زروان، زال و شخصیتهای میانه در حماسه فردوسی؛ ابراهیم محمدی

چكیده‌
پهلوانان شخصیتهای اصلی و مؤثر حماسه‌اند. حوادث و رویدادهای حماسه، سرگذشت پهلوانان آزاده‌ای است كه، به دور از هرگونه خودبینی و غرور و تعصّب كوركورانه، به مردم و وطن خویش می‌اندیشند. هدف آنها حفظ ارزشهای والای انسانی است. عشق و آرزو و همه هستی خود را در خدمت حماسه قرار می‌دهند و با خردورزی و درنگ و تدبیر همیشگی خود، همواره آرامش حقیقی را به جامعه‌ی خود هدیه می‌كنند.
خاندان زال یكی از خاندانهای پهلوانی شاهنامه است كه می‌كوشد مرزهای ساختگی ایرانی- انیرانی را برهم زند و فراتر از این مرزبندی به «انسان» بیاندیشد. زال، بی‌توجه به باورهای نادرست رایج، به دختر مهراب كابلی (كه خود از نژاد ضحاك است) عشق می‌ورزد؛ عشقی كه به تولد رستم، ابَر پهلوان حماسه، می‌انجامد. مقاله حاضر این پهلوانان را شخصیتهای میانه حماسه می‌داند و كاركرد اجتماعی آنها را بررسی می‌كند.
كلید واژه : زروان، زال، حماسه، اسطوره، سیمرغ، البرز.

مقدمه: 
شاید بارها و بارها این پرسش در ذهن مخاطبان شاهنامه شكل گرفته باشد كه چرا از میان چندین شخصیت بزرگ و برجسته‌ای كه در شاهكار فردوسی حضور دارند، عظمت مطلق و تام، تنها از آن رستم است؟ رستم كه نه رویین‌تن است و نه در خدمت دین و آیین مزدیسنا، حتی رویین‌تن شاهنامه را می‌كشد و بنا به تفسیری، در برابر دین اهورایی قد علم می‌كند، چه سحر و سری در كار دارد كه چنین زنده و پایا، در ذهن ایرانی، همه روزگاران را پشت سر نهاده و به عصر حماسه و سپس به ما رسیده است؟ كیخسرو، كه خود از جاودانان شاهنامه است و «درخشان‌ترین چهره مؤید به تأیید الهی»، بر چه مبنایی و به پشتوانه كدام نیرو و توان ناشناخته رستم، فرّ و شكوه و توان اهورایی خود را از وی می‌داند؟(1)
برخی توانایی و ناموری رستم را در آن دانسته‌اند كه نماینده مردم است. «پرورده تخیل هزاران هزار آدمیزاد است كه در طی زمانهای درازی او را به عنوان كسی كه باید تجسمی از رؤیاها و آرزوهایشان باشد آفریده‌اند.»(2) نماد آزادمنشی و آزادی‌خواهی است. كسی كه نوید رهایی از تمام بندها و حصارها را به همراه دارد و خود نیز دست به هیچ بندی نمی‌دهد.
بسیاری از پژوهشگران، رستم حماسه را با گرشاسب اسطوره یكی دانسته‌اند از جمله ماركوارت، فون اشتاكل‌برگ، هوسینگ، ویكندر، موله و بارون دوشن‌گیمن كه همگی رستم را جایگزین حماسی گرشاسب اسطوره‌ای، در سیر تحول اسطوره به حماسه فرض كرده‌اند.(3) و به اعتقاد گروهی دیگر، چون در اوستا، كه روایت‌گر اساطیر ایرانی است، از رستم و پهلوانیها و آزادمنشیهای این قهرمان شاهنامه، نشانی نیست، «به احتمال قوی رستم قهرمان اساطیری سكایی است»(4) كه با گذشت زمان وارد حماسه ملی ایران شده است. البته كویاجی و دكتر صفا، وجود رستم تاریخی را پذیرفته‌اند.(5)
رستم اگر در اصل یك پهلوان تاریخی مربوط به روزگار اشكانیان باشد، یا یكی از اساطیر كهن سكاها و یا نماد آزادی و نماینده بزرگ یك ملت كه تنها به رهایی مردم خود می‌اندیشید، در نهایت یك انسان حماسی است و «انسان حماسی انسانی است كهن كه سابقه‌اش از تاریخ هم فراتر می‌رود، به پیش از تاریخ می‌رسد و ریشه در اسطوره‌ها دارد».(6)
داشتن یا نداشتن پیشینه تاریخی واقعی، نه به ارزش حماسه می‌افزاید و نه از اعتبار آن می‌كاهد. در حماسه، بنیان اساطیری داشتن نقص به شمار نمی‌آید، چنان‌كه ایلیاد و اودیسه‌ی همر و گیل‌گمش كم‌ارزش به حساب نمی‌آیند. همچنین بنیان تاریخی داشتن یك حماسه برای آن مزیت شمرده نمی‌شود (مانند «شهنشاهنامه» و «ظفرنامه»). حماسه آنگاه كه اساس تاریخی كاملاً روشنی دارد و قهرمانان آن افراد واقعی مشخصی هستند، به عنوان یك روایت خاص، از نظر سرشت و ماهیت، با تاریخ كاملاً متفاوت است. «در حالی‌كه هدف تاریخ، گزارش اخبار موثق درباره چیزها و كسان واقعی معینی است، حماسه در پی بازگویی واقعیتهای دیگری می‌باشد. واقعیتهایی كه بی‌زمان و جهانی‌اند و در ذهن گروهی نسلهای بشری بر مبنای ارزشهای خاص اجتماعی چون نام و ننگ و داد و بیداد و یا بنیادهای خاص روانی چون مهر و كین و دلیری و جبونی پرداخته شده و هر كدام یا مجموعه‌ای از آنها در نهایت به صورت یل و پهلوانی، تجسّم پیدا می‌كند.»(7)
این‌چنین است كه «یل و پهلوان» بزرگی با نام «رستم» در حماسه زاده می‌شود. برای درك دقیق شخصیت رستم و جایگاه او در حماسه ملی ایران، باید نقش عنوان اجتماعی رستم (پهلوانی) را در پیكره حماسه به درستی بشناسیم. باید بدانیم «پهلوان» در حماسه كیست؟ وظیفه‌اش چیست؟ پهلوانی در حماسه ملی ایران با ظهور چه كسی به صورت چشمگیر آغاز می‌شود؟ و از همه مهمتر، پهلوانی در شاهنامه با چه عناصری (اسطوره‌ای یا حماسی) پیوند دارد؟ این عناصر چه ارتباطی با هم دارند؟

