف نمود و اما در صورتی که شرایط نامساعد و در انجام وظایف کوتاهی شود ، چنین جامعه ای فاقد وصف ، مدنیت مطلوب ، خواهد بود. اما لایه میانه ، یعنی سازمان های فرهنگی ، اقتصادی و سیاسی متشکل یافته از دسته های مردمی است که بر مبنای نامه خود ، در جهت تىمین مصالح اعضای خود تصمیم می گیرند و در عین حال ، از افراط و تفریط اعضای خود جلوگیری می نمایند . آن ها مانع انحصار قدرت در دست یک قشر یا گرو.ه خاص شده ، از خود محوری ها و خودکامگی ها جلوگیری می نمایند. وظایف مهم این لایه میانه ، رساندن خواسته های مشروع اعضای خود به لایه بالایی و وادار نمودن به انجام آنهاست ، که تمام این کارها در سایه قانون انجام می گیرد . هم چنین ایشان رقابت های سالم و قانون مند در جامعه را ة جایگزین رفتارهای ناسالم صنفی و گروهی می نمایند . البته این وظایف زمانی به درستی انجام می شود که لایه میانه قدرت و مشروعیت خود را از خطوط حاکم در لایه بالا به دست آورده باشد در واقع دست نشانده ای بیش نخواهد بود و مجبور است تنها در جهت منافع گروههای متخاصم حرکت کند و برای مردم جز سردرگمی ارمغانی نخواهد داشت.[29]

در اینجا ، وظیفه مطبوعات که از مهمترین لایه های میانی محسوب می شود ، روشن تر می گردد که شرایط و وظایف مطبوعات را می توتن به شرح ذیل خلاصه نمود.

اول اینکه مطبوعات باید از متن جامعه برخاسته و هیچ گونه وابستگی بیرونی یا غیر مردمی نداشته باشند. مطبوعات زبان گویای مردم محسوب می شوند ، لذا باید کاملاً مردمی سخن گویند ، آنها باید در راستای مصالح همگانی حرکت کنند و خود را وابسته به هیچ گروهی جلای از مردم نبینند . دوم اینگکه قدرت و مشروعیت خود را به پشتوانه مردمی بودن خود ، ودر سایه قانون کسب کرده باشند و در این صورت است که می توانند و در جهت منافع مردمی حرکت کنند . سوم اینکه جز حق و حقیقت چیز دیگری نگویند و در این راستا ٰ، با صراحت لهجه از هیچ کسی و مقامی هراسی نداشته باشند و در صورتی که مطبوعات از روی غرض و مرض درصدد انحراف اذهان برآمده و به افشای اسرار که به نفع دشمن است پرداختند در این صورت باید با عملکرد آنان مخالفت به عمل آید [30]. چراکه مطبوعات نقش مهمی در جهت دهی افکار دارند و حضرت امام نیز در این مورد می فرمایند که اگذر تیتراژ روزنامه ای دویست هزار باشد پانصدهزار نفر آن را مطالعه می کنند و اگر انحراف باشد پانصدهزار نفر را منحرف می کند و این مسئولیت کوچکی نیست و این غیر از معصیتی است که در خانه است آن هم معصیت است اما نه به بزرگی این ، هرچه تیتراژ بیشتر باشد باید به اصلاح آن بیشتر توجه شود ... باید مطبوعات در خدمت کشور باشند ، نه بر ضد انقلاب کشور. مطبوعاتی که بر ضد انقلاب کشور هستند اینها خائن هستند... کستنی که می خواهند دست اجانب را بار دیگر به مملکت ما باز کنند ، باید کنار گذاشته شوند ، نویسنده زیاد است ، نویسنده دیگری وارد کار شود. در هر صورت تمام رسانه ها مربی یک کشور هستند. باید کشور را تربیت کنند وهمچنین افراد یک کشور را باید به ملت خدمت کنند.[31] .

گفتار سوم : آزادی عقیده و دین

در نظام های دموکراسی چیزی به نام «پاینده بودن به دین» اصلاً مطرح نیست ، لذا هرگونه تبدیل دین یا خروج از مذهب نیز، جرم شناخته نشده و فاقد تعقیب کیفری است . آزادی دینی با این وسعت و گستردگی بر هیچ آیین و حیاننی پذیرفته نیست . در تمامی ادیان آسمانی ، شریعت واقعیتی است که مردم به پذیرفتن آن ملزم می باشندو سر پیچی از آن ، تمرد شناخته می شود و احیاناً تعقیب کیفری دارد .

آزادی دینی در اسلام ، به معنای تحمل پذیری ادیان دگر است . اسلام حتی به مشرکان اجازه می دهد تاب به دارالاسلام پناه بیاورند ، تا شاید سخن حق باشند و نرمشی در دلهایشان ایجاد شود ، آنگاه وظیفه دولت اسلامی می داند که آنا را تحت حمایت خود قرار داده ، با کمال امنیت به جای گاه خود باز گرداند . این بدان معنا نیست که اسلام ، ادیان دیگر را پذیرفته و همگی آنها بر صراط مستقیم بوده باشند ،‌چرا که چنین شامحی با این معنا ، بازگوکننده تفسیر غربی از ادیان است . خلاصه مدار نمودن و تحمل دیگر ادیان ، غیر از اعتراف به حقانیت آنهاست ، لذا نباید که این دو امر ، با یکدیگر اشتباه شوند[32].

فهرست منابع

1- مصابح یزدی ، محمدتقی ، دین و آزادی ،مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه ی علمیه

2- مصابح یزدی ، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام . موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی . قم :1378.

3- معرفت ،محمد هادی ؛جامعه مدنی . موسسه فرهنگی انتشارات التمهید:1378.

4- مرکز تحقیقات اسلامی، آزادی از دیدگاه امام (ره) . انتشارات محدث . قم :1378.

5- یزدی ، حسین ، آزادی از نگاه استاد مطهری . انتشارات صدرا. تهران : 1379.

[1] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص.

[2] . همان ، ص 6.

[3] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص7 .

[4] .همان.

[5] . همان ، ص 8.

[6] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص9.

[7] همان ، ص 11.

[8] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 37.

[9] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 38.

[10] . همان، ص 39.

[11] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 40 .

[12] . همان، ص 42.

[13] . ولاتبر جن تبرج الجاهلیه الاولی . سوره احزاب ، آیه 23.

[14] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 43

[15] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 75.

[16] . همان ، ص 76.

[17] .همان ، ص 77.

[18] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص16.

[19] .لا اکراه فی دین ... سوره بقره،آیه 256.

[20] .مصابح یزدی ، همان ، ص 17.

[21] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 18.

[22] . مصباح یزدی، محمد تقی ، نظریه سیاسی اسلام ،ج اول ،ص 194

[23] . مصباح یزدی ، همان ؛ ص43.

[24] . . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 45.

[25] . مصباح یزدی، محمد تقی ، دین و آزادی ،ص 60.

[26] . مصباح یزدی، محمد تقی ، نظریه سیاسی اسلام ،ص227.

[27] .یزدی ، حسین ،آزادی از نگاه استاد مطهری ص66-264.

[28] . معرفت ، محمد هادی، جامع مدنی ،ص13-112.

[29] . معرفت، محمد هادی ، جامعه مدنی ، ص 14-113.

[30] .معرفت،محمدهادی، جامعه مدنی ،ص115.

[31] .مرکز تحقیقات اسلامی ،آزادی از دیدگاه امام (ره)،ص 3-51.

[32] .معرفت،محمدهادی، جامعه مدنی ،ص19-118 .

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 فروردین 1393 ساعت: 7:19 منتشر شده است
برچسب ها : مفهوم ازادی,فلسفه و ازادی,ازادی از نظر فلسفه,

نويسنده:مدیریت سایت

http://s5.picofile.com/file/8118252584/karamoozi.pdf.html

27 - گزارش کارآموزی پیمانکاری در شرکت رویان ستون

بازديد: 661

دسته بندي: پروژه,پروژه کارآموزی,پروژه,

این گزارش کارآموزی پیمانکاری در شرکت رویان ستون بصورت کامل می باشد و قابل استفاده برای اکثر رشته ها در مقطع کارشناسی می باشد . و به قیمت مناسب 5 هزار تومان که بصورت آنلاین باید پرداخت شود .برای اطمینان شما عزیزان فایل پی دی اف پایان نامه که قابلیت کپی کردن و پرینت گرفتن ندارد در زیر قرار داده شده است .در صورت پسندیدن گزارش کارآموزی می توانید بعد از پرداخت مبلغ بصورت آنلاین براحتی فایل ورد را در اختیار بگیرید .فایل پی دی اف را از لینک زیر دانلود کنید .

برای خرید فایل ورد و قابل تغییر در متن بر روی کلید خرید زیر کلیک نمائید .قیمت با تخفیف 3 هزار تومان .

راهنمای خرید : برای خرید انلاین ابتدا بر روی لینک خرید زیر کلیک نمائید . تا وارد صفحه خرید آنلاین شوید .درصفحه خرید آنلاین نام و نام خانوادگی ، شماره موبایل و ایمیل خود را وارد کنید .و بر روی خرید کلیک نمائید. تا وارد صفحه در گاه بانک شوید .بعد از وارد کردن مشخصات کارت ، وارد صفحه دانلود فایل می شوید که بصورت مستقیم می توانید آن را دانلود کنید ، همچنین علاوه بر دانلود مستقیم ، لینک دانلود به ایمیل شما نیز فرستاده می شود - لینک خرید :

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 08 فروردین 1393 ساعت: 17:29 منتشر شده است
برچسب ها : گزارش کارآموزی پیمانکاری در شرکت رویان ستون,گزارش حسابداری,گزارش کارآموزی با قیمت مناسب,گزارش کامل کارآموزی شرکت پیمانکاری,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

تورم، عوامل، و راهكارهاي مقابله با آن در ايران

بازديد: 465

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

تورم، عوامل، و راهكارهاي مقابله با آن در ايران

غلام‌رضا سرآباداني*

Article I. چكيده

در اين مقاله ابتدا به بررسي عوامل تورم در ايران پرداخته؛ سپس راهكار‌هاي اسلامي در جهت رفع آن ارائه شده است. بررسي‌ها نشان مي‌دهد كه عامل اصلي تورم در ايران، ساختاري است. گسترش شهرنشيني و افزايش جمعيت باعث تقاضا براي محصولات غذايي و تجاري شده است. وجود محدوديت‌هاي بسياري در دو بخش كشاورزي و صنعت سبب شده كه توليد نتواند پاسخگوي اين مازاد تقاضا باشد و در نتيجه قيمت نسبي آن‌ها افزايش يافته است. در مرحله بعد، افزايش قيمت به بخش‌هاي ديگر نيز سرايت كرده است. از طرفي افزايش درآمد‌هاي نفتي و گسترش نقدينگي در اثر گسترش شبكه بانكي و تسهيلات بانكي روند افزايش قيمت‌ها را تشديد کرد. در سال‌هاي بعد از انقلاب نيز ايجاد وضعیت خاص سياسي و اقتصادي و اجراي برخي سياست‌هاي اقتصادي از طرف دولت بحران را پيچيده‌تر كرد.

در قسمت پاياني با ارائه الگوهايي اسلامي در زمينه‌هاي فرهنگ كار، توليد (در دو بخش صنعت و كشاورزي)، تعاون و سياست‌هاي دولت (سياست‌هاي مالياتي، پولي و هزينه‌ها) راهكار‌هايي در جهت ايجاد تحول در بخش توليد و عرضه به‌منظور مهار تورم در اقتصاد ايران، پيشنهاد شده است.

واژگان کلیدی: تورم، نرخ تورم، انواع تورم، تورم ساختاري، عوامل تورم در ايران، آثار تورم، راهكارهاي مبارزه با تورم، راهكارهاي اسلامي.

Article II. مقدمه

در تعريفي‌ساده، تورم عبارت است از «افزايش سطح عمومي قيمت‌ها در يك دوره زماني معيّن». بر اين اساس، تقسيم تورم به انواع گوناگون (ضعيف، متوسط، شديد يا افسارگسيخته) چنان‌که در ادبيات اقتصادي مطرح است، در واقع ذكر مصاديق آن است؛ وگرنه همه در ماهيت (افزايش سطح عمومي قيمت‌ها) يكسان هستنند.

پديده تورم در بیشتر كشورهاي ‌جهان، كم و بيش وجود دارد؛ اما نرخ آن، در جوامع‌ و زمان‌هاي گوناگون فرق ‌مي‌كند. اين ‌پديده‌ در دوره‌هاي اخير در كشور‌هاي توسعه‌یافته، كمتر مشكل‌آفرين بوده؛ زيرا اين كشورها گرفتار تورم شديد و مزمن نيستند؛ اما كشورهاي ‌در حال توسعه با تورم‌هاي شديد مواجهند كه آثار منفي بسياری مانند افزايش نابرابري در توزيع درآمد، افزايش مصرف، كاهش پس‌انداز و سرمايه‌گذاري، انحراف منابع به توليد كالاها و خدمات غيرضرور، كاهش رشد اقتصادي و گسترش انواع فسادهاي مالي، اداري‌ را به‌دنبال دارد.

در اوایل دهه1990 نرخ تورم در آرژانتين 3314، ‌‌در برزيل 2938 و در پرو 7482 درصد بوده است. در فاصله سال‌هاي (1985ـ 1991) كشورهاي ‌امريكاي لاتين بيشترين نرخ تورم و كشورهاي صنعتي كمترين نرخ تورم را داشته‌اند

بررسي‌هاي انجام‌شده در مورد نرخ تورم در 65 كشور جهان نشان مي‌دهد كه در سال 2002 متوسط نرخ تورم در اين كشورها حدود 21/7 درصد بوده است. اين بررسي‌ها همچنين نشان مي‌دهند كه نرخ تورم در اين ‌سال در ايران حدود 15درصد يعني تقریباً دو برابر نرخ متوسط تورم در كشورهاي ‌پیشین است. كمترين ميزان تورم 4/0 درصد در ژاپن‌ و بيشترين ‌آن 103 درصد در آنگولا بوده است (جمهوري‌اسلامي، 22/3/82).

اين مقاله مشتمل بر دو بخش است: بخش اول مباحث نظري تورم را بيان كرده، در بخش دوم به بررسي عوامل تورم در ايران و راهكارهاي اسلامي مقابله با آن مي‌پردازد.

Article III. بخش اول: ادبيات موضوع

قبل از پرداختن به اصل بحث، اشاره مختصري به ادبيات موجود در خصوص علل راهكارهاي ‌مقابله با تورم خواهيم داشت.

Section 3.01 أ. عوامل تورم

صاحب‌نظران اقتصادي در مقام تبيين علت بروز تورم، نظريات گوناگونی به شرح ذيل ارائه کرده‌اند:

1. تورم ناشي از فشار تقاضا:وقتي تقاضاي کلّ بالفعل در جامعه نسبت به عرضه کلّ در حالت اشتغال كامل، فزوني مي‌يابد، سطح عمومي قيمت‌ها افزايش مي‌يابد. علت اين افزايش را بايد در دو بخش واقعي و پولي اقتصاد بررسي کرد. در بخش واقعي، عواملي چون افزايش مخارج مصرف‌کننده، افزايش مخارج سرمايه‌گذاري، افزايش صادرات و كاهش واردات مي‌توانند باعث افزايش تقاضا شده و يا به‌عبارت ديگر منحني تقاضاي کلّ ‌را به بالا منتقل نمايند (تفضلي، 1376: ص 448 و 449).

