نشانه های ظهور حضرت امام زمان (ع) در نهج البلاغه

حضرت علی علیه السلام در خطبه 138 نهج البلاغه عباراتی فرموده اند که به گمان اغلب شارحان نهج البلاغه از گوشه ای از وقایع آخرالزمان پرده برداشته است؛ شرایطی که در آن هدایت، دستخوش خیمه شب بازی های «هوی» خواهد شد، و قرآن به تبعیت رأی و قیاس درمی آید، و در نهایت به جنگی ویرانگر می انجامد. منجی عالم، در چنین هنگامه ای، سردمداران را به زشتی کردارشان مؤاخذه خواهد کرد و بشر را فرا می خواند که سیطره جهانی عدالت را به تماشا بنشینند؛ اما ...

«تأملی در خطبه 138 نهج البلاغه»

چکیده

حضرت علی علیه السلام در خطبه 138 نهج البلاغه عباراتی فرموده اند که به گمان اغلب شارحان نهج البلاغه از گوشه ای از وقایع آخرالزمان پرده برداشته است؛ شرایطی که در آن هدایت، دستخوش خیمه شب بازی های «هوی» خواهد شد، و قرآن به تبعیت رأی و قیاس درمی آید، و در نهایت به جنگی ویرانگر می انجامد. منجی عالم، در چنین هنگامه ای، سردمداران را به زشتی کردارشان مؤاخذه خواهد کرد و بشر را فرا می خواند که سیطره جهانی عدالت را به تماشا بنشینند؛ اما پیش از آن هنگامه طلایی، زمین دستخوش طغیانگری یک خون ریز می گردد. در نهایت حضرت علی علیه السلام با ارائه این نشانه های دقیق ضمن سفارش هایی مهم و حیات بخش، بشریت را از پایان سرنوشتش آگاه می کند تا به سلاح بیداری تجهیز شود.

نهج البلاغه، آخرالزمان، خطبه 138، مهدی موعود علیه السلام، امام علی علیه السلام.

درآمد

در همه ادیان الهی، اخباری مبنی بر پیش گویی وقایع آخرالزمان و در نهایت ظهور یک منجی وجود دارد. در مذهب بی بدیل شیعه نیز اخباری در این مورد آمده است که علاوه بر نوید ظهور یک منجی شناخته شده، به پیش گویی وقایع آخرالزمان نیز می پردازد.

از آن جا که تحلیل دقیق حوادث آخرالزمان، به شناخت و آگاهی از آن شرایط نیاز دارد، دقت در چنین روایات، بسیار لازم و ضروری است؛ چرا که اوضاع در آن زمان، آن چنان پرفتنه است که بازشناسی حق از باطل دشوار می شود، و همین ضرورت، نگارنده را بر آن داشت تا به بررسی این قبیل اخبار بپردازد.

از جمله این اخبار خطبه 138 نهج البلاغه است که در آن عباراتی وجود دارد که بسیاری از شارحان، مقصود از اشاره های امیرالمؤمنین علی علیه السلام در آن خطبه را با شرایط آخرالزمان منطبق می دانند؛ هرچند در خود عبارات، قرینه روشن و آشکاری مبنی بر ارتباط آن با آخرالزمان وجود ندارد. این جستار در پی آن است تا ضمن نقل اقوال شارحان، به نقد و بررسی آنها نیز بپردازد.

این خطبه در واقع از سه بخش جداگانه تشکیل شده که فراز بخش اول عبارت است از:

یَعطِفُ الهوی علی الهُدی إذا عطفوُا الهُدی علی الهَوی و یَعطِفُ الرّأیَ علی القرآن إذا عطفوا القرآنَ علی الرّأی

این بخش ذیل عناوین جدال آخرالزمان، شیوه عملی منجی و امام آخرالزمان مورد بحث قرار می گیرد.

بخش دیگر که عبارت است از:

حتّی تقوُمَ الحربُ بکمْ علی ساقٍ بادیاً نَواجِذُها مملوءَهٌ اخلافُها حُلوا رَضاعُها عَلْقَماً عاقبتُها. ألا و فی غدٍ- و سَیَأتی غدٌ بما لا تعرِفونَ- یأخذُ الوالی منْ غیرِها عُمّالَها علی مساوِی أعمالِها و تُخرجُ لهُ الارضُ افالیذَ کبِدِها و تُلقی إلیهِ سلماً مقالیدَها فیُریکم کیفَ عدلُ السّیره و یُحیی مَیّتَ‌الکتابِ و السُّنه

بخش دوم ذیل عناوین نشانه های آخرالزمان و اصلاحات موعود بررسی می شود. و بخش سوم نیز عبارت است از:

کاَنّی بهِ قدْ نَعَقَ بالشّامِ و فحَصَ برایاتِه فی ضَواحیَ کوفانَ فعطفَ عَلیها عَطْفَ الضّروس و فرَشَ الارضَ بالرّؤوسِ. قدْ فغرتْ فاغرَتُهُ و ثَقُلت فی الارضِ وَطأتُهُ، بعیدَ الجولهِ، عظیم الصّولهَ و اللهِ لَیُشَرّونکمْ فی اطراف الارضِ حتی لا یبقی منکمْ إلا قلیلٌ، کالکُحلِ فی العینِ. فلا تزالونَ ‌کذلکَ حتی تؤُوبَ الی العرَبِ أوازِبُ احلامها! فالْزَموا السّننَ القائمهَ و الآثارَ البیّنهَ و العهدَ القریبِ الذی علیهِ باقی النُّبُوهِ و اعلموا انّ الشیطانَ إنّما یُسنّیَ لکمْ طُرقهُ لِتتّبعوا عَقِبَهُ

ذیل عناوین نشانه های ضد انقلاب آخرالزمان کیست؟ و وظیفه مردمان آخرالزمان، این فراز مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

قابل ذکر است که بندهای نقل شده بخشی از متن اصلی خطبه است که سید رضی آنها را انتخاب نموده و آورده است. گفتنی است که این خطبه در منبع دیگری یافت نشده و راهی برای فهم دقیق آن در پیش رو نیست.

جدال آخرالزمان

خطبه 138 نهج البلاغه از همان آغاز به گونه ای ایراد شده که گویی امیرالمؤمنین علی علیه السلام در مقام بیان اخباری مربوط به آینده است. استفاده از «إذا» ظرفیه در همان ابتدای خطبه این امر را روشن تر می سازد. خویی در منهاج البراعه بحث گسترده ای در مورد اِعراب بخش ابتدایی کلام حضرت، بیان می کند که«إذا» در این جا به هیچ وجه شرطیه نبوده و در واقع معنای ظرف می دهد.(ج8، ص 347).

خطبه مذکور که سید رضی آن را تحت عنوان «یوُمیءُ فیها إلی ذکْرِ الملاحم»نام گذاری کرده است این گونه آغاز می شود:

یَعْطِفُ الهوی علی الهُدی إذا عَطَفوا الهُدی علی الهوی و یَعْطِفُ الرّأیَ علی القُرآن إذا عطفوا القُرآن علی الرّأی؛

خواهش نفسانی را به هدایت آسمانی باز می گرداند و آن هنگامی است که[ مردم] رستگاری را تابع هوی ساخته اند و رأی آنان را پیرو قرآن کند و آن هنگامی است که قرآن را تابع رأی خود کرده اند.

از دیدگاه شارحان نهج البلاغه، حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این عبارات به فضا و شرایط آخرالزمان اشاره نموده و آن را ترسیم کرده اند. بیان حضرت در این فراز به شکلی است که گویی به جدالی آخرالزمانی اشاره می کند؛ به جدالی که در آن«هدایت» دستخوش خیمه شب بازی های «هوی» شده و «قرآن» به تبعیت «رأی» درمی آید، و به نبردی در هنگامه ای سخت اشاره می فرماید که بشر چنان عنان خود را به نفسانیت خویش می سپارد که زمام هدایت از کف می رمد، و «رأی» به چنان جایگاهی دست می یابد که کلام وحی را پیرو خویش می شمارد.

خویی در منهاج البراعه در شرح این عبارت به رویکرد مردمان آخرالزمان نسبت به قرآن اشاره می کند و می نویسد:

آنان قرآن را بنا به مذاهب گوناگون خویش به تأویل می برند... و سؤال از اهل ذکر و رجوع به ولیّ امر را وا می نهند(ج8، ص 349).

در چنین هنگامه پربلایی، به گفته صاحب معارج نهج البلاغه، اگر مردمان به یاری«هدی» اهتمام ورزند، به ناگاه«هوی» را یاری می نمایند و از خواهش های نفس فرمان می گیرند؛ به گونه ای که یارای تمیز میان آن دو را ندارند، همان گونه از تمیز میان «رأی » و «قرآن» ناتوانند.(ص 228)

شیوه عملی منجی

در چنین شرایط آشفته و نابسامان آخرالزمان، منجی ای ظهور خواهد کرد که با اتخاذ شیوه ای خاص، اوضاع را سامان می بخشد، و آن شیوه احیای«هدی» و دمیدن روحی تازه به «قرآن کریم»است.

«هدی»معنای گسترده ای را دربرمی گیرد که به منظور درک بهتر کلام حضرت از توضیحی که مؤلف فی ظلال نهج البلاغه در مورد آن ارائه داده است مدد می جوییم:

مراد از هدی در این جا عقلی است که هر امر نافع برای حیات را نیک می شمارد و هر امر مضر برای حیات را زشت می داند(ج2، ص 297).

بنابراین، «هدی» همان عقل روشنگری است که در وجود آدمی به ودیعت نهاده شده، تا به مدد آن خیر را از شر بازشناسد و در اوضاع پریشان آخرالزمانی، این قوه حیات بخش بشری که اسیر افسار گسیخته خواهش های نفسانی شده است احیا خواهد شد. وجود آن منجی،‌ سبب نورانیتی می شود که در پرتو انوارش، این نیروی رخدادی، جانی تازه می گیرد.

بنابراین، با توجه به این پیش گویی امیرالمؤمنین علی علیه السلام، منجی بزرگ آخرالزمان، زمانی ظهور خواهد کرد که«هدی»- این عقل روشنگر- به رنگ هوس های خام آدمی جامه می پوشد و مردمان کلام وحی را به مریدیِ رأی خویش می گیرند.

منجی در چنین شرایطی بساط این دگرگونی را برخواهد چید، و واژگونی حقیقت را با میزان خویش به سر منزلی امن خواهد رساند؛ و چه سر منزل و سرانجامی نیکوتر از هدایت که حلقه مفقوده اوضاع پیچیده آخرالزمان است، و چه میزان و معیاری اطمینان بخش تر از سخن پروردگار که در پایان دوران زمین و زمینیان به وادی فراموشی سپرده خواهد شد؛ و این شیوه عملی منجی موعود است: مجالی به «هدی » برای بالیدن و دمی مسیحایی به «وحی» که به پوستینی بی جان مبدّل گشته است.

امام آخرالزمان

سخن این جاست که او کیست؟ این منجی بزرگ که بشریت گمشده در هزار توی«رأی» و «هوی» را به سعادت آباد «وحی»و «هدی» رهنمون می کند، کیست؟

اکثر شارحان نهج البلاغه بر این عقیده اند که این فراز از خطبه به امام آخرالزمان اشاره دارد. ابن ابی الحدید در این باره چنین می نویسد:

این سخن اشاره دارد به وجود امامی که خداوند متعال او را در آخرالزمان خلق خواهد کرد، و در اخبار و روایات به وجود او وعده داده شده است( جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، ج4، ص 265).

اما این شارح معتزلی اشاره ای به هویت آن نمی کند.

ابن میثم او را امام منتظر موعود می خواند( اختیار مصباح السالکین، ص 297)، و حاج میرزا ابراهیم خویی او را این چنین معرفی می کند:

او قائم منتظر آخرالزمان است که در اخبار و روایات به وی نوید داده شده است(الدرّه النجفیه، ص 177).

نویسنده فی ظلال نهج البلاغه از قول اکثریت، او را «مهدی منتظر»می خواند و با ذکر دلیل، مدعایش را چنین شرح می دهد:

شکی نیست که مقصود اوست، چرا که احادیث فراوانی از طریق اهل سنت و نیز شیعیان در این مورد وارد شده است؛ زیرا او رأی و قیاس عمل نمی کند و امور را با منافع خاص نمی سنجد بلکه مقیاس و معیار در همه زمینه ها نزد او قرآن کریم و عقل سلیمی است که به آن اشاره کردیم؛ به طوری که اگر همه مردم بر امری اجماع کنند- حال آن که پشتوانه ای به یکی از این دو نداشته باشد،-نزد او بدعت و گمراهی شمرده می شود(ج2، ص 298).

موسوی در شرح نهج البلاغه خویش به صراحت او را مهدی فرزند امام حسن عسکری علیه السلام می خواند که پیامبر به ظهور او نوید داده است(ج2، ص 409 و410).

بی گمان از دیدگاه ژرف نگر شیعه، بزرگمردی که قادر است به اذن خدای تعالی شرایط پریشان آخرالزمان را سامان بخشد کسی نیست جز همو که طبق روایات صریح منقول، دوازدهمین حقیقت تابناک عالم، همنام نبی مکرم اسلام و فرزند امام حسن عسکری علیه السلام است.

نشانه های قیام آخرالزمان

اوضاع نابسامان آخرالزمان مقدمات جنگی وحشتناک و ویرانگر را فراهم می سازد؛ نبردی به غایت خونین و هراس انگیز که امیرالمؤمنین علیه السلام این گونه از آن یاد می کنند:

حتی تقوُمَ الحربَ بِکُمْ علی ساقٍ بادیاً نواجِذُها، مملوءَه اخلافُها، حُلوا رَضاعُها، علقماً عاقبَتُها

تا آن که آتش جنگ میان شما افروخته گردد و از شرار آن همه چیز بسوزد و چون شیر خشمگین دندان نماید؛ و چون ماده شتری از این سو و آن سو آید، پستان ها پر از شیر و مکیدن آن شیرین، اما پایان آن تلخ و زهرآگین.

«الساق» را «الشدّه» معنا کرده اند(شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج9، ص 41)، و از دیدگاه مؤلف اختیار مصباح السالکین(ص 298)، و نیز مؤلف الدرّه النجفیه (ص 177)، این واژه کنایه از شدت آن نبرد آخرین دارد. حضرت علی علیه السلام با به کارگیری تعبیر زیبای بادیاً نَواجِذُها وحشت این نبرد خونین را به تمامی به تصویر می کشد. دندان نمایاندن جنگ، به شدت خوفناکی جنگ اشاره دارد؛ چه آن که به قول ابن ابی الحدید همان گونه که «نواجذ» یعنی دورترین دندان ها که در حالت خنده شدید نمایان می شوند، در آن قیام آخرالزمان نیز، جنگ دندان های بُرنده خویش را به رخ می کشد(ج9، ص 41).

دیگر شارحان نهج البلاغه این تعبیر را از اوصاف درندگان به هنگام خشم دانسته اند که به هر ترتیب با تصویرگری زیبای حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام از نبردی وحشت انگیز حکایت می کند( اختیار مصباح السالکین،‌ص 298؛ الدرّه النجفیه، ص 177).

این آشوب آخرالزمان در آغاز برای فتنه جویان دلچسب و شیرین به نظر می رسد و عبارات مملوءَهٌ اخلافُها و حُلواً رَضاعُها نمایانگر همین امر است، که البته در نهایت با تعبیر علقماً عاقبَتُها معنایی عمیق می یابد؛ چه آن که به قول خویی: طعم شیرین آرزوی پیروزی بر جان ها می نشیند، اما در نهایت چیزی جز کشتار و هلاکت برجای نمی ماند (ج8، ص 335).

از نگاه مؤلف فی ظلال نهج البلاغه نیز در آغاز جنگ، اهل جهالت به شوق می آیند و آفرین می گویند، ولی درنهایت با جنگی ویرانگر روبرو می شوند که همه را می سوزاند(ج2، ص 298). بنابراین، از نگاه حضرت علی علیه السلام در ظلمات این مبارزه دشوار، فرجامی تلخ نصیب آشوبگران خواهد شد و آتش پرشراره اش بسی سوزناک خواهد بود.

اصلاحات موعود

سلطان بی چون و چرای کلام، حضرت علی علیه السلام در ادامه خطبه، به سرانجامی که منجی بشریت برای آشوبگران رقم خواهد زد اشاره می کند:

ألا وَ فی غدٍ- و سَیَأتی غدٌ بما لا تَعرفونَ- یأخذُ الوالیِ من غیرِها عُمّالها علی مَساویَ اعمالِها؛

آگاه باشید که فردا- و که داند که فردا چه پیش ‌آرد-فرمانروایی که از این طایفه (امویان) نیست عاملان حکومت را به جرم کردار زشتشان بگیرد و عذری از آنان نپذیرد.

و سپس عباراتی می فرمایند که تصویر زیبایی از تسلیم کائنات در برابر آن مصلح جهانی ارائه می نماید:

و تُخرجُ لهُ الارضُ افالیذَ کَبِدها و تُلقی إلیهِ سِلماً مَقالیدها

زمین گنجینه های خود را برون اندازد و کلیدهای خویش را از در آشتی تسلیم او سازد.

این عبارات به قول نویسنده فی ظلال نهج البلاغه نشانگر آن است که همه چیز مطیع اوست(ج2، ص 299). آری؛ زمین و زمان خاضعانه سر به فرمان و تعظیم و فرود آرند، و زبان جز به اطاعت او نگشایند و در واقع در پرتو چنین مُصلحی عدالت محقق خواهد شد. امام علی علیه السلام در ادامه خطبه چنین می فرمایند:

فَیُریکم کیفَ عدلُ السّیرهِ و یُحیی میّتَ الکتابِ و السُنه

پس روش عادلانه را به شما بنماید، و آنچه از کتاب و سنت مرده است زنده فرماید.

بنابراین، از دیدگاه مولی الموحدین علی علیه السلام هدف نهایی قیام مصلح، عدالت سایه گستر جهانی و احیای کتاب و سنت است که بی گمان به تحقق خواهد پیوست.

نشانه های ضد انقلاب آخرالزمان

پیش از عصر طلایی عدالت محور جهانی، زمین دستخوش ویرانگری فردی خون ریز می گردد که آن چنان مردمان را لگدمال بیدادگری و دیوسیرتی خویش می کند که جز اندکی از مردم را باقی نمی گذارد. امیر کلام حضرت علی علیه السلام این دژخیم را چنین معرفی می کند:

گویی او را می بینم که از شام بانگ برداشته و پرچم های خود را در اطراف کوفه برافراشته است. همچون ماده شتر بدخو که دوشنده خود را با دندان بدرّاند[ رعیت خویش را در خاک و خون بغلطاند] سرها را بر زمین بگستراند. دهانش گشاده، ستم و بیداد را بنیان نهاده، به هر سو تازان، و حمله او سخت گران است. به خدا که شما را در این سوی و آن سوی زمین پراکنده گرداند، چندان که از شما جز اندکی(به مقدار سرمه چشم)باقی نماند. سپس پیوسته چنین باشید تا آن که عرب بر سر عقل آید و در پی نظم کار خویش برآید.

تصویر ارائه شده از این فرد، نمایانگر شدت جور و ستمی است که او بر مردم روا می دارد. «فَغَرتْ فاغرتُهُ»از نگاه مؤلفان اختیار مصباح السالکین(ص 297)، الدرّه النجفیه(ص 177) و فی ظلال نهج البلاغه( ج2، ص 300) به معنای باز کردن دهان برای شکار است که کنایه از درّندگی وی دارد. عبارت «ثَقُلتْ فی الارضِ وَطْاتُهُ» نیز به شدت جور و وحشی گری، و نیز کثرت یاران و سربازانش اشاره دارد(الدرّه النجفیه، ص 177؛ فی ظلال نهج البلاغه، ج2، ص 300)؛ همان طور که بعیدَ الجَوْلهِ از وسعت تصرفات و تملک و جولان او در شهرهای دور حکایت می کند( اختیار مصباح السالکین، ص 297)، و این نبرد در نهایت به کشته شدن انبوهی از مردم ختم می شود که حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام با عبارت«سرمه ای در چشم»به اندکی تعداد مردمانی که باقی مانده اند اشاره می فرماید. روایتی نیز در جای دیگر از ایشان نقل شده است که از همین مسئله به عنوان یک پیش گویی قبل از قیام آخرالزمان یاد می کنند:

لا یخْرُجُ المهدیُ حتّی یُقْتَلُ ثُلْثٌ و یموتَ ثُلثٌ و یبقی ثلثٌ(کنز العمال، ح39663).

مهدی ظهور نمی کند مگر بعد از آن که یک سوم مردم کشته شوند، یک سوم بمیرند و یک سوم دیگر باقی مانند.

ضد انقلاب آخرالزمان کیست؟

سؤال اینجاست که این فرد فتنه جو و ویرانگر کیست که این چنین حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام مردمان را از زشتخویی او آگاه می کند، تا به ناگاه در دام مکر و حیله اش گرفتار نشوند و در صف یارانش جای نگیرند. راجع به مرجع ضمیر فردِ مورد خطاب اقوال متعددی ذکر شده است. ابن ابی الحدید شخص موردنظر را عبدالملک بن مروان می داند. او به گونه ای به شرایط نابسامان زمان و به تخت نشستن عبدالملک در شام و نیز زمامداری فرزندانش اشاره می کند که سرانجام با بازگشتن عقل های پوشیده اعراب به پایان می رسد:

این موضوع خبر دادن از کار عبدالملک بن مروان و چگونگی ظهور او در شام، و سپس پادشاهی او بر عراق و اشاره به کشته شدن بسیاری از اعراب است که به روزگار حکومت عبدالرحمان بن اشعث و مصعب بن زبیر روی داد... ممکن است این اشکال به ذهن خواننده خطور کند که چگونه علی علیه السلام فرموده است تا عقل های پوشیده اعراب به ایشان برگردد؛ و از این جمله چنین فهمیده می شود که این کار باید به روزگار پسر مروان باشد و حال آن که ظاهراً چنین بوده، است و عبدالملک در حالی که پادشاه بوده، در گذشته است و پادشاهی او با برگشت عقل های پوشیده اعراب نابود نشده است.

می گویم: چنین تو را پاسخ می دهم که مدت پادشاهی فرزندان عبدالملک هم در واقع پادشاهی خود اوست و پادشاهی از فرزندان مروان زایل نشد تا آن که خِرد و عقل پوشیده عرب به خودش برگشت، و منظور از عرب در این جا بنی عباس و دیگر اعرابی است که هنگام ظهور دولت آنان از ایشان پیروی کردند...»(جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، ج4، ص 266).

نگارنده معارج نهج البلاغه مقصود از شخص موردنظر را مختار بن ابی عبیده ثقفی می داند. از دیدگاه وی این اخبار حاکی از کثرت قتل و خونریزی در آن زمان است، که در واقع نوعی عقوبت دنیوی برای اهل کوفه به شمار می رود چه آن که آنان بر امیرالمؤمنین علیه السلام آزار رساندند و در امر حکمین با او مخالفت ورزیدند و حق فرزندانش را ضایع نمودند؛ و این چنین خداوند مختار بن ابی عبیده ثقفی را بر آنان مسلط می سازد تا کسانی از آنان را که در لشگر شمربن ذی الجوشن در جنگ با امام حسین علیه السلام حضور داشته اند بکشد و کشت و کشتار همچنان در آن جا ادامه می یابد(ص 231).

اما مؤلف حدائق الحقائق در ابتدای بحث در این باره، فرد موردنظر را سفیانی می داند و همچنین دیگر کسانی که در آخرالزمان به خروج آنان اشاره شده است(ص 616).

ابن میثم راجع به فرد موردخطاب نظر خاصی ارائه نمی دهد و تنها با عبارت«قیل» به ذکر نظر دیگران می پردازد و می گوید که در این خطبه به عبدالملک بن مروان اشاره شده است چرا که هنگامی که بعد از پدرش خلیفه شد به شام آمد و پس از قتل مصعب بن زبیر به کوفه رفته، حجاج را برمی گزیند و کعبه را ویران می کند(اختیار مصباح السالکین، ص 298 و 299).

در الدرّه النجفیه نیز براساس آنچه بعضی شارحین گفته اند فرد مورد نظر عبدالملک بن مروان است(ص 178). مؤلف منهاج البراعه بر این عقیده است که فرد مورد اشاره سفیانی است که ظاهراً علامه مجلسی نیز بر آن تصریح داشته اند و سپس به نقل اقوال دیگر شارحان می پردازد(ج8، ص 359)؛ اما نویسنده فی ظلال نهج البلاغه به صراحت می گوید که نمی داند شخص موردنظر امام کیست، اما نظر پیشینیان قبل از خود را مبنی بر آن که فرد مذکور عبدالملک بن مروان است را رد نمی کند(ج2، ص 29).

به عقیده نگارنده با توجه به آن که سیاق کلی این خطبه پیش گویی وقایع آخرالزمان است، نمی توان فرد موردنظر را مطابق گفته بعضی شارحین، افرادی چون عبدالملک بن مروان و یا مختار بن ابی عبیده ثقفی دانست؛ چرا که این فراز از خطبه نیز بی گمان متناسب با سیاق کلی سخن، به امری آخرالزمانی اشاره می کند که به احتمال زیاد رأی صواب آن است که فرد موردنظر را سفیانی بدانیم که در آخرالزمان به جنگی خونین دست خواهد زد.

وظیفه مردمان آخرالزمان

امیرالمؤمنین علی علیه السلام در بخش پایانی خطبه به تبیین و وظیفه مردم در آن هنگامه پر هراس می پردازد:

فالزِموا السّنَنَ القائمهَ و الآثارَ البیّنهَ و العهدَ القریبَ الذی علیهِ باقی النبّوهِ و اعلموا انّ الشیطانَ إنّما یُسَنّی لکم طُرقهُ لتتّبعوا عَقبه.

پس بر سنت پیامبر بمانید که برپاست و بر آثار [او] که هویداست، و عهدی که زمانی بر آن نگذشته و نشانی که از پیامبر به جا مانده است. و بدانید که شیطان راه های خود را برای شما هموار می کند تا در پی او بروید و از راه خدا به در شوید.

حضرت پس از ارائه علامات ظهور، مردم را به پپایمردی در مورد سنت های برپا، و پیمانی که زمانی چند بر آن نگذشته است هشدار می دهد، تا مبادا در آن دورانِ نابسامان از پی راه هایی که شیطان فراهم می کند روانه شوند.

این انذار به خوبی نمایانگر آن است که آن شرایط، به حدی پیچیده و غریب است که ممکن است مردمان به سادگی از تشخیص حق باز بمانند، و در جاده ای شیطانی گام بردارند؛ جاده ای که شیطان او را برای مردم هموار می سازد تا به سادگی آنان را شکار حیله های خویش کند.

نویسنده: مولود توکلی

راسخون

کتاب نامه

1. اختیار مصباح السالکین، میثم ابن علی بن میثم بحرانی، تصحیح: محمدهادی امینی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1366ش.

2. جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، محمود مهدوی دامغانی، نشر نی، تهران، چاپ دوم، 1275ق.

3.حدائق الاحقائق فی شرح نهج البلاغه، قطب الدین حسین بن حسن بیهقی کیدری، تصحیح:عزیزالله عطاردی، 1375هـ.ش.

4. الدرّه النجفیه، ابراهیم بن حسین خویی، 1291ق.

5.شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، کتابخانه عمومی آیه الله مرعشی نجفی، چاپ اول، قم، 1337هـ.ش.

6.شرح نهج البلاغه، سیدعباس موسوی، دارالرسول الاکرم، طبقه الاولی، بیروت، 1418ق.

7. فی ظلال نهج البلاغه، محمد جواد مغنیه، دارالعلم للملایین، نوبت سوم، بیروت، 1358ش.

8. کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، علاءالدین علی المتقی ابن حسام الدین الهندی،(متوفی 975ه.ق)، ضبط: حسن رزوق، تصحیح: صفوه السقاء، مکتبه التراث الاسلامی، الطبقه الاولی، بیروت، 1389ق.

9.معارج نهج البلاغه، ظهیرالدین ابی الحسن علی بن زید البیهقی، تحقیق: محمدتقی دانش پژوه، اشرافِ السید محمود مرعشی، چاپ اول، قم، 1409ق.

10.منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، میرزا حبیب الله هاشمی خویی، تصحیح: سید ابراهیم میانجی، مکتبه الاسلامیه، نوبت چهارم، تهران، 1358.

11.ترجمه نهج البلاغه، جعفر شهیدی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1378ش.

ذات و صفات الهی در كلام امام علی علیه السلام

چكیده:

ذهن بشر سرشار از پرسش هایی در مورد مبدا آفرینش عالم است: آیا جهان را خالقی است؟ آیا می توان خالق عالم را شناخت؟ آیا می توان وجود چنین خالقی را از راه عقل اثبات كرد؟ آیا در متون دینی راهی برای اثبات وجود خدا وجود دارد؟ تقریر آن چگونه است؟ و پیش فرض های پذیرفته آن كدام اند؟ آیا خداوند دارای صفت است؟ رابطه صفت با ذات خداوندی چگونه است؟ آیا صفت عین ذات خداست یا زائد بر ذات اوست؟ آنچه می خوانید تلاشی است كه درصدد پاسخ گویی به پرسش های فوق از منظر حضرت علی علیه السلام است.

مقدمه

آیا از نظر امیرالمؤمنین علیه السلام ممكن است بر وجود خداوند متعال علم استدلالی و برهانی اقامه كرد؟ و آیا در كلام حضرتش، استدلالی بروجود خدای متعال آمده است؟ اگر پاسخ مثبت است، تقریر استدلال چگونه است؟ آیا خدا را می توان به صفتی متصف كرد؟

پیش از ورود به بحث، لازم است توجه كنیم كه واژه «خدا» و معادل های آن در زبان های گوناگون، این مفهوم را به ذهن القا می كند كه مسمای آن بر فرض وجود، دارای همه كمالات است. از این رو، اگر خدا موجود است، تمام افعالی كه در عالم موجود می شوند، به خدای متعال مستندند؛ زیرا هر كمالی كه در عالم وجود رخ می نماید، پرتوی از كمال مطلق و بی پایان اوست. بنابراین، اگر برهانی بر وجود او اقامه شود، به دلیل پدیده بودن، مستند به خدای متعال است؛ یعنی این خداست كه خود را این گونه معرفی كرده است.

بدین روی، كسی كه خدای را پذیرفته تمام پدیده ها را به او نسبت می دهد و توحید افعالی در گفتار و رفتار او نمایان می شود؛ چون او را كامل مطلق یافته و كمال مطلق او اقتضا دارد كه ظهور هر ظاهری به او مستند باشد.

از سوی دیگر، كامل مطلق بودن خدا اقتضا می كند كه در وجودش محدودیت و نقص و ضعفی نباشد، از این رو، هر اثری در هر جا، اثر اوست و از وجود او نشات می گیرد. بنابراین، دركلام امیرالمؤمنین علیه السلام، كه امیر موحدان است، توحید افعالی موج می زند و بیانات او در ذات و صفات خدا براساس توحیدافعالی است. اگرعقل خدای را اثبات می كند، این خداست كه خود را توسط عقل به ما نشان می دهد. با توجه به این مطلب، ورود به بحث میسر می گردد.

برهان بر وجود خدا در كلمات امام علی علیه السلام

اولین سؤال درباره خدای متعال - كه بر فرض وجود، بی نهایت است و هیچ نوع نقصی ندارد - این است كه آیا چنین مفهومی از خدا مصداق دارد و بر فرض وجود مصداق، آیا ما می توانیم او را بشناسیم، اگر چه به كنه وجودش نتوان رسید و یا از این مقدار نیز محرومیم؟ آیا می توان استدلالی بر وجود خدا اقامه كرد؟

از كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام معلوم می شود كه «خدا» مصداق دارد و بشر از معرفتش بكلی ممنوع نشده است: «لم یحجبها [العقول ]عن واجب معرفته » ⁽¹⁾؛ عقول را از معرفت به مقدار ضروری خود مانع نگشته است.

«الحمدلله الذی اعجز الاوهام ان تنال الا وجوده » ⁽²⁾؛

ستایش خدای را سزد كه اوهام (افكار) را در رسیدن جز به وجودش عاجز ساخت. او بزرگ است و بزرگ تر از او نمی توان فرض كرد و از این رو، كسی را توان آن نیست كه به كنه حقیقتش برسد. ولی به وجودش علم اجمالی پیدا می كنیم.

حال كه به مقدار لازم از معرفت خدای متعال بهره مندیم، آیا چنین معرفتی می تواند معرفتی از راه استدلال باشد؟ به عبارت دیگر، آیا عقل آدمی قادر است وجود خدا را اثبات كند یا چنین علمی به خدای متعال از علوم پایه است كه ما قادر بر استدلال آن نیستیم؟

اگر بخواهیم وجود چیزی را اثبات كنیم، باید منطقا سه مرحله را طی كنیم: اولا، معلوم كنیم شی ء مورد نظر ممتنع الوجود نیست؛ زیرا اگر ممتنع الوجود باشد، ممكن نیست بروجودش برهان آورد. ثانیا، با نفی امتناع، امكان عام آن را ثابت كنیم. ثالثا، وجود آن را به اثبات برسانیم.

گذر از مرحله اول و دوم، اهمیت چندانی ندارد، چرا كه با آوردن دلیل بر وجود شی ء مورد نظر، هم زمان معلوم می شود شی ء مورد نظر از ممتنعات نبوده و از امكان عام برخوردار است. از این جا، معلوم می شود كسی كه وجود چیزی را انكار می كند، باید نشان دهد شی ء مورد نظر از امكان عام برخوردار نیست؛ یعنی اثبات كند شی ء از ممتنع های بالذات یا بالغیر است. از این رو، حضرت امیر می فرماید: «لا تستطیع عقول المتفكرین جحده لان من كانت السموات و الارض فطرته و ما فیهن و ما بینهن و هو الصانع لهن فلا مدفع لقدرته »، ⁽³⁾ عقل های متفكران انكارش نتوانند كرد؛ زیرا كسی كه آسمان ها و زمین و آنچه در آن ها و بینشان است مخلوق او و او صانع آن ها می باشد دافعی برای قدرت او وجود ندارد.

خدایی كه همه قدرت ها از آن اوست، عقول را قادر نساخته كه انكار او كنند، گرچه بتوانند به زبان انكارش نمایند؛ زیرا با ظهور برهان بر وجودش، چگونه می توان وجودش را نفی كرد. این از آن روست كه اگر مصنوع عین نیاز به صانع خود باشد، نمی توان به مصنوعی علم داشت كه به صانعش نیاز نداشته باشد؛ زیرا همیشه علم با معلوم خود منطبق است. پس انكار وجودش با داشتن دلیل بر وجودش منطقی نیست. «دلت علیه اعلام الظهور»، ⁽⁴⁾ بر او نشانه هایی روشن دلالت می كند. «فهو الذی تشهد له اعلام الوجود علی اقرار قلب ذی الجحود» ⁽⁵⁾؛ پس او كسی است كه نشانه های وجود به نفعش بر علیه اقرار نمودن قلبی انكاركننده شهادت می دهد.

بنابراین، امیرالمؤمنین علیه السلام راه عقل را برای رسیدن به وجود خدا مسدود نمی دانند.

در بعضی كلمات حضرت به این مقدار اكتفا شده است كه فكر بشر به وجودش نایل می شود:

«الحمدلله الذی اعجز الاوهام ان تنال الا وجوده »

و از بعضی كلمات دیگر ایشان استفاده می شود كه عالم وجود بر او دلالت دارد:

«دلت علیه اعلام الظهور»،

«لم یحجبها عن واجب معرفته فهو الذی تشهد له اعلام الوجود علی اقرار قلب ذی الجحود.»

اما كیفیت استدلال را نمی توان از این كلمات به دست آورد. شاید بتوان گفت: این بیانات مخاطب متفكر را وامی دارد تا اندیشه كند و نحوه استدلال را بیابد. در مقابل، كلمات دیگری از آن حضرت وجود دارد كه می توان كیفیت استدلال را به دست آورد:

- «ظهر فی العقول بما یری فی خلقه من علامات التدبیر»، ⁽⁶⁾

خدا در عقول ظهور كرد به واسطه آنچه در خلقش از نشانه های تدبیر نمایان گردید.

- «لا تستطیع عقول المتفكرین جحده لان من كانت السموات و الارض فطرته و ما فیهن و ما بینهن و هو الصانع لهن فلا مدفع لقدرته »، ⁽⁷⁾

- «صار كل شی ء خلق حجة له و منتسبا الیه فان كان خلقا صامتا فحجته بالتدبیر ناطقة فیه »، ⁽⁸⁾

هر چیزی را كه خلق كرد حجت برای اوست و به او نسبت دارد. پس اگر مخلوق صامت باشد، حجتش با تدبیر گویا در آن است.

- «فصار كل ما خلق حجة له و دلیلا علیه و ان كان خلقا صامتا فحجته بالتدبیر ناطقة و دلالته علی المبدع قائمة »، ⁽⁹⁾

- «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته »، ⁽¹⁰⁾

حمدخدایی را كه با آفرینش مخلوقات برای آن ها متجلی است و برای دل هایشان با حجتش ظاهر است.

- «الدال علی وجوده بخلقه »، ⁽¹¹⁾. . .

حضرت علیه السلام در این كلمات، به مخلوق، مصنوع و حادث بودن اشیا اشاره می كنند و وجود خدا را به عنوان خالق و صانع و محدث اثبات می نمایند. البته این برهان ها مبتنی بر پیش فرض هایی است كه نزد عقل پذیرفته شده. این كه حضرت می فرماید: «ظهر فی العقول بما یری فی خلقه من علامات التدبیر» ، اشاره به پیش فرضی دارد؛ زیرا علامت بر اساس قرارداد در نشانه های قراردادی یا بر اساس قانون تكوینی در نشانه های تكوینی بر ذی العلامه دلالت دارد. با تفحص در كلمات حضرت، می توان دوپیش فرض عقلی برای برهان ها در كلمات حضرت به دست آورد:

1. فعل بدون فاعل پا به عرصه وجود نمی نهد. این پیش فرض همان اصل علیت است. شیئی كه معلول و در وجودش وابسته به غیر باشد بدون علت تامه اش تحقق نمی یابد و امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «هل یكون بناء من غیر بان اوجنایة من غیر جان »، ⁽¹²⁾ بنایی بدون بنا و جنایت بدون جنایت كار تحقق نمی یابد. چون تحقق اثر بدون فاعل مؤثر ممكن نیست.

در جایی دیگر، آمده است: «سئل امیرالمؤمنین علیه السلام عن اثبات الصانع. فقال: البعرة تدل علی البعیر والروثة تدل علی الحمیر و آثار القدم تدل علی المسیر فهیكل علوی بهذه اللطافة و مركز سفلی بهذه الكثافة كیف لایدلان علی اللطیف الخبیر»،⁽¹³⁾. . . بنابراین، آثار دلالت بر صاحب اثر دارند؛ چون معلولند و معلول بدون علت موجود نمی شود.

با پیش فرض اصل علیت، معلوم می شود مخلوقات عالم دارای خالقند؛ چون خلق از آن رو كه فعل و اثر است، بدون فاعل و مؤثر موجود نمی گردد.

2. اما این كه خالق همان خداوند است، بر پیش فرض عقلی دیگری استوار است كه در كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام انعكاس یافته و آن این كه خالق نباید از سنخ مخلوقاتش باشد؛ یعنی خالق از آن رو كه خالق است، نباید در حكم مخلوق خودش - از آن نظر كه مخلوقند - باشد. به عبارت دیگر، ویژگی مخلوق از حیث مخلوق بودن آن است كه ناقص و فقیر است و خالق باید از این نقص ها و فقرها مبرا باشد. از این رو، حضرت می فرماید: «لافتراق الصانع والمصنوع و الحاد و المحدود و الرب والمربوب » . ⁽¹⁴⁾ صانع و مصنوع در احكام و خواص از هم جدایند و هر دو نمی توانند دارای یك حكم باشند.

در جای دیگری می فرماید:

«لا یقال كان بعد ان لم یكن فتجری علیه الصفات المحدثات و لا یكون بینها و بینه فصل و لا له علیها فضل فیستوی الصانع و المصنوع و یتكافا المبتدع و البدیع »، ⁽¹⁵⁾

صانع نباید در احكام، هم عرض مصنوع باشد، از آن حیث كه مصنوع است، بلكه باید بر مصنوع خود برتری داشته باشد. از این رو، اگر برای صانع حكمی بیان گردد كه مستلزم تكافؤ و برابری مصنوع با صانع باشد، آن حكم بر صانع راست نمی آید. بدین روی، اگر گفته شود كه خدا نبود و موجود شد، در این صورت، حكم برتری خداوند متعال بر بندگان و مخلوقاتش نادیده گرفته شده و نشانه های مصنوع بودن در او فرض گرفته شده است:

«و اذا لقامت آیة المصنوع فیه و لتحول دلیلا بعد ان كان مدلولا علیه. » ⁽¹⁶⁾

هر چیزی كه در مخلوق از آن نظر كه مخلوق است، یافت شود در خالقش یافت نمی شود:

«كل موجود فی الخلق لا یوجد فی خالقه و كل ما یمكن فیه یمتنع فی صانعه. » ⁽¹⁷⁾

«فمن ساوی ربنا بشی ء فقد عدل به و العادل به كافر بما تنزلت به محكمات آیاته و نطقت به شواهد بیناته »، ⁽¹⁸⁾. . .

او چون خالق است، عدلی ندارد. «و [ل ]شهادة العقول انه جل جلاله لیس بمصنوع »، ⁽¹⁹⁾ بنابراین، احكام مصنوع راندارد.

توضیح مطلب و تقریر برهان

اگر موجودی مصنوع، محدث و مبتدع باشد، در وجودش قائم بالذات نیست، وگرنه مصنوع و محدث و مبتدع نبود: «كل قائم فی سواه معلول » ⁽²⁰⁾ و به دلیل اصل علیت، چنین وجودی قائم به غیر است و آن غیری كه معلول را وجود می دهد، به فرض عقلی، یا قائم بالذات است و یا همچون خود معلول، قائم به غیر است.

فیلسوفان در ادامه این استدلال می گویند: اگر علت آن قائم به غیر، خود معلول باشد، به دلیل معلول بودنش به علتی نیاز دارد و علت آن، یا علت دیگری است و یا معلول خودش. در صورت اول، مستلزم تسلسل است و در صورت دوم، مستلزم دور. سپس با ابطال دور و تسلسل، این فرض را رها می كنند و به فرض بدیل برمی گردندواثبات می كنندواجب الوجود، كه همان خداست، موجود می باشد.

اما امیرالمؤمنین علیه السلام میان دو فرض عقلی مزبور، مستقیما قائم به غیر بودن را از علت نفی می كند و قائم بالذات بودن را اثبات می نماید؛ زیرا چیزی كه قائم به غیر است، نمی تواند قیوم دیگری باشد. به عبارت دیگر، اگر بپرسیم چرا شیئی كه قائم بالذات نیست موجود است، در پاسخ، نباید علتی را معرفی كرد كه در این پرسش با شی ء اول شریك است. پس این راه بسته است و به همین دلیل، دور و تسلسل در علل، باطل. پس راه پاسخ گویی به این پرسش، منحصر است به این كه بگوییم: خدا كه قائم بالذات است، ایجادش كرد.

به عبارت روشن تر، موجودی كه قائم به ذاتش نیست، چرا موجود است؟ اگر پاسخ دهیم، موجودی همچون خودش آن را ایجاد كرد، ذهن پرسشگر متقاعد نمی شود؛ زیرا در این صورت، علت مانند معلول است كه چرا موجود است. پس پاسخ به پرسش مزبور در صورتی قانع كننده است كه علتی معرفی شود كه در آن، این پرسش مطرح نباشد. پاسخی كه موجب شود همان پرسش تكرار گردد صرفا پاسخ را یك یا چند مرحله به عقب می برد، نه این كه حقیقتا پاسخ پرسش باشد؛ زیرا تكرار پرسش ها دلیل بر این است كه ذهن هنوز متقاعد نشده و پاسخش را نیافته است. پس راه انحصاری برای پاسخ به این پرسش كه چرا موجود قائم به غیر موجود است، این می باشد كه پاسخ دهیم موجودی كه قائم به ذات خود و معلول علتی نیست بلكه علت همه موجودات است، آن را به وجود آورده و او همان خداوند متعال است. و چون او قائم به ذات خود است، سؤال نمی شود چرا موجود است؛ زیرا قائم بالذات موجودی است كه باید موجود باشد و اگر پرسش كنند كه چرا موجود است پاسخ این است كه چون قائم بالذات است، موجود است.

آیا خدا صفت دارد؟

این پرسش تعجب آور است. مگر می توان گفت كه خدا هیچ صفتی ندارد؟ مسلما خداوند متعال دارای صفاتی است، همان گونه كه نمی توان گفت: خداوند دارای هر صفتی است، بلكه خداوند متعال دارای صفات كمالی است. اگر پاسخ به این پرسش این قدر روشن است، پس چرا این پرسش مطرح می شود؟ این پرسش به دو مطلب نظر دارد كه در مورد صفات خدا مطرح شده است:

اولا، در تعلیمات اهل بیت علیهم السلام، نفی صفات آمده است و نیز امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، آشكارا فرموده اند: «و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غیر الموصوف و شهادة كل موصوف انه غیر الصفة »، ⁽²¹⁾ كمال اخلاص برای خدا، نفی صفات از اوست به سبب این كه هر صفتی گواهی می دهد غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می هد غیراز صفت می باشد.

ثانیا، معتزله در میان متكلمان اهل سنت صفات را بكلی از خداوند نفی كرده و ذات او را نایب مناب صفت دانسته اند و در مقابل، متكلمان اشعری به زیادت صفات بر ذات نظر داده و گفته اند: خداوند متعال «عالم بعلم » است.

كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد صفات خداوند متعال فراوان است و می توان آن ها را به چند دسته تقسیم كرد، كلماتی از حضرت امیرعلیه السلام را می بینیم كه صفات را از خدا سلب می كنند. این مجموعه را می توان به سه دسته تقسیم كرد:

دسته اول: دلالت دارد كه خداوند متعال اصلا صفت ندارد، در مقابل دو دسته دیگر كه صفات را بكلی نفی نمی كنند؛

دسته دوم: دلالت داردكه خداوند صفاتی ندارد كه دال بر محدودیت و نقص باشد.

دسته سوم: صفات خاصی رابرمی شمرد و آن ها را از ساحت خدا نفی می كند.

این سه دسته روایات كاملا با یكدیگر هم خوانی دارند و می توان روایات دسته اول را حمل بر دسته دوم كرد. در میان روایات دسته اول، كلماتی یافت می شود كه گرچه صفت را به طور مطلق از خداوند متعال نفی می كند، اما تحلیلی ارائه می دهد و به گونه ای استدلال می كند كه مستلزم نفی صفات محدود و متناهی برای خداست. دسته سوم هم صفاتی را از خدا نفی می كند كه وجود آن ها درخدا مستلزم نقص و حد در اوست. بنابراین، این دسته روایات، مصداق های صفات محدود راارائه می دهدكه ازساحت قدس ربوبی دور است.

روایات دسته اول

این روایات به دو دسته تقسیم می شود:

عده ای به طور مطلق صفات را از خدا نفی می كنند:

«الممتنعة من الصفات ذاته »، ⁽²²⁾ ذات خداوند از صفات امتناع می ورزد.

«لا كالاشیاء فتقع علیه الصفات »، ⁽²³⁾ مانند اشیا نیست تا بر او صفات واقع شود.

«و لا وصف یحیط به »، ⁽²⁴⁾ و نه وصفی كه او را احاطه كند.

عده دیگر از این دسته گرچه صفت را به طور كلی نفی می كند، ولی در مقام تدلیل، صفات محدود و نارسایی ناشی از این عقیده را بیان می دارد: «لم تحط به الصفات فیكون بادراكها ایاه بالحدود متناهیا»، ⁽²⁵⁾ صفات او را احاطه نكرد تا بارسیدن صفات به او، باحدودمتناهی باشد.

همچنین می فرماید: «سبحانه و تعالی عن الصفات فمن زعم ان اله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود»، ⁽²⁶⁾ او از صفات منزه و متعالی است. پس كسی كه گمان برد اله مخلوقات محدود است آفریننده معبود را نشناخته است.

در جای دیگر می فرماید: «كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده »، ⁽²⁷⁾ كمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست. پس هر كه خدای سبحان را وصف كند، او را همراه [چیزی] قرار داده است و هر كس او را همراه قرار دهد، او را دوتایی كرده است و هر كه او را دوتایی كند، او را تجزیه كرده است و هر كه او را تجزیه كند، نسبت به او جاهل شده است و هر كه سبت به او جاهل باشد، به او اشاره می كند و هر كه به او اشاره كند، او را محدود كرده است و هر كه او را محدود كند، او را شمرده است.

روایات دسته دوم

این دسته از كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام صفاتی را كه دال بر محدودیت و نقص است از خدا نفی می كند: «الذی سئلت الانبیاء فلم تصفه بحد و لا بنقص »، ⁽²⁸⁾ خدایی كه انبیا را مورد پرسش قرار دادند، او را به حد و نقص توصیف نكردند.

«فلیست له صفة تنال و لاحد تضرب فیه الامثال »، ⁽²⁹⁾ برای او صفتی نیست كه دست یافتنی باشد و نه حدی كه در آن مثل زنند.

«لم یطلع العقول علی تحدید صفته »، ⁽³⁰⁾ عقول را بر مرزبندی صفتش آگاه نكرد.

روایات دسته سوم

این دسته از كلمات حضرت امیرعلیه السلام صفات خاصی را كه دال بر نقص است از خداوند متعال نفی می كند. از این رو، این دسته ارائه دهنده مصادیق دسته دوم است:

«لایوصف بشی ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لابعرض من الاعراض و لا بالغیریة و الابعاض، لا یقال كان بعد ان لم یكن فتجری علیه الصفات المحدثات »، ⁽³¹⁾ نه به هیچ جزئی توصیف می شودونه به جوارح و اعضاو نه به عرضی از اعراض و نه به غیریت و ابعاض. گفته نمی شود خدا بود پس از آن كه نبودتابراوصفات حادث شده ها جاری شود.

«الذی لیس له وقت معدود و لا اجل ممدود و لانعت محدود»، ⁽³²⁾ خدایی كه برای او وقت شمرده شده نیست و نه زمان كشیده شده و نه صفت محدود.

«لایوصف باین و لابم »، ⁽³³⁾ به "جا" و "چه چیزی" توصیف نمی شود.

«ان الله لایوصف بالعجز»، ⁽³⁴⁾ خدا به عجز توصیف نمی شود.

از نظر فنی، این سه دسته از حیث مفاد هیچ تعارضی با هم ندارند؛ زیرا دسته سوم صفات خاصی را كه دال بر محدودیت و نقص باشد نفی می كند، دسته دوم همین مفاد را به طور مطلق نفی می نماید و دسته اول هرگونه صفتی را از خدا منتفی می داند. از این رو، دو دسته دیگر نمی توانند دسته اول را محدود كنند، چون هر سه دسته نافی صفاتند و همان گونه كه در عام و خاص مثبتین، خاص عام را تخصیص نمی زند، همچنین اگر هر دو منفی هم باشند خاص مخصص عام واقع نمی شود. البته این قاعده كه خاص، عام را در مثبتین یا منفیین تخصیص نمی زند در صورتی است كه قرینه ای دال بر تخصیص وجود نداشته باشد و به نظر می رسد در بحث حاضر، قرینه ای دال بر تخصیص وجود دارد؛ زیرا با آن كه در بعضی از این كلمات، صفات به طور مطلق نفی می شود، در عین حال، در مقام تبیین حكمشان، محذور و محدود شدن خدا را مطرح می كنند:

- «و لم تحط به الصفات فیكون بادراكها ایاه بالحدود متناهیا»، ⁽³⁵⁾

- «و كمال الاخلاص تفی الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غیر الموصوف و شهادة كل موصوف انه غیر الصفة. » ⁽³⁶⁾

اگر هر یك از صفت و موصوف گواهند كه غیر هم هستند، پس هر یك محدودند. بنابراین، دسته دوم كه نافی صفات محدودند می توانند مخصص دسته اول قرار گیرند. اما از آن جا كه همه كلماتی كه نافی مطلق صفتند این تعلیل را ندارند، ممكن است دسته اول هنوز بر عمومیت نفی صفات باقی بمانند. بنابراین، با این پرسش روبه رو هستیم كه آیا خداوند را می توان به اوصافی توصیف كرد كه دال بر محدودیت و متناهی بودن او نباشد؟

ممكن است كسی به استناد این جمله امیرالمؤمنین علیه السلام، «و كمال الاخلاص نفی الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غیر الموصوف و شهادة كل موصوف انه غیر الصفة »، ⁽³⁷⁾ به پرسش مزبور پاسخ منفی بدهد و بگوید: هر صفت و موصوفی محدود است و صفت و موصوف غیرمحدود «پارادوكسیكال » است. ولی در صورتی این پاسخ قانع كننده است كه قراین عقلی یا نقلی ای كه مخصص این ظهور است، در كار نباشد.

ولی در مقابل این سه دسته روایات، مجموعه ای دیگر از كلمات حضرت علی علیه السلام را می بینیم كه صفات خاصی را به طور مطلق به خدا نسبت می دهد. البته در میان این مجموعه بیاناتی هست كه ظهور بدوی دارد كه خدا دارای صفت است؛ مانند:

- «و قصرت دون بلوغ صفته اوهام الخلایق »، ⁽³⁸⁾ اوهام خلایق در برابر رسیدن به صفتش قاصر است.

- لام یطلع لعقول علی تحدید صفته »، ⁽³⁹⁾ عقول را بر تحدید صفتش مطلع نگردانید.

- «لاتقع الاوهام له علی صفة »، ⁽⁴⁰⁾ اوهام برای خدا بر صفتی وقع نشود.

- «كل دون صفته تحبیر اللغات و ضل هناك تصاریف الصفات »، ⁽⁴¹⁾ در برابر صفت او، زیبایی های لغات درماند و دگرگونی صفات در آن جا گم شد.

اما ممكن است كسی ادعا كند كه این ظهورات قابل تمسك نیست؛ زیرا ممكن است گفته شود: چون خدا صفت ندارد، پس به صفاتش نمی رسیم، نه این كه صفت دارد و ما قادر نیستیم به آن ها برسیم. بنابراین، ممكن است گفته شود: از نظر فنی، آن دسته از كلماتی كه نافی صفات است می تواند مبین این دسته از كلمات قرار گیرد.

ولی در این مجموعه، روایاتی است كه به روشنی، صفاتی را به خدا نسبت می دهد و این ها را نمی توان توجیه كرد و این روایات قرینه ای می شود تا روایات مزبور در ظهورشان تثبیت گردند.

- «الذی سئلت الانبیاء عنه فلم تصفه بحد و لابنقص بل وصفته بافعاله »، ⁽⁴²⁾. . .

- «الذی سئلت الانبیاء عنه فلم تصفه بحد و لا بنقص بل وصفته بفعاله و دلت علیه آیاته »، ⁽⁴³⁾

انبیا با افعال خدا او را توصیف كردندو آیات او بر او دلالت دارند.