پهلوانی در شاهنامه
اگرچه شاهنامه در آغاز بیانگر روایتی زنده و پایدار از نبرد اسطوره‌ای نیروهای خیر و شر است(8)، امّا هرچه از آغاز آن فاصله می‌گیریم، قدرت‌نمایی پهلوانان روزگار حماسه چشمگیرتر می‌شود و دیگر از اعمال دور از باور قهرمانان اسطوره و جادوگران و شاه- موبدان نخستین، نشانی نیست. هر چه هست سخن از پهلوانی و رزم شجاعانه پهلوانان حماسه و البته خردورزی آنها(9) است. حضور شاهان نیز در سایه بزرگی پهلوانان رنگ می‌بازد و این یعنی برتری عنصر پهلوانی بر عنصر شاهی در حماسه تا جایی كه «شاهان فرّه‌مند بزرگ نیز در درجه نخست، پهلوانانی بزرگ و توانا دانسته می‌شوند و در درجه دوم، از شاهان و حاكمان فرّه‌مند به حساب می‌آیند (مانند كیخسرو كه فرّه‌مندی و لیاقت خود را برای شاهی، با نشان دادن گوهر پهلوانی و انجام یك عمل شجاعانه و قهرمانانه به اثبات می‌رساند).»(10)
دوره پهلوانی در شاهنامه با رویارویی تازه‌ای میان خیر و شر و به صورت قیام كاوه در برابر بیدادگریهای ضحاك ستمگر، آغاز می‌شود و به مرگ رستم، ابَرپهلوان حماسه، به دست شغاد و بی‌‌خانمانی خاندان زال، می‌انجامد. در آغاز این دوران معمولاً پادشاهان در جنگ، مداخله مستقیم می‌كنند و دوره‌ی واقعی پهلوانان، روزگار منوچهرشاه است. با وجود این، «پهلوانی‌ترین دوره‌های تاریخ ایران در شاهنامه، عهد كیان تا پایان سلطنت گشتاسب است و سبب این امتیاز دخالت رستم در جنگهاست.»(11)

مهمترین ویژگیهای پهلوانان
در روزگار حماسه، پهلوانان مرتب جایگزین می‌شوند، اما برخی نشانه‌های كلی و عمومی پهلوانی تقریباً ثابت است. به عنوان مثال، پهلوانان در كل، شاه پاك و فرهمند را بسیار دوست دارند؛ سرپیچی از فرمان او را گناه می‌دانند؛ از دروغ و جادو، بیم دارند؛ به ترفند و مكر و فریب دست نمی‌یازند، مگر برای نجات ایران و حفظ نام؛ گویا افرادی كامل و برخوردار از همه ملكات اخلاقی هستند و چنان‌كه برخی از شاهنامه پژوهان معتقدند «پهلوان آرمانی شاهنامه همچون شاه، فردی تمام‌عیار و جامع چهار بعد شجاعت، عقل، عاطفه و صداقت است.»(12) اما موضوع قابل توجه و بسیار مهم این است كه در پهلوانان شاهنامه، عشق و عاطفه اعم از زناشویی و خانوادگی، پاسداری از دوستی و رفاقت و دردمندی، همه ابعادی حماسی دارند (مانند عشق زال به رودابه)، چرا كه همه اعمال و رفتار پهلوانان، در خدمت حماسه است. این از اصول ثابت و اساسی آثار ناب حماسی است.
این ویژگیها به صورت یك‌جا در همه پهلوانان شاهنامه دیده نمی‌شود، بلكه برخی از آنها نقصهایی دارند. چنان‌كه طوس، دلیر و جنگجو اما در عین حال خیره سر و كینه‌توز است. سهراب و فرود شجاع، زود‌جوش و عاطفی‌اند، اما چندان خردمند و چاره‌گر نیستند. سیاوش و كیخسرو هر دو پاك و آیینی‌اند، اما جسارت و جرأت كیخسرو در سیاوش نیست (البته جسارت كیخسرو ناشی از پرورش وحشی و كاملاً آزاد او دور از جامعه كوچك انسانها است، مانند زال، فریدون و بسیاری از آزادگان جهان.) با وجود این و مهمتر از همه، ویژگی اصلی پهلوان آرمانی شاهنامه كه می‌تواند برخاسته از خرد و آزادگی، هر دو، باشد، این است كه «پهلوان هرگز نباید عاملی بی‌اراده و در حكم مهره‌ای حقیر از دستگاه بیداد و فساد پادشاهی باشد.»(13) (زال و به ویژه رستم در مقایسه با اسفندیار)
پیداست كه در شاهنامه برخی از پهلوانان، به ویژه در نبرد بزرگ میان نیكی و بدی و هرمزد و اهریمن، نقش و كاركرد آیینی دارند، مانند كیخسرو كه شخصیتی است اسطوره‌ای و از آیین آمده است تا نبرد را در دوره آخرین به سود آیین و بنابر آیین به سامان برد. همچنین شخصیتی مانند ضحاك كه تبلور گیتیانه اهریمن و اژدهاست. پهلوانانی از این دست، جزء پهلوانان حماسه به معنای متعارف آن نیستند. پهلوانان حماسه اگرچه گاه به نیروی فوق طبیعی نیز مستظهرند و اعمال بسیار شگفت و باورنكردنی انجام می‌دهند (كه بیشتر حاصل عنصر ذاتی حماسه یعنی اغراق است)، باز هم یك انسان حماسی و آمیزه‌ای از خاك و خونند، نه یك موجود اساطیری كه آمیزه‌ گیتی و خداست.(14) پهلوانان حماسی ناب كاملاً آزاد و رها از هر قید و بندی و به دور از هرگونه شاه پرستی یا خسروپرستی همراه با ذلت و خواری هستند.