از طرف ديگر، افزايش تقاضا مي‌تواند نتيجه عامل پولي باشد. مكتب پولي مي‌گويد:

رابطه علّي بين افزايش عرضه پول و افزايش نرخ تورم وجود دارد و اين رابطه بين آن دو متناسب است؛ يعني تغيير عرضه پول هر مقداري باشد، به همان نسبت قيمت‌ها نيز افزايش مي‌يابند. افزايش حجم پول در اثر سياست‌هاي نامناسب پولي انبساطي، باعث افزايش تقاضاي کلّ شده و سطح عمومي قيمت‌ها را افزايش مي‌دهد (گريگوري، 1375: ج 1، ص 189 ـ 195 و ص 274 ـ 276).

2. تورم ناشي از فشار هزينه‌ها: در اين نظريه برخلاف مكتب كينز و مكتب پولي كه فزوني تقاضاي کلّ نسبت به عرضه کلّ در شرايط اشتغال كامل را منشأ تورم مي‌دانند، افزايش هزينه توليد و انتقال منحني عرضه کلّ، علت اصلي ترقي قيمت‌ها عنوان مي‌شود. اگر دستمزدها بيش از متوسط بازدهي يا بهره‌وري كار افزايش يابد، كارفرماها براي حفظ سود خود قيمت‌ها را افزايش مي‌دهند؛ زيرا كارفرما در جهت حداکثرسازی سود خود تا جايي به استخدام نيروي كار ادامه مي‌دهد كه بهره‌وري يا محصول نهايي كار () برابر دستمزد حقيقي گردد؛ يعني:

حال اگر دستمزدها در يك بخش اقتصادي خاص به‌دلیل فشار اتحاديه‌هاي كارگري به نسبتي بيش از بهره‌وري نيروي كار افزايش يابد، كارفرما مجبور است كه جهت حفظ سود خود و برقراري تساوي پیشین قيمت‌ها را افزايش داده و از سطح اشتغال و توليد بكاهند و در نهايت مارپيچ قيمت ـ مزد ـ قيمت، صعود مستمر قيمت‌ها را به‌دنبال خواهد داشت؛ بنابراين در اين شرايط و لو فزوني تقاضاي کلّ نسبت به عرضه کلّ وجود ندارد، ولي قيمت‌ها افزايش مي‌يابد و افزايش قيمت باعث كاهش تقاضاي کلّ و كاهش توليد و افزايش بيكاري خواهد شد؛ پس در اين شرايط تورم همراه با ركود است. (طيب‌نيا، 1374: ص 79 و80).

3. تورم وارداتي: عامل ديگر بروز ‌تورم در بسياري ‌از كشورهاي‌ در حال توسعه واردات است. تورم موجود در كشورهاي صادركننده، از طريق افزايش قيمت كالاهاي مصرفي، واسطه‌اي و مواد اوليه كه نوع اين كشورها (در حال توسعه) واردکننده آن مي‌باشند، به اين كشورها وارد مي‌شود؛ بنابراين يا از طريق شاخص کلّ بهاي كالاهاي مصرفي و يا از طريق افزايش هزينه‌هاي توليد باعث افزايش سطح عمومي قيمت‌ها مي‌شوند.

4. تورم ساختاري: عامل ديگري كه در اكثر كشورهاي در حال توسعه از جمله ايران باعث پيدايش فشارهاي تورمي مي‌شود، عامل ساختاري است. فرايند صنعتي‌شدن و توسعه زندگي شهري، تقاضا براي محصولات كشاورزي و كالاهاي تجاري را افزايش مي‌دهد؛ اما به‌دلیل تنگناهاي موجود در اين بخش‌ها، امكان افزايش متناسب توليد وجود نداشته و لذا قيمت نسبي محصولات مربوطه افزايش مي‌يابد. اين افزايش قيمت در مرحله دوم به ساير بخش‌هاي اقتصادي سرايت مي‌كند. افزايش ايجاد‌شده در سطح عمومي قيمت‌ها ناشي از عوامل ساختاري، با افزايش‌دادن تقاضاي پول و نرخ بهره، آثار نامطلوبي روي سرمايه‌گذاري و رشد اقتصادي خواهد داشت ضمن این‌که كاهش قدرت خريد دولت ناشي از تورم، و افزايش كسري بودجه و تأمین آن از طريق استقراض از بانك مركزي عرضه پول را در جامعه افزايش داده و تورم را مي‌افزايد. تورم ساختاري، اگر به‌وسیله سياست‌هاي پولي دولت مقابله شود، به يك پديده بلندمدّت تبديل خواهد شد (همان: ص 220 و 221). مهم‌ترین تنگناهاي اقتصادي كه باعث تورم ساختاري مي‌شوند، عبارتند از كشش‌ناپذيري عرضه مواد غذايي، كمبود ارز، چسبندگي در ساختار درآمد‌هاي مالياتي و مخارج دولت، محدوديت عرضه نهاده‌هاي واسطه‌اي و ناتواني در افزايش پس‌اندازهاي داخلي.

خلاصه این‌که به عقيده ساختارگرايان، افزايش عرضه پول علت تشدید تورم است كه ظاهركننده چسبندگي‌هاي ساختاري و باعث پيدايش فشارهاي تورمي است نه علت موجده تورم (همان: ص 109).

در شرايط تورم ساختاري، سياستي (سياست‌هاي پولي و مالي انقباضي) كه مي‌خواهد تورم را كاهش ‌دهد، بيكاري را افزايش داده و باعث ركود مي‌شو‌د. به‌عبارت ديگر، تنگناهاي موجود در فرايند رشد اقتصادي گسترش يافته و مانع رشد متناسب عرضه مي‌شوند. به‌عبارت ديگر، اجراي سياست‌هاي پولي و مالي فقط رشد اقتصادي را كاهش داده و علت اصلي تورم يعني محدوديت و كشش‌ناپذيري عرضه در بخش‌هاي كليدي اقتصاد را از بين نمي‌برد. بر این اساس، راه‌حلّ مشكل تورم منحصر در دو امر، يعني «اصلاح و تهييج توليد داخلي مواد غذايي با انجام اصلاحات ارضي و سياست‌هاي تشويقي» و «عقلايي‌سازي فرايند توسعه صنعتي و تشويق صادرات» است؛ چنانچه كالدور و ديگران ارائه كرده‌اند (همان: ص 101).

Section 3.02 ب. روش‌هاي مبارزه باتورم

به‌طور کلّی سه روش عمده براي مقابله با تورم در ادبيات اقتصادي مطرح است.

يك. روش مبارزه با عوامل؛

دو. روش مبارزه با آثار تورم؛

سه. روش مبارزه با خود تورم.

در مورد اول با شناسايي عوامل تورم کوشش می‌شود كه آن عوامل، برطرف يا تضعيف شوند و بدین‌سان جلو گسترش تورم گرفته مي‌شود. در مورد دوم نيز مديران و سياستگذاران با استفاده از روش‌هايي چون پرداخت يارانه‌ها، تأسيس و گسترش انواع بيمه‌ها مثل بيمه بيكاري، تأمین اجتماعي و غيره، و كمك به قشرهایی كه از تورم آسيب مي‌بينند، به مبارزه با آثار تورم مي‌پردازند. در روش سوم، برنامه‌ها در جهت مبارزه با خود تورم است. اين كار به‌طور معمول با نرخ‌گذاري روي كالاها و خدمات صورت مي‌گيرد؛ اما ميزان توفیق و تاثير و اولويت يا عدم اولويت هر يك از اين سه روش به بحث بيشتري نياز دارد؛ اگرچه به‌نظر مي‌رسد مبارزه با عوامل تورم بر بقيه موارد اولويت دارد؛ يعني بايد الگوي توسعه به‌گونه‌اي باشد كه شرايط را براي تحقق توسعه بدون تورم فراهم كند.

Article IV. بخش دوم: تورم، عوامل و راهكارهاي مبارزه با ‌آن در ايران

در مورد اقتصاد ايران چند مطلب ارائه می‌شود: ابتدا مختصري درباره فرايند شکل‌گیری تورم و پيامد‌هاي آن بحث می‌کنیم؛ سپس در مقام تبيين عوامل تورم، نشان می‌دهيم كه عوامل ساختاري، عامل اصلي ايجاد تورم در ايران بوده‌اند. در اين وضعیت استفاده از سياست‌هاي پولي و مالي نه‌تنها مشكل را حلّ نمي‌كند، بلكه آن را تشديد مي‌كند. اين كار را با تحليل آماري و بررسي برخي كارهاي تجربي انجام شده كه بيانگر تاثير عوامل ساختاري و ايراد نقض به نظریه پولي بودن تورم است، اگرچه تاثير عوامل پولي را به کلّی نفي نمي‌كند، انجام خواهيم داد. حرف اصلي نظريه ساختاري اين است كه در ابتدا عوامل ساختاري باعث پيدايی تورم، و در ادامه نيز مانع اثرگذاري سياست‌هاي پولي، مالي و درآمدي مي‌شوند.

اشاره‌اي نيز به كارهايي كه در صدد اثبات پولي‌بودن منشأ تورم در ايران هستند داشته، خواهيم گفت كه چگونه در اين تحقيقات، به عوامل ساختاري بي‌توجهي شده‌است.

Section 4.01 1. پيامدهاي تورم در اقتصاد ايران

پيامدهاي تورم در ايران بسيار گسترده است برخی از موارد مهم آن عبارتند از:

(a) أ. اثرگذاري روي كيفيت توزيع و سطح زندگي مردم:

به‌منظور سهولت بحث، دورهزماني را به دوره اجراي برنامه‌هاي توسعه يعني سال‌هاي (1368 ـ 1383) محدود مي‌كنيم. اهداف و سياست‌هاي اين برنامه‌ها در جهت فقرزدایي و توزيع عادلانه درآمد و ثروت در جدول ذیل بيان شده است.

جدول (3): اهداف و روش‌هاي فقرزدايي در برنامه‌هاي توسعه

برنامه اول توسعه

برنامه دوم توسعه

برنامه سوم توسعه

تلاش در جهت تأمین عدالت اجتماعي

روش‌ها:

1.تأمین تغذيه مورد نياز،

2.تعميم بيمه اجتماعي،

3.آموزش عمومي،

4.تعيين معیار ساخت مسكن،

5. تأمین حداقل نيازهاي اساسي آحاد مردم (با همان روش‌هاي بالا).

رفع تبعيض‌ها، تلاش در جهت‌ تأمین ‌‌‌‌‌‌‌‌عدالت اجتماعي

روش‌ها:

1. توزيع بهينه امكانات و ‌درآمد‌ها،

2. تأمین اجتماعي،

3. عنايت به مناطق محروم،

4. بهداشت عمومي،

5. پرداخت‌هاي انتقالي و ...

تلاش در جهت تأمین ‌اجتماعي

روش‌ها:

1. نظام جامع تأمین اجتماعي،

2. نظام‌های حمايتي دولت،

3. توسعه شمول خدمات بيمه درماني به روستائيان، سالمندان، از كار افتادگان،

4. جبران كاهش قدرت خريد خانوارهاي نيازمند،

5.تأمین حداقل نياز دهك اول درآمدي.

مأخذ: قوانين برنامه‌هاي اول، دوم و سوم توسعه جمهوري اسلامي ايران.

جدول پیشین نشان مي‌دهد كه اين برنامه‌ها از نظر ترسيم اهداف کلّی و برخي راهكارهاي عملي آن در خصوص تأمین عدالت اجتماعي و توزيع عادلانه درآمد و تلاش در جهت ارتقای سطح زندگي ‌مردم نسبتاً مناسب بوده‌اند. نكته مهم اين است كه چالش‌هاي موجود از جمله تورم شديد در هر دوره چه‌ تاثيري بر روند تحقق ‌اين ‌اهداف داشته ‌است. آمارهاي‌ موجود نشان مي‌دهد كه:

1. جمعيت كشور از تعداد 49445010 تن در سال1365 به 60055488 تن در سال 1380بالغ شده؛ يعني به‌طور متوسط حدود 2 درصد سالانه رشد داشته است. اين در حالي است كه برخي آمارهاي غیررسمی از آن حکایت دارد كه جمعيت كشور در حال حاضر حدود 70 ميليون تن است؛

2. تعداد افراد تحت پوشش تأمین اجتماعي از تعداد يك ميليون و 960 هزار تن در سال 1365به 6 ميليون و 374 هزار تن در سال 1380 رسيده است.

3. متوسط هزينه خانوار شهري از حدود 130 هزار تومان در سال 1365 به حدود 300 هزار تومان در سال 1380، و متوسط هزينه خانوار روستايي از حدود80 هزار تومان در سال 1365به 170 هزار تومان در سال 1380 بالغ شده است.

4. متوسط درآمد خانوار شهري از حدود 120 هزار تومان در سال 1376 به حدود 260 هزار تومان در سال 1380، و همچنين درآمد خانوارهاي روستايي از حدود 75 هزار تومان در سال 1376 به حدود 152 هزار تومان در سال 1380 رسيده است.

اطلاعات پیشین نشان مي‌دهد كه به‌رغم افزايش شديد جمعيت در دوره مورد بررسي، حمايت‌هاي دولت نتوانسته است شكاف درآمدي ايجاد شده در اثر افزايش قيمت‌ها را كه پیش‌تر گذشت، جبران كند. پوشش‌ها و حمايت‌هاي دولت از قشرهای گوناگون مردم براي جبران شكاف درآمدي آن‌ها، بايد دو جهت را شامل باشد: يكي تعداد جمعيت تحت پوشش و ديگري تمام هزينه‌هاي زندگي. آمار پیش‌گفته نشان مي‌دهد كه اين كمك‌ها از هر دو جهت ناقص بوده است.

(b) ب.آثار تورم بر توليد، سرمايه‌گذاري و پس‌انداز

پيش‌تر گفتيم كه تورم، نظام توليد و سرمایه‌گذاري و پس‌انداز را مختل كرده، با تغيير الگوي مصرف و تغيير جريان پس‌اندازها از كارهاي مولد و توليدي به‌سمت دلالي و واسطه‌گري و خريد كالاهاي مصرفي بادوام، مي‌شود.

براساس آمارهاي موجود، سرمايه‌گذاري کلّ كشور طي سال‌هاي 1355 ـ 1372 به قيمت ثابت 1361 نه‌تنها افزايش نداشته، بلكه از3231 ميليارد ريال در سال 1355 به 2133 ميليارد ريال در سال 1372 يعني سال پاياني برنامه اول كاهش يافته است. اگرچه وضعیت سياسي و جنگي در دهه اول (1358 ـ 1368) چنانچه گذشت، در ايجاد جريان‌هاي تورمي و كاهش سرمايه‌گذاري و توليد بسيار موثر بوده‌اند، عوامل ديگري نيز در همين دوره، در این مسأله دخيل بوده‌اند به‌علاوه تورم‌هاي شديد در طول برنامه اول كه از عملكردها و سياست‌هاي دولت متاثر بوده است نيز در كاهش توليد واقعی تاثير بسیاری داشته‌اند.