- «و ما دلك القرآن علیه من صفته فاتبعه »، ⁽⁴⁴⁾ و از صفتش، آنچه را قرآن تو را بدان راهنماست پیروی كن.

- «فما دلك القرآن علیه من صفته فائتم به »، ⁽⁴⁵⁾

- «وصفت له الربوبیة » ⁽⁴⁶⁾ ربوبیت برای او توصیف می كند.

- «الذی لیس لصفته حد محدود ولانعت موجود»، ⁽⁴⁷⁾ خدایی كه برای صفتش حد محدودی نیست ونه وصفی موجود.

- «سبحانه كما وصف نفسه والواصفون لایبلغون نعته . . . بذلك اصف ربی لااله الا الله »، ⁽⁴⁸⁾ او منزه است چنان كه خودش توصیف كرده و توصیف كنندگان به وصفش نمی رسند . . . به آن پروردگارم را توصیف می كنم كه الهی جز الله نیست.

- «اللهم انت اهل الوصف الجمیل »، ⁽⁴⁹⁾ خدایا، تو شایسته وصف زیبایی هستی.

این دسته از كلمات حضرت علیه السلام، كه بر صفات جمیل خداوند دلالت دارد، عموم آن دسته از كلمات حضرت را كه دلالت بر نفی صفت می نماید تخصیص می زند. این مجموعه، با آن كه صفات رابرای خدا اثبات می كند، در عین حال، تعدادی از آن ها صفات محدود را از خداوند نفی می كند:

- «الذی سئلت الانبیاء عنه فلم تصفه بحد و لا نقص »، ⁽⁵⁰⁾

- «الذی لیس لصفته حد محدود. » ⁽⁵¹⁾

عینیت صفت با ذات

ممكن است گفته شود این كلام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام كه می فرماید: «لشهادة كل صفة انه غیر الموصوف. . . » به گونه ای در نفی صفت، عمومیت دارد كه آبی از تخصیص است. از این رو، نمی توان كلماتی را كه دال بر صفت است مخصص آن دانست، بلكه بینشان تعارض وجود دارد. ولی دقت در همین كلام حضرت، معلوم می كند آنچه منفی است صفت محدودكننده است، نه هر صفتی؛ زیرا مغایرت بین صفت و موصوف در جایی فرض دارد كه دست كم، یكی از آن دو محدود باشد. بدین روی، اگر صفتی را فرض كنیم كه نامحدود است، به دلیل آن كه خودش نامحدوداست، موصوفش نیز نامحدود می باشد و در این صورت، باید بین این دو مغایرت نباشد و - به اصطلاح - صفت عین ذات باشدو حضرت امیرعلیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، صفت محدود را از خدا نفی كردند، سپس سخن از مغایرت صفت و موصوف به میان آوردند. بنابراین، حضرت نافی صفات مغایر باذات هستند، نه صفتی كه عین ذات است. به عبارت دیگر، گاهی واژه «صفت » را به كار می بریم و مرادمان آن است كه صفت بر موصوف صادق است؛ مثلا، صفت «عالم » بر خدا صادق است، بدون آن كه فرض كنیم كه «عالم » وجودی مغایر باذات خدا دارد. شاید بتوان از كلام امام صادق علیه السلام همین مطلب را به دست آورد: «فان قالوا اولیس قد نصفه، فنقول: هو العزیز الجواد الكریم، قیل لهم: كل هذه صفات اقرار و لیست صفات احاطة فانا نعلم انه حكیم لانعلم بكنه ذلك منه و كذلك قدیر و جواد و سایر صفاته »، ⁽⁵²⁾. . .

بنابراین، آنچه بر صفات خداوند دلالت دارد، اقرار است؛ یعنی ما اقرار می كنیم كه این صفات بر خداوند صادق می باشد و این به آن معنا نیست كه كنه حقیقت علم و قدرت و سایر اوصاف خداوند را فراچنگ آورده ایم؛ زیرا در این صورت، باید بپذیریم خدا و اوصافش محدود است؛ زیرا ما محدودیم و شی ء محدود نمی تواند بر نامحدود احاطه علمی پیدا كند. بنابراین، اگر از خدا نفی صفات شده، مراد نفی صفات زاید بر ذات است. همین بیان را، كه ما نمی توانیم به كنه وصف خدا برسیم، امیرالمؤمنین علیه السلام تایید كرده اند؛ آن جا كه به فرزندشان دستور دادند در جمعی خانوادگی، خطابه ای ایراد كنند وامام حسن مجتبی علیه السلام درآن خطبه فرمودند: «ولایفصح الواصفون منهم لكنه عظمته . . . الذی بالحد لایصفه »، ⁽⁵³⁾ وصف كنندگان كنه عظمت خداوند را پرده برداری نمی كنند. . . خدایی كه او را به حد توصیف نمی كنم.

از این كلام استفاده می شود كه واصفان می توانند اجمالا از اوصاف خدا پرده بردارند و دیگران را به اوصاف خدا آشنا كنند، ولی نمی توانند از كنه عظمتش پرده بردارند. حضرت امیرعلیه السلام نیز پس از این خطبه، ایستادند و بین دو چشم حضرت را بوسیدند و فرمودند: «ذریة بعضها من بعض والله سمیع علیم » (آل عمران: 38) و با قرائت این آیه، بر بیان حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام مهر تایید نهادند.

پی نوشت ها:

1- نهج البلاغه، تدوین و شرح صبحی صالح، قم، هجرت، 1395 ق. ، خطبه 49، ص 88

2-3- شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعة المدرسین، باب 2، ح 27، ص 73/ص 32

4- 5- نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88

6- 7- شیخ صدوق، پیشین، باب 2، ح 1، ص 31/ص 32

8- 9- نهج البلاغه، خطبه 91، ص 126

10- همان، خطبه 108، ص 155

11- محمد بن یعقوب كلینی، اصول كافی، ج 1، كتاب التوحید، باب «جوامع التوحید» ، ج 5، ص 250

12- نهج البلاغه، خطبه 185، ص 271

13- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 3، كتاب التوحید، ح 27، ص 55

14- 15- 16- نهج البلاغه، خطبه 152، ص 212/ خطبه 186، ص 274/ ص 273

17- الحرانی، تحف العقول عن آل الرسول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق، ص 76

18- شیخ صدوق، پیشین، ص 54

19- طبرسی، الاحتجاج، ج 1، ص 208

20- نهج البلاغه، خطبه 186، ص 272

21- همان، خطبه 1، ص 39

22- محمدبن یعقوب كلینی، پیشین، ج 1، ص 250

23- 24- 25- 26- شیخ صدوق، پیشین، ص 70/ ص 71/ ص 50/ ص 79

27- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 31

28- شیخ صدوق، پیشین

29- كلینی، پیشین، ج 1، ص 239

30- نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88

31- همان، خطبه 186، ص 274

32- 33- محمد بن یعقوب كلینی، پیشین، ص 240/ ص 253

34- 35- شیخ صدوق، ص 130/ ص 50

36- 37- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39

38- شیخ صدوق، پیشین، ص 32

39- 40- نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88/ص 115

41- محمد بن یعقوب كلینی، پیشین، ص 239

42- شیخ صدوق، پیشین، ص 32

43- محمد بن یعقوب كلینی، پیشین، ص 253

44- شیخ صدوق، پیشین، ص 55

45- نهج البلاغه، خطبه ؟ ، ص 125

46- شیخ صدوق، پیشین، ص 72

47- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39

48- محمد بن یعقوب كلینی، پیشین، ص 240

49- نهج البلاغه، خطبه ؟ ، ص 135

50- شیخ صدوق، پیشین، ص 32

51- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39

52- محمدباقرمجلسی، ج 3، باب 4، ح 1، ص 147

53- همان، ج 43، باب 16، ح 24، ص 350

مهدويت در اديان متفاوت

فهرست مطالب

مهدي موعود در دين درمسيحيت (عهد دين) :1

مهدي موعود در دين مبين اسلام. 7

مهدي موعود در آيات قرآن :9

ترجمه آيه :10

مساله انتظار :11

منابع مورد استفاده:14

مقدمه:

انديشه نجات و اشاره به موعودي که در پايان جهان خواهد آمد و نظامي منطبق با قوانين الهي و آسماني خواهد ساخت ، بطور کلي اديان وجود دارد. اما اين که ويژگيهاي اين موعود چيست ،کي ، کجا ظهور خواهد کرد ،در همه اينها يکسان نيست . آن چه در اين انديشه مشترک است اين است که نجات دهنده آخرالزمان از خاندان نبوت است و اين نجات بخش پسنديده ، تقوا ، دانش و همه صفات نيکو آراسته و از بديها و زشتيها مبر است . به طور کلي وصف جهان انتظار در اديان مختلف الگوي واحدي دارد ، جمله اي است که در زمينه هاي فردي ، اجتماعي ، سياسي اقتصادي ، علمي و فرهنگي به ابتذال کشيده شده است و خرابي و تباهي در آن روز به روز بالا مي‌گيرد تا به اوج خويش برسد و آن گاه است که فرج نزديک مي‌شود .

مهدي موعود در دين درمسيحيت (عهد دين) :

اميد بستن به جهان روشن و نوراني که در آن آدمي بر همه خواسته هاي خود کامياب شود و از گناهان پاک و از همه بستگيهاي مادي و جلوه هاي ناخوب آن رهايي يابد و ايمان به وجود نجات دهنده اي که برآورنده اين آرزو ها و نياز هاباشد در کتاب عهد دين آشکارا ديده مي‌شود . جهان مطلوبي که همه خواستار آن هستند و براي رسيدن به آن در تلاش هستند با همت و کوشش والاي نجات بخشان راستين نظام مي‌گيرد و تحقق مي‌پذيرد.

نجات دهنده واقعي خداي مقتدر دانا و آگاه بر همه چيز است که به بندگان خود نيروي نجات روحاني مي‌بخشد و خدا و نجات بخشي وجود ندارد. زيرا من خداي تو و قدوس اسرائيل نجات دهنده تو هستم.

هر چند نجات دهنده واقعي خداست و پس ، اما آنان که او بر کشد و به درجه اي از نيروو قدرت برساند که کاميابي و نجات قومشان را سبب شوند. نيز نجات دهنده اي هستند. نجات دهنده پاياني بر مبناي معتقدات يهوديان است که جهان درخشان و با شکوه آينده را مي‌سارد و اعتقاد بيشتر دانشمندان يهود بر اين است که ظهور مسيح و فعاليت ار براي بهبود وضع جهان و تامين خواستها و نيز هاي مردمان بخشي از نقشه هاي خداوند در آغاز آفرينش بوده است و لزوم وجود نجات بخشي که کسي جز مسيح نيست پيش از آفرينش کائنات به ذهن خداوند خطور کرده است .مسيح به اعتقاد مسيحيان نيز آخرين نجات بخش است و در مورد آفرينش او به چنين انديشه اي بر خرد مي‌کنيم آن جا که عيسي (ع) با يهوديان گفتگو مي‌کند ظاهرا به وجود خويش در آغازآفرينش اشاره مي‌کند .يهوديان به مسيح گفتند : هنوز 50سال نداري و ابراهيم را ديده اي ؟ . عيسي به آنها گفت : آمين ، آمين به شما مي‌گويم که پيش از آن که ابراهيم پيدا شود ، من هستم. به اعتقاد يهوديان او که نجات دهنده بشريت است همانند ديگران انساني است ، اما برخوردار از جلوه و جبروت خدايي که جهان را با نور خويش روشن خواهد کرد.

و بار ديگر آفتاب در روز نور تو خواهد بود و ماه با درخشندگي براي تو نخواهد تابيد زيرا که يهوه نور جاوداني تو خواهد بود. (اشعياء60)

برخي از يهوديان ما شيح يعني نجات دهنده آخرين را همان داوود مي‌شمارد. گرچه در اين زمينه آراء متفاوتي اظهار شده است که, گاه يکديگر را نقض مي‌کند اما آنچه روشن است اين است که مسيح از خاندان داوود است که در پايان جهان براي نو ساختن جهان و نجات آن ظهور خواهد کرد.

در تورات در مورد مهدي موعود آمده : نهالي از تنه شيئي بيرون آمده ، شاخه اي از ريشه هايش خواهد شکفت و روح خدا بر او قرار خواهد گرفت. مسکينان را به عدالت داوري خواهد کرد و به جهت مظلومان زمين به راستي حکم خواهد کرد. گرگ با بره سکونت خواهد و پلنگ با بزغاله خواهد خوابيد گوساله شير پرواري با هم طفل کوچک آنها را خواهد راند. در تمامي کوه مقدس من ، ضرر و فسادي نخوهاد کرد. زيرا که جهان از معرفت خداوند پر خواهد بود.

در عهد جديد نجات دهندگي به عيسي (ع) نسبت داده شده است ، زيرا او مامور شده است که امت خويش را از گناه نجات دهد. براي ظهور مسيح و قيام او تاريخ مشخص وجود ندارد. اشارات ماخذ مختلف گاه کلي است و زماني به سالهاي غير دقيق اشاره مي‌کند.

در جايي از آمده است :

به خاطر ذات خود، اين را مي‌کنم زيرا که اسم من چرا بايد بي حرمت شود و جلال خويش را به ديگري نخواهد داد و اين بدان معني است که ديگر عوامل نيکو کاري يافت نمي شود تا به خاطر او اين کار را انجام دهد.

گروه دوم که معتقدند وقتي مردم بي گناه باشند ، عيسي ظهور مي‌کند به اين آيه استناد مي‌کنند : و جميع قوم تو عادل خواهد بود و زمين را تا ابد متصرف خواهند شد. هر چند براي ظهور روز مشخصي ياد نشده و قيام مسيح ناگهاني دانسته شده است ، اما نشانه هايي مبهم و غير مشهود نيز در متون آمده است.

نشانه هاي عمده اي که براي ظهور مسيح ياد شده است مي‌توان تحت چند عنوان خلاصه کرد:

1-     ظهور مسيح با ذلت قوم يهود بستگي دارد هر وقت او آشکار شود ذلت يهود پايان پذيرد.

2-     ظهور هنگام رقابت دولتها و جنگ آنها با يکد يگرخواهد بود .

3-     در عهد جديد به ظهور مسيح دروغين (=رجال) نيز اشاره شده است و رجال کسي است که عيسي محسيح را انکار مي‌کندو روحي که عيسي مسيح مجسم شده را انکار کند از خدا نيست و اين است روح رجال که شنيده ايد که او مي‌آيد و الان هم در جهان است.

4-     پيدا شدن نشانه هاي مشخصي در آفتاب و ماه و ستارگان به جزاي او در تسليم و بروز تنگي , و حيرت براي انتها نيز از علايم ظهور است.

مسيح پيروان خود را بر نکاتي که پيش از ظهور مجددش رخ خواهد داد ، آگاه مي‌سازد. در اين گفته ها دور نماي جهان بيثبات و آشوب و ناامني و هرج و مرج را مي‌توان ديد. بر مبناي برخي اشارات تورات ، جهان پيشاز ظهور درست همان حالت و موقعيت را خواهد داشت که پيش از مقام ابراهيم داشت. بنا به برخي از روايتها طي دوران هفت ساله پيش از ظهور مسيح جهان وضع خاصي خواهد داشت. نخستين سال از هفت سال پيش از ظهور مفهوم «بر يک شهر باريدنم و بر شهر ديگر نباريدنم ». مصداق خواهد يافت. در سال دوم و سوم قحطي شديد حکمفرما خواهد شد و مردان وزنان و کودکان و ؟ خواهند مرد و آموزندگان تورات آن را فراموش خواهند کرد. در سال چهارم نعمت خواهد آمد اما نه بطور کامل و نه چنان مردم خرسند شوند و راضي باشند. در سال پنجم فراواني خواهد بود و تورات به سوي آموزندگانش باز خواهد گشت. در سال ششم نداهايي از آسمان به گوش خواهد رسيد و بالاخره در سال هفتم جنگها در خواهد گرفت و در پايان اين دوره مسيح قيام خواهد کرد.

برمبناي گواهيهاي مختلف ، در مسيحيت ، مردم قبل از ظهور منجي آزمند و خود پرست و بي مهر و بد دل و دور از صفات انساني و متنفر از نيکي وحريص بر خيانت و دروغ و بي دين و خوشگذران و رياکارو دورو و ناراحت و بي خرد خواهند شد و فريب شيطان را خواهند خورد و بر راه او خواهند رفت و از راه حق و دين درست منحرف خواهند گشت . منع ازدواج و احتراز از خوردن خوراکهاي مجاز رواج خواهد يافت . ولي جهان پس از ظهور مسيح ، به طور کلي با جهان پيشين تفاوت دارد ، دنيايي است با قانونهاي نو جهاني که در آن آسايش همگان فراهم شده و نيروي رشد و بالندگي جامعه به اوج خويشتن رسيده است . مثلا جنگ و خونريزي از جهان رفت بر خواهد بست و قومي ر قوم ديگر تيغ نخواهد کشيد . با از ميان رفتن جنگ ، گريه و شيون نيزنابود خواهد شد وشادماني و خرمي دلها را تسخير خواهد کرد . مرگ براي ابد نابود خواهد شد و اشکي در ماتم کسي ريخته نخواهد شد و ...

در انجيل متي فصل 25 : اما چون پسر انسان در جلال خود با مسيح ملائکه مقدس خوش آيد ، آنگاه برکسي جلال خود خواهد نشست .

جميع امتها در حضور او جمع شوند و آنها را از همديگر جدا مي‌کند ، طوري که شبان ميشها را از بزها جدا مي‌کند . آنگاه پادشاه به اصحاب خود گويد . بياييد اي برکت يافتگان از پدر من و ملکوتي را که از ابتداي عالم براي شما آماده شد ، به ميراث گيريد .

آنگاه علامت پسرانسان در آسمان پديدار گرددو در آن وقت جميع طوايف زمين سينه زني کنند و پسر انسان را ببينند که بر ابرهاي آسمان با قوت و جلال عظيم مي‌آيد و فرشتگان خود را با صوربلند آواز فرستاده و برگزيدگان او را از بادهاي اربعه از کران تا کران فلک فراهم خواهد آورد . پس از درخت انجير مثاش را فرا گيريد که جون شاخه اش نازک شده برگهامي آورد و مي‌فهميدندکه تابستان نزديک است . اما آن روز و ساعت براي هيچ کس معلوم نيست خبر بر پدر من.

مهدي موعود در دين مبين اسلام

به اعتقاد مسلمانان ، جهان پر از ستم و کينه ، قحط و تهيدستي و تبهکاري را آزاد مردي سامان مي‌دهد که ظهور ش مسلم و قيامش قطعي است حتي اگر همر دنيا يک روز مانده باشد و خداي تبارک و تعالي خليفه اي دارد که در آخر الزمان ظهور مي‌کند ، در حالي که زمين را از عدل پرميکند . اين موعود که مهدي ناميده مي‌شود ،آخرين امام از امامان دوازده گانه و فرزند بلافصل امام حسن عسگري (ع) است و از اين طريق نسبتش به دختر پيامبر اکرم (ص) مي‌رسد و بدين ترتيب ترديدي نمي نمايد که مهدي (ع) از خاندان نبوت است. نامش محمد ، کنيه اش ابوالقاسم يا بقولي ابوصالح است و براي او لقب هاي فراواني ياد شده است که از جمله آن مهدي ،منتظر، منصور، قائم ، قائم بامرالله ، حجه الله ، خليقه الله ، ولي الله ، صاحب الامر، صاحب الزمان ، موعود، بقيه الله ، امام غايب ، امام منتظر و.... مشهورترند .

او پس از در گذشت پدر با عامه مردم در ارتباط نبود و نوعي زندگي مخفي داشت و اين زندگي مخفي (غيبت صغري) 69 سال و چند ماه طول کشيدئ بعد از اين مدت غيبت کبري آغاز ميگردد که دوران انتظارنيزهست در طول دوران انتظار امام قيام هايي رخ مي‌دهد که تنها به ذکر نام آنها بسنده مي‌کنيم. قيام يماني ، قيام خراساني ، نفس زکيه و خروج دجال.

آنها معتقد بودند که قيام وقتي واقع مي‌شود که مردم پذيرفتن حقيقت و خواستار قيام مصلح و منجي باشند و اين عطش آن گاه به اوح خود مي‌رسد که حکومت هاي ناحق جامعه را به ورطه نابودي کشانيده باشند. زماني که جنگ هاي خانمان سوز ناشي از تضادهاي اجتماعي مردم را به تنگ آورده باشد . زمانيکه ظلم فراگير شود و گمراهي به اوج خود برسد، آن گاه که تازيانه هاي ستمرا بيدار کند و آنها هوشيار شدند . شيعيان معتقد هستند که مهدي نهضت خود را از کنارخانه  خدا آغاز مي‌کند . جبرئيل نخستين کسي است که با او بيعت مي‌کند وفرا رسيدن امر الهي را اعدام ميکند و اين سر فصل انقلاب جهاني مهدي وروز خروج و قيام است . حکومتش حکومتي است که با ظهورش حق آمده است و باطل از ميان رفته و مستضعفان وارثان زمين گشته اند و در زير پرجم عدل و داد او گرد آورنده اند که مصداق واقعي صابرين و متفين هستند و عصر او عصر پيروزي حق و عدل ثبات اصول و معاني اساسي است . اوابتدا با نادرستي ها و دغل کاري ها به ستيز بر ميخيزد ، بدعت هاي رايج را نابود مي‌کند و دروغ را ريشه کن مي‌سازد و شرک را از ميان برمي دارد و از ويژگيهاي ديگر حکومت مهدي رعايت عدل در همه ابعاد آن است و نيز وحدت است که هم صورتي است و هم معنوي .

مهدي موعود در آيات قرآن :

1-     وعدا...الذين آمنو منکم و عملو الصالحلت ليستخلفهم في الارض کما استخلف الذين من قبلهم وليکن لهم دينهم الذين ارتضي لهم وليبو لنهم من بعد خوفکم امنا يعبدونني لا يشرکون لي شياء :

ترجمه آيه :

خداوند به کساني که از شما ايمان آورده و اعمال صالح پيش گرفته وعده داده است که آنها را در زمين نماينده خود گرداند. چنانکه افراد پيش از آنها را نماينده خود گردانيدو ديني را که براي آنها برگزيد براي اينان باقي داشته و ترس آنها را تبديل به امن کند تا مرا پرستش کنند و هيچ به من شرک نورزند. در کتاب غيبت شيخ طوسي از امام چهارم روايت مي‌کند که فرمود : اين آيه درباره مهدي نازل شده است و نيز امام باقر (ع) و امام صادق (ع) فرموده اند که در خصوص مهدي و يارانش نازل گرديده است.

خداوند در قرآن مي‌فرمايد : «ما اراده کرده ايم منت بنهيم بر آنان که در زمين مورد ستم واقع گشتند و آنها را پيشوايان و وارثان زمين قرار دهيم و در زمين جايگزين گردانيم و باز هم شيخ طوسي در غيبت از امام علي (ع) روايت کرده است :«اينان که در زمين مورد ستم واقع شدند ، خاندان پيامبر هستند که خداوند بعد از سختي که مي‌بينند مهدي آنها را بر مي‌انگيزد تا آنها را عزيز داشته و دشمنان شان را ذليل گرداند.

2- اعملوا ان الله يحيي الارض بعد مدتها قد بينا لکم الايات لعلکم تعقلون : بدانيد خداوند زمين را بعد از مردنش زنده مي‌گرداند ما آيات خود را براي شما ساختيم تا در آن باره تعقل کنيد. در کمال الدين شيخ صدوق از امام باقر مي‌فرمايد:«خداوند زمين را با ظهور مهدي ما زنده مي‌گرداند از آن پس که با کفر اهلش مرده باشد» و در کافي روايت شده که حضرت فرمودند : « يحيي الارض بالعدل بعد مدتها بالجور»

مساله انتظار :

موضوع ديگري که مهمتر از قضيه غيبت مي‌باشد و در تمام نقاط و در تمام درجات مطرح مي‌شود ، مساله انتظار است. فاصله ميان غيبت کبري و ظهور امام دوران انتظار ، خودسازي و آمادگي است ، وظيفه پيروان راستين در اين دوره بسيار دقيق و سنگين است.اين دوره دوره حکومت غيبي است  و وظيفه مومنان در دوران نبوتو امامت بطور کلي متفاوت است و انتظار است که اين هر سه را به يکديگر پيوند مي‌دهد: انتظار به اين عنواني که در تشيع هست سه دوره را به هم وصل مي‌کند دوره اول نبوت روره دوم امامت پس از آن غيبت است که در آن نه نبوت وجود دارد و نه امامت حکومت غيبي دارد. انتظار ظهور مهدي (ع) مزدي بزرگ دارد في النفسه جهادي است سازنده و قيامي است نابود کننده تباهي ها و فسادها.

مهدي (ع) به همت و اراده خدا بخشيده خويش و با اتکا به الطاف او و به مدد 10000 تن ياور پاک دل و از جان گذشته، به امر خداوند دعوت خود را اعلام و انقلاب خويش را آغاز مي‌کند ، چه خداوند او را فرستاده است تا آخرين انقلاب الهي را به انجام رساند و اين حق را بر همه اديان چيره و قالب سازد و مشرکان وناباوران را محو و نابود کند و اين همان مژده اي است که خداوند بزرگ  در قرآن به مومنان و گروندگان دين خويش داده و آنان را به پيروزي و فتح نزديک بشارت داده است. روز قيام مهدي (ع) و استقرار حکومت او همان روزي است که در کلام حق از آن به روز تسلط بندگان صالح بر زمين تعبير شده است.

در ارتباط با جهان پاياني : درباره آخرالزمان آنچه در همه اديان مشترک است اين که : جامعه اي که پس از ظهور موعود تشکيل مي‌شود ، مجموعه اي به تمام معني هماهنگ و زيباست. حکومتسي جهاني بر بنياد دين که از رهبري مردي الهي برخوردار است ، حکومتي که در آن نادرستي و ناراستي نيست ، جهاني که در آن دانش به اوج خويش رسيده و فرهنگ عمومي بدان حد رشد يافته است که نزاعها و کشمکش هاي مردي وجود ندارد ، عدل وداد بر همه ارکان جامعه حاکم است و فراواني در همه مظاهر طبيعت به چشم مي‌خورد. اقتصاد شکوفا و کشاورزي رونق يافته است. اشاراتي از نوع مهربان شدن گزندگان و درندگان با آدمي ظاهرا کنايه است از آرامش و آسايش فراگيري که بر همه ارکان اين جامعه حاکم و مسلط است. قانون مسلط در جامعه همان قانون خدايي است که در کتابش بر مردم فرو فرستاده ، زردشتي معتقد است که کتاب اوستا حاکميت مي‌يابد و يهودي و مسيحي معتقد به تسلط تورات يا انجيل و شيعه مومن به حاکميت قرآن است. اين جهان بي رنج ادامه مي‌يابد تا بدان جا که به رستاخيز بپيوندد و به سعادت ابدي و جاويد منتهي شود. جهان پاياني ديگر درد و رنجي به دنبال ندارد و از پس اين روشني تابناک تاريکي جانکاه نمي آيد بلکه به زندگي جاويد منتهي مي‌شودو چه دوست داشتني است جهان بي دشمن ، دنيايي که همه اش زيبايي و خوبي و شکفتگي و فراواني باشد وچه خوشبخت آدمياني که در چنين جهانمي زيست کنند.