ظهور زال= پهلوانی ناب
از میان خاندانهای پهلوانی شاهنامه(15)، خاندان سام (پهلوان سیستان) از همه مهمتر است. با ورود این خانواده به ویژه زال و رستم به عرصه حماسه، جذابیت و گیرایی آن چندین برابر شده است. شور و هیجان بیرون از وصف داستانهایی كه رستم در آن حضور دارد، بیانگر دلبستگی فردوسی و وابستگی حقیقی حماسه به رستم و پهلوانیهای اوست و بر این اساس فردوسی در شاهنامه به او و خاندانش توجه تام دارد. گویا به راستی «"مسكن مألوف" فردوسی، زابلستان (سیستان) است و "عهد یار قدیم" (این هر دو به قول حافظ) همان پیمان همیشگی است كه با گوانی چون رستم دارد. پیمانی كه تشخص بخشنده به شخصیت اوست. خورشید او بیش و پیش از "خور آسان" از نیمروز می‌تافته است، بیشه شیرانی كه ایران‌زمین پشت به آنها راست دارد.»(16) پهلوانان آزادمنشی كه قبل از هر چیز به ایران و آزادگی می‌اندیشیده‌اند، در میانه دو قطب متضاد، آزاد و رها و در اوج اقتدار و اعتدال (البته با هدایت خرد ناب انسانی كه به تمامی ریشه در زمین دارد و به زمینیان می‌اندیشد).
اگر بپذیریم كه جوهر پهلوانی و اصل منش پهلوانی، خردورزی، آزادی و آزادمنشی است (همان چیزی كه در رستم جهان‌پهلوان در بالاترین حد ظهور می‌كند)، سام به عنوان پدر زال و حلقه‌ای از زنجیره پهلوانان از اسطوره تا حماسه، یك پهلوان كامل نیست. سام، سرسپرده شاه و اندیشه‌ای است كه بر اساس آن، پهلوان به عنوان یك نیروی رزمی- نظامی به طور كامل در خدمت شاهنشاه است(17)؛ از خود هیچ اراده و اختیار یا فكر و ایده‌ای ندارد؛ باید پاسدار قلمرو شاهی باشد، چرا كه بنا به این بینش قلمرو شاهی «ما» قلمرو پاكی، نیكی و خیر مطلق است و باید در برابر هجوم مظاهر شر و نیروهای اهریمن حفظ شود (هنوز هستی تنها دو رنگ است: سیاه مطلق و سفید مطلق). مطابق این باور، ضحاكی و تورانی (انیرانی) برای همیشه محكوم به مرگ است، چرا كه مخالف «ما» و هستی اهورایی است. از آنجا كه شاه فرّه‌مند این مهم را می‌داند و همیشه به آن توجه دارد، پهلوان- رزمیار باید به طور كامل در خدمت او باشد– «خسروپرست» باشد– و تمام اوامر او را بی‌درنگ به جا آورد. لذا زمانی كه منوچهر تصمیم می‌گیرد به هندوستان و مهراب كابلی، كه از نژاد ضحاك است و كابلستان را به آیین ضحاكی تحت سیطره دارد، حمله كند و سام را مأمور می‌كند كه گرد از نهاد كابلستانیان برآورد:
چنین گفت با سام شاه جهان/ كزایدر برو با گزیده مهان
به هندوستان آتش اندر فروز/ همه كاخ مهراب كابل بسوز
نباید كه او یابد از بد رها/ كه او ماند از بچه اژدها
هر آن كس كه پیوسته او بود/ بزرگان كه در دسته او بود
سر از تن جدا كن زمین را بشوی/ زپیوند ضحاك و خویشان اوی(18)
سام «خسروپرست» (كه فرمان شاه برای او یك حكم قطعی و غیرقابل ردّ و انكار است و به پاس همین فرمان‌پذیری و اطاعت محض در حماسه «خسروپرست» نامیده می‌شود(19)) سمعاً و طاعتاً و بدون سؤال و جواب، مصمم می‌شود تا شاهی مهرابِ ضحاك‌نژاد را نیست و نابود كند:
چنین داد پاسخ كه ایدون كنم/ كه كین از دل شاه بیرون كنم
ببوسید تخت و بمالید روی/ بر آن نامور مهر انگشت اوی(20)
نكته مهم و اعجاب انگیز این است كه وقتی خبر این حمله به زال– كه پنهانی عاشق رودابه دختر مهراب كابلی است– می‌رسد:
خروشان ز كابل همی رفت زال/ فروهشته لفج و برآورده یال
همی گفت اگر اژدهای دژم/ بیاید كه گیتی بسوزد به دم
چو كابلستان را بخواهد بسود/ نخستین سر من بباید درود(21)
بدین‌گونه، پهلوانی آزاده در برابر سام بنده قد علم می‌كند و نظام‌نامه نوین پهلوانی را به جهانیان عرضه می‌دارد: پهلوان آزاده باید در برابر ناپختگیها و اوامر نادرست و ناراست شاه بایستد و یكسره سرسپرده شاه نباشد.
زال در مرز اسطوره و حماسه ظهور می‌كند و گویا با همه چیز سرناسازگاری دارد. او همه چیز را دگرگون می‌خواهد. فارغ از همه باید و نبایدهای دست‌وپاگیر، به دختر مهراب كابلی عشق می‌ورزد؛ عشقی كه حماسه را دگرگون می‌كند و بینش نوینی را به حماسه تقدیم می‌كند كه همانا آزاداندیشی و آزادگی و دوری از تنگ‌نظریهای رایج است؛ بینشی كه حاكمیت مطلق را تنها از آن خردِ ناب می‌داند.