همچنين آمارها نشان مي‌دهند كه سرمايه‌گذاري کلّ از ميزان 25420 ميليارد ريال در سال 1374 به 34894 ميليارد ريال در سال 1379 به قيمت‌هاي ثابت سال 1376 رسيده است. ملاحظه می‌شود كه اگر ارقام پیش‌گفته براساس قيمت‌های ثابت 1361 محاسبه شوند (مثل دوره برنامه اول) شاهد كاهش در ميزان سرمایه‌گذاري خواهيم بود (سالنامه آماري، 1380).

(c) ج. افزايش مفاسد اداري، مالي و اجتماعي

تورم با ايجاد اختلال در نظام توزيع امكانات، فرصت‌ها و درآمد‌ها و ايجاد رانت‌هاي اقتصادي براي عده‌اي خاص، زمينه بروز و تشديد مفاسد مالي و مفاسد اداري را فراهم می‌کند و مانع بسيار بزرگي در راه توسعه پدید خواهد آمد. اين مفاسد در ايران به قدري شديد و بحراني شد كه در سال‌هاي اخير، مبارزه با آن، طي حكم هشت ماده‌اي رهبري معظم انقلاب الزامي شد؛ اگرچه بعد از چند سال، دولت در اين زمينه اقدام جدی صورت نداده است.

Section 4.02 2. بررسي عوامل تورم در ايران

می‌توان به عوامل ذیل به‌صورت ريشه‌های اصلي تورم در ايران اشاره كرد.

(a) أ. فشار تقاضا

رشد سريع اعتبارات جاري و عمراني دولت همزمان با افزايش اعتبارات نظام بانكي در مدتي كوتاه تقاضاي مؤثر را به‌شدت افزايش داد. اجراي سياست‌های پولي انبساطي و وجود كسري‌هاي بالا و مداوم ‌در بودجه دولت و تأمین آن از طريق استقراض از بانك مركزي و انتشار اسكناس، از عوامل عمده افزايش تقاضا و فشارهاي تورمي بوده است. كسري بودجه گاهي در اثر فزوني هزينه‌ها بر درآمد‌هاي دولت و نامتعادل بودن بودجه و گاهي در اثر محقق‌نشدن درآمد‌هاي دولت در طول اجراي برنامه پدید آمده؛ ‌اگرچه اصل بودجه (بودجه پیش‌بینی شده) متعادل بوده است.

رشد بي‌اندازه نقدينگي و هزينه‌هاي دولتي همراه با کشش‌ناپذیري بخش واقعي اقتصاد يعني عرضه کلّ كالاها وخدمات، به‌دلیل تنگناهاي ساختاري، باعث بروز شكاف بين تقاضاي کلّ و عرضه کلّ و افزيش سطح عمومي قيمت‌ها شده است. روند تغييرات رشد نقدينگي در طول اجراي سه برنامه توسعه در جدول ذیل آمده.

جدول (2): روند رشد نقدينگي سال‌هاي (1368 ـ 1382)

سال	رشد نقدینگی
1368	19.5
1369	22.7
1370	24.6
1371	25.3
1372	34.2
1373	28.5
1374	37.6
1375	37.1
1376	15.2
1377	19.5
1378	20.2
1379	29.3
1380	28.9
1381	30.1
1382	26.1

مأخذ: رئیس دانا، 1379: ص 106، و سالنامه آماري كشور، سال 1380.

انعطاف‌ناپذیري در بخش عمده‌اي از بودجه از يك طرف و عملكرد غيربهينه شركت‌هاي دولتي و افزايش بی‌اندازه هزينه‌هاي آن‌ها و برخي بي‌انضباطي‌هاي ديگر مالي در بدنه دولت، يكي از عوامل افزايش بي‌‌حد هزينه‌هاي دولت و افزايش تقاضاي کلّ بوده است.

(b) ب. فشار هزينه (افزايش قيمت حامل‌هاي انرژي و برخي كالاهاي اساسي)

براساس ماده (5) قانون برنامه سوم توسعه، دولت مجاز شده است كه در طول برنامه همه ساله قيمت كالاها و خدماتي را كه ارائه مي‌دهد به ميزان 10 درصد افزايش دهد؛ ولي در غالب سال‌ها اين قانون رعايت نشده و در مواردي از اقلام مذكور مثل انواع سوخت (بنزين، نفت، و ...)، برق، آب، گاز و برخي مواد غذايي از جمله نان، حدود 30 درصد افزايش قيمت داشته است (كيهان، 25/3/82، ص14 و جمهوري اسلامي، 27/3/82، ص15). اين افزايش قيمت‌ها از طرفي باعث افزايش هزينه‌هاي دولت شده؛ زيرا دولت بزرگ‌ترين مصرف‌کننده اقلام پیش‌گفته است و پيرو آن شركت‌هاي دولتي نيز محصولات خود را گران مي‌كردند و به اين ترتيب دور باطل افزايش قيمت ادامه می‌يابد. از طرف ديگر اين امر باعث افزايش هزينه‌هاي تمام‌شده كالاهاي توليد داخل شده و قيمت آن‌ها را افزايش مي‌دهد و بدين‌سان تورم تشديد مي‌‌شود. همچنين سياست پیشین، انتظارات تورمي را افزايش داده، روند تورم را باز هم تشديد مي‌كند (كيهان، 24/3/1382، ص4).

(c) ج. عامل وارداتي

يكي ديگر از عوامل افزايش قيمت‌ها در ايران در مواردي، مسأله واردات كالاهاي خارجي بوده است. افزايش قيمت كالاهاي مصرفي‌خارجي به‌طور مستقيم روي شاخص قيمت‌ها اثر گذاشته، آن را افزايش مي‌دهد. جهت ديگري كه واردات در تورم داخلي اثر مي‌گذارد، از طريق افزايش قيمت كالاهاي واسطه‌اي سرمايه‌اي و مواد اوليه است كه باعث افزايش هزينه‌هاي توليد شده، قيمت تمام‌شده كالاهاي مصرفي را افزايش می‌دهد (طيب‌نيا، 1374: ص 205).

(d) د. عوامل ساختاري

چنان‌كه پیش‌تر گفتيم، عامل ديگري كه در بیشتر كشورهاي در حال توسعه از جمله ايران باعث پیدایی فشارهاي تورمي مي‌شود، عامل ساختاري است. فرايند صنعتي‌شدن و توسعه زندگي شهري، تقاضا براي محصولات كشاورزي و كالاهاي تجاري را افزايش مي‌دهد؛ اما به‌دلیل تنگناهاي موجود در اين بخش‌ها، امكان افزايش متناسب توليد وجود ندارد؛ بدین‌جهت قيمت نسبي محصولات مربوطه افزايش مي‌يابد.

اين افزايش قيمت در مرحله دوم به ساير بخش‌هاي اقتصادي سرايت مي‌كند. افزايش ايجاد شده در سطح عمومي قيمت‌ها ناشي از عوامل ساختاري، با افزايش‌دادن تقاضاي پول و نرخ بهره، آثار نامطلوبي روي سرمايه‌گذاري و رشد اقتصادي خواهد داشت. ضمن این‌که كاهش قدرت خريد دولت ناشي از تورم، و افزايش كسري بودجه و تأمین آن از طريق استقراض از بانك مركزي عرضه پول را در جامعه افزايش داده، فشارهاي تورمي را مي‌افزايد (قديري اصل، 1376: ص 626 ـ 648). در واقع بخش واقعي و عرضه اقتصاد نمي‌تواند خود را با تقاضاي موجود تطبيق دهد. در دهه‌هاي اخير، عوامل متعددي از جمله کشش‌ناپذیري عرضه در بخش كشاورزي، ماهيت و پيامدهاي راهبردی صنعتي‌شدن با تكيه بر الگوي جانشيني واردات و محدوديت‌هاي موجود در عرضه نهادهاي توليدي مثل نيروي كار ماهر، مواد اوليه، حمل و نقل و انرژي و محدوديت‌هاي موجود در تجارت خارجي (صادرات و واردات) و ...، ريشه‌هاي اصلي مشكلات ساختاري در اقتصاد ايران بوده است (طيب‌نيا، 1374: ص 169).

شواهد متعددي وجود دارد كه نشان مي‌دهد ريشه اصلي تورم در ايران عامل ساختاري است و عامل پولي چنان‌که ادعا مي‌شود، به‌تنهايي نمي‌تواند تغييرات قيمت‌ها را توضيح دهد. در ادامه به تعدادي از اين شواهد اشاره مي‌كنيم:

أ. مواردي از نقض نظريه پولي در ايران:براساس نظريه پولي، تورم در بلندمدّت معلول عدم توازن بين نرخ رشد نقدينگي و نرخ رشد توليد حقيقي بوده و اندازه آن به ميزان تفاضل دو نرخ مذكور است. بررسي‌ آمارهاي موجود نشان مي‌دهند كه اين اتفاق در ايران رخ نداده ‌است.

1. در طول دوره (1340 ـ 1357) نقدينگي بخش خصوصي 4500 درصد رشد داشته‌است؛ يعني از 56 ميليارد ريال به 2578 ميليارد ريال بالغ گرديده‌است؛ در حالی‌ که در همين دوره، توليد ناخالص ملّی به قيمت ثابت 61 تقریباً 300 درصد رشد داشته، و از 2551 ميليارد به 9925 ميليارد ريال رسيده‌‌ است.

2. در طول دوره (1340 ـ 1370) يعني يك دوره‌اي طولاني‌تر نيز رشد نقدينگي با رشد توليد ناخالص ملّی مطابقت نداشته و نقدينگي بخش خصوصي 51021 درصد رشد داشته؛ در حالی ‌که توليد ناخالص ملّی فقط 378 درصد افزايش داشته‌ است؛ پس سطح عمومي قيمت‌ها مي‌بايست 50643 درصد رشد داشته باشد؛ در حالی‌که بيش از 2500 درصد رشد نداشته‌است.

3. طي دوره (1370 ـ 1382) نيز رشد نقدينگي متناسب با رشد توليد واقعي نبوده است؛ زيرا نقدينگي حدود 1600درصد رشد داشته است؛ در حالی که توليد واقعي فقط حدود 54 درصد رشد داشته است. و لذا سطح عمومي قيمت‌ها در حالي كه می‌بايست حدود 1500 درصد رشد داشته باشد، فقط حدود 900 درصد رشد داشته است (گروه کارشناسان معاونت امور اقتصادی، 1383: ص50، 111 و 134).

بررسي پیشین نشان مي‌دهد كه تفاضل نرخ رشد نقدينگي و توليد ملّی حقيقي در دوره‌هاي مورد بررسي با نرخ رشد قيمت‌ها هماهنگ نبوده‌است. اين نتيجه با مقايسه نرخ رشد نقدينگي و نرخ رشد قيمت‌ها در يك نمودار تركيبي نيز مورد تاييد قرار گرفته‌است.

ب. مقايسه نرخ رشد نقدينگي و نرخ رشد قيمت‌ها: نمودار ذیل، نرخ رشد نقدينگي و نرخ تورم را در دوره (1368 ـ 1383) مقايسه، و نتايج پیشین را تاييد مي‌كند.

جدول (2): مقايسه نرخ رشد نقدينگي و نرخ تورم

سال	نرخ تورم	نرخ رشد نقدينگي
1368	17.4	19.5
1369	9	22.7
1370	20.7	24.6
1371	24.4	25.3
1372	22.9	34.2
1373	35.2	28.5
1374	49.4	37.6
1375	23	37.1
1376	17.3	15.2
1377	20	19.5
1378	20.4	20.2
1379	12.6	29.3
1380	11.4	28.9
1381	15.8	30.1
1382	15.6	26.1
1383	15.2	30.2

مأخذ: رئیس دانا، 1379: ص 106، و سالنامه آماري كشور، سال 1380 و گزارش‌هاي اقتصادي بانك مركزي.

نمودار (1): مقايسه نرخ رشد نقدينگي و نرخ تورم

چنان‌که ملاحظه مي‌شود، تقریباً در همه سال‌ها به استثنای سال‌هاي 76 و77 و 78 كه اين دو متغير بسيار به هم نزديك شده‌اند، و اتفاقاً در اين سال‌ها همواره نرخ تورم به ميزان 2/. تا 1/2 درصد بيشتر بوده‌است، نرخ تورم و نرخ رشد نقدينگي با هم فاصله داشته‌اند. اين روند كه از سال 73 آغاز شده بوده، علل عمده آن كاهش درآمد‌هاي نفتي، كاهش شديد در توليد ملّی و كاهش واردات كه باعث بروز و ظهور تنگناهاي ساختاري كه پیش‌تر بحث كرديم شده و فشار بسياري را روي قيمت‌هاي داخلي وارد كرده است، با بهبود نسبي در قيمت نفت در سال‌هاي 77 و 78 نرخ تورم شروع به كاهش کرده و تاكنون همواره كمتر از نرخ رشد نقدينگي بوده است. مقايسه نرخ رشد متوسط نقدينگي و نرخ متوسط تورم در نمودار ذیل مطالب پیش‌گفته را به خوبي تاييد مي‌كند.

جدول (3): مقايسه نرخ رشد متوسط نقدينگي و نرخ متوسط تورم (1357 ـ 1382)

سال	نرخ رشد نقدينگي	نرخ تورم
1357 ـ 1367	19.8	17.2
1368 ـ 1372	25.1	18.4
1373	28.5	35.2
1374 ـ 1378	26	25.1
1379 ـ 1382	29.4	13.8

نمودار (2): مقايسه نرخ رشد متوسط نقدينگي و نرخ متوسط تورم

مأخذ: همان: ص 106، و سالنامه آماري كشور، سال 1380.

يكي ديگر از شواهدي كه نتايج پیشین را تاييد مي‌كند، مطالعه تجربي رابطه رشد سطح عمومي قيمت‌ها با برخي متغيرهاي ديگر از قبيل رشد توليد، رشد عرضه پول، رشد دستمزدها و نرخ رشد قيمت محصولات كشاورزي و ... است كه ارائه تفصیلی آن در اين مجال نمي‌گنجد، به مواردي از كارهاي تجربي انجام شده اشاره می‌کنیم.

Section 4.03 3. مطالعات تجربي در اقتصاد ايران

أ. برخي كارهاي تجربي انجام‌شده منشأ ساختاري داشتن تورم را در ايران نشان می‌دهد (طيب‌نيا، 1374: ص 124 و 125).