منابع مورد استفاده:

1-    نجات بخشي در اديان ، تاليف : محمد تقي راشد محصل ، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي ، 1369

2-    اديان و مهدويت ، محمد بهشتي ، تهران {معراجي ، بيتا}

3-    سايت اينترنتي Messianism

4-    مدعيان مهدويت، احمد سروش، تهران ، بنگاه مطبوعاتي افشاري ، 1348

5-    مصلح غيبي ، حسن ابطحي ، انتشارات نصر ، قم ، 1361

تاحقیق درباره  معجزه  (شماره یک )

بحث ما درباره ( نبوت) رسيد به مسأله - به اصطلاح متكلمين - معجزه , چون نبوت آنطورى كه ما از قرآن كريم استنباط مى كنيم با معجزه توأم بوده است يعنى هيچ پيغمبرى نيامده است كه مردم را دعوت كند به قبول دعوت خودش مگر آنكه دعوتش توأم با نوعى معجزه - و به تعبير قرآن آيه و بينه - بوده است كه ما راجع به فرق ( آيه) و ( بينه) و فرق ايندو با كلمه اصطلاحى ( معجزه) بعد صحبت مى كنيم . درباب معجزه به نظر مى رسد ضرورت دارد كه ما خيلى مشروحتر از هر مبحث ديگرى وارد شويم . اولا معجزه چيست ؟ ثانيا آيا معجزه به طور صريح در قرآن كريم وارد شده است يا وارد نشده است ؟ ثالثا نظرياتى كه درباب معجزات گفته شده است , كلى آن نظريات چيست ؟ و در ضمن اشكالاتى كه درباب معجزه هست چه اشكالاتى است ؟

معجزه چيست ؟
اما اينكه معجزه چيست ؟ حتما شما برخورد كرده ايد كه بعضى از افرادى كه منكر معجزه هستند معجزه را طورى تعريف مى كنند كه از همان تعريف معلوم بشود كه يك امر ناشدنى است . معمولا در كتابهاى ماديين اين جمله پيدا مى شود . در كتابهاى دكتر ارانى من مكرر اين تعبيرات را ديده ام , معجزه را مرادف با صدفه يعنى تصادف مى گيرند , صدفه به اين معنا كه يك حادثه اى در جهان پيدا شود بدون آنكه علتى داشته باشد يعنى ما حادثى داشته باشيم كه آن حادث اساسا علت نداشته باشد . معلوم است كه اين يك امر محالى است و اگر الهيون صدفه را به اين معنا قبول كنند كه حادثه اى پيدا شود بدون آنكه هيچ علتى داشته باشد , اولين ضربه بر خودشان وارد است و آن اين است كه ديگر دليلى بر وجود خدا ندارند , خدا را به عنوان پديد آورنده اشياء معتقدند , و معتقدند كه هرچه در جهان طبيعت هست بلا استثناء حادث است و هر حادثى و پديده اى پديد آورنده لازم دارد يا لااقل - قبلا گفته ايم - يكى از راههاى استدلال الهيون كه از قديم مى رفته اند همين راه بوده . معلوم است كه اين تعريف كه معجزه يعنى يك حادثه اى پيدا شود خود به خود , بدون علت , بدون اينكه يك مبدأ و قوه اى در به وجود آوردن آن دخالت داشته باشد , تعريف مغرضانه است و گذشته از اينكه دليل الهيون درباب اثبات خدا را از ميان مى برد , آيت هم براى نبوت هيچ پيغمبرى نمى شود . اگر يك حادثه خود به خود به وجود آمده و هيچ قوه اى در ايجاد آن دخالت نداشته , اين چه ربطى دارد به اينكه دليل شود كه اين شخص پيغمبر است ؟ ! يك حادثه اى خود به خود پيدا شده . اين كه معلوم است كه حرف نامربوطى است . پس چگونه تعريف كنيم ؟
عرض كردم كه كلمه ( معجزه) اصطلاح متكلمين است و در قرآن به اين تعبير يعنى همان چيزهايى كه ما امروز معجزه مى گوييم با كلمه ( معجزه) بيان نشده است , با كلمه ( آيت) بيان شده است . آيت يعنى نشانه , يعنى چيزى كه نشانه اى باشد بر صدق دعوى اين پيغمبر . نه اين است كه اين پيغمبر ادعا مى كند كه من اطلاع و علم و خبر خودم را از جهان ديگر آورده ام ؟ معجزه آن چيزى است كه دلالت كند بر رابطه و اتصال او با جهان ديگر . به عبارت ديگر او ادعا مى كند كه علم و اطلاع من از جهان ديگر است , معجزه دلالت مى كند كه او كه از جنبه علم و معرفت ادعا مى كند اتصالش را با جهان ديگر , از جنبه قدرت هم بايد نشانه اى از آن جهان بياورد . متكلمين از اين , تعبير به معجزه كرده اند براى اينكه يكى از لوازم آيت بودن اين است كه مردم ديگر ناتوان و عاجزند از آوردن مثل آن , و پيامبران هم مردم را به صورت تعجيز مخاطب قرار مى دادند , مى گفتند اگر مى توانيد , شما هم مثل اين بياوريد . لهذا اسمش را گذاشته اند ( معجزه ) يعنى چيزى كه آشكار مى كند ناتوانى ديگران را , چون مى گويند يك معنى باب ( افعال) آشكار كردن است . ولى اين كلمه يك نارسايى دارد و آن اين است كه هر آيتى آشكار كننده ناتوانى ديگران هست يعنى ديگران در مقابل آن ناتوان هستند اما هر چيزى كه ديگران در مقابل آن ناتوان باشند معجزه اصطلاحى يا به اصطلاح قرآن آيت نيست , چطور ؟ اين را من به صورت ايراد ذكر مى كنم . و بعضى اشخاص مى گويند ما قبول مى كنيم كه پيغمبران معجزه آورده اند و از آن جمله خود قرآن . شما مى گوييد قرآن معجزه است به دليل اينكه كسى مثل آن را نياورده است . مى گويد در هر رشته علمى يا ذوقى و صنعتى بشر بالاخره يك نفر هست كه حد اعلى است كه ديگران مثل  اثر او را نمى توانند بياورند . آيا اين دليل شد , معجزه است ؟ شما در تمام شاهكارهاى بشرى مثلا ادبى يا صنعتى , پيدا خواهيد كرد شاهكارى را كه ديگران هر چه تلاش كرده اند نتوانسته اند مثل آن را بياورند . مثلا مى گويند در حماسه , هزار سال است كه شاهنامه فردوسى به وجود آمده است و بعد از آن خيلى افراد ديگر خواسته اند شعر حماسى بگويند ولى نتوانسته اند مثل او بياورند . واقعا همه شعراى فارسى زبان ديگر از هزار سال پيش تا امروز ناتوان بوده اند كه مثل فردوسى حماسه بگويند . همان طورى كه غزل حافظ هم خودش يك شاهكار است و از زمان حافظ تا حالا كسى نتوانسته است برابرى كند با حافظ . سعدى در تيپ خودش , مولوى هم در تيپ خودش . آيا ما اينها را بايد معجزه به آن معنايى كه قرآن مى گويد تلقى كنيم چون كسى مثل مولوى يا ديگرى نياورده است ؟ نه . بالاخره در افراد بشر از هر نظر يك حد اعلى هست , مثل اينكه مردم از نظر بلندى و كوتاهى قد با همديگر فرق دارند ولى بالاخره يك نفر هست كه از همه بلندتر است . مردم از نظر زور بازو با همديگر فرق دارند ولى بالاخره يك نفر هست كه داراى حد اعلاى زور بازوست . مردم از نظر نبوغ در قدرت فكر و استدلال با همديگر تفاوت دارند ولى بالاخره يك نفر هست كه حد اعلى است . پس آيا حد اعلى بودن , در حد اعلى قرار گرفتن كه نتيجه اش ناتوان بودن ديگران است از آوردن به مثل آن , معجزه اصطلاحى شماست يا نه ؟ از همين جا معلوم مى شود اين كلمه نارساست , ما هم تابع اين كلمه نيستيم . نه , معجزه به آن معنايى كه اصطلاح متكلمين است ( به آن معنا كه قرآن آورده , ما به لفظ معجزه كار نداريم , آيت ) اين است كه آن كار نشان بدهد كه كار غير بشرى است نه اينكه حد اعلايى است كه بشر انجام مى دهد و ديگران فقط نمى توانند . اصلا بايد نشان بدهد اين جهت را كه از مرز قدرت بشرى خارج است . پس خيلى تفاوت است ميان كارى كه بشر آن را از سنخ كار خودش مى داند ولى حد اعلى و دست بالا , و كارى كه از سنخ كار بشر و از حد و مرز بشريت خارج است . معجزه هايى كه قرآن از پيغمبران نشان مى دهد مخصوصا معجزه پيغمبران سلف - كه راجع به معجزه پيغمبر اسلام گفتيم جداگانه بايد بحث كنيم - چيزهايى است كه اصلا از مرز بشر و نبوغ بشرى خارج است ( حالا ما نمى خواهيم بگوييم وجود داشته يا وجود نداشته كه بگوييداشخاص قبول ندارند , ما اكنون بر اساس قبول معجزات داريم بحث مى كنيم , نظريات را عرض خواهم كرد ) مثل معجزاتى كه براى موساى پيغمبر يا عيساى پيغمبر نقل شده يا آنچه كه براى نوح نقل شده گرچه از استجابت دعاست نه معجزه و ايندو با هم فرق دارند .
مثلا حضرت موسى يا يك لشگر انبوه مثلا صد هزار نفرى دويست هزار نفرى از مصر بخواهد بيايد به همين سرزمين فلسطين , از غرب بخواهد بيايد به شرق , بعد لشگر دشمن كه از او خيلى عظيمتر و قويتر است و اينها را لشگر (  شرذمة قليلون)  ( 1 ) مى داند اينها را تعقيب كند , بعد به ساحل بحر احمر برسد و با اشاره عصار يكدفعه دريا شكافته شود و مثل اينكه جاده برايش درست شود , حتى آن لاى و لجن هاى كفش هم خشك شود , كه قدرت رفتند داشته باشد كه اگر بخواهند به اين شكل بروند بتوانند : (  اضرب بعصاك البحر فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم)  ( 2 ) به او مى گويند عصايت را بزن به دريا , بزند به دريا , دريا شكافته بشود , بعد در قسمتهاى مختلف كوچه بدهد , ديوار ديوار بشود , اين آبى كه به طبع خودش بايد بريزد , همين جور به شكل ديوار بايستد تا اينها بيايند و رد بشوند . دشمن هم در عين حال مغرور بشود بيايد داخل بشود و تا وقتى كه همه افراد دشمن نيامده اند در قعر دريا آب به حال خودش باشد , بعد يكمرتبه آب به هم بيايد .
اين را نمى شود گفت دست بالاى بشر , همه بشرها نزديك اين كار را انجام مى دهند , اين يك درجه از ديگران بالاتر است . تفاوت اين كار با ساير كارها مثلا از قبيل تفاوت گلستان سعدى است با پريشان قا آنى , نه , اين جور نيست . اين را يا بايد گفت وجود نداشته , مثل كسانى كه اصلا منكر هستند , و يا اگر كسى گفت چنين چيزى در جهان وجود داشته است اين تنها آن نيست كه ديگران ناتوانند از مثل او و دست بالاست , اصلا فوق حد بشريت است . و همچنين ساير معجزاتى كه در قرآن آمده است .
پس در تعريف معجزه اينجور بايد بگوييم كه معجزه ( 3 ) آن كار و اثرى است كه از پيغمبرى به عنوان تحدى - يعنى براى اثبات مدعاى خودش - آورده بشود و نشانه اى باشد از اينكه يك قدرت ماوراء بشرى در ايجاد آن دخالت دارد و فوق مرز قدرت بشرى است به طور كلى . پس تا اينجا تعريف معجزه .
واقعا آيا ما از آن جهت كه مسلمان و معتقد به قرآن هستيم ( 4 ) بايد قبول داشته باشيم كه پيغمبران معجزه داشته اند يا نه ؟ يعنى معجزه داشتند پيغمبران جزء ضروريات دين اسلام است يا نه ؟ به نظر مى رسد در اين مطلب نمى شود شك و ترديد كرد , براى اينكه آياتى كه در قرآن ذكر شده است در موضوع معجزات انبياء , به هيچ وجه قابل تأويل نيست كه انسان بخواهد بگويد كه اينها مثلا كنايه است از يك امر عادى و يك جريان عادى . اين چيزها نيست . در قرآن مسأله طوفان , آن هم طوفانى كه متعاقب با دعا و در اثر دعا باشد آمده است , هلاكتهاى عجيبى كه باز در اثر دعا باشد آمده است , مسأله ناقه صالح خيلى عجيب است ( البته من قبلا غفلت كردم كه با دقت زياد روى آن مطالعه كنم ولى امروز آن مقدارى كه فرصت داشتم به آيات قرآن مراجعه كردم ) . آيا از آيات قرآن اين مطلب استنباط نمى شود كه اين ناقه را صالح از كوه بيرون آورد يا اينكه از آيه قرآن اين مطلب استنباط نمى شود ؟ حالا گيرم اين مطلب استنباط نشود , يعنى يك چيزهاى ديگرى استنباط مى شود , آنچه كه معجزات و آيت صالح بوده اين نبوده است بلكه قضيه اين بود كه بعد به او گفت : (  هذه ناقة الله لكم اية فذروها)  اين را بگذاريد , اين آيت خداست كه در ميان شما باشد (  و لا تمسوها بسوء)  (5) به اين بدى نرسانيد و آن آب هم قسمتى از آن چنين و چنان باشد و اگر به آن ضرر بزنيد آنوقت عذاب الهى نازل مى شود و اينها هم او را عقر كردند - يعنى پى كردند - بعد هم عذاب نازل شد .
غرضم اين جهت قضيه است . نمى دانم شما يادتان هست آيه اى كه از خود قرآن بشود استنباط كرد كه اين از كوه استخراج شد و از سنگ بيرون آمد يا نه ؟ به نظرم در قرآن اين جهتش نيست . در عين حال قضيه ناقه صالح هم جريان عادى نيست . مى خواهم بگويم اين جهتش آيا در قرآن هست يا نيست و الا همان قسمتهاى ديگر آن داراى جنبه غير عادى است . وقتى مى گويد اين آيت پروردگار است , لابد يك چيزى , يك جنبه غير عادى در آن هست كه آيت پروردگار است , و بعد هم مى گويد حق نداريد آسيبى به آن برسانيد , بعد هم مى گويد اين آبى كه در اينجا جارى مى شود يك روز مال او و يك روز مال شما , و اين هم با يك حيوان عادى سازگار نيست , كه جداگانه بايد بحث كنيم .
همچنين راجع به معجزات حضرت موسى كه در قرآن خيلى زياد است . اژدها شدن عصا , در قرآن مكرر اين مطلب آمده است . يد بيضا كردن , اين هم همين طور , و همچنين مسأله شكافته شدن دريا و نيز آن مجموع تسع آياتى ( نه آيه اى ) كه در قرآن كريم آمده است .
قضاياى معجزه حضرت عيسى . نص قرآن است كه : (  و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى)  ( 6 ) از گل به شكل مرغ مى ساخت و در آن مى دميد و به اذن پروردگار يك مرغ زنده مى شد . اين ديگر نص قرآن است , نمى شود اين را به گونه اى تأويل و توجيه كرد . البته اگر كسى باز روى اينها بحثى داشته باشد از جنبه اينكه قابل توجيه و تأويل هست يا نيست , ممكن است باز بحث بكنيم . حالا بحث اولى است كه ما فعلا داريم عرض مى كنيم .
اين سلسله آيات در قرآن هست . البته يك سلسله آيات ديگرى هم در قرآن هست , آنها را بالخصوص بايد رسيدگى بكنيم كه آن آيات , مستند است براى كسانى كه مى گويند قرآن اساسا به مسأله اعجاز اعتقاد ندارد , كه آنها را بعد در ذيل فصل ديگرى برايتان عرض مى كنم يعنى همين فصل نظرياتى كه الان مى خواهيم وارد بشويم .
درباب معجزه مجموعا سه نظريه است كه با نظريه منكرين مى شود چهار نظريه . يك عده كه اساسا معجزه را به هيچ معنايى قبول نمى كنند , اصلا منكر معجزه هستند و قهرا منكر نبوت هم هستند و اينها را از اساس يا دروغ محض مى دانند يا نظير كارهاى جادوگران و ساحرها كه مردم خيال مى كردند چيزى هست و چيزى نيست . اين كه انكار كلى است , به اين كار نداريم . اما آنهايى كه مسلمانند , مؤمنند و قبول كرده اند . اينجا سه نظريه است .

1 .  ان هؤلاء لشرذمة قليلون  ( شعراء / 54 ) .
2 . شعراء / 63 .
3 . يعنى معجزه اصطلاحى , چون اين لفظ را متكلمين گفته اند ما مجبوريم با همين لفظ تلفظ بكنيم ولى بدانيد ما به مفهوم مصطلحش مى گوييم , آيه است به اصطلاح قرآن .
4 . چون ما بعد از نبوت داريم بحث مى كنيم يعنى بعد از اينكه توحيد و نبوت را قبول كرديم بحث مى كنيم .
5 . اعراف / 73 .
6 . مائده / 110 .

فهرست مطالب

كلياتى در بحث اعجاز1

اعجاز در لغت.. 1

اعجاز و معجزه در اصطلاح. 1

بهترين معجزه (فلسفه تنوع معجزات)2

ويژگى هاى ديگر قرآن. 3

معجزات پيامبران. 4

انواعمعجزات.. 5

انواعمعجزات.. 5

معجزاتپيامبران. 6

معجزه رسول اكرم^(ص)7

جاودانگی اعجاز قرآن و تحدی. 8

اعجاز قرآن کريم. 8

قرآن در زمان و مکان نمیگنجد. 9

لازمه خاتميت معجزهای جاودانه است.. 10

تحدی قرآن. 12

اعجاز عام قرآن. 13

معجزات امام زمان. 14

1.حقّ پسرعموها14

2.شمشير فراموش شده15

3. عزل خادم معصيت كار15

4. پانصد درهمي كه بيست درهم كم داشت.. 15

5. دستبند قلابي. 15

6. نياز به كفن. 16

7. دكان‌ها به جاي قرض... 16

8. كتمان نيابت به فرمان امام(ع)16

9. نهي از زيارت كاظمين. 17

10. نام و نسب غيرواقعي. 17

11. چرخاندن انگشت و بيان حاجت.. 17

12. درخواست نانوشته. 18

13. تغيير توقيع بر اساس سؤال جديد. 18

معجزات حضرت عيسي. 19

داستان حقيقي كابالا. 20

گوساله طلايي. 20

از مصر باستان تا كابالا. 22

كابالا، تعاليمي مخالف اصول آفرينش... 27

كلياتى در بحث اعجاز

فلسفه اعجاز از مباحث مربوط به علم كلام , در بخش پيامبرشناسى است , و ارتباطىبا بحث هاى علوم قرآنى ندارد. بنابراين پاسخ به اين سؤال كه چه نيازى به معجزه است و چرا پيامبران بـه اعـجـازروى مـى آوردنـد, خـارج از حـوزه علوم قرآنى است . در اين جا فقط به اين نكته اشاره مـى كنيم كه يكى از راه هاى شناسايى پيامبرانراستين از مدعيان دروغين , اعجاز بوده است .

زيرا اعـطـاى چـنـيـن قدرتى ازسوى خداوند بر انجام كارهايى كه در توان هيچ بشرىنبوده است به كسانى كه ادعاى دروغين نبوت دارند به گمراهى مردم و اغرا به جهل ايشانمى انجاميد. و اين با هدف رسالت كه هدايت و سعادت مردم است منافات مى داشت .

اعجاز در لغت

در لـغـت بـراى ايـن واژه سه معنا ذكر گرديده است كه عبارتند از: فوت و از دستدادن , ناتوان يافتن و ناتوان نمودن .

قاموس مى گويد: اعـجـزه الشى ء: فاته وفلانا: وجده عاجزا وصيره عاجزا, يعنى آنچيز از او فوت گرديد.

اعجز فلانا, يعنى او را ناتوان يافت و يا ناتوان نمود.

اعجز فى الكلام : ادى معانيه بابلغ الاساليب , يعنى مطالب را با رساترين شيوهبيان نمود.

راغب در مفردات گويد: ريـشـه و اصـل واژه عـجز, تاءخر از چيزى و وقوع آن بهدنبال امرى است ولى در عرف به معناى قصور و ناتوانى از انجام كار, متداول گرديدهاست .

مـراد وى از اين بيان آن است كه معناى اصلى عجز همان تاءخر است , ولى چونافرادضعيف و نـاتـوان مـعـمـولا متاءخر از ديگران و به دنبال آنان مى باشند, اينلغت مترادف باضعف استعمال مى گردد.

اعجاز و معجزه در اصطلاح

الـمـعـجـز الامر الخارق للعادة , المطابق للدعوى المقرون بالتحدى .

اين بيان طريحى هـمـان تـعـريـف اصطلاحى از اعجاز و معجزه است .

معجزه امرى است خارق العاده كه مطابقت با ادعاى نبوت داشته همراه با تحدى است .

آية اللّه خوئى در تعريف اعجاز مى گويد: اعـجـاز كـارى اسـت كـه پـيامبرانبرگزيده الهى كه مدعى منصب نبوت ازجانب خداوند, ارائه مـى نمايند به طورى كه خرقنواميس طبيعى نموده ,ديگران از آوردن مانند آن ناتوان باشند و آن چيز كه معجزهناميده مى شود,خود شاهدى بر صدق ادعاى آنان است .

بهترين معجزه (فلسفه تنوع معجزات)

بهترين معجزه , معجزه اى است كه مشابه صنعت و فن رايج در زمان خود باشد.

زيرا دانشمندان هر فـن بـا اشـراف و احاطه اى كه به رموز و جزئيات و اصولكارخويش دارند, بهتر از ديگران قادر به تشخيص و تصديق معجزات پيامبرانخواهندبود.

بـه هـمـيـن جـهت و با توجه به شرايط محيطى هر پيامبر, حكمت الهى ايجاب نمودهاست كه هر پيامبرى به معجزه اى خاص , نظير آنچه در عصر و محيط خويش رايج است , مجهزگردد.

در زمـان حضرت موسى (ع ) كه دوران رواج جادوگرى است , خداوند معجزه اى چون عصا ويد بيضا به او مى دهد و ساحران كه تفاوت جادوگرى و اعجاز را بهتراز ديگران مىدانند, درمى يابند كـه كـار موسى (ع ) قابل معارضه و مقابله نيست .

به همين خاطر است كه ساحران اولين گروهى هـستند كه پس از ديدن معجزه موسى (ع )بهاو ايمان مى آورند.

باز به همين دليل است كه نيرنگ فـرعـون براى فرار از شكست خويش ـكه به آنان مىگويد: موسى استاد شما در جادوگرى بوده اسـت (595) آهـرچـنـد در افـراد معمولى , مؤثر و كارگر افتاد, ولى بر خود ساحران هيچ گونه تاءثيرى در پى نداشت .

در عصر مسيح (ع ) وقتى طب در ميان يونانيان رواج پيدا مى كند و پزشكان دريونان ومستعمراتش مـثل فلسطين و سوريه طبابت هاى اعجاب آور انجام مى دهند,معجزه حضرت عيسى (ع ) در مقام پيامبر برگزيده الهى بيناكردن كوران , درمان امراض غير قابل علاج وبلكه احياى مردگان است .

در عـصر ظهور اسلام , آنگاه كه فنون ادب در ميان عرب به اوج خود مى رسد وخطيبانو اديبانى كـه از فـصـاحـت و بـلاغـت بـيـشـترى برخوردارند, به عنوان خداوندان سخنمورد تشويق قرار مـى گـيرند و بازارهايى معين براى عرضه اشعار نغز و زيباى آنان بهوجود مى آيد و تقدير از آنان تا بدان جا مى رسد كه هفت قصيده از بهترين اشعار آنانكه با آب طلا نوشته شده است , بر خانه كعبه آويـزان مـى گردد, پيامبر اكرم باسلاحىقدم در اين كارزار مى گذارد كه همه ارباب سخن را به حيرت وا مى دارد.

آنچه او عرضه مى كند در همان هياءت و قالبى است كه آنان خود را در آن سرآمدروزگارمى دانستند.

آرى , عظيم ترين معجزه پيامبر اسلام (ص ) يك كتاب است .

در اصـول كافى روايتى از امام هشتم (ع ) نقل گرديده است كه حضرت در پاسخ بهفلسفه اختلاف مـعـجـزات پـيامبرانى چون موسى (ع ) و عيسى (ع ) و محمد(ص )فرموده است : دليل اين اختلاف غلبه پيامبران بر فنون رايج در عصر خويش بوده است.

ويژگى هاى ديگر قرآن

علاوه بر ويژگى فوق العادگى و هماهنگى قرآن نسبت به فن رايج در محيطشبه جزيرهعربستان , ايـن كـتاب آسمانى , نسبت به معجزات پيامبران گذشته ازامتيازات خاصىبرخوردار است كه به اختصار ذكر مى گردد.

1. فرهنگى و تربيتى (عقلى ): معجزات ساير پيامبران نظير شفاى مريضان وزنده نمودنمردگان و غـرق فـرعونيان و... تنها براى اثبات حقانيت آنان بود و ديگرجنبه هدايتگرىو تربيتى نداشت .

در حـالـى كه قرآن با روح و روان انسان ها سروكاردارد و افكار بشرى را با عالىترين انديشه هاى الهى تغذيه مى نمايد و به حق مى توان قرآن را كتابى فرهنگ آفرين بهحساب آورد.

2. جـاودانگى : قرآن تنها معجزه پايدار و جاودانه است و از اين ويژگىبرخورداراست كه لزومى به همراهى آورنده اش با خود ندارد و در هر دوره و عصرىخودگوياى حقانيت خويش است .

3. قـابـليت دسترسى : معجزات پيامبران الهى فقط براى مردم زمان خود آن هم عده اىمحدود و گـاه مـعدود قابل رؤيت بوده است .

اما دسترسى به قرآن براى همگان ميسر است .

به عبارت ديگر قـرآن , محدوديت زمانى و مكانى معجزات ديگر را ندارد.

هر كسى مى تواند در هر زمان اين معجزه را در كنار خود داشته باشد.

راغب در اعجازالقرآن گويد: مـعـجـزاتى كه پيامبران آورده اند دوگونه بوده است : حسى و عقلى .

حسى همان است كه با چشم ديـده شـود, مانند ناقه صالح , طوفان نوح و عصاى موسى .

معجزات حسى براى همگان چه عوام و چـه خـواص قـابـل درك اسـت .

ولى امكان اشتباه ميان معجزه حقيقى و امورى نظير جادوگرى و...وجود دارد كه جزعالمان به اين امور چه بسا قدرت تشخيص ندارند.

درك مـعـجزه عقلى جز براى عقول برتر و انديشه هاى دقيق تر امكان پذيرنيست .

خداوند به جهت تـنـك مـايـگى بنى اسرائيل اكثر معجزات آنان راحسى و به جهت ذكاوتو فهيم بودن امت اسلام بيشتر معجزاتشان راعقلى قرار داده است

معجزات پيامبران

هر شخص با ايمان بايد اذعان داشته باشد كه خداوند پيامبرانش را درجهت اثباتِ درستى دعوتشان براى مردم با تأييدات خاص خويش مورد توجه قرار داده است،تأييداتى كه از حيطه عقل و انديشه بشرى خارج و گواهى بر اين امر است كه آنانفرستادگان خدايند. بر اين گونه تأييدات گاهى لفظ «معجزات» يا «نشانه‏ها» يا «بيّنات» اطلاق مى‏شود؛ زيرا كارهايى برتر از قدرت بشر و خارج از حدّ توانايى وماوراى دانش و فهم انسان‏ها و مخالف سنّت‏هاى مادى و قوانين متعارف طبيعى است. دراين زمينه لفظ «معجزات» بيشتر به كار برده مى‏شود و از اين رو «معجزه» ناميده شده كه بشر، از انجام امورىمانند آن عاجز و ناتوان است. دانشمندان معجزه را امورى فوق‏العاده دانسته‏اند كهخداوند به دستپيامبرانبهاجرا در مى‏آورد تا ايشان به وسيله آن، بر صدق نبوت خويش اقامه دليل كنند. اينمعجزات، ذاتاً محال نبوده وعقل و واقعيت، مؤيّد آنها هستند. چه بسا مردانى كه در طول تاريخ به پاخاسته، مدعىپيامبرى شدند و با كارهاى خارق العاده خويش، مردم را به مبارزه طلبيدند. مردم نيزآن كارها را آشكارا ديدند و عده زيادى بدان‏ها گرويده، ايمان آوردند.