قهرمان، از اسطوره تا حماسه (زال حماسه در جایگاه زروان اسطوره)
در جریان تحول آرام اسطوره به حماسه، همگام با تحول بینش و زبان، عناصر سازنده و یا، به عبارت دیگر، زمان، مكان و قهرمان نیز گام به گام متحول و دگرگون می‌شود. مهمترین تحول عبارت است از جایگزین كردن مرد (حماسه) درگاه و مقام ایزد (اسطوره). بسیاری از ایزدان كه اعمال و سرگذشت آنها موضوع اساطیر كهن مذهبی بوده است، در داستانهای حماسی جای خود را به پهلوانان می‌دهند. مكان رویدادها كه در اسطوره آسمان مینوی بوده است، در حماسه به زمین منتقل می‌شود. به عنوان مثال بهرام، ایزد اسطوره، دگرگونی پذیرفته و به صورت گرشاسب و سام و در نهایت در حماسه به صورت رستم، تجسّم و تجسّد می‌یابد. زروان پیر در اثر جابجایی اسطوره (در زمینه ادبی- حماسی) به شكل زال درمی‌آید.(22)
زروان و زال هر دو با درنگ و تدبیر و خردورزی پیوند نزدیكی دارند. زروان در اسطوره‌ها نشانگر درنگ خدای یا خدایان است. نماد شكّ و تأمّل و تفكر ایزدان در هنگامه‌های سخت و تلخ آفرینش توأمان نیكی و بدی (زادن اهورا و اهریمن) است. زال در حماسه نماد خردورزی و پاك‌اندیشی و آشتی‌جویی است. درنگ و تدبیر و میانه‌روی در همه كارها و تصمیم‌گیریهای زال دیده می‌شود. زروان «در سیروزه و برخی بخشهای اوستا با صفات دَرِغ (دیر، درنگ) و دراجه (دراز) و اَكَرَنَ یعنی بیكرانه و درغوخواذات (زمان درنگ خدای) یا جاودانی و فناناپذیر آمده است»(23) و در شاهنامه زال پهلوان خردمندی است كه تعصبهای كور و جاهلانه را از خود دوره كرده و تنها به انسانیت می‌اندیشید:
چنان گشت زال از بس آموختن/ تو گفتی ستاره است از افروختن
به رای و به دانش به جایی رسید / كه چون خویشتن در جهان كس ندید(24)
همانطور كه در وجود زروان توازن كامل برقرار است و خیر و شر و اهورا و اهریمن به گونه‌ای متعادل و درآمیخته، هم‌زمان در بطن او شكل می‌گیرد(25)، زال نیز سرشار از تناقض و تضاد در میانه می‌ایستد تا ستیزه‌های بیهوده را به آرامش بدل كند.