1. براساس تحقیق 1366 ايكاني که با استفاده از مدل هاربرگر مدل پولي خالص را در تبيين تورم در ايران تخمين مي‌زند، يك درصد افزايش در حجم پول، نرخ تورم را به ميزاني به مراتب كمتر افزايش مي‌دهد؛ وی متغيرهاي ديگري (متغيرهاي ساختاري و فشار هزينه‌ها) را نيز به مدل اضافه كرد. نتيجه در اين مرحله اين بود كه 10 درصد افزايش در عرضه پول نرخ تورم را فقط به ميزان يك درصد افزايش مي‌دهد كه به وضوح با پیش‌بینی مدل پولي در مرحله قبل متعارض است. همچنين نتايج نشان داد كه 10 درصد افزايش در دستمزد اسمي و قيمت نسبي مواد غذايي به‌ترتيب باعث افزايش نرخ‌تورم به ميزان (2 تا 2.7) درصد و 4.7 درصد مي‌شوند.

2. درات (1987) و لوني (1985) نيز تاثير قابل توجه عوامل ساختاري در رشد سطح عمومي قيمت‌ها در اقتصاد ايران را ثابت مي‌كند؛ اگرچه لوني در انتهاي كار در نتيجه آن ترديد مي‌كند.

3. طیب‌نیا در تحقیق مفصل، نشان مي‌دهد كه تورم در ايران پديده‌اي بنياني و بادوام بوده و مظهري از عدم تعادل اقتصادي كشور است و مبارزه اصولي با تورم مستلزم تجديد نظر در الگوي توسعه اقتصادي كشور مي‌باشد (طيب‌نيا، 1374: ص 219 ـ 257).

بنابراين، فروض اصلي نظريه پولي‌بودن تورم در ايران، يعني رابطه متناسب رشد نقدينگي و رشد قيمت‌ها و رابطه علّي بين آن‌دو، مورد ترديد بوده و قابل اثبات نيست؛ اگرچه صرف همبستگي اين‌دو متغير ثابت شده است. ضمن این‌که برخي كارهاي تجربي انجام شده در مورد تاثير تورم بر رشد توليد در ايران نشان مي‌دهند كه تورم، اثرات منفي بر رشد اقتصادي داشته و نسبت به عوامل ديگر بيشترين سهم را در ايجاد نوسانات رشد اقتصادي داشته است؛ بنابراين، اين نظريه كه تورم، باعث افزايش اشتغال و كاهش بيكاري مي‌شود، بنابراين خود مي‌تواند باعث گسترش عدالت شود، يعني اصل مبادله بين تورم و بيكاري (براساس نظريه فيليپس) نيز در اقتصاد ايران مورد سوال و ترديد است (مجله بانك و اقتصاد: ش 20، ص 56).

Section 4.04 4. راهكارهاي مبارزه با تورم در ايران

سه روش کلّی و اصلي براي مقابله با تورم مرسوم است: ا. اتخاذ سياست‌هایي در جهت مقابله با عوامل و ريشه‌هاي گوناگون تورم؛ 2. اتخاذ سياست‌هایي به‌منظور مقابله با خود تورم؛ 3. پي‌گيري سياست‌ها و راهبردهايي براي مبارزه با آثار تورم.

بسته به وضعیت حاكم بر جامعه و اقتصاد و براساس عوامل ايجاد تورم مي‌توان از روش‌هاي متناسب استفاده کرد. در بررسي و ريشه يابي‌تورم در ايران گفتيم كه ‌عامل اصلي تورم، عامل ساختاري است و عامل پولي يعني رشد نقدينگي (متاثر از سياست‌هاي دولت) از عوامل تشدیدکننده جريان تورمي در ايران بوده ‌است؛ اما تاثير عوامل وارداتي و رواني نيز در تشديد تورم انکارناپذیر است.

اقتصاد ايران براساس آنچه در قانون اساسي جمهوري اسلامي آمده، اسلامي و بايد مطابق احكام و ارزش‌هاي اسلامي باشد. اصل چهارم قانون اساسي مي‌گويد:

كليه قوانين و مقررات مدني، جزایي مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و غير اين‌ها بايد براساس موازين اسلامي باشد. اين اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسي و قوانين و مقرارات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاي شوراي نگهبان است (قوانين حقوقي، 1381: ص27)؛

بنابراين، مديران و سياستگذاران و محققان و اهل فن بايد تلاش‌هاي خود براي اصلاح اقتصاد را در چارچوب پیشین قرار دهند. اكنون كه دولت جديد با اهداف عدالت خواهانه و گرايش به ارزش‌ها و اهداف اسلامي آغاز به‌کار كرده، توجه به اين امر بسيار با اهميت است.

همان‌گونه که منطق عقلي و اصل اولي ‌حكم مي‌كند، بهترين روش براي مقابله با پديده تورم، مبارزه با عوامل آن است؛ زيرا وقتي علت برطرف شد، معلول نيز مرتفع مي‌شود؛ در حالی که دو روش ديگر قادر نيستند اصل مشكل را برطرف سازند.

بررسي تاريخي رويدادهاي اقتصادي در صدر اسلام نشان مي‌دهد كه قيمت‌ها تغييرات فراوانی داشته و در اثر عوامل متعددي چون حوادث طبيعي (از جمله خشكسالي)، احتكار و ...، افزايش مي‌يافته ‌است؛ ولي پيامبر، هیچ‌گاه براي مقابله با تورم از روش قيمت‌گذاري (مبارزه با خود تورم) يا كمك‌هاي يارانه‌اي با عنوان تقليل آثار تورم، استفاده نکردند و سياست‌هاي اقتصادي‌اش براي كمك به فقیران، نوعاً سياست‌هاي توزيعي و در جهت ‌اصلاح نظام توزيع ثروت و درآمد در جامعه بوده است.

چنان‌که پیش‌تر گذشت، براي مقابله با تورم ساختاري دو نوع سياست بايد اجرا شود: يكي ايجاد تحرك در زمينه توليد مواد غذايي، و ديگري عقلايي‌سازي فرايند صنعتي‌شدن؛ البته بايد توجه داشت كه رفع موانع ساختاري از اقتصاد ايران، به‌تنهایی ممكن است نتواند مشكل تورم را برطرف كند؛ زيرا برخي عوامل ديگر از جمله رشد نامناسب نقدينگي، با فرض عدم وجود مشكلات ساختاري، باز ممكن است باعث تورم شود؛ بنابراين اجراي سياست‌هاي برطرف‌كننده مشكلات ساختاري بايد همراه با اجراي سياست‌هاي مناسب پولي باشد.

با توجه به مطالب گذشته، سياست‌هاي پيشنهادي كه به‌طور عمده متوجه اصلاح ساختار اقتصاد در بخش‌هاي گوناگون است، عبارتند از:

(a) 1. تلاش در جهت تحقق آموزه‌هاي اقتصاد اسلامي

در دولت اسلامي تمام نظام‌ها و خرده نظام‌هاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي بايد مطابق با مباني و آموزه‌هاي اسلامي باشد و اصولاً مهم‌ترین مانع رشد اقتصاد در ابعاد گوناگون آن، محقق‌نشدن رهنمودهاي دين اسلام است.

أ. رفع زمينه‌هاي گناه:گناهان، جلو رحمت خداوند را گرفته، مانع پيشرفت می‌شوند. در قرآن كريم در آيات متعددي از جمله (آيه 96 آل عمران) به اين مسأله مهم اشاره كرده است:

و اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين برايشان مى‌گشوديم؛ ولى تكذيب كردند؛ پس به ‏[‏كيفر‏]‏ دستاوردشان ‏[‏گريبان‏]‏ آنان را گرفتيم.

همچنين قرآن كريم در آيه ديگري مي‌فرمايد:

[اى قوم من! از پروردگارتان آمرزش بخواهيد؛ سپس به درگاه او توبه كنيد [‏تا‏]‏ ازآسمان بر شما بارش فراوان فرستد و نيرويى بر نيروى شما بيفزايد، و تبهكارانه روى برمگردانيد] (هود (11)، 52).

از جمله اقدام‌هایی كه در يك دوره بلندمدّت بايد اجرا شود، اين است كه بايد زمينه‌هاي انجام گناه را در جامعه از بين برد يا آن را به‌شدت كاهش داد. يكي از گناهاني كه مانع پيشرفت و باعث نابودی جامعه و افراد آن می‌شود، رباخواري است. در بساري از مؤسسه‌های بانكي به راحتي عمليات رباخواري انجام مي‌گيرد. تبعيض‌ها و نظام غلط بانكي باعث ايجاد بازار آزاد و غیررسمی پول كه رباخواري و ربادهي در آن شايع شده است.

ب. مبارزه با مفاسد اداري و مالي: يكي ديگري از عواملي كه عدالت اقتصادي را به خطر ‌انداخته، باعث اتلاف منابع انساني و مادي می‌شود مفاسد مالي و اداري است. اين مشكل در اقتصاد ايران بسيار جدي بوده و يك مبارزه جدي را نيز مي‌طلبد. رشوه‌خواري و سوءاستفاده از بیت‌المال از جمله مفاسد مالي است كه سيستم نادرست اقتصاد به‌علت توزيع نامناسب درآمد‌ها و امكانات و فرصت‌ها و وجود رانت‌خواري‌هاي شديد، باعث ايجاد آن شده است (سرآبادانی، 1384: ص 367 ـ 388؛ حشمتی‌مولایی، 1380: ص 249 ـ 295). اميرالمؤمنانمي‌فرمايد:

[شما قيدوبند اسلام را قطع، حدود آن را تعطيل و احكام آن را به دست نابودي سپرده‌ايد. بدانيد كه خداوند مرا به نبرد با سركشان، پيمان شكنان و كساني كه فساد را روي زمين به راه مي‌اندازند، فرمان داده ‌است] (رضی، 1369: خ 192، ص 112).

در سطح بين‌المللي نيز از سوي سازمان‌ها و مؤسسات بين‌المللي استراتژي‌ها و راهكارهايي در جهت مبارزه با انواع مفاسد مالي ارائه شده است (فرزین‌‍وش و ندری، 1382: ص 265 ـ 282).

ج. اجراي عدالت:تحقق عدالت آمادگی لازم برای پذیرش امور اخلاقی و عمل به آن‌ها را در انسان ایجاد می‌کند. وقتی حقوق اقتصادی و اجتماعی و سیاسی مردم تأمین نمی‌شود نمی‌توان از آن‌ها توقع داشت که کم‌کاری، ارتشا، اختلاس و غیره را پیشه نکنند یا در مصرف منابع، منافع اجتماعی را مدّنظر داشته باشند. تجربه نشان می‌دهد تا زمانی که بعد اخلاقی در امر تأمین منعفت شخصی گنجانده نشده باشد به‌گونه‌ای که در صورت تعارض میان منفعت شخصی و اجتماعی، منفعت اجتماعی به خطر نیفتد، هرگز نمی‌توان افراد را به‌گونه‌ای برانگیخت که هم کارا باشند و هم عادلانه رفتار کنند و این بعد اخلاقی پدید نمی‌آید، مگر با اجرای عدالت. چنانچه در روایت وارد است که «العدل یصلح البریّه» یا «الرعیّة لا یصلحها الا العدل»؛ یعنی فقط عدل است که مردم و زندگیشان را اصلاح می‌کند (حكيمي، 1370: ج 6، ص 326 ـ 354).

پیوند اخلاق و عدالت دو سویه است، یعنی اگرچه در ابتدا تحقق عدالت زمینه پذیرش عملی اخلاق و رفتارهای اخلاقی به‌ویژه در فعالیت‌های اقتصادی است، بعد از تقویت بعد اخلاقی و نهادینه‌شدن رفتارهای اخلاقی، عدالت و رفتارهای عادلانه نیز تقویت می‌شوند؛ بنابراین در وضعی که در جامعه اسلامی مثل ایران، نیروی اخلاق در اثر بی‌عدالتی‌های اقتصادی ـ اجتماعی و عوامل دیگر سست شده، کوشش در جهت افزایش خودآگاهی و بیدارشدن فطرت دینی مردم از طریق تبلیغات و موعظه کافی نیست؛ پس ضرورت دارد که‌ ابتدا بی‌عدالتی‌ها از بین برود و از طریق اصلاحات ساختاری در اقتصاد و حتی در حوزه مسائل اجتماعی عدالت نهادینه و تثبیت شود (چپرا، 1383: ص 157 و 158).

با تحقق عدالت، بخشی از مشکلات ساختاری و عدم تعادل‌ها، یعنی عدم تعادل در توزیع درآمد و ثروت بین طبقات گوناگون جامعه برطرف می‌شود. عدالت، زمينه گرايش مردم به اخلاق مذهبي به‌ویژه‌ اخلاق ‌كار و تلاش‌ و امانتداري، احترام به ‌حقوق ديگران و ايثار و فداكاري را در مردم تقويت مي‌كند. تقویت اخلاق اسلامی استفاده بهینه از منابع، امکانات، و افزایش بازده منابع و عوامل تولید را در پی داشته و جنبه‌ای دیگر از مشکلات ساختاری را برطرف کرده و شرایط رشد اقتصادی بدون تورم را مهیا می‌کند.

(b) 2. اصلاح ساختار توليد

به‌منظور اصلاح ساختار اقتصاد و ايجاد تحرك در بخش توليد، تنگناهاي موجود در توليد و عرضه كالاها و خدمات را بايد برطرف كرد. برخي از راهكارهاي اسلامي در جهت تحقق اين هدف عبارتند از:

يك. اصلاح بخش كشاورزي: اگرچه ايران كشوري نيمه خشك و كم باران به‌شمار می‌رود، با اصلاح نظام توليد و استفاده از دانش روز مي‌توان ارزش افزوده اين بخش را بالا برد و سطح توليد را افزايش داد. رفع كمبود عرضه در اين بخش مي‌تواند مانع افزايش قيمت‌هاي نسبي در اين بخش شود. بدين منظور، اصلاحات ذیل پيشنهاد مي‌شود (کهف، 1384: ص 155):

1. اصلاح زمين‌هاي كشاورزي: تسطيح و يكپارچه‌سازي زمين‌ها و افزايش سطح زيركشت، امكان مكانيزه‌كردن كشاورزي، و ميزان توليد در واحد سطح را افزايش خواهد داد.

2. اصلاح روش‌هاي كشت و داشت و برداشت و اصلاح بذر نيز امكان افزايش توليد در واحد سطح و در نتيجه بهره‌وري نيروي كار و سرمايه در اين بخش را افزايش مي‌دهد.

3. ايجاد واحدهاي صنعتي كوچك تبديلي: به‌راحتی می‌توان اين واحدها را به لحاظ كوچك‌بودن و نياز به سرمايه كمتر، در روستاها تاسيس کرد. اين اقدام مي‌تواند نتايج ذیل را داشته باشد:

أ. افراد بي‌كار را به‌کار گرفته، براي افراد داراي درآمد كم، درآمد بيشتر ايجاد مي‌كند.

ب. اين واحدهاي صنعتي اگر در جهت فعاليت‌هاي كشاورزي (صنايع تبديلي) باشد، ارزش افزوده محصولات كشاورزي را افزايش داده، توليد محصولات اين بخش را نيز افزايش خواهد داد.

ج. ايجاد امكانات كار و زندگي در روستاها مانع مهاجرت روستاييان به شهرها می‌شود و بسياري از مشكلات شهري نيز مرتفع خواهد شد.