بنابراين، پيامبر فرمان خداوند را به مردم ابلاغ مى‏كند. كسانى كهداراى فطرتى سالمند، نور حقيقتى را كه پرتو افكن شده، دريافت مى‏كنند. ولى آنان كهفطرتى تباه شده دارند، از سرِ عناد و تبختر اين نورِ هدايت را ناديده مى‏گيرند. بههمين دليل حكمت الهى اقتضا مى‏كند كهپيامبرانبا دليل و برهانحمايت شوند تا زبان ستيزه‏جويان و بدخواهانْ كوتاه، عذر آنها ردّ و حجت بر آنهاتمام شود.

معجزه، فرمول علمى ندارد و نمى‏توان آن را با ابزار انجام داد، ولىسحر و جادو داراى ابزار و قوانين است و امكان دارد شخص آن را بياموزد و جادوگرى كندو كارهايى همانند امور خارق‏العاده انجام دهد، در صورتى كه آن كار از امورخارق‏العاده نيست.

انواعمعجزات

پيامبرانچند نوع معجزه داشته‏اند، از جملهمعجزاتطبيعى، مانند بيرونجستن آب از سنگ. در اين رابطه گفتنى است زمانى كه پيروان موسى(ع) از او درخواست آبكردند، آن حضرت عصاى خويش را به سنگى زد و آب از آن سنگ بيرون جهيد. از ديگرمعجزاتطبيعى، سايه افكندنابر بر بنى‏اسرائيل در بيابان تيه است. هم‏چنين شكافته شدن رود نيل و كنار رفتن آببراى عبور حضرت موسى(ع) و بنى‏اسرائيل و فرار از فرعون از ديگرمعجزاتطبيعى است.

از ديگر انواعمعجزات، اخبار غيبى است؛ حضرتعيسى(ع) قوم خود را از آنچه‏كه مى‏خوردند و آنچه‏ذخيره مى‏كردند آگاه كرد. برخى ازمعجزات، امورى مخالفقوانين طبيعت بوده؛ مانند آتشى كه كافران براى سوزاندن حضرت ابراهيم(ع) افروختند وخداوند آتش را بر آن حضرت سرد و سالم قرار داد. هم‏چنين معجزاتى كه به طور اتفاقى وبه اندازه نياز به وجود مى‏آمد.

حكمتِ الهى چنين اقتضا كرد كه معجزه هر پيامبرى مطابق با امورى باشدكه رايج ميان مردم زمان خودش بوده، تا براى تأييد فرستاده‏اش و اثبات رسالت وى،رساتر باشد؛ مانند معجزه حضرت عيسى(ع) كه مردگان را [به اذن خدا] زنده مى‏كرد، زيرايهود، منكر وجود روح بودند و نيز معجزه حضرت موسى(ع) كه عصاى او به صورت اژدهايى درآمده و تمام ساز و برگ جادوگران را بلعيد، چرا كه مصريان در آن دوران، در جادوگرىسرآمد بودند. به طور كلى معجزاتى را كه پيامبرانِ قبل از حضرت ختمى مرتبت(ص) آوردند، از همين قبيل بوده است، چون انسان‏هاى آن روز چندان رشد فكرى نكرده بودندكه دلايل عقلى، آنها را قانع سازد و راهى جز پذيرش امور خارق العاده نداشتند كه بابروز آن، انديشه آنها را خيره و مبهوت سازد و انگيزه‏اى باشد كه آنان را به صدقنبوتپيامبرانوا دارد.

انواعمعجزات

پيامبرانچند نوع معجزهداشته‏اند، از جملهمعجزاتطبيعى، مانند بيرونجستن آب از سنگ. در اين رابطه گفتنى است زمانى كه پيروان موسى(ع) از او درخواست آبكردند، آن حضرت عصاى خويش را به سنگى زد و آب از آن سنگ بيرون جهيد. از ديگرمعجزاتطبيعى، سايه افكندنابر بر بنى‏اسرائيل در بيابان تيه است. هم‏چنين شكافته شدن رود نيل و كنار رفتن آببراى عبور حضرت موسى(ع) و بنى‏اسرائيل و فرار از فرعون از ديگرمعجزاتطبيعى است.

ازديگر انواع معجزات، اخبار غيبى است؛ حضرت عيسى(ع) قوم خود را از آنچه‏كه مى‏خوردندو آنچه‏ذخيره مى‏كردند آگاه كرد. برخى از معجزات، امورى مخالف قوانين طبيعت بوده؛مانند آتشى كه كافران براى سوزاندن حضرت ابراهيم(ع) افروختند و خداوند آتش را بر آنحضرت سرد و سالم قرار داد. هم‏چنين معجزاتى كه به طور اتفاقى و به اندازه نياز بهوجود مى‏آمد.

حكمتِ الهى چنين اقتضا كرد كه معجزه هر پيامبرى مطابق با امورىباشد كه رايج ميان مردم زمان خودش بوده، تا براى تأييد فرستاده‏اش و اثبات رسالتوى، رساتر باشد؛ مانند معجزه حضرت عيسى(ع) كه مردگان را [به اذن خدا] زنده مى‏كرد،زيرا يهود، منكر وجود روح بودند و نيز معجزه حضرت موسى(ع) كه عصاى او به صورتاژدهايى در آمده و تمام ساز و برگ جادوگران را بلعيد، چرا كه مصريان در آن دوران،در جادوگرى سرآمد بودند. به طور كلى معجزاتى را كه پيامبرانِ قبل از حضرت ختمىمرتبت(ص) آوردند، از همين قبيل بوده است، چون انسان‏هاى آن روز چندان رشد فكرىنكرده بودند كه دلايل عقلى، آنها را قانع سازد و راهى جز پذيرش امور خارق العادهنداشتند كه با بروز آن، انديشه آنها را خيره و مبهوت سازد و انگيزه‏اى باشد كه آنانرا به صدق نبوتپيامبرانوادارد.

معجزاتپيامبران

هرشخص با ايمان بايد اذعان داشته باشد كه خداوند پيامبرانش را در جهت اثباتِ درستىدعوتشان براى مردم با تأييدات خاص خويش مورد توجه قرار داده است، تأييداتى كه ازحيطه عقل و انديشه بشرى خارج و گواهى بر اين امر است كه آنان فرستادگان خدايند. براين گونه تأييدات گاهى لفظ «معجزات» يا «نشانه‏ها» يا «بيّنات» اطلاق مى‏شود؛ زيرا كارهايى برتر از قدرت بشر و خارج از حدّ توانايى وماوراى دانش و فهم انسان‏ها و مخالف سنّت‏هاى مادى و قوانين متعارف طبيعى است. دراين زمينه لفظ «معجزات» بيشتر به كار بردهمى‏شود و از اين رو «معجزه» ناميده شده كه بشر، از انجام امورى مانند آن عاجز وناتوان است. دانشمندان معجزه را امورى فوق‏العاده دانسته‏اند كه خداوند به دستپيامبرانبه اجرا درمى‏آورد تا ايشان به وسيله آن، بر صدق نبوت خويش اقامه دليل كنند. اين معجزات،ذاتاً محال نبوده و عقل و واقعيت، مؤيّد آنها هستند. چه بسا مردانى كه در طول تاريخبه پاخاسته، مدعى پيامبرى شدند و با كارهاى خارق العاده خويش، مردم را به مبارزهطلبيدند. مردم نيز آن كارها را آشكارا ديدند و عده زيادى بدان‏ها گرويده، ايمانآوردند.

بنابراين، پيامبر فرمان خداوند را به مردم ابلاغ مى‏كند. كسانى كه داراىفطرتى سالمند، نور حقيقتى را كه پرتو افكن شده، دريافت مى‏كنند. ولى آنان كه فطرتىتباه شده دارند، از سرِ عناد و تبختر اين نورِ هدايت را ناديده مى‏گيرند. به هميندليل حكمت الهى اقتضا مى‏كند كهپيامبرانبا دليل و برهانحمايت شوند تا زبان ستيزه‏جويان و بدخواهانْ كوتاه، عذر آنها ردّ و حجت بر آنهاتمام شود.

معجزه، فرمول علمى ندارد و نمى‏توان آن را با ابزار انجام داد، ولىسحر و جادو داراى ابزار و قوانين است و امكان دارد شخص آن را بياموزد و جادوگرى كندو كارهايى همانند امور خارق‏العاده انجام دهد، در صورتى كه آن كار از امورخارق‏العاده نيست

معجزه رسول اكرم^(ص)

معجزات،پيوسته بدين شيوه بود تا آن كه بشريّت به رشد و كمال عقلى خويش رسيد و اراده خداوندتعلق گرفت كه رسالت عامه را توسط حضرت محمد(ص) فرو فرستد. از اين رو وى را به وسيلهقرآن كه معجزه عقلى جاودان است مورد حمايت خويش قرار داد. قرآن، با شيوه خاص وبلاغت خود و هدايت و علوم و معارفى كه در بردارد معجزه بود و حضرت محمد(ص) به وسيلهآن عرب را به مبارزه طلبيد تا يك سوره مانند آن را بياورند، امّا آنان عاجز وناتوانگشتند، در حالى كه اعراب در فصاحت شهره بوده و در فنون سخنورى مهارت داشتند.

معجزه رسول اكرم(ص) از سايرمعجزاتگذشته متمايز بود؛زيرا قرآن، معجزه‏اى ماندنى است و در طول روزگار در دسترس هر پژوهشگر و هر حقيقتجويى، جاودان مانده است، در حالى كهمعجزاتديگرپيامبران، حوادث و وقايعىبوده كه با سپرى شدن آنها كسانى كه در زمانپيامبرانبوده‏اند آنها راديده‏اند، و كسانى كه پس از آنان آمده‏اند، آنمعجزاترا مشاهده نكرده‏اند،بلكه براى آنها نقل شده است، و اين خود سبب ضعفِ تأثير آنهاست، به ويژه امروزه كهنسبت به اديان شبهات فراوانى وجود دارد.

به همين دليل، ديدگاه اسلام در بارهمعجزات، اين است كه مردم رااز درخواستِ آنها منصرف نموده و آنان را به دقّت و انديشه درموضوع رسالت اسلام وهدايتِ متبلور در قرآن‏كريم واداشته است. برخى از اهل ترديد در دوران رسالترسول‏اكرم(ص)(22) درخواستِ معجزه‏هايى كردند و پاسخ خداوند متعال به آنان اين بودكه در قرآن و هدايتِ موجود در آن و دلايل عقلى بينديشند [تا بدانند] كه قرآن وحىالهى است. خداى سبحان فرمود:

وَقالُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آياتٌ(23) مِنْ رَبِّهِ قُلْإِنَّما الْآياتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ أَوَلَمْ‏يَكْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الكِتابَ(24) يُتْلى‏ عَلَيْهِمْ إِنَّفِى ذلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرى‏ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ؛(25

و كافران گفتند چرا از پروردگارش بر او نشانه‏هايى نازل نمى‏شود،بگو نشانه‏ها نزد خداست و من تنها بيم‏دهنده‏اى آشكار هستم، آيا كتابى كه بر توفرستاديم تا برايشان خوانده شود براى آنها كافى نبود؟ به راستى در آن كتاب رحمت وياد آورى براى كسانى است كه ايمان مى‏آورند.

جاودانگی اعجاز قرآن و تحدی

تمام قوانين و احکام قرآن و اسلام متکی به مقتضيات فطرت پاک و نهاد انسانی است و کوچکترين تضادی با سنن خلقت آدمی ندارد و اين خود مهمترين رمز بقاء قوانين آن است. قرآن مرز زمان و مکان را در هم شکسته و مافوق زمان و مکان قرار گرفته...

اعجاز قرآن کريم

اعجاز قرآن که هم در علوم قرآنی و هم در علم کلام بحث می­شود به اين معناست که پيامبر اکرم(ص) برای اثبات نبوت و رسالت خويش به عنايت الهی و نزول وحی کتابی آورد که در فقاهت و بلاغت، استواری گفتار، رسا بودن بيان تبيين معارف بلند عقلی، وضع و تشريع قوانين و احکام، رازگشايي و اشارات علمی، پرده­برداری از اخبار غيبی و ديگر جهات بسيار شگفت­آور و بی­نظير بود. به گونه­ای که با وجود تحدی­های فراوان و مبارزه طلبی­های مکرر، هيچ کس از مدعيان و معارضان از آن زمان تاکنون ياری مقابله با آن را نداشته و ندارد بدين جهت قرآن کريم را معجزة خالد و جاويد گويند.

 يکی از جهاتی که اين اعجاز قرآن کريم را از ديگر معجزات پيامبر(ص) و ساير معجزات انبياء گذشته، متماِيز و منحصر بفرد ساخته است، مسئله جاودانگی و نامحدود بودن اين معجزة عظيم دين اسلام است.

 اما راز اين ويژگی را در چند امر می­توان يافت:

قرآن در زمان و مکان نمی­گنجد

مهمترين ويژگی اين معجزه فرامکانی و فرازمانی بودن آن است چرا که از نوع آثار علمی مکتوب و ماندگار است و محدود و منحصر به يک مکان و زمان خاصی نيست و می­تواند در مرأی و منظر تمام جهانيان قرا گيرد و همگی آنرا مشاهده کنند و در مورد ويژگی­های آن به قضاوت بنشينند. قرآن چراغی است فروزنده و تابنده برای همة عالميان، که هرکس می­تواند بقدر وسع و عقل خود در صورت ظاهری (بُعد لفظی و ادبی) و معنايي (بُعد محتوايي) آن، انديشه کند و از آن سود جويد.

 از اين رو می­توان گفت: قرآن مرز زمان و مکان را در هم شکسته و مافوق زمان و مکان قرار گرفته به خاطر اينکه معجزات پيامبران گذشته و حتی معجزات خود پيامبر اسلام(ص) (غير از قرآن) روی نوار معينی از زمان و در نقطه مشخصی از مکان و در برابر عدة خاصی صورت گرفته است. سخن گفتن نوزاد مريم، زنده کردن مردگان، اژدها شدن عصا و شکافته شدن دريا و امثال آنها، اينها هر کدام حادٍثه­ای موقت و در يک لحظه و در يک زمان معينی، آنهم در برابر اشخاص معينی صورت گرفته است. اگر مرده­ای زنده شده و زنده شدن او در يک لحظه انجام می­گيرد و چند صباحی هم ممکن است زنده بماند، ولی بالاخره می­ميرد و تمام می­شود و اگر عصايي اژده­ها شده حادثه­ای در يک ساعت معين بوده که بعد هم به حالت اولية خود بر می­گردد. معجزاتی که انبياء گذشته داشته و حتی خود پيامبر(ص) داشته همگی از اين قبيل­اند. اما قرآن کريم در قلمرو زمان و مکان خاصی قرار نگرفته است و همچنان بدون کم و کسر و تحريف به همان شکل و صورت و محتوايي که 1400 سال پيش در محيط تاريک حجاز تجلّی کرده امروز بر ما تجلی می­کند بلکه گذشت زمان و پيشرفت علم و دانش بشری به ما امکاناتي داده که بتوانيم بيشتر و بهتر از آن سود بجوئيم و در مورد آن تأمل و دقت داشته باشيم.

مرحوم علامة طباطبائی در تبيين اينکه چرا قرآن معجزة جاويد برای همة جهانيان هست می­فرمايد: «تنها راه آوردن معجزه برای عموم بشر و برای أبد اين است که آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگری که تصور شود که سروکارش با ساير قوای دراکه انسان باشد، ممکن نيست عموميت داشته، ديدنش را همه و برای هميشه ببينند، شنيدنش را همه بشر و برای هميشه بشنوند، عصای موسايش برای همة جهانيان و برای ابد معجزه باشد و نغمة داوودي اش نيز عمومی و ابدی باشد، چون عصای موسی و نغمة داود و هر معجزة ديگری که غير از علم و معرفت باشد قهراً موجودی طبيعی و حادثه ای حسی خواهد بود که خود ناخواه محکوم قوانين ماده و محدود به يک زمان و يک مکان معينی می­باشد و ممکن نيست غير اين باشد و به فرض محال يا نزديک به محال اگر آنرا برای تمامی افراد روی زمين ديدنی بدانيم، باری بايد همه سکنة روی زمين برای ديدن آن در يک محل جمع شوند و بفرض هم که بگوييم برای همه و در همه جا ديدنی باشد برای اهل يک عصر ديدنی خواهد بود نه برای ابد...»

لازمه خاتميت معجزه­ای جاودانه است

از آنجا که خداوند متعال پيامبر اکرم(ص) را به عنوان خاتم­النبيين معرفی کرده است و دين و آئين او را به عنوان آخرين دين خاتم اعلام کرده، لذا لازم است اين دين اسلام از ويژگی­های خاصی چون شمول و جامعيت و اکمليت و جهانی بودن برخوردار باشد. يعنی اينکه اين دين می­بايست برای همة انسانها و جوامع بشری در تمامی عصرها و مکانها، آنهم در تمامی ابعاد و زمينه­های فردی و اجتماعی برنامه و احکام و دستورات کاملی ارائه بدهد از اين رو ضروری است که اين چنين دين خاتمی با اين ويژگی­هايش معجزه­اش خالد و جاودانه باشد تا اينکه هميشه زنده و پوينده باقی بماند و تمام نسل­های بشر تا آخر زمان از آن سود بجويند.

 اتفاقاً يکی از ابعاد اعجاز قرآن که اکثر انديشمندان و مفسرين قرآنی

بر آن تکيه کرده­اند: «اعجاز تشريعی» قرآن است. يعنی احکام و برنامه­ها و قوانين قرآن به گونه­ای خارق­العاده و منحصر بفرد است که هيچ کتاب و قانونگذاری نتوانسته مثل آنرا بياورد چرا که با مطالعه و دقت در آيات اين ويژگی­های بی­بدليل را می­توان يافت:

 الف) احکام و مقررات دين اسلام و قرآن از شمول و جامعيت برخوردار است و برای تمامی افراد بشر برنامه و دستوراتي ارائه کرده است «ذکری للعالمين»(سوره انعام/90) قرآن برای تمامی شؤون زندگی بشر اعم از تربيتی و فرهنگی و اقتصادی و سياسی و عبادی سازوکارهائی ارائه داده است و با اين برنامه­ريزی جامعه زمينه رشد و تعالی و سعادت همة جهانيان را فراهم می­سازد. «ما فرّ طنافی الکتاب من شی» ] سوره انعام، آيه 38. [ما در قرآن هيچ چيزی را فرو گذار نکرديم. و يا می­فرمايد: «و کتاب آسمانی را بر تو نازل کرديم که روشن گر همه چيز است» ] سوره نحل، آيه 89. [امام باقر(ع) می­فرمايد: «به راستی خدای تبارک و تعالی چيزی که امت بر آن نيازمند باشد وا نگذاشته و آنرا در کتابش نازل کرده و برای رسولش بيان کرده است...»

قرآن کريم عملاً نشان داده که هرچه زمان بيشتر جلو می­رود، می­تواند پاسخگوی تمامی نيازهای بشری و جامعة جهانی باشد. به طوری که فقيهان اسلام شناس و حقوق­دانان، تاکنون بيش از پنجاه کتاب فقه و قانون در رشته­های مختلف به نگارش در آوردند.

به هر روی پيشرفتهای بشر در علوم تجربی و انسانی و در کشف طبيعت و قوانين حاکم بر آن و شناخت شئون انسان نيز نمی­تواند او را از هدايت و معارف قرآن بی­نياز سازد، بلکه هرچه انسان در شناخت طبيعت بيشتر پيش می­رود، حقانيت وحی و قرآن را بيشتر درک می­کند و اگر پاسخ برخی سؤالات خود را دربارة انسان و جهان می­يابد، پرسشهای دقيقتر و ظريفتری را پيش روی خود می­بيند که کشف پاسخ آنها را بدون الهام از آسمان وحی و معارف قرآن کريم ممکن نمی­داند و بهترين شاهد و دليل بر اين سخن، گرايش روزافزون مردم کشورهای متمدن جهان به سوی اسلام و قرآن کريم يا معارف فرا طبيعی مکاتب ديگر است.

ب) تمام قوانين و احکام قرآن و اسلام متکی به مقتضيات فطرت پاک و نهاد انسانی است و کوچکترين تضادی با سنن خلقت آدمی ندارد و اين خود مهمترين رمز بقاء قوانين آن است: «پس روی خودت را متوجه به آيين خالص پروردگار کن. اين فطرتی است که خداوند، انسان­ها را بر آن آفريده، دگرگونی در آفرينش الهی نيست، اين است آيين استوار ولی اکثر مردم نمی­دانند». ] سوره روم، آيه 30. [حکيم فرازنه آيت­الله جوادی در اين مورد می­فرمايد: بدون شک يکي از ارکان جاودانگی قرآن کريم، هماهنگی آن با فطرت و عقل بشر است؛ زيرا چگونه ممکن است کتابی برای راهنمايي و هدايت انسان نازل گردد و هماهنگی عميق با جهان شگفت و ژرف از يک سو و با جان ملکوتی آدمی از سوی ديگر نداشته باشد و همچنان رهنما و هدايتگر باقی بماند؟

ج) قرآن ملاک وضع و تشريع احکام و قوانين خود را مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی امور قرار داده است، يعنی هر آنچه را که با سعادت و تعالی انسان ناسازگار باشد تحريم و هر آنچه که در جهت هدايت و رشد آدمی باشد حلال معرفی کرده است و هرگز در تحليل و تحريم­ها از افکار ملتها پيروی نکرده است. 

د) از آنجا که انسان مرکب از جسم و روح است، فرامين و تشريعات قرآنی به هر دو بعد انسانی توجه داشته است. لذا در حالی که به خواسته­ها و ارزش­های معنوی و عبادی آدمی احترام گذاشته در همان حال به خواسته­های دنيوی و لذائذ مشروع او توجه و اهتمام داشته و از آن غفلت نورزيده است. «کذلک جعلناکم امةً وسطا» ] سوره بقره، آيه 143. [

ﻫ) احکام و تشريعات قرآني با تمامی جوامع و تمدنهای انسانی اعم از گذشته و حال و آينده، هم خوانی وسازگاری دارد به همين دليل فرهنگ اسلام و قوانين آن به راحتی توانست در اکثر جوامع دور يا نزديک به سادگی و به سرعت رشد و گسترش يابد.

تحدی قرآن

يکي ديگر از بهترين و محکمترين سندها و شواهد بر حقانيت و راز جاودانگی، قرآن کريم، خود خداوند و آيات قرآنی است که از همة جهانيان دعوت به تحدی و مبارزه طلبی کرده است. قرآن در آيات متعدد و به طرق متفاوت، تحدی کرده گاهی به آوردن کل کتابی مثل قرآن ] سوره طور، آيه 33 و 34.[ و گاهی به ده سوره، ] سوره هود، آيه 13. [ و حتی يک سوره ] سوره يونس، آيه 38. [ گرچه از همة افراد و امکانات جن و انس بهره بگيريد. ] سوره اسراء، آيه 88. [اما همواره از آن زمان تاکنون هيچ يک از مدعيان و معارضان نتوانسته­اند به اين تحدی قرآن پاسخ مثبت بدهند و همگی در اين مبارزه شکست خورده­اند و خواهند خورد. چرا که خود خداوند متعال بعد از چندين نوبت تحدی برای آخرين بار با قاطعيت هرچه تمام عجز و ناتوانی نهايي و ابدی آنها را اعلام می­فرمايد:

«اگر تمامی انس و جن گرد هم آيند و بخواهند، همانند اين قرآن بياورند، هرگز نتوانند، گرچه همگی پشت در پشت يکديگر قرار بگيرند» همچنين در جائی ديگر با واژة «لن تفعلوا» خبر از ناتوانی معارضان در آينده می­دهد و می­فرمايد: «اگر به آنچه بر بندة خويش فرستاده­ايم ناباوريد و شک داريد، پس همانند، يک سورة آن را بياوريد (يا سوره­ای از همچون فردی بياوريد) ... و اگر (چنين کاری نکرديد) و هرگز نتوانيد کرد، پس پروا کنيد از آتش که فروزندة آدميان و سنگ خارا می­باشد و برای کافران آماده گرديده است» ] سوره بقره، آيه 23 و 24. [ در اين آيه که اخبار از آينده به صورت مطلق می­دهد خود از اعجاز غيبی قرآن است. از اين­رو جای هيچ شک و شبهه­ای نيست که کسی نمی­تواند مدعی شود شايد در آينده کسی يا کسانی در مقام تحدی قرآن پيروز شوند.

يکی از بهترين دلايل بر اين امر که تحدی و شکست مخالفان را ثابت می­کند شواهد و مدارک مسلم و متواتر تاريخی است که آنرا در سه محور می­توان خلاصه کرد: 1- عجز و شکست ادبا و شعراء عرب در برابر آيات الهی.

2- رسوايي و افتضاحات هماوردان و تلاشهای بی­فرجام آنان.

3- اعترافات مخالفان و فرهيختگان ادب و هنر عرب.

ما فقط نمونه­ای از قسم سوم را ذکر می­کنيم. لبيدبن مغيره مخزومی او که به گل سر سبد عرب، ريحانة العرب و امير سخن در ميان مشرکان معروف بود وقتی سروش روح افزای کلام الهی را شنيد با تمام کين­ورزی و دشمنی، لب فرو بست و خانه نشين شد و هنگامی که مورد سرزنش دیگر مشرکان قرار گرفت در جواب گفت: بخدا قسم اين سخنان نه شعر و سحر است و نه هذيان­گوئی ديوانگان. بلکه اين گفته­ها از کلام الهی است.

پس جای هيچ­گونه ترديدی نيست که نه در گذشته که مخالفان بيشترين انگيزه را داشتند و نه در آينده کسی را توان هماوردی و مقابله با قرآن را نيست زيرا که آنان با تمام توان و انگيزه­هايي که داشتند و معروف به فخر فروشی بودند و از آن طرف نسبت به آداب و رسوم جاهلی خويش بسيار متعصب بودند و به سبب اسلام و قرآن آيين و اعتبار و شهرت و منافع خويش را در خطر می­ديدند در اين مبارزه شکست خورند، تا چه برسد به آينده­گان که هم توان و قدرت کافی را ندارند و هم انگيزة سابق را ندارند.

 اعجاز عام قرآن

يکي ديگر از شواهد و مدارکی که مدعای جاودانگی اعجاز قرآن را ثابت می­کند، قول به اعجاز عام و عمومی قرآن است توضيح اينکه علماء و مفسرين قرآنی در رابطه با ابعاد و به اصطلاح وجوه اعجاز قرآن، اقوال متفاوتی مطرح کرده­اند؛ اما برخی از مفسرين همچون علامه طباطبايي(ره)، و آيت الله خوئی و ... بر اين باورند که معجزه بودن اين کتاب الهی و تحدی آن در تمامی سوره­ها و در تمامی وجوه و ابعاد آن است؛ هم از لحاظ بيانی در فصاحت و بلاغت و اسلوب جديد و هم در تشريع و وضع احکام، هم در اخبار غيبی و اشارات علمی و عدم تناقض و اختلاف در آيات و هم در بيان معارف بلند عقلی و ديگر جهات همه و همه از وجوه اعجاز قرآن هستند.