زال، البرز، سیمرغ
زال كه باید بسیاری از سنتها، رسمها و آیینها را زیر و رو كند، بسیار غریب‌گونه زاده می‌شود؛ كودكی پیر با تنی تیره و سیاه و موی سپید و روشن. برخورد سام با نوزادش، گویی رویارویی با نوظهورترین پدیده جهان است. او را اهریمنی و شوم می‌داند. زال زشت نوزاده را به پای البرزكوه صعب و دشوار می‌برد تا خوراك جانوران شود؛ چرا كه «اگر قرار باشد یك قهرمان حماسی همه آداب و عادات و سنن قومی- قبیله‌ای جامعه‌اش را برهم زند و طرحی نو دراندازد، باید از جامعه جدا پرورده شود. باید شخصیتش در یك مكان وحشی و دور از هیاهو و غوغای آدمیان، آزاد و رها شكل بگیرد.»(26)
البرزكوه یك كوه «درباور» است؛ یكی از كوههای مقدّس در پهنه اساطیر هند و ایرانی. «بلندترین كوه جهان و گسسته از هستی مادّی و زمین و در پیوسته با آسمان و مرتبط و نزدیك به ایزد یا ایزدان و برخوردار از حمایت خدایان و آرامش نخستین.»(27) البرز مركز جهان است و ریشه تمامی كوهها؛ سرحدّ میان نور و ظلمت آسمانی است؛ قرارگاه ایزد مهر در آن است. البرزكوه سرچشمه آب حیات است و آمیزه‌ای از جهان مادی و معنوی. راه یافتن بدان، اتصال به ساحت اساطیری و مركزی عالم است. پل چینواد بر آن متكی است، پلی میانه دو جهان و راه پیوستن آدمی به جهان روشناییها یا كه فرو افتادن به ظلمت همیشگی.(28)
تمام امید و آرزوهای دلخستگان باورمند اسطوره متوجه این كوه مقدس است تا روزی دلیری آزاده و پهلوان از فراز این مكان اهورایی، فرود آید. فریدون، زال، كیقباد و... همه در لحظاتی حساس و خطرخیز برای دگرگون كردن شرایط و بهبود بخشیدن به اوضاع از البرزكوه به ایرانشهر آمده‌اند.
از این میان، زیستن زال در البرز و هبوط او متفاوت و شگفت‌انگیز است. او برای شاهی به شهر نمی‌آید، بلكه می‌آید تا تضادهای موجود را از میان بردارد و یا تا سرحد امكان از آنها بكاهد. جایگزین شدن زال منجی به جای فریدون منجی، سرشار از رمز و راز است. گویا اندیشه ایرانی مدتها در نقد خود كوشیده است و سرانجام به این باور رسیده است كه دیگر شاهان فرّه‌مند یكسویه‌نگر، ارج و مقامی ندارند و این‌بار باید از البرزكوه پهلوانی آزاده و آزاداندیش و دارای شخصیتی متعادل و میانه فرود آید. پهلوانی كه برگردان حماسی زروان اسطوره‌ای باشد، نه وجود دیگری. در چنین شرایطی زال از البرز، معادل بهشت نخستین (گروثمان)، هبوط می‌كند.

زال و سیمرغ
در اسطوره، مهر– كه یك هزار گوش و ده هزار چشم دارد– بر بلندای البرزكوه مأوی دارد امّا در حماسه، سیمرغ دور از هستی مادّی و دور از هیاهوی آدمیان، در خلوت البرز به سر می‌برد. در اسطوره، سیمر‌غ بر بالای درخت ویسپوبیش (= همه را درمان‌بخش) آشیان دارد و نه سخن می‌گوید و نه طبابت می‌كند. در حماسه، همه این صفات به «سیمرغ حماسه» داده شده است تا اغراق ذاتی حماسه در مورد این مرغ شگفت‌ نیز صورت گرفته باشد. مرغی كه گویا تبلوری از نگاره‌ها و تلقیهای متضاد ایرانی است؛ هم مقدّس است و هم اهریمنی. وقتی در ارتباط با خاندان زال و حماسه ناب دیده می‌‌شود، مقدس و اهورایی است، زندگی‌بخش و چاره‌گر است. اما وقتی از چشم اسفندیار و نهاد سیاسی و دینی حاكم، كه چكیده تمام باورهای كهن در خدمت اوست، نگریسته می‌شود، موجودی كاملاً ناپاك و اهریمنی است كه باید كشته شود. علاوه بر این سیمرغ شاهنامه، خردمند و عاقبت‌بین است. می‌داند هر كس اسفندیار آیینی را بكشد، به سرانجام بدی دچار خواهد شد (البته با وجود این رستم را به حمایت خود مجهز می‌كند و به جنگ او می‌فرستد.)
در ادامه حماسه، تمام صفات سیمرغ به زال داده می‌شود و زال از هر جهت به او همانند می‌گردد، هویت دوگانه، خردمندی، عاقبت‌نگری و... امّا هدیه پایانی سیمرغ به زال، بسیار شگفت‌انگیز و حیرت‌آور است؛ هدیه‌ای كه آزادی و آزادگی را برای زال و خاندانش بویژه رستم، به ارمغان می‌آورد: رهایی مطلق از تمام بندها و حصارها و محدودیتها. در مكالمه پایانی زال و سیمرغ در پای البرز (آنگاه كه زال كنام این مرغ شگفت را به سوی شهر و مردم ترك می‌كند)، وقتی زال سیمرغ را می‌ستاید و بزرگ می‌دارد، سیمرغ:
چنین داد پاسخ كه گر تاج و گاه/ ببینی و رسم كیانی كلاه
مگر كاین نشیمت نیاید به كار/ یكی آزمایش كن از روزگار
ابا خویشتن بر یكی پرّ من/ خجسته بود سایه فرّ من
گرت هیچ سختی بروی آورند/ ور از نیك و بد گفتگوی آورند
بر آتش برافكن یكی پرّ من/ ببینی هم اندر زمان فرّ من(29)
البته راز سحرانگیزی پرهای سیمرغ را باید در باورهای اساطیری و در بطن متون مقدس جست، چرا كه «بنا به مطالبی كه در بهرام یشت، در مورد سیمرغ آمده است، پرهای این پرنده عجیب، دارای نیروی خارق‌العاده و معجزه‌گری است...»(30)