4. استفاده از اهرم‌هاي تشويقي مي‌تواند تاثير بسياري در افزايش محصولات كشاورزي داشته‌ باشد. پيامبر بعد از ورود به مدينه، در يك اقدام اساسي، مهاجران را در كار كشاورزي و دامداري و حتي خانه، با انصار شريك ساخت (همان: ص140).

توجه به بخش كشاورزي افزون بر این‌که كمبود عرضه محصولات این بخش يكي از منابع اصلي تورم است، از جهات ديگري نيز دارای اهمیت است.

أ. براساس واپسین آمارگيري كشوري (1375) هنوز هم بخش بزرگی از جمعيت كشور (بيش از 23 درصد) در روستاها زندگي مي‌كنند كه همه كشاورز هستند و با اصلاح ساختار كشاورزي و افزايش توليد محصولات كشاورزي، دگرگونی بزرگي در زندگي آن‌ها نيز پدید خواهد آمد و اين امر با هدف عدالت اقتصادي اسلام نيز همساز بوده، باعث تحقق عدالت مي‌شود.

ب. تجربه كشورهاي توسعه‌یافته نشان مي‌دهد كه آغاز اوليه توسعه از بخش كشاورزي بوده است.افزايش بازده توليد از طريق به‌كارگيري فن‌آوری پيشرفته در بخش كشاورزي دو اثر عمده دارد: يكي ايجاد مازاد در عرضه محصولات اين بخش و ديگري ايجاد مازاد در عرضه نيروي كار در اين بخش و سرريز شدن اين مازادها به بخش‌هاي ديگر از جمله صنعت باعث تحول در اين بخش‌ها نيز شده است. سيره عملي پيامبر و علي نيز نشان مي‌دهد كه توجه خاصي به كشاورزي داشته‌اند. حضرت علي خود چاه حفر مي‌‌كرد؛ نخلستان پدید می‌آورد و وقف فقیران مي‌کرد (حرّ عاملی، 1413ق: ج 3، ص 303).

دو. اصلاح بخش صنعت: توجه به بخش كشاورزي به‌معنای بی‌توجهي به صنعت نيست؛ بلكه افزون بر راهكارهاي ارائه شده كه باعث تحول در توليد صنعتي نيز مي‌شود، بايد از راهكارهاي ديگري كه هزينه‌هاي تمام‌شده محصولات صنعتي را كاهش دهد نيز استفاده كرد. يكي از فعاليت‌هايي كه امام صادق مسلمانان را به آن دعوت مي‌كند، صنعت است (مجلسی، 1403ق: ج 3، ص 83).

سه. اصلاح قوانين و مقررات: اصلاح قوانين بايد در همه حوزه‌هاي مرتبط با توليد صورت گيرد. يكي از موارد مهم اين قوانين، قوانين مربوط به مالكيت و حقوق آن و ايجاد امنيت در سرمايه‌گذاري است. رسول گرامي اسلام مي‌فرمايد:

المومن حرام كله، عرضه، دمه و ماله.

مومن از همه جهات يعني آبرو و خون و مال، محترم است (همان: ج 74، ص 160).

براساس اين روايت، اموال و املاك مؤمن به مثابه خون او (جانش) محترم و با ارزش است.

(c) 3. اصلاح الگوي مصرف

اسلام تاكيد فراوانی بر درست مصرف‌كردن داشته، با دستورهای خود از ضايع‌شدن و دورريختن كالاهاي توليدشده منع كرده است. طبيعي است كه درست مصرف‌كردن و كاهش سطح فعلي مصرف، شرايط را براي افزايش صادرات فراهم خواهد ساخت. ضمن این‌که كاهش مصرف، روند فزاينده تقاضا و نیز تورم را كاهش خواهد داد. بايد جلو مصارف تجملي و اسراف را چه در مراكز دولتي و چه در بخش خصوصي‌گرفت. بايد اخلاق درست مصرف‌كردن را به مردم آموخت.

دولتيان بايد خود الگوي ساده‌زيستي، كار و تلاش و توليد باشند. بايد جلو تبليغات مصرف‌گرایي به‌ویژه مصارف تجملي و غيرضرور در صدا و سيما را گرفت. بايد با افزايش كيفيت توليدات داخلي، مردم را به مصرف كالاهاي داخلي به‌جاي كالاهاي خارجي، تشويق كرد. قرآن در اين زمينه مي‌فرمايد:

... بخوريد و بياشاميد؛ و‏‏لى زياده‌روى مكنيد كه او اسرافكاران را دوست نمى‌دارد (اعراف (7)، 31).

اسراف آن است كه فرد بيش از ميزان متعارف و ميزاني كه متوسط جامعه مصرف مي‌كنند، مصرف کند. بخش عمده مصرف نيز مربوط به خود دولت است كه چنان‌که خواهد آمد، كوچك‌شدن دولت، آن را نيز كاهش خواهد داد. در جهان‌بيني اسلامي مصرف به انگيزه‌هايي چون تفاخر، خودنمايي و رقابت و همچشمي با ديگران، ممنوع شده است. چنان‌که پيامبر مي‌فرمايد:

من لبس ثوبا فاختال فيه، خسف الله به من شفير جهنم و كان قرين قارون.

هركس لباس بپوشد و در آن اظهار بزرگي کند، خداوند به وسيله آن او را از لب دوزخ فرو مي‌كشد و او همراه قارون خواهد بود (گروهي از نويسندگان، 1372: ص 375).

(d) 4.اصلاح سياست‌هاي دولت

اکنون به تعدادي از سياست‌هاي دولت كه به‌منظور جلوگيري از تورم بايد اصلاح شوند، اشاره مي‌كنيم. تقریباً حدود 80 درصد بودجه دولت را هزينه‌هاي جاري آن تشكيل می‌دهد. به‌طور جدي بايد اين هزينه‌ها كاهش يابند؛ زيرا اين هزينه‌هاي فراوان دولت كه بسياري از آن‌ها غير ضرور است، عامل اصلي ايجاد كسري بودجه بوده و هست. در زمينه سرمایه‌گذاري نيز با روش‌هاي عاقلانه و اقتصادي، بخش خصوصي را وارد عمل كرده، از طريق تعاوني‌ها ـ چنان‌که گذشت ـ كارها را با مشاركت مردم انجام داد.

یک. اصلاح نظام مالياتي: هر نظام مالیاتی برای موفق‌بودن باید چند اصل کلّی و اساسی را دارا باشد. چهار اصل مهم آن عبارتند از ساده‌بودن، کم هزینه‌بودن (جمع‌آوری آن پرهزینه نباشد)، عادلانه‌بودن و کارآمد‌بودن (سیّدنورانی، 1382: ص 544).

دو. اصلاح سياست‌هاي پولي: پیش‌تر گفتيم كه رشد بي‌اندازه نقدينگي نيز در تشديد روند تورم تاثير بسیاري داشته است؛ پس بايد سياست‌هاي دولت در جهتي باشد كه نقدينگي را افزايش ندهد. اگر بانك‌ها براساس قانون بانكداري اسلامي كه اساس آن بر مبناي مشاركت است، عمل كنند و پول نقد به‌صورت وام و قرض‌هاي با بهره به‌دست مردم ندهند، سرمايه‌هاي نقدي به‌صورت مستقيم وارد توليد می‌شود و آثار تورمي آن بسيار كمتر خواهد بود.

سه. اصلاح هزينه‌ها: درجهت كاهش هزينه‌ها بايد رفت به سوي دولت نظارت‌گر و حمايت‌گر نه دولتي كه اداره غالب امور را خود برعهده داشته باشد. در این‌صورت، بسياري از هزينه‌هاي دولت كم خواهد شد.

5. گسترش تعاوني‌ها: تعاوني‌ها يكي از بهترين روش‌هايي هستند كه توليد را افزايش داده و عدالت را گسترانيده، مانع افزايش قيمت‌ها مي‌شوند. مشاركت عمومي از طريق تعاوني‌ها گسترش يافته و همه افرادي كه سرمايه كم دارند مي‌‌توانند در توليد مشاركت كنند. تعاوني‌ها قادرند بخش بزرگی از كارهايي را كه هم اكنون دولت انجام مي‌دهد، بر عهده بگیرند و در این‌صورت دولت نيز كوچك‌تر خواهد شد. اسلام سفارش بسياري در مورد تعاون و همياري كرده، و شكل تعاوني‌هاي امروزي در زمينه توليد و مصرف نيز اجمالا مورد تاييد اسلام است؛ يعني در واقع روش تعاوني از دو جهت مورد تاييد اسلام قرار گرفته: أ. مباني اخلاقي و اعتقادي رويكرد تعاوني مورد تاكيد قرار گرفته و اساساً رويكرد تعاون يكي از عوامل اساسي پيروزي و تداوم حيات اسلام بوده است؛ ب. از نظر فقهي نيز فعاليت تعاوني با حفظ برخي شرايط مورد تاييد است (سرآبادانی، 1383: ص 105 ـ 125)؛ بنابراين، يكي از بهترين اقدام‌های اصلاحي، گسترش نظام تعاوني است. تعاوني‌ها هم در بخش كشاورزي و هم در بخش صنعت قابل اجرا است. در برنامه‌هاي دولت جديد اقبال به بخش تعاون بيشتر شده است.

Article V. نتيجه

بررسي انجام‌شده در اين مقاله در خصوص ريشه‌هاي تورم و روش اسلامي مبارزه با آن نشان مي‌دهد:

1. تورم در ايران ناشي از عوامل ساختاري است. فرايند صنعتي‌شدن و توسعه زندگي شهري، تقاضا براي محصولات كشاورزي و كالاهاي تجاري را افزايش مي‌دهد؛ اما به‌دلیل تنگناهاي موجود در اين بخش‌ها، امكان افزايش متناسب توليد وجود ندارد؛

2. كاهش قدرت خريد دولت ناشي از تورم، و افزايش كسري بودجه و تأمین آن از طريق استقراض از بانك مركزي عرضه پول را در جامعه افزايش داده، فشارهاي تورمي را مي‌افزايد.

3. در دهه‌هاي اخير عوامل متعددي از جمله کشش‌ناپذیري عرضه در بخش كشاورزي، ماهيت و پيامدهاي راهبردی صنعتي‌شدن با تكيه بر الگوي جانشيني واردات و محدوديت‌هاي موجود در عرضه نهادهاي توليدي مثل نيروي كار ماهر، مواد اوليه، حمل و نقل و انرژي و محدوديت‌هاي موجود در تجارت خارجي (صادرات و واردات) و ...، ريشه‌هاي اصلي مشكلات ساختاري در اقتصاد ايران بوده است كه زمینه‌های محدودشدن عرضه در بخش‌هاي كليدي اقتصاد (كشاورزي و صنعت) را فراهم كرده است.

4. از طرفي افزايش هزينه‌هاي مصرفي و مخارج سرمايه‌گذاري ناشي از درآمد‌هاي نفتي سرازيرشده به كشور و رشد نا متناسب نقدينگي باعث افزايش شديد تقاضا شده، فشارهاي تورمي را تشديد کرد. افزايش بي‌اندازه دستمزدها و افزايش قيمت كالاهاي واردات نيز در تشديد روند پیش‌گفته موثر بوده‌اند.

5. توجه به مباني اسلامي در زمينه‌هاي عدالت، اخلاق اسلامي كار و توليد مي‌‌تواند فرهنگ كار و توليد را در جامعه تقويت کند.

6. اجرای الگوي مصرف اسلامي و جلوگيري از اسراف و كاستن از حد فعلي مصرف می‌‌تواند بخشی از شدت تقاضا را كاهش دهد.

7. گسترش تعاوني‌ها مي‌تواند زمينه افزايش روحيه كار و تلاش و خلاقيت را در افراد پدید آورد. تعاوني‌هاي هزينه‌هاي حمل نقل، واسطه‌گري توليد را كاهش داده، مشاركت عموم مردم در توليد را افزايش داده و توزيع درآمد را بهبود مي‌بخشد.

8. اصلاح ساختار كشاورزي در زمينه كشت و داشت و برداشت، اصلاح زمين‌هاي كشاورزي، ايجاد درآمد بيشتر براي روستاييان با احداث واحدهاي كوچك صنعتي مرتبط با فعاليت‌هاي كشاورزي و برخي اقدام‌های تشويقي و تأمیني مي‌تواند با افزايش توليدات كشاورزي مانع مهاجرت روستاييان به شهرها نيز بشود.

9. در بخش صنعت نيز بايد در جهت بومي‌كردن صنايع مونتاژ کوشش جدي صورت گيرد. با كاهش هزينه‌ها می‌توان رقابت اين بخش را در بازار بين المللي افزايش داد.

10. حركت در جهت كوچك‌كردن دولت افزون بر كاهش هزينه‌هاي دولت، بخش بزرگی از مصارف دولتي كه با ريخت‌وپاش بيشتري نيز همراه است، حذف شده و مقداري از سطح بالاي مصرف كاسته خواهد شد.

11. اصلاح سياست‌هاي پولي دولت و اجرای هرچه بيشتر بانكداري اسلامي كه بر مبناي مشاركت پايه‌ريزي شده مي‌تواند از شدت رشد نقدينگي بكاهد.

Article VI. منابع و مأخذ

قرآن كريم.

1. تفضلي، فريدون، اقتصاد كلان، بی‌جا، نشر ني، 1376ش.

2. چپرا، محمدعمر، اسلام و توسعه اقتصادي، قم، دانشگاه مفيد، 1383ش.

3. حرّ عاملي، محمد بن حسن، وسائل‌الشيعه، بی‌جا، بی‌نا، 1413ق، ج 3.

4. حشمتی‌مولایی، حسین، «بازارهای مالی اسلامی در فرآیند جهانی‌شدن»، مجموعه مقالات دومين همايش دوسالانه اقتصاد اسلامي، تهران، دانشگاه تربيت مدرس، 1380ش.

5. حكيمي، محمدرضا، الحياة، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370ش، ج 6.

6. رئیس‌دانا، فريبرز، فقر در ايران، تهران، دانشگاه علوم بهزيستي و توانبخشي، 1379ش.

7. رضی، الشریف، نهج‌البلاغه، محمد دشتي، قم، نشر امام علي، 1369ش.

8. روزنامه جمهوري اسلامي، 22/3/1382ش.

9. روزنامه كيهان، 25/3/82.

10. سالنامه آماري، مركز آمار ايران، 1380ش.

11. سرآبادانی، غلام‌رضا، «اقتصاد تعاونی در اسلام»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش 14، تابستان 1383ش.

12. ـــــــــ ، «چالش‌های اخلاقی (فساد مالی) در نظام اداری و سیاسی کشور» مجموعه مقالات چهارمين همايش دوسالانه اقتصاد اسلامي، تهران، دانشگاه تربيت مدرس، 1384ش.

13. سیّدنورانی، سیّدمحمدرضا، «بررسی مالیات‌های ثابت و متغیر از جنبه عدالت در جامعه اسلامی»، مجموعه مقالات سومين همايش دوسالانه اقتصاد اسلامي، تهران، دانشگاه تربيت مدرس، 1382ش.

14. صدر، سیّدمحمدباقر، ويژگي‌هاي اقتصاد اسلامي، بی‌جا، انتشارات هادي، بي‌تا.