علامة طباطبائی در تبيين نظرية خويش می­فرمايد: اگر تحدی قرآن در خصوص فصاحت و بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز می­کرد و تنها بايد عرب را تحدی می­کرد که اهل زبان قرآنند و حال آنکه می­بينيم سخنی از عرب به ميان نيامده و در عوض از همة جن و انس دعوت به عمل آمده، پس اينکه بطور مطلق تحدی کرد و نفرمود کتابی فصيح مانند آن بياوريد و يا کتابی مشتمل بر چنين معارفی بياوريد، می­فهامند که قرآن از هر جهتی که ممکن است مورد برتری قرار گيرد  برتر است نه يک جهت و دو جهت. بنابراين قرآن کريم هم معجزه­ای است در بلاغت برای بليغ­ترين بلغا و هم آيتی است فصيح برای فصيح­ترين فصهاء و هم خارق العاده­ای است برای حکماء در حکمت و هم سرشارترين گنچينة علمی معجزه آسا برای علماء و هم اجتماعی­ترين قانون برای قانون­گذاران و خلاصه معجزه است برای همة عالميان تا روز قيامت. 

نتيجه آنکه قرآن که مدعی است، کتاب و معجزة پيامبر خاتم است و دين اسلام بعنوان آخرين آيين و برنامة سعادت و هدايت بشر، برای تمامی جهانيان آمده، حتماً لازم است اعجازش ابدی و نامحدود و جاودانه باقی بماند تا بتواند پاسخگوی تمامی نيازهای بشر باشد.

معجزات امام زمان

عالم شهير، علامه سيد هاشم حسيني بحراني(ره) مؤلف اثر گرانسنگ تفسير البرهان، المحجة في ما نزل القائم الحجّة و آثار گرانسنگي كه برپاية روايات اهل بيت(ع) مي‌باشد، در كتاب ارزشمند ديگري به نام معاجز المهدي(ع) به گردآوري يكصد و بيست و پنج مورد از معجزات حضرت صاحب الزمان(ع) پرداخته بوده‌اند كه اين كتاب در حال حاضر از سوي مؤسسة فرهنگي موعود در دست ترجمه و انتشار مي‌باشد.

گزيده‌اي از ميان معجزات بسيار فراوان آن حضرت(ع) را براي اين شمارة مجله انتخاب كرده‌ايم كه به حضور شما تقديم مي‌گردد.

1.حقّ پسرعموها

مردي از سرزمين عراق، اموالي را به ناحية مقدسة صاحب الزمان(ع) رسانيد، پذيرفته نشد و به او گفته شد:

أخرج حقَّ ولد عمِّك منه و هو أربعمائه درهم.

حق پسر عموهايت را، كه 400 درهم است، از اين مال خارج كن.

آن مرد، ملكي از عموزادگانش در دست داشت كه در آن شريك بودند و او حق آنها را نگه داشته بود. چون حساب كرد، حق عموزادگانش از آن مال همان چهارصد درهم بود، آن مقدار را بيرون كرد و بقيه را فرستاد، پذيرفته شد.

2.شمشير فراموش شده

علي بن محمد مي‏گويد: مردي از اهل «آبة» مالي را آورده بود كه به (ناحية مقدسه) برساند، اما يك شمشير را فراموش كرده بود. آنچه را همراه داشت، تقديم نمود، حضرت(ع) به او نوشتند:

ما خبر السَّيف الَّذي نسيته؟                   از شمشيري كه فراموش كردي چه خبر؟

3. عزل خادم معصيت كار

حسن بن حنشيف از پدرش نقل مي‏كند، كه حضرت قائم(ع) خدمتگزاراني را به مدينه فرستادند و همراه آنان، دو خادم نيز بودند [كه غلام نبودند، بلكه اجير شده بودند] و به خفيف هم، نامه نوشتند كه با آنها حركت كند. هنگامي كه فرستادگان به كوفه رسيدند، يكي از آن دو خادم شرابي مست كننده آشاميد. هنوز از كوفه بيرون نرفته بودند كه از سامرا توقيعي رسيد كه:

الخادم الِّذي شرب المسكر و عزل عن الخدمة.

خادمي كه شراب نوشيده، برگردانيده و از خدمت، معزول شود.

4. پانصد درهمي كه بيست درهم كم داشت

محمد بن شاذان نيشابوري مي‏گويد: پانصد درهم (از سهم امام) كه 20 درهم آن كم بود نزد من جمع شده بود. برايم ناگوار بود كه 500 درهمي را كه 20 درهمش كم است، بفرستم. لذا 20 درهم از مال خودم روي آن گذاشتم و نزد اسدي (نماينده حضرت(ع)) فرستادم ولي ننوشتم چقدر از خودم گذاشته‏ام؛ توقيعي برايم رسيدكه:

و صلت خمسمائة درهم لك منها عشرون درهماً.

پانصد درهمي كه بيست درهمش، از آن تو بود رسيد.

5. دستبند قلابي

علي بن محمد مي‏گويد: ابن عجمي، ثلث دارايي خود را نذر ناحية مقدسة حضرت صاحب(ع) نمود و سند آنرا نيز نوشت، ولي پيش از آنكه آن ثلث را خارج كند، بخشي از اموالش را به پسرش، ابي مقدام، داد اما كسي از آن آگاه نبود؛ توقيعي از جانب حضرت(ع) به او رسيد كه:

فأين المال الّذي عزلته لأبي المقدام؟

[سهم نذر ما از] مالي كه براي ابي مقدام كنار گذاشتي چه شد؟

6. نياز به كفن

علي بن زياد صيمري به امام عصر(ع) نامه‏اي نوشت و تقاضاي كفني كرد، حضرت براي او مرقوم داشتند:

إنَّك تحتاج إليه في سنة ثمانين.             تو در سال 80 به آن احتياج پيدا مي‏كني.

و او در سال 80 مرد و چند روز پيش از وفاتش، [كفن را] براي او فرستادند.

7. دكان‌ها به جاي قرض

محمد بن هارون مي‏گويد: پانصد دينار از اموال حضرت(ع) (بابت سهم امام) به عهدة من بود، و من دست تنگ و ناراحت بودم، با خود گفتم: من دكان‏هايي دارم كه آنها را به 530 دينار خريده‏ام، [آنها را] به جاي 500 دينار متعلق به ناحيه مقدسه مي‏گذارم. و اين مطلب را حتي به زبان نياوردم. امام عصر(ع) به محمد بن جعفر طي نامه‏اي نوشتند كه:

إقبض الحوانيت من محمّد بن هارون بالخمسمائة دينار الَّتي لنا عليه.

به جاي پانصد ديناري كه از محمد بن هارون مي‏خواهيم، دكان‏ها را از او بگير.

8. كتمان نيابت به فرمان امام(ع)

حسين بن حسن علوي مي‏گويد: مردي از نديمان «روزحسني» و مرد ديگري كه همراه او بود به او گفت:

اينك او (يعني صاحب الزمان(ع)) اموال مردم را [به عنوان سهم حضرت(ع)] جمع‏آوري مي‏كند، و او وكلايي دارد، سپس وكلاي آن حضرت را كه در اطراف پراكنده بودند، نام برد، و اين خبر به گوش عبيدالله بن سليمان (وزير) رسيد؛ وزير همت گماشت تا وكلا را بگيرد. سلطان گفت: جستجو كنيد و ببينيد خود اين مرد [يعني امام عصر(ع)] كجاست، زيرا اين كار سختي است.

عبيدالله بن سليمان گفت: وكلا را مي‏گيريم. سلطان گفت: نه، بلكه اشخاصي را كه نمي‏شناسند به‏عنوان جاسوسي با پول نزد وكلا مي‏فرستيم، هر كس از آنها پولي قبول كرد، او را مي‏گيريم.

از جانب حضرت توقيعي صادر گرديد كه به همه وكلا دستور داده شود، از هيچ‏كس چيزي نگيرند و از گرفتن سهم امام خودداري نمايند و خود را به ناداني بزنند.

مردي ناشناس به‏عنوان جاسوسي نزد محمد بن احمد [نايب امام(ع)] آمد و در خلوت به وي گفت: مالي همراه دارم كه مي‏خواهم آن را [به آن حضرت(ع)] برسانم.

محمد گفت: اشتباه كردي، من از اين موضوع خبري ندارم. او مدام مهرباني و حيله‏گري مي‏كرد و محمد خود را به ناداني مي‏زد. آنها جاسوس‌ها را در اطراف منتشر كرده بودند، اما وكلا به واسطة دستوري كه به آن‏ها رسيده بود، از دريافت وجوهات خودداري مي‏كردند.

9. نهي از زيارت كاظمين

[از ناحية مقدس حضرت صاحب‏الامر(ع)] توقيعي صادر شد كه در آن زيارت مقابر قريش [امامان مدفون در كاظمين(ع)] و حاير [كربلاي معطي ] نهي گرديده بود. چون چند ماه گذشت، وزير [يعني ابوالفتح جعفر بن فرات] باقطايي را خواست و به او گفت: با بني فرات9 و برسي‌ها ملاقات كن و به آنها بگو، مبادا به زيارت مقابر قريش بروند، زيرا خليفه دستور داده است، تا هر كس را زيارت كند، در كمينش باشند و او را بگيرند.

10. نام و نسب غيرواقعي

نصربن‏صباح مي‏گويد: مردي از اهالي بلخ، پنج دينار را توسط رساننده‏اي به جانب امام زمان(ع) فرستاد و نامه‏اي نوشت كه نام خود را در آن تغيير داده بود. رسيدي از سوي آن حضرت(ع) به نام و نسب اصلي وي، به همراه دعاي خير برايش صادر شد.

11. چرخاندن انگشت و بيان حاجت

محمّد بن شاذان مي‏گويد: مردي از اهالي بلخ، اموالي را به همراه نامه‏اي كه ضميمة آن بود به امام عصر، ارواحنا فداه، ارسال داشت كه هيچ اسم و آدرسي همراه آن نبود، و انگشت خود را بي‏آنكه چيزي نوشته باشد، روي آن چرخانيده و به نامه‏رسان گفته بود: اين مال را ببر و هركس داستان آن را به تو گفت و پاسخ نامه را داد، مال را به او بده.

آن مرد به محلّة عسكري، به سراغ جعفر [نايب امام زمان(ع)] رفت و داستان را به او گفت. جعفر گفت: آيا تو به بداء اقرار داري؟ آن مرد گفت: آري، گفت: براي صاحب تو بداء شده و به تو امر كرده كه اين مال را به من بدهي. نامه‏رسان گفت: اين جواب مرا قانع نمي‏سازد و از نزد او بيرون آمد، و در حالي كه ميان اصحاب ما مي‏چرخيد، اين توقيع از جانب خود آن حضرت(ع) براي او صادر شد:

هذا مال قد كان غرِّر به و كان فوق صندق، فدخل اللُّصوص البيت و أخذوا ما في الصُّندق و سلم المالُ.

اين مال، در معرض خطر و بالاي صندوقي بوده است و دزداني به آن خانه آمده و محتويات صندوق را برده ولي اين مال سالم مانده است.

جواب نامه در همان رقعه نوشته شده بود:            كما تدور سألت الدُّعاء فعل الله بك و فعل.

وقتي انگشتت را روي نامه مي‏چرخاندي، التماس دعا داشتي خداوند برايت چنان كند؛ و چنان كرد.

12. درخواست نانوشته

ابي محمد ثماني مي‏گويد: دربارة دو مسئله به امام عصر(ع) نامه‏اي نوشتم و مي‏خواستم تا راجع به مسئله سومي نيز بنگارم، اما با خود گفتم: شايد آن حضرت(ع) اين مسأله را پسنديده نشمارند؛ و توقيعي صادر شد كه در آن به دو موضوع و موضوع سوم، كه فقط در دلم بود و آنرا ننوشته بودم، پاسخ گفته بودند.

13. تغيير توقيع بر اساس سؤال جديد

ابوالحسن اسدي مي‏گويد: توقيعي از جانب نايب امام زمان(ع) شيخ ابوجعفر، محمّد بن عثمان عمري(ره) ابتداً و بدون سؤال، بدين شرح صادر گرديد:

بسم الله الرَّحمن الرَّحيم، لعنة اللهِ والملائكة والنَّاس أجمعين علي من استحلَّ من مالنا درهماً.

به نام خداوند بخشاينده و مهربان، لعنت خداوند و ملائكه و همه مردم بر كسي باد كه درهمي از مال ما را بر خود حلال شمارد.

مي‏گويد: در دلم خطور كرد كه اين توقيع دربارة كسي است كه درهمي از اموال ناحيه را بر خود حلال شمارد و نه كسي كه از اموال ناحيه مي‏خورد ولي آن را بر خود حلال نمي‏شمارد، و با خود گفتم: آن دربارة همة كساني است كه حرامي را حلال شمارند، پس برتري امام(ع) بر ديگران در اين باب چيست؟

مي‏گويد: قسم به خدايي كه محمّد(ص) را به پيامبري فرستاد، ديگر بار به آن توقيع نگريستم و ديدم آن توقيع بر طبق آنچه در دلم خطور كرده، تغيير يافته و چنين شده است:

بسم اللّهِ الرَّحمن الرَّحيم، لعنةُ الله والملائكة والنَّاس أجمعين علي من أكل من مالنا درهماً حراماً.

به نام خداوند بخشنده و مهربان، لعنت خداوند و ملائكه و همه مردم بر كسي باد كه درهمي از مال ما را به حرام بخورد.

ابوجعفر خزاعي مي‏گويد: ابو علي اسدي اين توقيع را و ما به آن نگريستيم و آن را خوانديم.

معجزات حضرت عيسي

... "و آتـَينا عيسی ابنَ مَريَمَ البـَيـِنات وَ اَيَّدناهُ بـِروُحُ القُدُس ... " (بقره /253)

ما به عيسی بن مريم نشانه های روشن داديم و او را با روح القدس تأييد کرديم.

بر اساس تاريخ، "نشانه های روشن"، اشاره به معجزاتی مانند: شفای بيماران غير قابل علاج، احيای مردگان و معارف عالی دينی دارد.

- «وَيـُکـَلِّمُ الناسَ فی المَهدِ وَ کَهلاً وَ مِنَ الصالِحين.» (آل عمران/46)

در اين آيه به يکی از معجزات حضرت مسيح عليه السلام اشاره می شود که: "او با مردم در گهواره آنگونه سخن گفت که در کهولت سخن می گويد و او از صالحان است."

- "و (خداوند) او را رسول و فرستاده ای به سوی بنی اسرائيل قرار می دهد. (و حضرت عيسی می گويد)من از گل چيزی به شکل پرنده می سازم، سپس در آن می دمم که به فرمان خدا پرنده ای می گردد. من کور مادرزاد و مبتلا به بيماری برص (پيسي) را بهبودی می بخشم. من مردگان را به فرمان خدا زنده می کنم و شما را از آنچه می خوريد و در خانه ها ذخيره می کنيد، خبر می دهم."(آل عمران/49)

در آيه 110مائده، خداوند به معجزات حضرت عيسی که در آيه (49/ آل عمران) ذکر شده، اشاره می نمايد و چنين می گويد که اين معجزات به اذن خدا صورت گرفته، و تو به اذن من مرده را زنده نمودي، کور مادرزاد را شفا دادي، بيماری برص را بهبود بخشيدي.

داستان حقيقي كابالا

يهود از كار و امداد جادوگري كه شياطين در عصر سليمان براي مردم مي‌خواندند و ياد مي‌دادند پيروي مي‌كردند [و آنها را براي پيشبرد مقاصد خود به كار مي‌گرفتند] سليمان هرگز به سحر و كفر آلوده نشد، ليكن شياطين كفر مي‌ورزيدند و مردم را سحر و جادوگري تعليم مي‌دادند و [نيز يهود] از آنچه بر دو فرشته بابل به نام‌هاي «هاروت» و «ماروت» نازل شد، پيروي مي‌كردند. [آن دو فرشته از طريق باطل كردن سحر، ناچار شيوة كار ساحران را به مردم ياد مي‌دادند.] و به هيچ كس چيزي ياد نمي‌دادند مگر اينكه قبلاً به او مي‌گفتند: «ما وسيلة آزمايش شما هستيم، كافر نشويد و از اين تعليمات استفادة ناصواب نكنيد.»

سفر خروج عنوان دومين كتاب تورات مي‌باشد. در اين كتاب به تشريح نحوه خروج بني‌اسرائيل از مصر تحت حمايت حضرت موسي(ع) و رهايي آنان از ظلم و ستم فرعون پرداخته شده است. فرعون بني‌اسرائيل را وادار به بردگي نموده بود و به آزادي آنها رضايت نمي‌داد اما با مشاهده معجزات الهي به دست موسي(ع) و بلايايي كه بر سر قومش نازل مي‌شد، اندك اندك تغيير رفتار داد. به اين ترتيب بني‌اسرائيل شبي گرد هم جمع شدند و از مصر مهاجرت كردند. سپس فرعون به آنها حمله كرد اما خداوند به وسيله معجزات ديگري از طريق موسي(ع) آنها را حفظ كرد.

ما شرح قرآن را درباره مهاجرت يهوديان از مصر مي‌پذيريم، چون متن تورات بعد از وحي به موسي(ع) دچار تحريف شد. مهم‌ترين استناد بر اين مدعا تناقضات بسياري است كه در پنج كتاب تورات: سفر پيدايش، سفر خروج، سفر لاويان، سفر اعداد و سفر تثنيه وجود دارد. كتاب سفر تثنيه با شرح مرگ و تدفين موسي(ع) پايان مي‌يابد و اين گواه مسلمي است بر اينكه بخش مذكور پس از مرگ آن حضرت به كتاب اضافه شده است.

در قرآن، دربارة شرح مهاجرت بني اسرائيل از مصر و در ديگر داستان‌هاي مربوط به اين قوم، اندك تناقضي وجود ندارد. داستان به طور دقيق بيان گرديده و علاوه بر اين خداوند حكمت‌ها و اسرار بسياري در خلال آن آشكار مي‌نمايد. به همين دليل با بررسي دقيق آنها به درس‌هاي بي‌شماري برمي‌خوريم.

گوساله طلايي

چنانچه در قرآن آمده است از مهم‌ترين حقايق مربوط به مهاجرت بني‌اسرائيل از مصر، طغيانشان عليه مذهبي است كه خدا به آنها وحي مي‌نمود؛ در حالي كه قبلاً به كمك خدا از زير بار ستم فرعون رهايي يافته بودند. بني‌اسرائيل قادر به درك توحيدي كه موسي(ع) از آن سخن مي‌گفت نبودند و دمادم به سمت بت‌پرستي گرايش مي‌يافتند. قرآن اين گرايش را در اينجا توضيح مي‌دهد:

و ما بني‌اسرائيل را از دريا عبور داديم. آنها در سر راهشان به قومي برخوردند كه مشغول پرستش بت‌هاي خود بودند؛ گفتند: «اي موسي! همچنان كه اينها خداياني براي خود دارند، تو هم براي ما خداياني معين كن.» موسي گفت: «الحق كه شما مردمي نادان هستيد [كه الطاف و معجزات خداوند يكتا را ناديده مي‌گيريد.]» اين مردم [بت‌پرست] محكوم به نابودي هستند و اعمالشان نيز باطل است.

بني اسرائيل با وجود هشدارهاي موسي(ع) به انحرافات خود ادامه دادند و زماني كه موسي(ع) آنها را ترك كرد تا به تنهايي از كوه سينا بالا رود، اين گرايش آشكار گرديد. مردي به نام «سامري» با سوء استفاده از غيبت موسي(ع) از خفا بيرون آمد. وي آتش زير خاكستر تمايل بني‌اسرائيل به بت‌پرستي را شعله‌ور ساخت و آنها را متقاعد كرد تا مجسمه گوسفندي بسازند و آن را پرستش كنند:

موسي خشمگين و غمگين به سوي قوم خود بازگشت و سرزنش‌كنان به قومش گفت: «آيا آفريدگارتان به شما وعده نيكو نداده بود؟ و آيا تحقق اين وعده آنچنان طولاني شد [كه شما طغيان كرديد] يا مي‌خواستيد غضب آفريدگارتان بر شما نازل شود و لذا وعدة خودتان را با من زير پا گذاشتيد؟

آنها گفتند: «ما به ميل و اختيار خودمان عهدشكني نكرديم. بلكه زينت‌آلاتي را كه از فرعونيان به عاريت گرفته بوديم از خود دور ساختيم و اين گونه به پيشنهاد و رأي سامري آنها را در كوره آتش افكنديم.» و سامري از آن طلاهاي ذوب شده مجسمة يك گوساله را ساخت كه صداي گوساله هم از آن شنيده مي‌شد و به مردم گفت: «اين خداي شما و خداي موسي است و موسي عهد خود را فراموش كرد [و در كوه طور دنبال خداي ديگري است»].

چرا بني‌اسرائيل چنين گرايش پايداري به برافراشتن بت‌ها و پرستش آنها داشتند؟ منبع اين ميل چه بود؟ واضح است جامعه‌اي كه قبلاً هرگز به بت‌پرستي اعتقاد نداشته، به ناگهان دست بر رفتار پوچ و بي‌معنايي چون ساختن بت و پرستش آن نمي‌زند. تنها كساني كه بت‌پرستي ميل طبيعي در درونشان است ممكن است به آن ايمان آورند.

با اين حال بني‌اسرائيل مردمي بودند كه از زمان جدشان ـ ابراهيم(ع) ـ به خداي واحد ايمان داشتند. نام «اسرائيل» يا «پسران اسرائيل» اولين بار به فرزندان يعقوب(ع) ـ نوه ابراهيم(ع) ـ اطلاق گرديد و بعدها به همه يهوديان تعميم داده شد. بني‌اسرائيل (يهوديان) از ايمان توحيدي كه از اجداد خويش: ابراهيم، اسحاق و يعقوب(ع) به ارث برده بودند، حفاظت مي‌كردند. آنها با يوسف(ع) به مصر رفتند و با اينكه در ميان مصريان بت‌پرست مي‌زيستند، مدت‌هاي مديد از ايمان خويش محافظت نمودند. از داستان‌هاي قرآن چنين برمي‌آيد كه آنان در زماني كه موسي(ع) بر آنها ظهور كرد مؤمن به خداي واحد بودند. تنها تفسيري كه مي‌توان كرد اين است كه بني‌اسرائيل با وجود آنكه به ايمان توحيدي خود بسيار وابسته بودند، تحت تأثير مردم كافري كه در ميان آنها زندگي مي‌كردند قرار گرفتند و شروع به تقليد از آنها و جايگزين ساختن مذهب وحياني خود با بت‌پرستي اقوام بيگانه نمودند.

با نگاه به اسناد تاريخي پي مي‌بريم كه قوم كافر تأثيرگذار بر بني‌اسرائيل، متعلق به مصر باستان بود. گواه مهم ما بر اين نتيجه‌گيري اين است كه گوسالة طلايي كه بني‌اسرائيل در زمان غيبت موسي(ع) عبادت كردند، در حقيقت نسخه عيني از «هاثر» (Hathor) و «افيس» (Aphis)، بت‌هاي مصريان بود. «ريچارد رايفد»، نويسنده مسيحي كتاب زمان طولاني زير آفتاب در كتاب خود مي‌نويسد:

هاثر و افيس، خدايان گاو نر و ماده، نماد خورشيدپرستي بودند. پرستش اين خدايان تنها يك مرحله از تاريخ طولاني خورشيدپرستي مصر مي‌باشد. گوساله طلايي كوه سينا مدرك كاملاً اثبات شده اين موضوع است كه ضيافت ذكر شده به خورشيدپرستي مربوط بوده است.

نفوذ بت‌پرستي مصر به بني‌اسرائيل در مراحل متفاوتي روي داد. در نتيجة رويارويي با مردم كامر، طولي نكشيد كه ميل به عقايد رافضي ظاهر گشت و همان طور كه در آية بالا بيان شد، آنچه آنها به پيامبر خود گفتند:

اي موسي! همچنانكه خداياني براي خود دارند، تو هم براي ما خداياني معين كن. تا ما خدا را آشكارا به چشم خود نبينيم حرف‌هاي تو را باور نمي‌كنيم.

آشكار مي‌كند كه به پرستش موجودي مادي كه قابل ديدن باشد گرايش داشتند؛ درست همانند آنچه مصريان مي‌پرستيدند.

گرايش بني‌اسرائيل به بت‌پرستي مصر باستان بسيار بااهميت است و بينش خاصي را در ارتباط با تحريف متن تورات و مبادي كابالا براي ما فراهم مي‌آورد. زماني كه به دقت به اين دو موضوع توجه مي‌كنيم، خواهيم ديد كه در سر منشأ بت‌پرستي مصر باستان، فلسفة مادي‌گرا وجود دارد.

از مصر باستان تا كابالا

بني‌اسرائيل زماني كه موسي(ع) هنوز در قيد حيات بود شروع به ساختن شبه بت‌هايي از آنچه در مصر ديده بودند كردند و به عبادت آنها پرداختند و پس از مرگ موسي(ع) ديگر ترسي از برگشتن از دين و انحرافات نداشتند. مسلماً اين موضوع را نمي‌توان به همه يهوديان تعميم داد، لذا بعضي از آنان بت‌پرستي مصر باستان را پذيرا شدند. در واقع آنان عقايد «كاهنان مصر» (جادوگران فرعون) را كه بنياد عقايد اجتماعي آن زمان را تشكيل مي‌داد ادامه دادند و ايمان خود را كنار گذاردند. عقايدي كه يهود از مصر باستان با آن آشنا گرديد «كابالا» نام داشت. ساختار كابالا درست مانند نظام كاهنان مصر، سري و دروني بود و اساس آن را جادوگري تشكيل مي‌داد. جالب‌توجه است كه توضيح كابالا دربارة آفرينش با آنچه در تورات موجود است، كاملاً متفاوت مي‌باشد و تفسيري مادي‌گرا و مبتني بر عقايد مصر باستان بوده و به وجود ابدي ماده عقيده دارد. «مورات از جن» فراماسون ترك در اين باره مي‌گويد:

پيداست كه كابالا سال‌ها قبل از تورات به وجود آمد. مهم‌ترين بخش تورات نظريه‌اي دربارة پيدايش جهان است. اين تئوري با داستان آفرينش مذاهب توحيدي بسيار متفاوت مي‌باشد. بر اساس كابالا در آغاز آفرينش چيزهايي به نام «سفيراث» و به معناي «دايره» يا «مدار» با ويژگي‌هاي مادي و غيرمادي به وجود آمدند. تعداد آنها 32 تا بود. ده تاي اول نمايانگر منظومة شمسي بودند و بقيه نمايانگر انبوه ستارگان فضا اين مشخصه كابالا نشان مي‌دهد كه به اصول اعتقادي نجومي مربوط است... . بنابراين كابالا از مذهب يهود بسيار فاصله دارد و بيشتر با مذاهب مرموز و كهن شرق مرتبط است.

يهوديان با پذيرش عقايدي سري و مادي‌گراي مربوط به مصر باستان كه بر جادوگري استوار بودند، از احكام تورات چشم‌پوشي نمودند. ايشان شعائر و آداب سحرآميز ديگر بت‌پرستان را پذيرا شدند و در نتيجه كابالا به تعاليمي پنهاني در يهوديت مبدل شد، اما با تورات مغاير بود. «نستا، اچ، وبستر» نويسنده انگليسي كتاب جوامع مخفي و جنبش‌هاي ويرانگر مي‌نويسد:

جادوگري را كه ما مي‌شناسيم كنعانيان قبل از اشغال فلسطين توسط بني اسرائيل اجرا مي‌كردند. مصر، هندوستان و يونان نيز طالع‌بينان و غيب‌گويان خود را داشتند. يهوديان با وجود لعن و نفرين‌هايي كه در قانون موسي(ع) عليه جادوگري وجود دارد با ناديده گرفتن هشدارها، گرفتار اين بيماري مسري شدند و با تدبير خود سنت مقدسي را كه به ارث برده بودند با عقايد جادوگري كه از ديگر اقوام وام گرفتند، مجروح ساختند همزمان جنبة فكري كابالاي يهودي از فلسفة مجوسيان ايران، نئوافلاطونيان و نئوفيثاغورثيان گرفته شد. پس مباحث ضد كابالاها كه مي‌گويند آنچه ما امروز از كابالا مي‌دانيم صددرصد يهودي نيست توجيه پذير است.