نبرد برای آزادی= تقابل رستم و اسفندیار
برجسته‌ترین ویژگی شخصیتی اسفندیار، تعبّد و اطاعت بی‌چون و چرای او از اوامر شاه است؛ چیزی كه انگار، «بودن» رستم با آن تضاد دارد. اسفندیار، بی‌توجه به رهنمودهای خرد، در خدمتگزاری «شاه- پریستار»(31) بزرگ‌ آیین می‌كوشد و هر آنكه را در تضاد با او می‌بیند، ناراست می‌داند، حتی اگر رستم باشد؛ یل نام‌آوری كه هماره برای همگان بزرگ و محترم بوده و حتی برای دشمنان ایران مایه شادی و امید و آرزو بوده است.(32)
رویارویی رستم و اسفندیار یعنی هنگامه محك خوردن تمام باورها و ارزشهای ناب ایرانی. لحظه‌ای كه ذهن ایرانی به تمامی در خود گره می‌خورد و به یك‌باره گشوده می‌شود. كشمكشی كه در آن لحظه در اندیشه مضطرب ایرانی روی می‌دهد، به مراتب دشوارتر و دلهره‌آورتر از نبرد ابَرپهلوان حماسه با رویین‌تن آیین است؛ آیا رستم دست به بند دهد یا بایستد و كشته شود؟ كدام سرانجام بهتر است؟ اگر اسفندیار را از میان بردارد چه پیش خواهد آمد؟
بدین‌گونه است كه در نهایت بر آن می‌شود كه خیانت موبدان دربار ضحاك و سكوت ذلت‌آور پیرامونیان او و حتی نزدیكان جمشید (در پایان كارش، بعد از انحراف و سركشی) را در برابر خیره‌سریها و خودستاییهای این دو خودكامه عصر اسطوره، اكنون در حماسه، كه آرمان همیشه گم‌شده قوم ایرانی است، جبران كند. كشته شدن اسفندیار به دست رستم (با هدایت سیمرغ) یعنی نبرد برای آزادی و آزاده ماندن و پذیرش هر آنچه تاوان آن است.