15. صرامي، حسين، «مباحثي پيرامون فقرزدايي و توانمند‌سازي فقيران»، مجله تعاون، ش162، 1383ش.

16. طيب‌نيا، علي، فرايند تورم در ايران، تهران، جهاد دانشگاهي دانشگاه تهران، 1374ش.

17. فرزین‌وش، اسدالله و ندری، کامران، «مفهوم بهره در نظریات اقتصادی متفکرین مسلمان»، مجموعه مقالات دومين همايش دوسالانه اقتصاد اسلامي، تهران، دانشگاه تربيت مدرس، 1380ش.

18. قدِيري اصل، باقر، پول و بانك، تهران، دانشگاه تهران، 1376ش.

19. قوانين برنامه‌هاي اول و دوم و سوم توسعه اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي جمهوري اسلامي ايران.

20. قوانين حقوقي، نشرمهاجر، 1381ش.

21. کهف، منذر، «توسعه پایدار در کشورهای اسلامی»، سعید و محمدعلی فراهانی‌فرد، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش 17، بهار 1384ش.

22. گروه کارشناسان معاونت امور اقتصادی، ربع قرن نشيب و فراز، تهران، وزارت اقتصاد و دارايي، اوّل، 1383ش.

23. گروهي از نويسندگان، درآمدي بر اقتصاد اسلامي، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1372ش.

24. گريگوري، منكيو، اقتصاد كلان، حميدرضا برادران شركاء و علي پارساييان، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي، 1375ش، ج 1.

25. گزارش اقتصادي سال 1383، تهران، سازمان مديريت و برنامه‌ريزي، 1384ش.

26. گزارش ريشه‌يابي تورم در ايران، بانك مركزي، 1360ش.

27. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، موسسةالوفا، 1403ق، ج 101.

28. مجله بانك و اقتصاد، ش 20.

29. نماگرهاي اقتصادي بانك مركزي سال‌هاي مختلف.

* عضو هیأت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 08 فروردین 1393 ساعت: 11:20 منتشر شده است
برچسب ها : تورم و راه های مقابله با ان,مقاله کامل درباره تورم,

نويسنده:مدیریت سایت

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

مقاله تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب

بازديد: 357

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب

دكتر سيّد مصطفى محقّق داماد

به عقيده كارل ياسپرس، فيلسوف معروف آلمانى معاصر، از سده هشتم تا پنجم پيش از ميلاد با چهار كانون تمدّنى و فرهنگى در چهار نقطه جهان روبرو هستيم: (1) فرهنگ كنفوسيوس و لائتسه در چين، (2) فرهنگ دوره زرتشت، (3) فرهنگ فرزانگان پيش از سقراط در يونان، (4) فرهنگ بودايى هند.

فرهنگ‏شناسان معتقدند كه كانونهاى مهم تمدّنى در دوره‏اى از هستى ‏خويش در اثر داد و ستدهاى فرهنگى به حوزه‏هاى فرهنگى مجاور انتقال پيدا مى‏كنند و سبب پيدايش كانون فرهنگى ديگرى مى‏شوند كه بر محور كانون‏اصلى خواهد چرخيد. تمدّن و فرهنگ ايرانى نيز مانند هر فرهنگ ديگرى در اين‏داد و ستد شركت داشته و با تأثير و تأثر در برابر فرهنگهاى ديگر بر پويايى وغناى ذاتى خود افزوده است.⁽¹⁾

بارزترين نمونه اين امر حماسه‏ها و اسطوره‏هاى ايرانى است كه شادروان ‏دكتر مهرداد بهار معتقد است از فرهنگ كهن بين‏النهرين و فرهنگ بومى فلات ‏ايران پيش از آمدن قوم آريايى سرچشمه مى‏گيرد. نمونه ديگر، باز به عقيده ‏همان‏ محقّق، سلسله كوشانيان و سلسله يونانيان مستقل بلخ است كه قبل از كوشانيان در شرق ايران و شمال شبه قاره هند حكومت مى‏كردند. سبك ‏معمارى و مجسمه‏سازى و هنر يونانى بر تمدّن ايران خاورى تأثير گذاشت، وكوشانيان حتى خط يونانى را براى نوشتن كتيبه‏هاى خود به زبان بلخى برگزيدند،و احتمال دارد كه ادبيات يونان نيز در ذهن و فرهنگ مردم اين ناحيه از سرزمين‏ما مؤثر افتاده باشد؛ و چون صحنه حماسه‏هاى ايران بيشتر در شرق است، ردّپايى از فرهنگ يونانى را مى‏توان در اين حماسه‏ها يافت. يكى از قرائن دالّ بر اين‏معنا، شباهت داستان رستم و اسفنديار به ايلياد هومر است (چشم اسفنديار و پاشنه پاى آشيل).⁽²⁾

دكتر بهار همچنين معتقد بود كه براى توجيه پيشرفت علم يونانى، بايد به ‏جدا شدن فلسفه از اسطوره نگريست. در شرق اين جدايى به وقوع نپيوست، و علم و دين همواره با يكديگر عجين بودند. اسطوره‏ها كم‏كم از صورت ابتدايى به‏ شكل آيينهاى يكتاپرستى درآمدند، و دين هر پديده علمى را در خود جذب و حل كرد. از اينجا بود كه علماى دين مى‏توانستند در عين حال منجّم و رياضيدان ‏و پزشك نيز باشند، و اين پديده همچنان تا پيش از مغول در ايران ادامه داشت.⁽³⁾

تمدّن ايرانى نه‏تنها يكى از كهنترين تمدّنهاى بشر است، بلكه، به عقيده ‏هگل، اساساً تاريخ با امپراتورى ايران آغاز مى‏شود، هگل در سنجش تاريخ‏باستان به اين نتيجه مى‏رسد كه تمدنهاى چين و هند، به‏رغم همه شكوه وعظمت، ذاتاً ايستا بودند و بنابراين بايد خارج از تاريخ محسوب شوند. اما باامپراتورى ايران، نخستين گام را به پهنه تاريخ مى‏گذاريم. ايرانيان نخستين قوم‏تاريخى هستند. چين و هند به حال سكون ماندند و قرنها به شيوه طبيعى وگياهى زيستند و جايگاهى در تاريخ ندارند. هگل مى‏نويسد «از ايران است كه‏نخستين بار آن فروغى كه از پيش خود مى‏درخشد و پيرامونش را روشن مى‏كند،سر بر مى‏زند، زيرا روشنايى زرتشت به جهانِ آگاهى، به روح ... متعلق است. درجهان ايرانى، يگانگى ناب و والايى را مى‏يابيم كه هستيهاى خاصى را كه جزءذات آنند به حال خود آزاد مى‏گذارد ... اين يگانگى تنها از آن رو بر افراد فرمان‏مى‏راند كه ايشان را برانگيزد تا خود نيرومند شوند و راه تكامل در پيش گيرند وفرديت خويش را استوار كنند. روشنايى هيچ‏گونه فرقى ميان هستيها نمى‏گذارد: بر پارسا و گناهكار و بلند و پست يكسان مى‏تابد و بر همه به يك اندازه بركت وبهروزى ارزانى مى‏كند ... اصل تكامل با تاريخ ايران آغاز مى‏شود. پس آغاز تاريخ‏جهانى به معناى درست اينجاست ...»⁽⁴⁾

در توجيه فلسفى اين امر، هگل مى‏افزايد: «در هندوستان حقوق وتكاليف به طبقات اجتماعى وابسته‏اند و از اين رو ... به حكم طبيعت از آن انسان‏شده‏اند. اين يگانگى روح و طبيعت در چين به صورت نظام پدرشاهى نمودارمى‏شود؛ انسان در اينجا آزاد نيست و هيچ‏گونه عنصر اخلاقى ندارد، زيرا پيرو فرمان بيرونى است (يعنى به حكم طبيعت محض آن را به‏جاى مى‏آورد، همچون فرزندى كه از پدر فرمان مى‏برد، نه آنكه از روى انديشه و آيين چنين‏كند). در آيين ايرانى، يگانگى روح و طبيعت نخست خود را به پايگاهى‏برمى‏كشد كه در آن جدايى روح از طبيعت محض آشكار مى‏شود؛ بدين گونه آن‏ رابطه نينديشيده‏اى كه مثلاً در فرمانبردارى فرزند از پدر به انديشه مجال‏نمى‏دهد تا ميان شنيدن فرمان و به‏جاى آوردن آن از روى خواست و آگاهى‏دخالت كند، در اينجا منتفى مى‏شود. اين يگانگى در آيين ايرانى به صورت‏روشنايى نمودار مى‏شود، و مقصود از روشنايى در اينجا نه‏تنها روشنايى ساده وناب مادى، يعنى عام‏ترين عنصر طبيعى، بلكه پيراستگى روانى يعنى نيكى‏است. بدين‏سان جزئيت ـ يعنى پاى‏بندى به طبيعت محدود و متناهى ـ از ميان‏برمى‏خيزد. روشنايى به هردو معناى طبيعى و روانى، روح را برترى مى‏بخشد ياآن را از طبيعت محض مى‏رهاند. انسان با روشنايى، يا نيكى انتزاعى، همچون باچيزى عينى كه خواست او آن را گرامى مى‏دارد و به كوشندگى برمى‏انگيزد،پيوند دارد ... پاكى روشنايى ... آيين ايرانيان است و آن نيكى انتزاعى و مجردى‏است كه همگان توانايى يكسان براى دسترسى به آن دارند ... بدين سان در ايران‏پيش از سرزمينهاى ديگر، يگانگى به گونه و آيينى معنوى و روحى درمى‏آيد و نه‏به گونه و پيوند بيرونى و منظومه‏اى بى‏روح. اينكه هركس از آيين بهره‏اى دارد به‏او آزرم و آبرويى شخصى مى‏بخشد.⁽⁵⁾»

سپس هگل اين معنا را به قلمرو سياست و كشوردارى تعميم مى‏دهد و مى‏نويسد: «از ديدگاه سياسى، ايران زادگاه نخستين امپراتورى راستين وحكومتى كامل است. در اينجا نژادى يگانه مردمان بسيارى را در بر مى‏گيرد كه‏فرديت خود را در پرتو حاكميت يگانه نگاه مى‏دارند. اين امپراتورى نه همچون‏امپراتورى چين، پدرشاهى، و نه همچون امپراتورى هند، ايستا و بى‏جنبش، و نه‏همچون امپراتورى مغول، زودگذر، و نه همچون امپراتورى تركان، بنيادش برستمگرى است. برعكس، در اينجا ملتهاى گوناگون در عين آنكه استقلال خود رانگاه مى‏دارند، به كانون يگانگى بخشى وابسته‏اند كه مى‏تواند آنان را خشنودكند. از اين رو، امپراتورى ايران روزگارى دراز و درخشان را پشت سر گذارده‏است و شيوه پيوستگى بخشهاى آن چنان است كه با مفهوم (راستين) كشور بادولت، بيشتر از امپراتوريهاى ديگر مطابقت دارد.⁽⁶⁾»

باز در جاى ديگر در فلسفه تاريخ، هگل در وصف دولت ايران مى‏نويسد: «امپراتورى ايران ... امپراتورى به معناى امروزى اين واژه بود، زيرا از كشورهاى‏گوناگونى فراهم مى‏آمد كه هرچند به شاهنشاهى ايران وابستگى داشتند، ليكن‏فرديت و عادات و قوانين خود را حفظ مى‏كردند. قوانين عامى كه وضع مى‏شددر عين آنكه براى همگان الزام‏آور بود به ويژگيهاى قومى گزندى نمى‏رساند بلكه‏حتى از آنها پشتيبانى و نگاهبانى مى‏كرد ... به همان گونه كه روشنايى بر همه چيزمى‏تابد و ريك را به شيوه‏اى سرشار از زندگى مى‏كند، امپراتورى ايران نيز اقوام‏بسيارى را در بر مى‏گرفت و هر يك را در خوى و منش ويژه آن ازاد مى‏گذاشت ...بدين گونه درنده‏خوييها و بى‏رحميهايى كه در ستيزه‏هاى مردمان با يكديگر رواداشته مى‏شد و كتاب پيامبران و كتاب شموئيل تورات گواه آنند، پايان گرفت.شكوه‏هاى پيامبران يهود و نفرين‏هايشان بر اوضاع موجود پيش از گشوده شدن‏بابل به دست كورش، از سيه‏روزى و تباهكارى و آشفتگى حال آنان و نيز ازسعادتى كه كورش بر سراسر آسياى غربى ارزانى داشت، خبر مي‌دهد^.(7)»

در اينكه هگل تاريخ دوران هخامنشى را از منظر فلسفى خاص خودنگريسته، شكى نيست. ولى اين نكته نيز درخور تأمل است كه تاريخ ايران باستان‏و تفكر دينى و جهان‏بينى ايرانيان آن روزگار - بويژه دين زرتشت و زروانيگرى - نيزدر نظرگاه فلسفى وى تأثير داشته است. به عقيده هگل، سير تكاملى انسان وجامعه اقتضا مى‏كند كه روح از طبيعت استقلال يابد، آگاهى به مرتبه خودآگاهى‏برسد، و كُلْ تعيّن و خارجيّت پيدا كند. يكى از مهمترين مراحل اين سفر دراز راهگل در دين زرتشت مشاهده مى‏كند. مى‏نويسد: «درحالى كه نزد هندوان روح‏به گولى و نادانى و بدفرجامى دچار است، در انديشه ايرانى نفحه‏اى پاك مى‏وزد.روح در اين حال خود را از آن يگانگى گوهرى طبيعت بيرون مى‏آورد ... ]و ازحالتى كه[ هنوز در برابر موضوع خود استقلال نيافته است رها مى‏كند. به سخن‏ديگر، ايرانيان باستان بر اين نكته آگاه مى‏شوند كه حقيقت بايدبه صورت كليت‏باشد ... نزد ايرانيان اين ذات كلى عينيّت مى‏يابد و روح ايرانى به مرتبه آگاهى ازاين ذات مى‏رسد. ⁽⁸⁾»

مى‏دانيم كه به نظر هگل، يك حركت عظيم ديالكتيكى بر همه چيز – از مقولات فكرى گرفته تا تكامل آگاهى و سير تاريخ - حاكم است كه در آن، ضد هرچيزى آن را نسخ و فسخ مى‏كند و در عين‏حال در خود نگاه مى‏دارد و بعد به‏مرتبه‏اى بالاتر مى‏برد. انطباق اين نظر با اصول زرتشتيگرى و زروانيگرى بدون‏شك بسيار شايان توجه است. هگل از اينكه بناى آيين زرتشت بر تقابل اضداد به‏ستايش ياد مى‏كند. حركت ديالكتيكى سه بُنى در هگل - يعنى تز و آنتى‏تز و سنتز- دقيقاً بر پايه تقابل بنا شده است. پيداست كه گل از فكر اين تقابل در دين ايرانى‏متأثر است - ولى البته ايرادى نيز به آن مى‏گيرد و مى‏نويسد: «در دين ايرانى تضادميان نيكى و بدى يا اهورامزدا و اهريمن به گونه‏اى است كه دو ضد از يكديگرمستقلند. در فلسفه درست برعكس اين است ... ولى نفس وجود اين دوگانگى‏در دين ايرانى دليل اهميت اين دين است. اينكه گوناگونى بى‏پايان چيزهاى‏محسوس و آشفتگى آگاهيهاى انفرادى و جزيى ... در اين تضاد ساده از ميان‏برمى‏خيزد خود نشانه نيروى انديشه است، و اين نيرو در دين ايرانى آشكارمى‏شود.⁽⁹⁾»

در يكى از سخنانى كه از هگل نقل كرديم، ديديم كه او كورش، شاهنشاه ‏ايران و بنيادگذار سلسله هخامنشى را مى‏ستايد. اهميت كورش گذشته از كشورگشايي‌هاى تاريخى او، از نظر تاريخى دين و فلسفه در جايگاهى است كه‏ يهود براى او در يكتاپرستى قائل شده است. ستايشى كه از كورش در تورات شده‏ است، حد و مرز نمى‏شناسد. در «كتاب دوم نواريخ ايام» (باب 36) در تورات ‏آمده است كه »خداوند روح كورش پادشاه فارس را برانگيخت ... كه خانه‏اى‏ براى وى در اورشليم كه در يهودا است بنا ]نمايد[.» در «كتاب اشعياء نبى» (بابهاى 44 و 45) خداوند درباره كورش مى‏گويد كه «او شبان من است و تمامى ‏مسرت مرا به اتمام خواهد رسانيد» و باز «خداوند به مسيح خويش يعنى كورش ]مى‏فرمايد[ كه دست راست او را گرفتم تا به حضور وى امتها را مغلوى سازم وكمرهاى پادشاهان را بگشايم، تا درها را به حضور وى مفتوح نمايمو دروازه‏هاديگر بسته نشود، من پيش روى تو خواهم خراميد و جايهاى ناهموار را هموارخواهم ساخت و درهاى برنجين را شكسته پشت بندهاى آهنين را خواهم بريدو گنجهاى ظلمت و خزاين مخفى را به تو خواهم بخشيد تا بدانى كه من كه ترا به ‏اسمت خوانده‏ام يهوه هستم ... و ديگرى نيست و غير از من خدايى منى».