در قرآن آيه‌اي وجود دارد كه به اين موضوع اشاره مي‌كند. خداوند مي‌گويد بني‌اسرائيل تشريفات و آيين‌هاي جادوگري و شيطاني را از منابعي خارج از مذهب خويش گرفتند؛

يهود از كار و امداد جادوگري كه شياطين در عصر سليمان براي مردم مي‌خواندند و ياد مي‌دادند پيروي مي‌كردند [و آنها را براي پيشبرد مقاصد خود به كار مي‌گرفتند] سليمان هرگز به سحر و كفر آلوده نشد، ليكن شياطين كفر مي‌ورزيدند و مردم را سحر و جادوگري تعليم مي‌دادند و [نيز يهود] از آنچه بر دو فرشته بابل به نام‌هاي «هاروت» و «ماروت» نازل شد، پيروي مي‌كردند. [آن دو فرشته از طريق باطل كردن سحر، ناچار شيوة كار ساحران را به مردم ياد مي‌دادند.] و به هيچ كس چيزي ياد نمي‌دادند مگر اينكه قبلاً به او مي‌گفتند: «ما وسيلة آزمايش شما هستيم، كافر نشويد و از اين تعليمات استفادة ناصواب نكنيد.» ولي مردم از آن دو فرشته چيزهايي از جادوگري مي آموختند كه مي‌توانستند ميان زن و شوهر جدايي بيفكنند. آنها [علي رغم نصايح فرشتگان] همان درس‌هايي را مي‌آموختند كه به جاي سود براي آنها ضرر داشت ولي جز به اذن و خواست خداوند نمي‌توانستند به آدم‌ها ضرري بزنند و آنها خود مي‌دانستند كه هر كس خريدار متاع جادو باشد در آخرت بهره‌اي از بهشت نصيب او نخواهد شد و بسيار بد بود بهايي كه [آيندة] خود را بدان مي‌فروختند، اگر عقل خود را به كار مي‌بستند.

اين آيه اعلام مي‌كند كه برخي يهوديان، با آنكه مي‌دانستند با كار خود در آخرت مورد بازخواست قرار خواهند گرفت، آداب جادوگري را آموختند و پذيرا شدند. بنابراين از قانون خداوند گمراه گشتند و با فروش روح خود به بت‌پرستي گرفتار شدند (عقايد جادويي) و به عبارت ديگر ايمان خود را رها كردند.

حقايق اين آيه مهم‌ترين خصوصيات يك جدال را در تاريخ يهود شرح مي‌دهد. در اين جدال از يك سو پيامبراني كه از سوي خدا براي يهوديان فرستاده شده بودند و پيروان آنان قرار داشتند و از سوي ديگر يهوديان مغرض كه برخلاف فرمان خداوند عمل كردند، به تقليد از فرهنگ شرك‌آميز پرداختند و به جاي پيروي از قانون خداوند از آداب فرهنگي آنان پيروي نمودند.

اصول الحادي كه به تورات افزوده شد

قابل توجه است كه در كتاب عهد قديم (كتاب مقدس يهوديان) به گناهان يهوديان منحرف اشاره شده است. در كتاب نحميا، كه نوعي كتاب تاريخي در ميان عهد عتيق مي‌باشد، يهوديان به گناهان خويش اعتراف و چنين به توبه مي‌نمايد:

و بني‌اسرائيل خويشتن را در جميع غرباء جدا نموده، ايستادند و به گناهان خود و تقصيرهاي پدران خويش اعتراف كردند و در جاي خود ايستاده، يك ربع روز كتاب تورات «يهوه» ـ خداي خود ـ را خواندند و ربع ديگر را اعتراف نموده و يهوه ـ خداي خود را عبادت نمودند و شيوع و باني و قديئيل و شنيا و بني و شربيا و باني و كناني بر زمينه لاريان ايستادند و به آواز بلند نزد يهوه خداي خويش استغاثه نمودند.

و آنان [پدران ما] بر تو فتنه انگيخته و تمرد نموده، شريعت تو را پشت سر خود انداختند و انبياي تو را كه براي ايشان شهادت مي‌آورند، تا به سوي تا بازگشت نمايند، كشتند و اهانت عظيمي به عمل آوردند. آنگاه تو ايشان را به دست دشمنانشان تسليم نمودي تا ايشان را به تنگ آورند و در حين تنگي خويش نزد تو استغاثه نمودندو ايشان را از آسمان اجابت نمودي و بر حسب رحمت‌هاي عظيم خود نجات دهندگان به ايشان دادي كه ايشان را از دست دشمنانشان رهانيدند. اما چون استراحت يافتند، بار ديگر به حضرت تو شرارت ورزيدند و ايشان را به دست دشمنانشان واگذاشتي كه بر ايشان تسلط يافتند و چون باز نزد تو استغاثه نمودند ايشان را از آسمان اجابت نمودي و بر حسب رحمت‌هاي عظيمت بارهاي بسيار ايشان را رهايي دادي و براي ايشان شهادت فرستادي تا ايشان را به شريعت خود برگرداني اما ايشان متكبرانه رفتار نموده اوامر تو را اطاعت نكردند و به احكام تو كه هر كه آنها را به جا آورد از آنها زنده مي‌ماند، خطا ورزيدند كه و دوش‌هاي خود را معاند و گردن‌هاي خويش را سخت نموده اطاعت نكردند.

... اما بر حسب رحمت‌هاي عظيم خود تمام ايشان را فاني نساختي و ترك نمودي زيرا خداي كريم و رحيم هستي و الان اي خداي ما، اي خداي عظيم، جبار و مهيب كه عهد و زحمت را نگاه مي‌داري، زنهار تمامي اين مصيبتي كه بر ما و بر پادشاهان و سروران و كاهنان و انبيا و پدران ما و بر تمامي قوم تو از ايام پادشاهان آشور تا امروز مستولي شده است در نظر تو قليل ننمايد. و تو در تمامي اين چيزهايي كه بر ما وارد شده است عادل هستي زيرا تو به راستي عمل نمودي اما ما شرارت ورزيده‌ايم. و پادشاهان و سروران و كاهنان و پدران ما به شريعت تو عمل ننمودند و به اوامر و شهادت تو كه به ايشان امر فرمودي گوش ندادند. و در مملكت خودشان و در احسان عظيمي كه به ايشان نمودي و در زمين وسيع و برومند كه پيش روي ايشان نهاده تو را عبادت ننمودند و از اعمال شنيع خويش بازگشت نكردند.

اين عبارات ميل بعضي از يهوديان را به بازگشت به ايمان به خدا شرح مي‌دهد اما در طول تاريخ يهود به تدريج بخش ديگري قدرت يافت و توانست بر يهوديان چيره شود و بعدها خود مذهب را كاملاً دگرگون ساخت. به همين دليل در تورات و در ديگر كتب عهد قديم، علاوه بر آنچه در بالا ذكر شد، عناصري وجود دارد كه از تعاليم بدعت‌آميز بت‌پرستان نشأت گرفته‌اند. به عنوان نمونه؛

ـ در كتاب اول تورات گفته شده «خدا جهان را در شش روز از هيچ آفريد.» اين درست و از وحي اوليه به دست آمده است. اما سپس مي‌گويد: «خدا در روز هفتم به استراحت پرداخت.» اين بخش ادعايي كاملاً ساختگي است و با عقيده الحادي كه صفات انساني را به خداوند نسبت مي‌دهد منطبق مي‌باشد. خداوند در آيه‌اي از قرآن مي‌گويد:

و ما آسمان‌ها و زمين و آنچه را كه بين آنهاست، در مدت شش روز آفريديم و اين كار بر ما سخت و خستگي‌آور نبود.

ـ در ديگر بخش‌هاي تورات نيز نوشته‌هايي وجود دارد كه با احترام شايسته مقام خداوند سازگاري ندارد، به ويژه بخش‌هايي كه ضعف‌هاي انسان به دروغ به خداوند نسبت داده شده‌اند و خداوند مسلماً فراتر از اينهاست. اين نوع قائل شدن جنبة انساني براي خداوند شبيه عمل كافران است كه ضعف‌هاي بشري را به خداوند موهوم خود نسبت مي‌دادند.

يكي از اين ادعاهاي كفرآميز آن است كه ادعا مي‌كند يعقوب(ع) ـ جد بني‌اسرائيل ـ با خداوند كشتي گرفت و پيروز گشت. روشن است كه اين داستان براي بخشيدن برتري قومي به بني‌اسرائيل و به تقليد از احساسات نژادپرستانه شايع در ميان كافران ساخته شده است.

ـ در كتاب عهد قديم گرايش به معرفي خدا به عنوان خداي يك قوم خاص وجود دارد كه تنها خداي بني‌اسرائيل است، با اينكه خداوند، رب و پروردگار جهان و همة انسان‌ها مي‌باشد. انديشه مذهب قومي در كتاب عهد قديم با گرايشات الحادي كه در آن هر قبيله خداي خود را عبادت مي‌كند، مطابقت مي‌نمايد.

ـ در بعضي كتب عهد قديم، به عنوان نمونه كتاب يوشع بن نون(ع)، يهوديان به انجام اعمال خشونت‌آميز و موحش عليه غيريهوديان امر شده‌اند. فرمان به قتل‌عام مردم بدون توجه به زنان و كودكان يا سالخوردگان داده شده است. اين نوع وحشي‌گري بي‌رحمانه كاملاً برخلاف عدالت خداوند است و يادآور بربريت فرهنگ‌هاي ملحدي كه خداي اسطوره‌اي جنگ را مي‌پرستيدند، مي‌باشد. چرا اين عقايد به تورات رسوخ كرده‌اند؟ حتماً بايد منبعي براي آنها وجود داشته باشد. حتماً يهودياني بوده‌اند كه نسبتي بيگانه از تورات را پذيرفته‌اند، محترم شمرده‌اند و احكام ناب را با اضافه كردن آنچه در گذشته به آن برخوردند، تغيير داده‌اند.

در حقيقت مبدأ اين تغيير، كابالاست كه به كمك بعضي يهوديان ادامه يافت. كابالا شكلي به خود گرفت كه باعث شد عقايد مصريان باستان و ديگر بت‌پرستان به يهوديت نفوذ نمايد و در آن گسترش يابد. كاباليست‌ها ادعا مي‌كنند كابالا تنها به توضيح بيشتر رازهاي نهفته در تورات مي‌پردازد. اما در واقع چنانكه «تئودور ريناچ» مورخ يهودي كابالا مي‌گويد، «كابالا سمي است كه به رگ‌هاي يهوديت وارد مي‌شود و آن را كاملاً در بر مي‌گيرد.»

بنابراين كشف آثار ايدئولوژي‌هاي مادي‌گراي مصريان باستان در كابالا غيرممكن نيست.

كابالا، تعاليمي مخالف اصول آفرينش

خداوند در قرآن بيان مي‌كند كه تورات كتابي الهي است و براي روشنگري انسان‌ها نازل شده است:

ما تورات را كه در آن هدايت و نور بود، [بر موسي] نازل فرموديم.

بنابراين تورات نيز چون قرآن دربردارنده علوم و فرامين مرتبط با موضوعاتي چون وجود خداوند، يگانگي او، خصوصيات او، آفرينش بشر و ساير موجودات، هدف از آفرينش انسان و قوانين اخلاقي خداوند براي بشر مي‌باشد. اما تورات اصلي، امروز موجود نيست. آنچه امروز در اختيار داريم نسخة تغيير يافته تورات مي‌باشد كه به دست بشر تحريف شده است.

قابل توجه است كه تورات واقعي و قرآن اصول مشتركي دارند؛ در هر دو خداوند به عنوان خالق جهان شناخته شده، مطلق است و از آغاز وجود داشته است. هر چه غير از خدا مخلوق اوست كه توسط او از هيچ به وجود آمده است. او كل جهان، اجرام آسماني، ماده بي‌جان، بشر و همه موجودات زنده را خلق كرده و شكل داده است.

با توجه به اين حقايق در كابالا به تفاسير كاملاً متفاوتي برمي‌خوريم. تعاليم آن دربارة خدا كاملاً مخالف «حقيقت آفرينش» است. محقق آمريكايي «لنس اس. اوينز» در يكي از كتب خود دربارة كابالا ديدگاه خويش را دربارة ريشة احتمالي اين تعاليم چنين بيان مي‌كند:

تعاليم كابالا مفاهيم مختلفي دربارة خدا ارائه مي‌دهد كه بسياري از آنها از ديدگاه «ارتودوكس» منحرف شناخته شده‌اند.

اصلي‌ترين انگارة دين يهود اين است كه «خداي ما يكي است.» اما كابالا ادعا مي‌كند در حاليكه خدا در درجة اعلي و به صورت يگانه‌اي توصيف‌ناپذير ـ كه در كابالا Einsof به معناي «لايتناهي» ناميده مي‌شود ـ وجود دارد، يكتاييش لزوماً در تعداد زيادي صورت الهي تجلي يافته: تعدد خدايان كاباليست‌ها اين را «سيفراث» (sefrroth) به معناي چهره‌هاي خدا مي‌نامند، چگونگي نزول خداوند از مقام يكتاي لايتناهي به تعدد خدايان، معمايي است كه كاباليست‌ها بسيار در آن تعمق كرده‌اند. بديهي است كه اين تصوير چند چهره از خدا راه را براي مشرك خواندن كاباليست‌ها باز مي‌كند؛ اتهامي كه آنها را به تندي و نه كاملاً با موفقيت رد كرده‌اند.

در خداشناسي كاباليست‌ها نه تنها ديدگاه تكثر خدايان وجود دارد بلكه خداوند صورت دوگانه مذكر و مؤنث به خود گرفته: "Hokhmah"، "Binah": پدر و مادر آسماني كه اولين شكل‌هاي خدايي بودند. كاباليست‌ها براي توضيح چگونگي آميزش اين دو و ايجاد آفرينش بعدي، صراحتاً از استعاره‌هاي جنسي استفاده مي‌كنند.

از خصايص جالب اين خداشناسي سري اين است كه بر مبناي آن بشر خلق شده بلكه خود به گونه‌اي موجودي خدايي است. اوينز اين اسطوره را چنين تشريح مي‌نمايد:

كابالا تصوير پيچيده خدا را به گونة ديگري نيز نشان مي‌دهد: موجود يگانه‌اي شبيه انسان، به گفتة يك كاباليست خداوند اولين انسان ازلي و نمونة اولية آن بود. انسان خصوصيات دروني، ابدي و الهي و ساختاري مشتركي با خدا دارد.

يك رمز شكاف كاباليست اين برابري آدم با خدا را تأييد مي‌كند و مي‌گويد:

در زبان عربي ارزش عددي اسامي آدم و يهوه به صورت يكسان 45 است. بنابراين بر اساس تغيير كابالا يهوه مساوي است با آدم؛ يعني آدم خدا بود. به اين ترتيب اعلام مي‌شود كه همة انسان‌ها در بالاترين درجة درك مانند خدا بوده‌اند.

چنين خداشناسي، گونه‌اي از اسطوره‌هاي الحادي را در بر دارد و اساس انحطاط يهود است. كاباليست‌هاي يهودي مرزهاي عقل سليم را چنان نقض كرده‌اند كه حتي مي‌كوشند بشر را خدا بخوانند. به علاوه بر اساس اين، الهيات بشريت نه تنها خدايي است بلكه فقط و فقط يهوديان را شامل مي‌شود و ديگر اقوام انسان به شمار نمي‌روند. در نتيجة اين انديشة فاسد در يهوديت كه اساساً بر مبناي اطاعت و فرمانبرداري از خدا بنا شده بود، گسترش يافت و هدفش اقناع خودبيني و غرور يهودي بود. كابالا علي رغم اين طبيعت خود كه با تورات متناقض بود، در يهوديت راه يافت و شروع به فاسد كردن آن نمود.

يك نكته جالب توجه ديگر دربارة تعاليم منحرف كابالا، شباهت آن به انگاره‌هاي كفرآميز مصر باستان است. چنانكه در صفحات قبل بحث نموديم، مصريان باستان معتقد بودند ماده هميشه وجود داشته. به عبارت ديگر اين انديشه را كه ماده از هيچ به وجود آمده مردود مي‌دانستند. كابالا نيز از همين عقيده دربارة انسان دفاع مي‌كند و مدعي است انسان‌ها خلق نشده‌اند و عهده‌دار تنظيم و ادارة وجود خود مي‌باشند.

به عبارت امروزي، مصريان باستان مادي‌گرا بودند، كابالا را مي‌توان «اومانيسم سكولار» ناميد جالب توجه است كه اين دو مفهوم: ماده‌گرايي و اومانيسم سكولار، از ايدئولوژي‌هايي مي‌باشند كه دو قرن است بر جهان حكمراني مي‌كنند.

بايد پرسيد چه نيروهايي وجود دارند كه مفاهيم مصر باستان و كابالا را از ميان تاريخ كهن به زمان حاضر منتقل كرده‌اند؟

منبع:

·       كتاب همراه باپيامبراندر قرآن،مترجمان:خاكساران حسين و جلالي عباس

·       مکارم شيرازی، ناصر، و همکاران، تفسير نمونه، ج 1، ص 130، انتشارات دارالکتب الاسلاميه، چاپ 22.

·       علامه طباطبايي، محمدحسين، الميزان، ج 1، ص 61 و 62، مؤسسه مطبوعاتی اسماعيليان، چاپ پنجم، 1371.

·   معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، ص 431 و 432، انتشارات مؤسسه فرهنگی انتشارات التمهيد، چاپ اول، 1378. همچنين سبحانی، جعفر، الالهيات، ج 3، ص 398 و 403 – 406، انتشارات مرکز علمی دروس اسلامی، چاپ سوم، 1412 ق.

·       کلينی، محمدبن يعقوب، اصول کافی، ج 1، ص 59.

·       مطهری، مرتضی، وی و نبوت، ص 339 و 340، انتشارات صدرا، چاپ سيزدهم، 1378.

·       جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن (تفسير موضوعی قرآن ج 1) ص 293؛ مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، قم 1381

·   معرفت، محمدهادی، التمهيد، ج 6، ص 263، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسين قم، چاپ سوم 1416 ق. همچنين ر. ک: سبحانی، جعفر، الالهيات، ج 3، ص 403 – 406 و مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ص 335.

·   يعقوبی، ابن واضع، تاريخ يعقوبی، ج 1، ص 262 – 269، ناشر مکتبة حيدريه، نجف 1384 ق. همچنين ر. ک: جرجی زيدان، مؤلفات جرجی زيدان، ج 11، ص 622 – 626. انتشارات دارالجيل، بيروت 1402.

·       طبری، ابوجعفر محمدبن جرير، جامع البيان فی تفسير القرآن، ج 2، ص 98؛ دارلمعرفة بيروت.

·   مصباح يزدی، محمدتقی، قرآن شناسی، ص 123 – 226. انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی، چاپ دوم، 1380.

·   الكليني، محمد بن يعقوب بن اسحاق، اصول كافي، ج 1، ص 518، ح 7؛ با استفاده از ترجمه سيد جواد مصطفوي؛ نيز الراوندي، الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 702، ح 19.

·       طبري (الآملي)، محمد بن جرير، دلائل الإمامة، ص 287.

·   محمدبن علي‏بن الحسين بن بابويه (شيخ صدوق)، كمال‌الدين و تمام النعمة، باب 45، ح 52؛ با استفاده از ترجمه چنگيز پهلوان؛ نيز ابي منصور احمدبن طالب (شيخ طبرسي)، الإحتجاج، ص 480.

·       ماهنامه موعود شماره 56.62

ضرورت معاد به استناد عدالت خداوند

اعتقاد به معاد و اعتراف به روز جزا نقش سازنده اي در تربيت جان دارد و فراموشي قيامت و نسيان آخرت چه اثر سوئي در تباهي جان دارد. لذا قرآن کريم خطر تباهي مردم را در اثر فراموشي قيامت مي‌داند فرمود: «بما نسوا يوم الحساب»[1].

 (بمانسوا) سبب آنکه فراموش کردند (يوم الحساب ) روز شمار و جزاي  کردار و اعراض نمودند از ذکر آن يعني به جهت مخالفت حق و ملازمت هواي مشعرو نسيان[2].

اينکه خداوند تعالي افراد نمونه انسانيت را در پرتو ياد معاد به مقام شامخ اخلاص نائل مي‌نمايد و مي‌فرمايد : اين گروه ممتاز چون به ياد قيامت بودند به جايي رسيده‌اند که از بندگان خاص خدا به شمار مي‌روند (انا اخلصنا بخالصه ذکري الدار) چون آنها به يک وصف ويژه و خاصي موصوف بودند که آن قيامت بود ، ما آنها را جزو بندگان خالص خود قرار داديم[3].

 (همانا ما خالص گردانيم ايشان را به خالص کردن ياد انسراي) يعني قرار داديم آنان را خالص براي خودمان به اينکه براي ايشان ياد آن سرا خالص باشد.[4]

برهان رحمت که حد وسط آن رحمت خداست ، معنايش اين است که رحمت خدا يک وصف عاطفي و انفعالي نيست (ربنا وسعت کل شي رحممه و علما) رحمت خدا ، رحمت انعطافي و انفعالي نيست. رحمت عبارت از عطا کردن هر کمال به هر مستعد و آماده است. هر مستعدي که پذيراي کمال باشد ، مقتضاي رحمت الله اين است که آن کمال را به اين مستعد عطا کند.[5]

اين جمله حکايت متن استغفارملائکه است ، ملائکه قبل از در خواست خود نخست خود را به سئه رحمت و علم ستوده‌اند و اگر در بين اين صفات خداوندي رحمت را نام برده و آن را با علم نصيحت کردند، بدين جهت است که خدا را با رحمت خود بر هر محتاجي انعام مي‌کند و با علم خود احتياج هر محتاجي و مستعد رحمت را تشخيص مي‌دهد.[6]

لذا در سوره انعام جريان معاد را مطرح مي‌کند و مي‌گويد :(کتب علي نفسه الرحمه ليجمعکم الي يوم القيمه لا ريب فيه) چون رحمت را بر خودش تثبيت کرد ، حتما با بشر رحيمانه رفتار مي‌کند و معناي رحمت او هم اين است که هر کمالي را به مستعد و آماده آن کمال اعطا مي‌کند و جان انساني آماده کمال ابدي است و عالم جاويد کمال بشريت است. خدا آن کمال را به بشر اعطا خواهد کرد.

برهان عدالت

خدا عادل است و چون خدا عادل است ظلم در آفرينش نخواهد بود ، و اگر کسي ستم کرد و به کيفرش نرسد ظلم است. اگر کسي خدمت کرده به پاداشش نائل نشود ظلم است. اگر بد و خوب يکنواخت به سر بردند ظلم است، اگر زشت و زيبا يکسان قرار گيرند ظلم است و اين با عدل خدا سازگار نيست. خدا چون عادل است يک موطن حسابرسي دارد که به حسابها رسيدگي مي‌کند و در آن محکمه حسابرسي ، در برابر خوبي‌ها پاداش مي‌دهد و در برابر زشتي‌ها کيفر مي‌کند که اين بايد روشن شود.[7]

قرآن خدا را به عنوان عادل معرفي کرد و ظلم را به عنوان يک وصف سلبي از خدا سلب کرد که: (ولا يظلم ربک احدا) خدا بر احدي ستم نمي کند.[8]

خداي تو بر کسي ظلم نکند. حق او باز نگيرد و نقصان نکند و به گناه کسي ديگر را نگيرد و بار کسي بر کسي ديگر ننهد.[9]

(وما ربک بظلام للعبيد ) خدا هرگز به احدي ستم نمي کند چون اگر خدا بخواهد يک ذره ظلم کند آن مقدار اندک فراگير مي‌شود ، چون يک ذره بي نظمي ، رشته هماهنگ جهان آفرينش را از هم مي‌گسلد و اين شيرازه گسيخته مي‌شود و به مرز همه تجاوز مي‌شود ، لذا اگر خدا معاذالله يک لحظه و يا يک ذره ظلم صادر شود ، خدا مي‌شود ظالم. به تعبير علامه طباطبايي رضوان الله عليه در تفسير قيم الميزان مي‌فرمايد قرآن که فرمود: خدا ظلام نيست نه به اين معناست که خداوند زياد ظلم نمي کند ، زيرا او اصلا ظلم نمي کند ، چه کم و چه زياد زيرا اگر يک ذره ظلم کند مي‌شود ظالم. چون ظلم يعني تجاوز از حد وتعدي از مرز اگر يک لحظه مرز بعضي از موجودات آسيب ببيند آن اسيب به همه سرايت مي‌کند ، زيرا آن رشته منسجم و آن رشته هماهنگ اگر يک گوشه اش لطمه ببيند ، همه گوشه‌ها آسيب مي‌بيند. خدا اصلا ظلم نمي کند و عادل است. [10]

وضعيت پروردگار تو ستم کننده (للعبيد) مر بندگان را فراخور مکافات نکند و ثواب طاعت کسي را بغير دهد و بجهت معصيت شخص غيري را عقوبت فرمايد.[11]

آن خدايي که ما را به عدل و قسط دعوت کرده است (قل امر ربي بالقسط) به پيامبرش فرمود: بگو پروردگار من مرا به قسط و عدل دعوت کرده است. [12]

بر رسول گرامي (ص) خطاب نموده که حکم فطري دين اسلام را براي جامعه مسلمانان بيان نمايد. هم چنانکه پروردگارمردم را در آيه گذشته از هر عمل ناپسند و ستم نهي فرمود به عدالت و ميان روي نيز در همه امور تاکيد فرموده است.[13]

آن خدايي که هدف رسالت پيام آوران را قسط و عدل مردم مي‌داند (ليقوم الناس بالقسط) هرگز خود ستم نمي کند. [14]