پی‌نوشتها:
1. كیخسرو كه شاید درخشان‌ترین چهره‌ی مؤید به تأیید الهی و فرّه‌ی ایزدی در شاهنامه است از سر فروتنی و خوی نیك و درك و فهم درست، هنگام نامه و پیغام به رستم دستان و فراخواندن او به جنگ «اكوان دیو» و فرستادن گرگین میلاد، می‌گوید:
چو برخواندی این نامه زان سپس بگوی/ كه فرّ من از توست ای نامجوی
ر.ك: مرتضوی، منوچهر، فردوسی و شاهنامه، ص 133.
2. اسلامی ندوشن، محمدعلی، داستان داستانها، ص 97. برای مطالعه بیشتر ر.ك: سركاراتی، بهمن، «رستم یك شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای؟» مجموعه سخنرانیهای سومین تا ششمین هفته فردوسی، به كوشش محمدمهدی ركنی، دانشگاه فردوسی مشهد، شهریور 1375، ص 120.
3. واحد دوست، مهوش. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی، ص 262.
4. «نلدكه برعكس ماركوارت معتقد است كه داستان زال و رستم به هیچ روی در اصل با روایت گرشاسب ارتباطی ندارد و نسب نامه‌ی آن دو ساختگی و مجهول است. چه اولاً در اوستا از ایشان نامی نیامده است و ثانیاً گرشاسب در اوستا و در بعضی از موارد شاهنامه در شمار شاهان نیست. در صورتی كه زال و رستم از پهلوانان شمرده می‌شوند... نام این پهلوان (رستم) اصلاً در اوستا نیامده است... اگر نام رستم از اسامی سكایی نبوده و چنانكه ماركوارت و نلدكه نیز پنداشته و در این تصوّر نیز مصیب‌اند، ایرانی باشد، باید متعلق به عهود پیش از مهاجرت سكاها به سرزمین سیستان و توطن در آن سامان تصور شود... رستم در اصل وجودی تاریخی بود، ولی وقتی در داستانهای ملی راه یافت به وجودی داستانی مبدل گشت.» صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، صص 567-563.
5. واحددوست، مهوش. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی. ص 257.
6. سركاراتی، بهمن. «بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران». مجموعه مقالات شاهنامه‌شناسی (1). صص 80 و 79.
7. اگرچه برخی معتقدند «سرتاسر شاهنامه داستان رویارویی و برخورد ایرانیان و انیرانی است كه مطابق با برداشت ثنوی، از این دو یكی همه نیك و خجسته و اهورائی و دیگری نكوهیده و تباه واهریمنی قلمداد شده است»، اما شاید بتوان بر اساس تعادل و نرمشی كه در حماسه در وجود زال و سپس رستم دیده می‌شود، این بینش را اندكی تعدیل كرد. برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ك: سركاراتی، بهمن، «بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران»، ص 70 و نیز «رستم یك شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای؟»
8. مثلاً چنانكه از مشاجره طوس و گودرز بر سر شاهی فریبرز و كیخسرو برمی‌آید، گودرز نیز همانند دیگر پهلوانان دانا و بزرگ، ملاك بزرگی و برتری را خردورزی می‌داند، نه شاهزاده بودن.
سخن طوس به گودرز:
سخنهای بیهوده كم می‌شمار/ تو را با سخنهای شاهان چه كار؟
نه خسرونژادی نه والاسری/ پدرت از ساپاهان بد آهنگری
چو بر ما كم بست سالار گشت...
پاسخ گودرز:
مرا نیست زآهنگری ننگ و عار/ خرد باید و مردی ای بادسار
نیای من آهنگر كاوه بود/ كه با فرّ و برز و ابا یاره بود
برافراخت آن كاویانی درفش/ كه نازد بدو طوس زرینه كفش
9. محمدی، ابراهیم. اسطوره‌ی فرّه‌مندی در شاهنامه حكیم فردوسی. ص 69.
10. صفا، ذبیح‌الله. حماسه سرایی در ایران. ص 209.
11. حمیدیان، سعید. درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی. ص 195.
12. همان، ص 196.
13. برای مطالعه‌ی بیشتر در این زمینه ر.ك: مختاری، محمد. اسطوره‌ی زال.
14. دكتر صفا خاندانهای پهلوانی شاهنامه را به این صورت معرفی می‌كند:
1- پهلوانان سیستان: گرشاسب، نریمان، سام، زال، رستم. 2- كاوه، قارن، قباد. 3- پهلوانان اشكانی: گودرزیان، فرود، بلاشان، میلادیان، برزینیان، فریدونیان، زراسب، زنگه. 4- به جای آرش شوایتر، كه در متون اسلامی از او یاد شده است، شاهنامه از آرش كیقباد یاد كرده است. 5- نوذریان. 6- پهلوانان كیانی، كه معروف‌ترین و بزرگترین آنها اسفندیار است كه در نهایت در برابر رستم قرار می‌گیرد و مغلوب می‌شود. ر.ك: حماسه‌سرایی در ایران. صص 599-553.
15. درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، ص 79.
16. چنان‌كه دكتر مجتبایی بر اساس آراء زینر و ژرژ دومزیل نشان داده است، نظام حاكم بر جامعه‌ی ایران باستان، یك نظام طبقاتی بود و عالم خدایان، تصویری معادل این نظام طبقاتی. در این نظام، افراد جامعه متناسب با طبقه یا گروهی كه به آن وابسته بودند، از درك و دانشی خاص برخوردار بودند و به تبع آن وظیفه و مسؤولیتی برعهده داشتند. هر كس كار ویژه‌ی خودش را انجام می‌داد. كسی در كار كس دیگری یا طبقه‌ی دیگر دخالت نمی‌كرد. البته در واقع، طبقات (شاه موبدان- رزمیاران- دهقانان) در طول هم بودند و طبقات بالایی بر طبقات پایین جامعه سیطره‌ی كامل داشتند، بویژه شاه كه عالم كل بود. در این بینش مانند آراء سیاسی افلاطون، پیكره اجتماع با پیكره‌ی انسان مطابقت داده می‌شد؛ طبقه‌ی اول به منزله‌ی سر، طبقه‌ی دوم مشابه سینه ـ بازو و طبقه‌ی سوم به منزله‌ی شكم بود. وظیفه‌ی طبقه‌ی اول، اداره‌ی مملكت و نیز انجام و هدایت امور دینی بود؛ حكمت و حكومت. وظیفه‌ی طبقه‌ی دوم، رزمیاری و نبرد و دفاع از مرزها بود و طبقه‌ی سوم (دهقانان) تنها باید تولید می‌كرد و مالیات می‌پرداخت. برای مطالعه بیشتر ر.ك: مجتبایی، فتح‌الله. شهر زیبای افلاطون و آرمانشهر شاهی آرمان ایران باستان، 1352.
17. ش. ح/ ج 1، صص 198 و 197.
18. پس از برگرداندن زال از البرز كوه، سام به دیدن منوچهر شاه می‌شتابد تا از زادن و پروردن زال در كنام سیمرغ با او سخن بگوید. در محضر منوچهر، سام از اسب فرود می‌آید اما:
منوچهر فرمود تا برنشست/ مر آن پاك دل گرد خسرو پرست (ش، ح/ ج1، ص147)
19. ش، ح/ ج 1، ص 198.
20. همان، ص 198.
21. سخنرانیهای دومین دوره جلسات سخنرانی و بحث درباره‌ی شاهنامه فردوسی، سازمان انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ص 91.
23. دانشنامه مزدیسنا، جهانگیر اوشیدری، ص 305.
24. (شاهنامه، جلد اول،) ش، ح/ ج 1، ص 154. 
25. «پیش از آنكه چیزی وجود داشته باشد، تنها زروان وجود داشت. زروان یكهزار سال به قربانی ایستاد تا مگر او را پسری كه نامش هرمزد خواهد بود زاده شود. پسری كه آسمان و زمین و آنچه را در اوست باید بیافریند. پس از آن یكهزارسال به اندیشه‌ای شك‌آلود افتاد كه آیا این همه قربانی را سودی دربر بوده است و آیا مرا پسری، هرمزد نام، خواهد آمد یا بیهوده كوشیده‌ام؟ هنگامی كه او بدین اندیشه بود، هرمزد و اهریمن به زهدان وی پدید آمدند. هرمزد از خواست او به داشتن فرزند و اهریمن از شك او...» ر.ك: پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، یادداشتها، فصل یازدهم.
26. اسطوره‌ی فرّه‌مندی در شاهنامه‌ی حكیم فردوسی، ص 75.
27. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه‌ی فردوسی، ص 378.
28. آنچه در این قسمت در مورد البرز از متون مقدس نقل شده است، گزیده‌ای است از مطالب چند صفحه‌ای مرحوم مختاری به نقل از هفده منبع مختلف و مهم. ر.ك: اسطوره‌ی زال، صص 106- 108.
29. ش، ح/ ج 1، صص 145 و 144.
30. اسطوره‌ی فره‌مندی در شاهنامه‌ی حكیم فردوسی، ص 88.
31. عنوانی كه كویاجی برای شاهان فره‌مند به ویژه گشتاسب برگزیده است. ر.ك: كوورجی كویاجی، جهانگیر، پژوهشهایی در شاهنامه، ترجمه و گزارش جلیل دوستخواه، 1371.
32. وقتی سام و زال و مهراب كابلی در مجلسی به سلامتی رستم تازه یال بركشیده می می‌نوشند و شادی می‌كنند، مهراب از فرط شادكامی و غرور، چنین رجز می‌خواند:
همی گفت: نندیشم از زال زر/ نه از سام و نزشاه با تاج و فر
من و رستم و اسب و شبدیز و تیغ/ نیارد بر او سایه گسترد میغ
كنم زنده آیین ضحاك را/ به پی مشك سارا كنم خاك را (ش، ح/ ج1، ص245)