اگر يكتاپرستى را يكى از ستونهاى اصلى تمدن عبرانى - يونانى غرب ‏بگيريم كه فلسفه و انديشه اروپا از زمان روميان تا امروز بر آن استوار بوده است، مسلماً كورش در تشييد و تحكيم آن نقشى انكارناپذير داشته است. در تورات در «كتاب دانيال نبى» (باب 6)، پس از وصف خداوند با صفات «حىّ و تا تا ابدالاباد قيوم» - خدايى كه «ملكوت او بى‏زوال و سلطنت او غيرمتناهى است و نجات‏مى‏دهد و مى‏رهاند و آيات و عجايب را در آسمان و زمين ظاهر مى‏سازد» -تصريح مى‏شود كه دانيال، پيامبر چنين خدايى، در عهد كورش بزرگ و به يارى اوبه پيروزى رسيد.

صرف‏نظر از زرتشتيگرى كه به اشاره و از زبان هگل درباره آن سخن گفتيم، از اديان باستانى ايران، مهرپرستى و مانويت در غرب تأثير دامنه‏دار و عميق‏ گذاشتند، و بنابراين رواست از آنها بيشتر صحبت كنيم. آيين پرستش مهر يا ميترائيسم از ايران به آسياى صغير رفت و بعد به شكل خاصى در روم و اروپا تابريتانيا گسترش يافت و تا قرن چهارم ميلادى يكى از رقيبان سرسخت مسيحيت‏بود و بعضى آثار پايدار در تمدّن غربى گذاشت. هيترا در وِدا به معناى دوست وپيمان است، و مهر در فارسى به معناى دوستى و محبت و خورشيد و ماه هفتم ازماههاى سال. مهر خداوند روشنى بوده و از پيمانها و مردم وفادار به پيمانهاحمايت مى‏كرده است. مهر به يارى كسانى كه او را مى‏خوانند مى‏شتابد و پيمان‏شكنان را كيفر مى‏دهد، و در زمان هخامنشيان مورد ستايش و احترام بوده است.اما مهرپرستى به عنوان آيينى سرّى با تشريفات و آداب مخصوص در آسياى‏صغير ظاهر شد، و پرستش مهر در آن نواحى معمول بود، و مى‏دانيم كه آسياى‏صغير گاهواره فلسفه يونان بود. چنين به نظر مى‏رسد كه مهر واسطه‏اى ميان‏اهورمزدا و اهريمن بوده است. به نوشته پلوتارك مورخ رومى، ايين مهرپرستى‏در 67 ق م وارد ايتاليا شد. كسانى كه آن را به روم بردند، سربازان رومى بودند. درقرن دوم ميلادى مهرپرستى در روم و بنادر مديترانه غربى و مستعمرات نظامى وپادگنهاى رومى در افريقا و فرانسه تا سواحل رودخانه‏هاى راين و دانوب و حتى‏بريتانيا و از خاور تا فرات منتشر شد، و كار به جايى رسيد كه امپراتوران و سناى‏روم براى خشنودى خاطر لشكريان و فرماندهان رومى، مى‏بايست از آن حمايت‏كنند.

گرچه پس از تشرّف امپراتور مقتدر روم كنستانتين به دين مسيح، مهرپرستى سرانجام در قرن چهارم ميلادى از مسيحيت شكست خورد، اما آثار عميق آن نه تنها در آداب و سنن عامه، بلكه حتى در مسيحيت باقى ماند و بعضاً تا امروز پابرجاست. به عنوان نمونه، در انجيل‏ها هيچ جا گفته نشده كه حضرت ‏عيسى در چه زمانى متولد يا مصلوب شد. ولى در آيين مهرپرستى انقلابين (صيفى و شتوى) و اعتدالين (خريفى و ربيعى) موجب جشن و سرور وتشريفات باشكوه بود. مسيحيان اوليه چون ديدند كه اين آيينها آنچنان ريشه‏گرفته كه درافتادن با آنها نه تنها خطرناك بلكه بى‏فايده است، دو تاريخ مهم از آن‏ميان - يعنى انقلاب شتوى و اعتدال ربيعى - را در آيين خود استوار كردند. بيست‏و پنجم ماه دسامبر نزد مهرپرستان »روز تولد خورشيد شكست‏ناپذير« بود.مسيحيان آن روز را تاريخ ولادت عيسى، و روز ديگرى نزديك به اعتدال ربيعى ‏را روز عروج او پس از تصلب، يعنى عيد پاك (Easter)، قرار دادند (و بايد توجه‏كرد كه، به اعتقاد مهرپرستان، ميثره خود با ارابه خداى خورشيد به آسمانهاعروج كرد). از اين گذشته، مهرپرستان در پرستشگاهها باهم غذا مى‏خوردند، وبر طبق برخى قراين، شراب نيز مى‏نوشيدند. در مراسم عشاى ربّانى در مذهب‏كاتوليك نيز تا امروز تناول نان و شراب يكى از اركان مهم است و، بنا بر تعاليم آن‏كليسا، درنتيجه «تبدل جوهرى (transubstantiation)»، مؤمنان را با عيسى مسيح‏متحد مى‏سازد. بحث در جزئيات اسطوره‏ها و الهيات ميترائيسم از حوصله اين‏گفتار بيرون است، همين قدر مى‏گوييم كه مهرپرستى چه به‏تنهايى و چه درنتيجه اختلاط شديد و بارز با فلسفه افلاطون (بويژه تعليمات او در دو رساله جمهورى وتيمائوس) آثار پايدار در انديشه فلسفى غرب باقى گذاشت.

دومين آيين بزرگ ايرانى كه منشأ تأثير قوى در غرب شد، مانويت بود.مانى، بنيانگذار يكى از پرنفوذترين اديان جهان باستان، درحدود 216 ميلادى‏در بين‏النهرين به دنيا آمد، و گفته مى‏شود كه تبارش، لااقل از سوى مادر، به ‏شاهزادگان پارتى مى‏رسيد. اساس دين او بر جدايى مطلق عالم نور از عالم ‏ظلمت، خير از شر، و روح از ماده است. دين مانوى يكى از اديان گنوسيك يا عرفانى است كه رستگارى انسان را در حصول معرفت روحانى و سعى دروصول به آن از راه دورى و نجات از عالم ماده مى‏داند. رهايى آدمى از جهان‏ميسر نمى‏شود مگر با رياضت. مانى خويشتن را خاتم سلسله‏اى دراز از پيامبران‏بزرگ مى‏دانست كه از آدم شروع مى‏شد و به بودا و زرتشت و عيسى مى‏رسيد. اومعتقد بود اديان گذشته نيز گرچه اديان حقيقى بوده‏اند، ولى چون محدود به‏مكان و زبان و قوم خاصى بوده‏اند، لذا تأثير محدود داشته‏اند، و بعلاوه‏پيروانشانبتدريج از حقيقت اصلى دور شده‏اند. بنابراين، او رسالت خويش را ابلاغ پيامى غالمگير به همه جهانيان مى‏ديد، و هم او و هم جانشينانش سعى‏بليغ در تبشير و گسترش آيين و درآوردن همگان به كيش خود داشتند و در اين راه‏از هيچ كوششى ازجمله ترجمه كتابهاى مانوى به زبانهاى ديگر و مسافرت ومباحثه و احتجاج دريغ نمى‏كردند.

مانويت در آغاز با مانعى در امپراتورى ايران روبرو نبود و شاهان ايرانى به‏آن روى خوش نشان مى‏دادند. ولى روحانيون زرتشتى سخت از آن كينه به دل‏ داشتند. عاقبت در عهد بهرام ساسانى مانى دستگير و پس از 26 روز محاكمه‏ محكوم به مرگ شد. ولى دين او به سرعت رو به گسترش نهاد و از غرب به ‏امپراتورى روم و مصر و شمال افريقا رسيد (و چنان كه مى‏دانيم يكى از بزرگترين ‏آباء كليسا، آگوستينوس قديس، كه در شمال افريقا مى‏زيست، در جوانى مانوى ‏شد و مدتى به آن كيش باقى بود). دامنه آن در غرب تا فرانسه و اسپانيا گسترش‏يافت و پيروانش پرستشگاههايى در آن نواحى تأسيس كردند. در شرق، مانويت‏در قرن هفتم ميلادى در تركستان پا گرفت و تا قرن نهم دين رسمى تركان‏اويغورى بود و از آنجا به چين نفوذ كرد و تا هفتصد سال بعد در آن سرزمين‏وجود داشت.

دين مانى گرچه در قرن هفتم ميلادى بظاهر از اروپاى شرقى برافتاد، ولى ‏عناصرى از آن همچنان زنده ماند و در قرون بعدى به صورت فرقه‏هاى ارتدادى مسيحى در برابر كليساى كاتئليك و كليساى ارتدكس قد علم كرد. يكى از اين ‏فرقه‏ها بوگوميليستها در بلغارستان بودند كه از قرن دهم تا پانزدهم ميلادى در بسيارى از ايالتهاى آسيايى و اروپايى بيزانس ازجمله صربستان و بوسنى و هرزگوين فعاليت داشتند. تعاليم محورى اين فرقه از جهت قول به ثنويت مطلق و انكار تجسّد مسيح و محرماتى مانند ممنوعيت ازدواج و خوردن گوشت و شراب و كلاً هرگونه تماسى با عالم ماده، به تعاليم مانوى شباهت تام داشت.فرقه ديگر، آلبيگائيان در جنوب فرانسه بودند كه گرچه بمراتب بيش از مسيحيت‏از مانويت متأثر بودند، كليساى كاتوليك انان را بدعت‏گذار تشخيص داد و پس ازمبارزات طولانى سرانجام در قرن چهاردهم ميلادى موفق به قلع و قمع ايشان شد. اهميت تاريخى اين فرقه‏ها - بويژه آلبيگائيان - گذشته از رساندن پيام مانى به‏غرب، در بدعت‏گذارى و مقابله با كليساى مادر بود كه به فاصله‏اى نه‏چندان ‏دراز، راه را براى مارتين لوتر و ظهور مذاهب پروتستان هموار كرد، و آن واقعه‏اى ‏بود كه انديشه و فلسفه غرب را در قرنهاى بعد از بيخ و بن تكان داد.

پس ديده شد كه تا پيش از اسلام، كنش و واكنش فكرى بين ايران و غرب ‏بيشتر بر مبناى سيطره انديشه‏هاى دينى و كيهان شناختى ايرانى صورت‏ مى‏گرفت، هرچند البته نفوذ انديشه‏هاى يونانى و مسيحى در متفكران دينى اين‏ سرزمين نيز بويژه در اواخر آن دوران شايان توجه است.

آنچه به فلسفه اسلامى معروف است از حدود قرن نهم ميلادى تحت تأثير دو عامل عمده آغاز به نشو و نما كرد: نخست مجادلات متكلمان، و دوم افكار يونانى و مسيحى و آثار آنها در برخى مسائل اساسى - مانند جبر و اختيار، قدرت ‏و عدل كامله الاهى، و نسبت خداوند با عالم مخلوق. بزرگترين تأثير را افلاطن وارسطو و فلوطين در حكماى اسلامى گذاشتند. البته دانشمندان ايرانى حتى ‏پيش از اسلام از فلسفه يونانى بويژه ارسطو متأثر بودند. به نوشته يكى از مورّخان‏ معاصر: «در پاره‏اى از كتب پهلوى اصطلاحات فراوان علمى موجود است و اين ‏اصطلاحات كه غالباً قابل تطبيق بر اصطلاحات فلسفى يونانى خاصه حكمت‏ارسطو است، مى‏رساند كه تنها به وسيله عيسويان ايرانى علوم يونانى پذيرفته وبه زبان سريانى ادا نشده است، بلكه زرتشتيان نيز به اين كار مبادرت كرده و زبان‏پهلوى را با معادل آوردن بسيارى اصطلاحات فلسفى يونانى ثروتمند ساخته‏بودند ... يكى از مشاهير عيسويان ]در عهد ساسانى[ پولس ايرانى (PersaPaulus) رئيس حوزه ايرانى نصيبين است كه كتابى مشتمل بر بحث درباره منطق‏ارسطو به سريانى براى خسرو انوشيروان نوشت و در آن نسبت به اثبات وجودواجب و توحيد و ساير نظرهاى فلاسفه به برترى روش حكما بر اهل اديان اشاره‏كرد ... معلمين كليساهاى نسطورى در ايران ... چون به آثار ارسطو توجه داشتنددر كليساهاى خود در ايران ... با قوت بسيار به تحقيق در روش اين استاد يا شرّاح‏اسكندرانى او توجه كردند ... مجاهداتى كه پيش از خسرو انوشروان (579- 31م) شده بود در برابر توجه او به علوم فاقد اهميت است. اين پادشاه كه هم‏فرمانروايى مدبر و هم سردارى شجاع بود به حكمت نيز علاقه داشت و از فلسفه افلاطون و ارسطو آگاه بود و ترجمه اين دو استاد را مى‏خواند.⁽¹⁰⁾»