و ما در جهان مي‌يابيم که مردم دو نوعند گروهي عادل و گروهي ظالم‌اند گرچه انبيا اهلي در طي تلاش‌ها موفق شدند عده اي را پارسا و وراسته کنند و عده را به فضائل اخلاقي برسانند و در حيات آنها علم و عدل روشن باشد، ولي  متاسفانه در برابر انبيا همواره گروهي بودند که موضع گيري سخت مي‌کرند و سخنان آنها را ناديده مي‌گرفتند و در برابر آنها به مبارزه بر مي‌خواستند. تا جايي که (تقبلون النبيين بغير الحق) به کشتن ظالمانه انبيا دست درازي کردند. پس  مردم در برابر ره آورد انبيا دو دسته‌اند همانطور که قرآن هم اينها را به دو گروه تقسيم کرد. اگر حساب و جزا و پاداش نباشد، اگر بررسي و رسيدگي نباشد، اگر نيکان هم با مرگ نابود شوند بدان هم با مرگ از بين بروند و حساب و کتاب و پاداش و کيفري نباشد، ظلم لازم مي‌آيد زيرا آنکس که براي حفظ قسط و عدل تا مرز شهادت پويا بود و کوشيد و آنکه براي از بين بردن قسط و عدل تا کشتن انبيا هم دست و پنجه اش به خون آلوده شد نبايد يکسان باشند. پس بايد بين اينها امتيازي باشد. اين اصل اول مطلب بود اصل دوم آنکه اين امتياز بين پارسا و تبهکار کجاست؟ آن عالمي که بين زشت و زيبا جدايي مي‌اندازد آنجا که به حساب همه مي‌رسند کجاست؟ آيا در همين دنياست که حقش در کنار باطل زشتش در کنار زيبا تقوايش در برابر نفاق موجود است؟ نه  اينجا دار عمل است نه دار جزا اينجا جاي امتحان است نه جاي داوري، اينجا محل آزمايش است نه موطن مجازات. احيانا گوشه‌هايي از جزا و پاداش و کيفر، در جهان طبيعت رخ نشان مي‌دهد ولي اين نشاه عالم جزا نيست. زيرا در اين دنيا عصيان کتمان، تحريف و هر گونه خلافي ممکن است، چون عالم عالم امکان و عالم حرکت و عالم تکليف است. پس دنيا دار مجازات نخواهد بود. دار جزا داري است غير از دار دنيا، روي همين اصل نه مي‌شود موطن جزا را قبل از مرگ دانست و نه مي‌شود موقف جزا را بعد از مرگ در همين دنيا به صورت تناسخ دانست. چون گذشته از اينکه تناسخ محال است، دنيا نمي تواند ظرف مجازات باشد، زيرا دنيا ظرف آزمايش است. هر آسيبي که مي‌رسد انسان در مقابل مي‌تواند عکس العمل خوب داشته باشد. پس دنيا نمي تواند ظرف مجازات باشد، زيرا دنيا ظرف آزمايش است. هر آسيبي که مي‌رسد انسان در مقابل مي‌تواند عکس العمل خوب داشته باشد. پس دنيا نمي تواند دار جزا باشد. طبق اين اصول که بايد بين بدان و خوبان فرقي باشد، نيکان بايد به پاداششان و بدان بايد به کيفرشان برسند و از طرفي دنيا نمي تواند دار جزا باشد گرچه به نحو تناسخ محال باشد، پس عالمي لازم است که در آن عالم به تمام اعمال و به اعمال همه انسان‌ها برسند و در آن روز چيزي کتمان نشود و عصيان در آن روز راه نداشته باشد، و آن روز روز فراموشي نباشد، روز ظهور عدل و حق باشد و عمل را با حق بسنجند تا به پاداش نيکان و کيفر بدان رسيدگي کنند. خدا از اين معنا به عنوان يک امر ضروري ياد مي‌کند که در اثر عدل الهي روز معاد ضروري است چون خدا عادل است پس قيامت ضروري است اصل طرح قيامت در نظام کلي هستي ضروري است. و ممکن نيست روز حساب و روز پاداش و کيفر محقق نشود و اين نقشه پياد ه نشود.  زيرا نه مانعي از درون جان است و نه مزاحمي از بيرون. درجان آفرينش چيزي نيست که جلوي اعمال عدل الهي  را بگيرد نه جوامع انسان که بايد به محکمه عدل احضار شوند و نه موجودات ديگري فرض مي‌شود که جلوي ظهور عدل خدا را بگيرند. اگر خدا عني عن العالمين است  در اجراي عدالت نيازي به احدي ندارد. و اگر خدا واحد و قهار است در قلمرو نفوذ اراده خدا احدي نفوذ ندارد. خدا در اجراي عدلش نه به غير نياز دارد و نه غير مي‌تواند مزاحم کار خدا باشد.[15]

و مي‌کشتند پيغمبران را بدون آنکه با اعتقاد ايشان مستحق قتل شده باشند و چون اخلاف راضي با فعال اسلاف خود مي‌باشند بنابر اين دليل جزيه يهودان اين زمان را انکار آيات و قتل انبيا گردانيد.[16]

در اثر غوطه وري در شهوات و کفر بايات پيامبران و مصلحين عالي قدر را که بدستگيري و هشياري آنان مي‌شتابند چون معارض با هواها و شهوات آنها هستند بناحق مي‌کنند و اگر هم بظاهر نکشند پيوسته دعوت و صداي آنها را خاموش مي‌کنند.[17]

غيري در جهان نيست، چون خداست و اسماء حسناي خدا و آيات الهي که (کل اتوه داخرين) همه خاضع و خاشع پيشگاه الهي اند.[18]

و همه مردمان آيندگان بموقف بعد از نفخه ثالثه و حفظ استو خواند بصيغه جمع ماضي بمعني مستقبل يعني همه بيايند به عرصه گاه و يا راجع شود به امر او. در حالي که خوارشدگان باشند و مطيع و منقاد و ذليل او.[19]

روي اين دو معنا و دو امر ، تعبير بلند قرآن کريم درباره قيامت اين است (ان الساعه الاتيه لا ريب فيها) قيامت آمدني است شک بردار نيست.[20]

(و ان ساعته آتيه) و ايراد اين دلايل بواسطه آن است که تا بدانند اين معني را که قيامت آينده است . لاريب فيها، هيچ ريبي و شکي در آمدن آن نيست.[21]

همانطور که وجود خدا و در وحي حدا ترديدي نيست (ذلک الکتاب لاريب فيه) در حقانيت قيامت و حتمي بودن معاد هم ترديد و شکي نيست.[22]

ذلک از اسماي اشاره مفرد مذکر است و اسم اشاره ذا و کاف براي خطاب و لام براي تاکيد است و اين اسم اشاره براي بعيد است چنانچه ذاک براي متوسط و هذا براي اشاره به غريب مي‌باشد. و در قرآن هم اسم اشاره بعيد بر قرآن اطلاق شده مانند همين آيه و اسم اشاره غريب مانند هذا (کتابنا ينطق عليکم بلحق و شايد از جهت علو مقام و عظمت شان و رفعت درجه قران به اشاره بعيد از آن تعريف نموده و به واسطه وصول و نزول به فهم مسلمانان به اشاره قريب اشاره نموده است.[23]

در برهان حقيقت آنجا که حد وسطش ظهور حق و حقيقت بود اين مطلب مبسوطا بيان شد که اگر خدا قيامت را به عنوان روز حق معرفي کرد (ذلک اليوم الحق فمن شاء اتخذ الي ربه مابا) به اين معني است که تمام واحدهاي تشکيل دهنده روز قيامت حقند ، يعني ترازو حق است و عمل را با حق مي‌سنجند.[24]

ذلک اليوم الحق يعني اين روز حق است و شکي در وقوع و وجود آن که قيامت است نيست، فمن شا اتخذ الي ربهي معابا پس هر کس بخواهد که به سوي پروردگار خود مرجعي بگيرد يعني براي طاعت خدا و معنايش اين است پس هر کس بخواهد عمل صالح انجام دهد که به سوي پروردگار خود برگردد پس البته علتها برطرف و راهها اشکار و پيغمبران تبليغ رسالت نمودند.[25]

ذلک يوم الحق آن روزي است محقق الوقوع يعني البته واقع خواهد شد و هيچ شکي در آمدن آن نيست فمن شا اتخذ پس هرکس که خواهد فرا گيرد الي ربه به سوي ثواب پروردگار خود مابا بازگشتني به ايمان و طاعت يعني هر که خواهد که عمل صالح کند موجب تقرب او شود. به ثواب آو سبحانه پس او متمکن خواهد شد بر آن به جهت از احد الل و ميقاع به عمل و ابلاغ رسل.[26]

عملي که حق بود سنگين است و عملي که بي حقيقت بود سبک است مرد متحقق سنگين است و انسان بي حقيقت سبک (و افئدتهم هواء ) دلهاي برخي تهي است و زيرا در دلهايشان انديشه‌هاي باطل انباشته شد و در آخرت که جاي باطل نيست ، همه انديشه‌هاي باطل رخت بر مي‌بندد و اين‌ها بايد حق را مي‌ديدند همانطور که در آن برهان مشهود شد ، در اين برهان هم مشروحا بيان مي‌شود. [27]

اگر قيامت روز ظهور تام عدل است تمام واحدهاي آن روز، عدالتند عدالت داشتن دشوار است بر مسير عدل زندگي کردن سخت است همانطور که رفتن بر راهي که با باريکي مو و تيزي شمشير است دشوار است عادل بودن بدانگونه هم سخت است که انسان هر چه براي خود مي‌خواهد براي ديگران هم بخواهد و هر چه براي ديگران مي‌پسندد براي خود بپسندد، هر چه براي خود نمي پسندد براي ديگران هم نپسندد که خود را با ديگري با يک ديد به بيند، حب نفس در داوري‌هاي او سو اثر نگذارد. گذر از صراط در آنجا دشوار است، ميزان در آنجا حق است. درآنجا چيزي به نام باطل راه ندارد، در آنجا ظلمي نمي شود و احدي به احدي در آن موطن ستم نمي کند زيرا روز ظهور عدل خداست. خداي عادل در آن روز، بطور کامل ظهور مي‌نمايد قيامت مجلاي عدل خداست در آن روز ظلم راه ندارد، آتش قيامت بيش از اندازه اي که ماموريت دارد، احدي را نمي سوزاند. فشارهاي صفحه قيامت بيش از اندازه لازم نخواهد بود. و دلهاي ايشان خالي باشد از فهم و خرد به واسطه غلبه دهشت و حيرت. يا دلهاي ايشان خالي است از خير که اعتقاد حقه است و سعيد جبير در تفسير اين آيه فرموده که دلها مرتفع شده باشد بلحوق ايشان که بيرون نيايد و عود به اماکن خود نکند. مانند شي که در ميان هواي ساده باشد و به جهات مختلفه نرود.[28]

سرزمين قيامت ساهره است ، بيدار است (فاذاهم بالساهره )[29] و چون آن عالم ، عالم حيات است(و ان الدار الاخره لهي الحيوان)[30] و عالم دنيا جز تمتع و لذت زودگذر چيزي نيست پس اگر عالم زنده است ، همان عالم آخرت خواهد بود اين زنده اي که حق و عدل است ، باطل نمي پذيرد و ظلم را تحمل نمي کند. (و لتجزي کل نفس بما کسبت و هم لايظلمون)[31] در قيامت هرگز ظلمي نسبت به احدي فرض ندارد. اين برهان عدالت، طبق نکاتي که گذشت معاد را ثابت مي‌کند و قيامت را ضروري مي‌داند ولي قلمرو و نفوذ برهان عدالت محدود است. با برهان عدالت حشر فرشته‌ها و حشر موجودات مجرد کامل را نمي شود اثبات کرد ، زيرا حد وسط برهان اين بود که در قرار دادها ، در امر و نهي‌ها ، در تکليف‌ها و در دستورالعمل‌ها به نام دين بعضي افراد مطيع‌اند و بعضي عاصي ، بايد به حساب آنها رسيد پس جايي که تکليف نيست ، جايي که امر و نهي تشريعي نيست ، جايي که اطاعت و عصيان اعتباري نيست ، جايي که فقط خضوع تکويني هست ، تمرد و طغيان نيست. جايي که حضور است ، غيبت نيست. جايي که شهود است ، غفلت نيست خلاصه جايي که عدل است، ظلمت اصلا نيست.

بستگان و فاميل و اقربا که در دنيا عشيره‌اند و با يکديگر معاشرت مي‌کنند ومانوس و محشورند همين عشيره‌ها و معاشرين در قيامت مي‌شوند فصيله (و فصيله التي تويه) چون زندگي قيامت ، زندگي فردي است نه اجتماعي ، اعضاي يک عشيره از هم منفصل خواهند شد و اين بحثي جدا است ، بعد از اينکه تثبيت شد قيامت ضروري است و معاد حق است، نحوه زندگي افراد در قيامت مطرح مي‌شود که آيا در آنجا همانند دنيا زندگي تعاوني و اجتماعي لازم است يا زندگي در آنجا فردي است ، هرکسي مهمان افکار و اخلاق و اعمال دنياي خودش است.[32]

و فصيلته و عشيره و خويشان نزديک خود را که از ايشان مفصول گشته و بوجود آمده التي تويه آن عشيره اي که جاي داده باشند او را در دنيا از نزد خود يعني پناگاه وي بوده باشد يا به او منضم بوده باشند در شب.[33]

هر چه بخواهد با اراده انجام مي‌گيرد و هر چه هم که در دنيا عمل کرد طبق آن اراده مي‌کند. بنابراين نيازي به همکاري نيست اين بحث جدايي مي‌خواهد که: (و لقد جئتمونا فرادي ) در قيامت هر انساني فرد خواهد بود، زندگي دسته جمعي ندارد[34].

و بدرستيکه آمديد به حساب و جزاي ما در حالي که منفريد و يکتا نه مال با شماست نه فرزند و از خدوم و هشم و يار و مددکار خبري نيست.[35]

در آن روز عشيره فصيله مي‌شود يعني معاشرتها عوض مي‌شود گر چه اهل بهشت انس‌هايي دارند. انس داشتن (و هم في شغل فاکهون) غير از زندگي جمعي و اجتماعي است. غير از تعاون و معاضدت است، غير از آن است که هر کسي کاري بکند در برابرش ديگري معادل آن کار ديگر انجام بدهد[36].

(ان اصحال الجنه اليوم) بدرستيکه اهل بهشت در آن روز (في شغل) در شغلي باشند که آن ازاله بکارت دخترانست (فاکهون) بازي کنان با آن دختران[37].

اصحاب بهشت در اين روز در لذات بهشت متفرقند و خود و زنانشان در زير سايه‌هاي درختان و تختها تکيه داده‌اند و از جانب پروردگان مهربان به مومنان فرمان تهيت و سلامتي در مي‌رسد.[38]

در آن روز  به وجد و نشاط مشغول مي‌باشند و آنها و همسرانشان در سايه درختان بهشت بر تختهاي عزلت تکيه کرده‌اند براي آنها ميوه‌هاي گوناگون و آنچه دلخواه ايشان باشد مهيا و آماده است.[39]

و چون قيامت روز جدايي زشتي از زيبايي است و روز زشتي‌ها را نابود کردن و زيبائي‌ها را نگهداشتن است مي‌گويد: (وامتازو اليوم ايها المجرمون) خطاب به تبهکاران مي‌گويد در دنيا که با مومنان يکجا بوديد درونتان مشخص نشده بود زشتي‌هايتان از زيبائي‌هاي ديگران جدا نمي شد[40].

در روز قيامت خدا به گناهکاران خطاب کرده فرمايد اي گنهکاران در چنين روزي از مومنين جدا شويد. خلاصه 1- روز قيامت اشخاص مومن از کافر جدا خواهند شد 2- نيک و بد نمي تواند همزيستي کند.[41]

اکنون روز فصل و روز عدل است صف‌ها را جدا کنيد، (و امتتازوا اليوم ايها المجرمون) اين ندا آنچنان اثر مي‌کند که صف‌هاي آنها از صفوف مومنين جدا خواهد شد. اين اصل برهان عدل است و آن هم ضرورت تحقق قيامت است. براي اينکه احدي مانع از ضهور عدل تام خداوند نخواهد بود و البته نتيجه آن چنانچه قبلا بيان شد در قلمرو نفوذ برهان عدل است وعدل از اوصاف الهي است مانند رحمت، حکمت و مانند آن که توسط آنها ضرورت معاد بيان شد و در حقيقت ما با اوصاف حق ضرورت قيامت را اثبات کرديم يعني اسما حسناي حق و صفات برجسته حق را بررسي کرديم و هر يک از اين اوصاف را براي برهان معاد حد وسط قرار داديم پس از راه معرفت خدا ضرورت معاد را تبيين کرديم و راه هم اين چنين است. يعني اگر کسي خدا را بشناسد واوصاف الهي را بررسي کند يقينا به معاد اعتقاد پيدا مي‌کند. آنها که منکر معادند دو طايفه‌اند عده اي اصلا خدا را نپذيرفتند و عده اي از خدا پذيرفتند، ولي درست نشناختند.[42]

انسان مادي که انسانيت را بين ميلاد و مرگ خلاصه مي‌داند مي‌گويد بشر همين است که روزي به دنيا مي‌آيد و روزي از بين مي‌رود و ديگر هيچ مبدا جهان را نپذيرفت و پايان جهان را هم باور نکرد مي‌گويد: ( ما هي الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا) قيامتي نيست که اين انکار معاد است )[43]

(و مايهلکنا الاالدهر) طبيعيت و روزگار است که ما را تدريجا فرسوده مي‌کند و از بين مي‌برد و از بين مي‌رويم[44].

اين انکار مبدا است قران منطق اينگونه از ماديين را با اين تعبير نقل کرده که مي‌گويند: زندگي جز دنيا چيز ديگري نيست (ماهي الا حياتنا الدنيا) (نموت ونحيا) عده اي مي‌ميرند و عده اي زنده مي‌شوند و قيامتي نيست. چه اينکه مبدا و آفريدگاري نيست. مارکسيست و کمونيست عقيده اش اين است) انسان مادي نيز چنين ميپندارد و مي‌گويد (وما يهلکنا الا الدهر) دهر فرساينده است که ما را از بين      مي‌برد. با اين تعبير مبدا و معاد هر دو را منکرند اما ديگران مانند بت پرستان که مبدا را پذيرفتند به وجود خدا ايمان آوردند، ولي خدا را نشناختند و به اوصاف الهي پي نبردند تا به مسئله معاد اعتقاد پيدا کنند.

در نتيجه منکر معاد شدند و گفتند : (مانحن بمبعوثين) قرآن منطق منکرين معاد را با اين تعبير نقل مي‌کند که اينها مي‌گويند: (پايان زندگي هر فردي به مرگ اوست و بعد از مرگ خبري نيست پس اگر انسان متفکري درباره الله درست بيانديشد خدا را بپذيرد واوصافش را بشناسد يقينا به معاد پي مي‌برد و ايمان خواهد آورد. انکار معاد در اثر نشناختن مبدا است و نيز انکر توحيد هم در اثر نشناختن مبدا است.[45]

مشرکين که چنين ادعا مي‌کنند همان اشخاصي هستند که در دنيا روز قيامت را منکر بوده‌اند و مي‌گفتند حيات و زندگي همين است که در دنيا داريم و دوباره زنده نمي شويم.[46]

و گفتند زندگي جز همين حيات دنيوي ما چيز ديگري نيست ما هرگز پس از مرگ زنده نخواهيم شد.[47]

انکار صريح معاد از مشرکان و گناه و جنايت را بر آنها اسان کرده است[48].

خدا در سه بخش قرآن اين سه مسئله را مطرح مي‌کند و مي‌گويد: آنها که معاد را منکرند (ماقدروا الله حق قدره) خدا را آن طور که بايد نشناختند، آنها که وحي و نبوت را منکرند[49]

اي پيامبر اين مردم خدا را توصيف و تعظيم نکرده‌اند آنطور که حق توصيف و تعظيم اوست و حال آنکه در روز قيامت زمين وآنچه بر آن است يک قبضه اوست  و آسمانها مانند لوله کاغذ در هم پيچيده به دست قدرت اوست خدا منزه است از توصيفات کوته نظران و برتر است از آنچه با او شريک قرار مي‌دهند.[50]

و بزرگ نشمردند خدا را چنانچه حق و بزرگواري اوست و آنکه زمين در روز رستاخيز در قبضه قدرت اوست. تخريب عالم آسان ترين کار براي اوست. و آسمان‌ها گرد آمده و پيچيده به قوه اوست و منزه است خدا و برتر و عالي تر است از آنچه به او نسبت مي‌دهند و شريک و نظير و مثيلي براي او قرار مي‌دهند.[51]

(و ما قدرو الله حق قدره ادقالوا ما انزل الله علي بشر من شي)[52] يعني اينها اگر الله را درست مي‌شناختند به وحي و نبوت ايمان پيدا مي‌کردند

رد برمالک (سرحلقه اخبار يهود) و يهود خدا را تعظيم نکردند چنانچه سزاي تعظيم اوست زيرا گفتند خدا نفرستاده است و بر هيچ بشري و هيچ چيز (از وحي و احکام و شرع هيچ پيامبري) اي پيامبر بگو چه کسي کتاب تورات را فرستاد (همان کتابي که موسي آن را آورد در حالي که آن کتاب نور است و راهنماست براي مردم شما يهود آن را بر هم زده ايد) به صورت صحفه‌ها (طومار‌ها و ورق‌هاي پراکنده) در آورديد اي پيامبر پس يهود را وابگذار در اواطيل و خرافاتشان در حالي که بازي مي‌کنند.[53]

 و همچنين آنها که منکر وحدانيت حقند، اصل مبدا را مي‌پايرند ولي توحيد را نپذيرفته و باور نکرده اند، درباره آنها هم مي‌فرمايد:( ما قدروا الله حق قدره)[54] اين سه بخش بايد تحليل و باز بشود که اگر کسي خدا را بشناسد چگونه شناخت خدا همان است و اعتقاد به وحدانيت او همان. اگر کسي خدا را درست بشناسد چگونه به وحي و نبوت پيام آوران او اعتقاد پيدا مي‌کند و اگر خدا را درست بشناسد چگونه به قيامت و ضرورت معاد ايمان پيدا مي‌کند. نتيجه اينکه چون خدا عادل است و جزا در دنيا ميسر نيست، و تناسخ محال است قيامت ضروري و حق است. غفرالله لنا و لکم.

خدا را آنچنان که بايد و شايد تعظيم نکردند و نشناختند زيرا اين بتهاي ناچيز را شريک او شناختند.[55]

خدا را آنگونه که سزاي شناختن است (مشرکان) نشناختند البته خدا نيرومند و غالب است.[56]

در ادامه بحث جا دارد که به گوشه‌هايي از ضرورت معاد از جنبه حکمت نظري بپردازيم.

خدا در قران در سوره جاثيه مي‌فريماد: آسمانها و زمين را با لعب و بازيگري نيافريديم (و ما کنا لاعبين) خدا بازيگر نيست. و چون جهان از مبدا حکمت پيدا شد هدفي دارد عالم بي هدف نخواهد بودو چون خدا مي‌رود خدا خود هدف است، چه اينکه خدا مبدا است همان خدائي که مبدا و اول است همان خدا هدف و آخر است (هو الاول و الاخر)[57] چون جهان به سمت خدا در حرکت است پس خدا هدف است نه هدفدار.

همانطور که جهان از خدا نشات گرفت، پس خدا مبدا است و ديگر مبدئي براي خدا نيست. غني محض نه نيازي به فاعل دارد نه محتاج به هدف است چه اينکه جهان از غني محض صادر مي‌شود و به سور غني محض در حرکت و تلاش و کوشش است وقتي قآن خرمندان را معرفي مي‌کند آنهائي را که اهل لب و خرد و مغز و عقلند مي‌ستايد، مي‌فرمايد اينها وقتي آسمانها و زمين را مي‌نگرند (يتفکرون في خلق السموات و الارض)[58] مي‌گويند( ربنا ما خلقت هذا باطلا)[59] ( آن في خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولي الالباب)[60] آنهائي را که داراي لب و مغزند لبيب و خرمندند چنين معرفي مي‌کند: (الذين يذکرون الله قياما و قعوداو علي جنوبهم) آنها که دائما به ياد الله هستند در تمام حالات ايستاده نشسته، به پهلو آرميده‌اند آنها که نماز را اگر نتوانستند ايستاده بخوانند نشسته مي‌خوانند و اگر نتوانستند نشسته بخوانند در بستر بيماري به پهلو يا به پشت ميارمند و نماز       مي‌خوانند (يتفکرون في خلق السموات و الارض). و درباره آفرينش نظام محسوس مي‌انديشند.

قرآن کريم نقش معاد را در انقلاب اسلامي بيان و اعتقاد به قيامت را در مسئله جهاد تبيين کرد در حساسترين مقطع‌هاي انقلابي فرمود: ياد قيامت است که انسان را به جبه مي‌برد، تنها ياد معاد است که انسان را رزمي مي‌کند و تنها اشتياق به آن عالم است که انسان را به دفاع از حق ترغيب مي‌کند خدا صفي را که چون بنيان مرصوص است دوست دارد. عده اي در نبرد تابستاني بهانه مي‌گرفتند که هوا گرم است و ديگران به آنها مي‌گفتند در هواي سوزان تابستان جبهه نرويد دشوار است، (قالوا لاتنفروا في الحر)[61] ضد انقلاب‌ها مخالفين جاد و فداکاري و مرزداري در اسلام و افراد فريب خورده مي‌گفتند: در هواي گرم و در حرارت سوزان به جبهه‌ها کوچ نکنيد. خدا فرموده به اينها بگو: (قل نار جهنم اشد حرا)[62] شمااگر از حرارت زودگذر تابستان هر اسناکيد بدانيد که حرارت آتش جهنم گدازنده تر است. در سوره توبه اين مطلب را کاملا بيان کرد. آنچه که مي‌تواند رزمنده‌ها را به جبه اعزام کند مسئله اعتقاد به معاد و ياد قيامت و جريان حساب آن روز است. فرمود: اينها گرچه مي‌گويند که: ( لاتنفروا في الحر) هوا گرم است نرويد، اما باين‌ها بگوييد اين حرف شما در اثر فراموشي قيامت است. آنکس که جهنم را فراموش به فکر تابستان دنياست. آنکس که قيامت را فراموش کرد به فکر تن پروري است ولي کسي که به ياد معاد است هرگز چنين سخني نمي گويد: (قل نار جهنم اشد حرا لو کانوا يفقهون)[63] نتيجه آن که برهان حکمت مي‌گويد چون خدا بي نياز محض است خودش هدف است پس هدفي ندارد، چون خود کمال است و کمال نامحدود هدف است بنابر اين نمي تواند هدف داشته باشد پس فاعل هدف ندارد. گرچه فعل بي هدف نيست و رسيدن فعل  به آن هدف ضروري است، زيرا نه مانع داخلي فرض مي‌شود نه عامل بيروني است تاجلوگيري کند در نتيجه معاد ضروري خواهد بود. لذا قرآن فرمود قيامت (لاريب فيه) است و نقش معاد را در سازندگي و تهذيب نفس يافتيم که فرمود آنها که حاضر نيستند در راه خدا فداکاري کنند و جان و مال نثار نمايند در اثر فراموشي قيامت است. اگر قيامت را فراموش نمي کردند چنين سخني را نمي گفتند چه کمک‌هاي مالي و چه کمک‌هاي جاني ، محصول ياد قيامت است لذا قر آن آنهائي را که به ياد قيامتند مي‌ستايد و علي ابن ابي طالب سلام الله عليه مي‌فرمايد: (ذهب المتذکرون و بقي الناسون او المتناسون)[64] آنها که بياد خدا و قيامت بودند، اصحاب خاص رسول الله که به ياد معاد بودند رخت بربستند. عده اي ماندند که قيامت از يادشان رفت يا قيامت را از ياد خود مي‌برند و حاضر نيستند به ياد معاد باشند.

نتيجه گيري

يعني مرگ طليعه قيامت است مرگ دالان ورودي به جهان ديگر است قرآن، هم از نظر حکمت نظري به جريان قيامت بها مي‌دهد، هم از نظر حکمت عملي نقش سازنده قيامت را تبيين مي‌کند قرآن وقتي بزرگان جوامع بشري را معرفي مي‌کند مي‌گويد: آنها در اثر ياد قيامت به اين مقام رسيدند چون ياد صفحه حساب، انسان را از هر گونه تبهکاريها و تباهي‌ها حفظ مي‌کند. منشا همه تباهي‌ها فراموشي معاد است چه اينکه فرمود: آنها گرفتار عذاب شديد خواهند بود: (بما نسوا يومالحساب)[65] چون روز حساب را فراموش کردند. بهترين نعمت ياد قيامت است.

والسلام عليکم و رحمته الله و برکاته

منابع :

1-    سي دي جامع التفاسير

2-    تفسير موضوعي قرآن مجيد- استاد عبدالله جوادي آملي

3-    نوشته‌هاي شهيد مرتضي مطهري برگرفته از مجله آفتاب تاريخ 21/6/1378