چنانكه اشاره شد، واسطه نقل فلسفه و علوم يونانى به جهان اسلام، مترجمانى بودند كه از اواخر قرن هفتم ميلادى آغاز به كار كردند و كارشان در اواخر قرن نهم به حد اعتلا رسيد. علوم يونانى از پنج طريق وارد جهان اسلامى ‏شد: از طريق نسطوريان، يعقوبيان، ايرانيان زرتشتى در مدرسه جنديشاپور، مدرسه حرّان، و يهوديان. هشتاد سال پس از سقوط دولت اموى قسمت زيادى‏از تأليفات ارسطو و شاهان اسكندرانى و بسيارى از كتب جالينوس و برخى از مكالمات افلاطون به عربى ترجمه شد. به نوشته دكتر ابراهيم مدكور، «مسلمانان اين ميراث عظيم انسانى را از شش زبان گرفتند: عربى، سريانى، پهلوى، هندى، لاتين و يونانى.⁽¹¹⁾»

آغاز حقيقى نهضت ترجمه از عهد ابوجعفر منصور خليفه عباسى بود كه ‏شهر بغداد را ساخت. پس از او، مأمون در 832 ميلادى مركزى براى ترجمه به‏وجود آورد كه بيت‏الحكمه ناميده مى‏شد، و گروهى را براى جمع‏آورى كتب‏ سودمند به هند و ايران و قسطنطنيه فرستاد. كتابهايى كه ترجمه شد، هم مربوطبه علوم عملى مانند طب و حساب و كيميا بود، و هم علوم نظرى همچون ‏طبيعيات و مابعدالطبيعه و دين، و هم تورات و انجيل‏ها و كتب مانوى و مزدكى، از راه اين ترجمه‏ها، مسلمانان با انديشه‏هاى بعضى از فلاسفه پيش از سقراط وهمچنين مكتبهاى فلسفى بعد از ارسطو، بويژه اهل مكتب اسكندريه، آشناشدند. اما آنچه تأثير دوران‏ساز در فلسفه اسلامى داشت اين بود كه ارسطو را ازراه تعاليم مفسران اسكندرانيو چند كتابى كه به غلط به او منسوب شده بود، شناختند. به نوشته دى‏بور «اجمالاً بايد گفت كه سريانيان و مسلمين فلسفه را ازجايى آغازكردند كه آخرين حكماى يونان به پايان آورده بودند، يعنى از جايى كه‏حكماى مكتب نوافلاطونى به شرح كتب ارسطو پرداختند.⁽¹²⁾»

عامل مؤثر ديگر در فلسفه اسلامى چند كتاب بود - مانند كتاب التفاحه و كتاب ربوبيت يا اثولوجيا - كه حكماى اسلامى به غلط آنها را از ارسطو مى‏پنداشتند. اثولوجيا بخصوص در متفكران مسلمان تأثير عميق گذاشت. اين ‏كتاب درواقع بخشى از نه‏گانه‏ها يا تاسوعات فلوطين بود كه با تعاليم اسكندر افروديسى به‌هم درآميخته بود و تأثير آن بخوبى در فارابى و ابن سينا و ابن رشد مشهود است. فلوطين عقل را وسيله حصول معرفت و موجودى كلى مى‏شماردكه همه كائنات در آن منحل و از آن صادر مى‏شوند. قسمت اوّل اين نظريه،يونانى است، ولى قسمت دوم آن به‏رغم برخى شباهتها به فلسفه رواقى، داراى‏ريشه‏هاى غيريونانى است. علاقه جزيى به‏كلى در نزد فلوطين همان وحدت‏عرفانى است كه ذات جزيى در كلى منحل مى‏گردد، نه ارتباط عقلى چنانكه ‏افلاطون و ارسطو و رواقيان مى‏گفتند. فلوطين پس از تحصيل فلسفه يونان باسپاهيان گورديانوس امپراتور روم به ايران آمد و به حكمت ايران و هند علاقه‏مندشد و بويژه تحت تأثير عقايد ايرانيان در آيين مهرپرستى يا ميترائيسم قرار گرفت. در مهرپرستى موجودى برتر وجود دارد كه سرچشمه نور جهان است و به جهان‏ ماده نور مى‏افكند و تاريكيها را روشن مى‏كند. حكماى اسلامى نيز چنين ‏انديشه‏اى داشتند و اين فكر را به فلسفه مسيحى در قرون وسطى داخل‏كردند.⁽¹³⁾

فلوطين نه تنها حكمت، بلكه تصوف اسلامى را نيز تحت تأثير قرار داد. تصوف اسلامى در آغاز راه اخلاق و دين گام مى‏زد و داعيه‏هاى فلسفى نداشت. «ولى طولى نكشيد كه به صورت مذهبى فلسفى درآمد - يعنى همزوجى از آيين‏ گنوسى و مانوى با صبغه افلاطونى جديد. نخستين كسى كه فلسفه را واردتصوف كرد، ذوالنون مصرى بود ... نيكلسون ثابت مى‏كند كه بيشتر آراء ذوالنون‏با آنچه در كتب ديونوسيوس آمده كه مبدأ تصوف مسيحى در قرون وسطا شمرده‏ مى‏شود، همانند است. ديونوسيوس در تاريخ تصوف مسيحى و اسلامى تأثير عميق داشته است.» به عقيده او، معرفت به خداوند فقط با صفاى دل و رهايى از بند دنيا و اتصال به نور الهى امكان‏پذير و به يارى عقل ناممكن است. اين‏گونه‏سنان و آرايى كه از تاسوعات فلوطين اقتباس و، چنانكه گفتيم، به غلط از آنِ‏ارسطو دانسته شد «پاره‏اى از عقايد را در ميان مسلمانان رواج داد كه اسلام با آنهابيگانه بود و مذاهب فيض و اشراق و ادريه (گنوسى) و غيبت از خود، در بين‏مسلمين شناخته و رايج گرديد.⁽¹⁴⁾» البته درمورد عوامل مؤثر در نشو و نماى‏تصوف اسلامى و مسيحى، به سرچشمه‏هاى مختلف مى‏توان رجوع كرد، ولى به‏عقيده دو تن از پژوهندگان معاصر عرب، عامل مهمى كه مغفول مانده و غالباً به‏مكتب اسكندريه منسوب گشته، عامل اشراق است كه عنصرى ايرانى و زرتشتى‏است و مسلمانان آن را با حكمت افلاطونى درآميختند.⁽¹⁵⁾

در اين مختصر بيش از اين مجال سخن از تصوف نيست، و اكنون بايد بپردازيم به انديشه فلسفى در اسلام. چنان كه اشاره كرديم، فلسفه اسلامى از مجادلات كلامى منشأ گرفت. به‏طور كلى در مكتب كلامى عمده وجود داشت. اوّل مكتب معتزله يا عقليان كه قائل به اختيار براى آدمى و وحدت ذات وصفات الهى بودند و مى‏گفتند عقل مستقلاً قادر به تشخيص درست از نادرست‏است، هرچند وحى نيز مؤيد تشخيص عقلى است. درمقابل، اهل سنت وجماعت تقريباً با كليه‏عقايد معتزله مخالف بودند و ايشان را به انسان‏محورى‏متهم مى‏كردند و سرانجام موفق به دفع و سركوب آنان شدند. با اين حال، بارقه‏آراء معتزلى باقى ماند و نهضت عقلى در انديشه فلسفى اسلامى را همچنان‏فروزان نگه داشت. فلسفه اسلامى گرچه در قالب آميزه‏اى از فلسفه ارسطويى ونوافلاطونى پس از گذر از صافى شارحان آتنى و اسكندرانى يونانى‏مآب ارسطوشكل گرفت، ولى حكماى اسلامى براى سازگار ساختن آن با تعاليم دين خود،دو مفهوم اساسى در آن وارد كردند كه يكى ممكن‏الوجود و واجب‏الوجود بود وديگرى مفهوم نبوت. از اين كه بگذريم، كيهان‏شناسى عمومى آنان با همان طرح‏عمومى مطابقت داشت كه از يونانيان به ارث برده بودند.

در شرق جهان اسلام، دو اختر تابناك سپهر فلسفى، دو فيلسوف نامدار ايرانى فارابى و ابن سينا بودند. فارابى در كيهان‏شناسى و روانشناسى تقريباً يكسره تابع ارسطو بود (البته به‏استثناى نظريه صدور يا فيضان كه منشأ نوافلاطونى و ايرانى داشت)، ولى در نظريات سياسى عمدتاً دو رساله بزرگ ‏افلاطون، جمهورى و قوانين، را با تغييراتى براى منطبق ساختن تعاليم فيلسوف ‏يونانى با اوضاع و احوال عصر خويش، اساس قرار مى‏داد. در نوشته‏هاى فارابى ‏تصويرى تمام نما از جهان‏بينى مكتب اسلامى مى‏بينيم. خدا در قله هستى و معادل «اَحَد» در فلسفه فلوطين و علت اول نزد ارسطو است، و عقل اول از او منشأ مى‏گيرد. در اينجا متأسفانه فرصت شرح و بيان نظريه فيضان بر طبق آراء فارابى نيست. همين قدر اشاره مى‏كنيم كه، به عقيده او، عاليترين سعادت براى ‏آدمى پرورش قوه خردورزى است كه در نتيجه عمل عقل و هم، يا عقل فعال، برآن قوه حاصل مى‏شود و حاصل آن تفكر است. كسى داراى صلاحيت اداره ‏جامعه است كه علاوه بر فضايل عملى، از فرزانگى فلسفى نيز بهره‏مند باشد، و چنين فرزانه‏اى همانا پيامبر است و وضع اصول و قوانين مؤدى به سعادت‏بشرى تنها از او ساخته است. نظريات سياسى فارابى نه‏تنها در كليات، بلكه دربعضى از جزئيات نيز از نظريه سياسى افلاطون اقتباس شده است. پيامبرفرمانرواى فارابى همان حاكم حكيم افلاطون است كه فرمان مى‏دهد و از هيچ‏موجود بشرى فرمان نمى‏برد، و در زير او ساير لايه‏هاى اجتماعى است وبالاخره لايه تحتانى مركب از افرادى كه فقط فرمان مى‏برند و صلاحيت‏فرمانروايى بر هيچ كس را ندارند.

دومين حكيم بزرگ ايرانى عالم اسلام ابن سينا است كه به اجماع اكثر قريب به اتفاق مورّخان و صاحب‏نظران مهمترين، نوآورترين، و نيرومندترين ‏فيلسوف مسلمان از آن زمان تاكنون بوده است. نهضت فلسفى شرق اسلام با ابن‏سينا به بارورى كامل رسيد كه بانى منسجم‏ترين و ظريفترين و جامعترين نظام‏ فلسفى قرون وسطى بود. افكار او در فلسفه مدرسى جهان مسيحيت تأثير عميق‏ داشت و در جهان اسلام هنوز يكى از اركان آموزش فلسفى در مراكز دانش سنتى ‏اسلامى است. شايد دليل بقاى حيرت‏انگيز نفوذ او در حوزه‏هاى علميه تا امروز كوششهاى عميق وى براى آشتى دادن خردگرايى يونانى با اصول عقايد اسلامى‏ بوده است.

محور مابعدالطبيعه ابن سينا، تقسيم وجود به ممكن و واجب است، و او براى صورت‏بندى اين نظريه كه تأثير آن هنوز در فلسفه شرق و غرب ديده‏ مى‏شود، بين ماهيت و وجود تمايز بارز قائل شد. اساس تفكيك ماهيت از وجودبنا به رأى شيخ‏الرئيس، در نظريه ارسطويى حركت و نظريه نوافلاطونى فيضان‏گذاشته شده است. ولى ابن سينا براى رسيدن به نتيجه مطلوب ناچار بود هم درنظريه فيضان و هم در نظريه ارسطو در باب ماده و صورت تغييرات اساسى واردكند. اشكال نظريه ارسطو اين بود كه نمى‏گفت چرا بايد چيزها از قوه به فعل‏درآيند؛ نظريه فيضان گرچه يك وجود و يك حركت عام رو به بيرون را مفروض‏مى‏گرفت و بظاهر مسأله فعليّت را حل مى‏كرد، اما وجه عقلى براى آن به دست‏نمى‏داد. ابن سينا سه عامل اصلى (ماده و صورت و وجود) به اضافه وجودواجب را به عنوان اساس آن حركت مفروض گرفت و، به عقيده خود، مسأله راحل كرد. ولى شايد بزرگترين نؤآورى او در فلسفه، ابداع نظريه شهود عقلى و»حس باطن« و استوار كردن جايگاه وحى و عقل نبوى و اهميت قوه متخيّله درخردورزى بود كه بعدها فلاسفه غربى عميقاً از آن متأثر شدند.

تفصيل ظرافتهاى فكرى حكماى اسلامى و مجادلات متكلمان با ايشان ودستاوردهاى درخشان علم كلام درنتيجه اين احتجاجات، متأسفانه در حوصله‏اين مقال نمى‏گنجد، تعرّضات متشرّعان به حكما سرانجام موجب عقب‏نشينى‏فلسفه به سنگر تصوف شد. متأثر از عقايد صوفى وحدت وجودى معروف، ابن‏عربى (1165 - 1240 ميلادى)، حكيم شيعى ايرانى، صدرالدين شيرازى، درعهد صفويه (قرن هفدهم) مكتبى بنياد نهاد كه آراى ابن سينا و معتقدات شيعه وعرفان عقلى سهروردى و ابن عربى همه در آن دخيل بودند. اما شايد بزرگترين‏خدمت حكماى اسلامى به فلسفه اين بود كه در طى هزار سالى كه در تاريخ اروپا به «اعصار تاريك» (Dark Ages) معروف است، ميراث گرانقدر فيلسوفان يونان راترجمه و حفظ كردند و در حدّ توان به غناى آن افزودند، و سپس پس از طلوع‏مجدد آفتاب علم و فلسفه در غرب، به متفكران اروپايى انتقال دادند - هرچندارزش اين خدمت عظيم آنا - بويژه ايرانيان - تا امروز آن‏گونه كه شايسته بوده، شناخته نشده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. دكتر كتايون مزداپور، «از اسطوره تا تاريخ و از تاريخ تا اسطوره»، همشهرى، 20 آبان 1378.

2. دكتر بدرالزمان قريب «پژوهنده‏اى نوآور»، همشهرى، 20 ابان 1378.

3. همان.

4. هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، صص 301 - 302.

5. همان، صص 303 - 304.

6. همان.

7. همان، صص 312 - 311.

8. همان، ص 306.

9. همان، ص 308.

10. دكتر ذبيح‏اللَّه صفا، تاريخ ادبيات در ايران، صص 95 - 105، چاپ ششم، تهران، 1347.

11. حناالفاخورى و خليل الجو، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، چاپ دوم، 1358، تهران، صص 332 - 33.

12. همان، صص 333 - 37.

13. همان، صص 93-94 و 337.

14. الفاخورى و الجو، صص 253-54.

15. همان، ص 255.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 08 فروردین 1393 ساعت: 11:13 منتشر شده است
برچسب ها : مقاله تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب,فلسفه ایران و غرب,رابطه فلسفه غرب و ایران,

نويسنده:مدیریت سایت