مآخذ و منابع
1. اسلامی ندوشن، محمدعلی. داستان داستانها. تهران: انجمن آثار ملی، 1351.
2. اوشیدری، جهانگیر. دانشنامه مزدیسنا. تهران: نشر مركز، 1371.
3. بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: انتشارات توس، 1362.
4. حمیدیان، سعید. درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی. تهران: نشر مركز، 1379.
5. سركاراتی، بهمن. «بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران»، مجموعه مقالات شاهنامه‌شناسی (1). انتشارات بنیاد شاهنامه فردوسی، 1357.
6. ــــــــــــــــــــــ . «رستم یك شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای؟»، مجموعه سخنرانیهای سومین تا ششمین هفته فردوسی، به كوشش محمدمهدی ركنی. دانشگاه فردوسی مشهد، شهریور، 1357.
7. صفا، ذبیح‌الله. حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیركبیر، 1333.
8. فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه. به تصحیح سعید حمیدیان، تهران: دفتر نشر داد، 1374.
9. كویاجی، جهانگیر كوروجی. پژوهشهایی در شاهنامه، ترجمه و گزارش جلیل دوستخواه. زنده‌رود، 1371.
10. مجتبایی، فتح‌الله. شهر زیبای افلاطون و آرمانشهر شاهی آرمانی ایران‌باستان. تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352.
11. محمدی، ابراهیم. اسطوره‌ی فره‌مندی در شاهنامه حكیم فردوسی (پایان‌نامه كارشناسی ارشد). تهران: دانشگاه علامه طباطبایی، 1381.
12. مختاری، محمد. اسطوره زال. تهران: نشر آگاه، 1369.
13. مرتضوی، منوچهر. فردوسی و شاهنامه. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369.
14. واحددوست، مهوش. نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی. تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران (سروش)، 1379.

- به نقل از مجله «زبان و ادب»، مجله دانشكده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، بهار84، س8، ش23.

 

اهمیت استنباط در درك زبان، دكتر محمدرضا باطنی

یكی از سؤالات قدیمی در روانشناسی و زبانشناسی مربوط به رابطه زبان و تفكر است. آیا زبان تنها شرط وجود فعالیتهای عالی ذهن مانند تفكر، تجرید، تعمیم، استدلال، قضاوت و مانند آن است؟ آیا اگر ما زبان نمی‌آموختیم از این فعالیتهای عالی ذهن بی‌بهره می‌بودیم؟ چنانچه بر اثر بیماری یا تصادف قدرت سخن گفتن را از دست بدهیم، آیا قدرت تفكر را نیز از دست خواهیم داد؟ این سؤالها تازگی ندارد و از دیرباز توجه فیلسوفان و متفكران را به خود مشغول داشته است. افلاطون معتقد بود كه هنگام تفكر روح انسان با خودش حرف می‌زند. واتسُن، از پیشروان مكتب رفتارگرایی در روانشناسی، این مطلب را به نحو دیگر بیان كرده است. او معتقد است كه تفكر چیزی نیست مگر سخن گفتن كه به صورت حركات خفیف در اندامهای صوتی درآمده است. به عبارت دیگر، تفكر همان سخن گفتن است كه وازده می‌شود و به صورت حركات یا انقباضهایی خفیف در اندامهای صوتی ظاهر می‌شود. بر اساس شواهد موجود امروز گرایش بر این است كه به این سؤال پاسخی از اینگونه داده شود: نه، زبان تنها شرط و تنها عامل مؤثر در تفكر نیست، ولی قطعاً عامل بسیار مهمی در این فعالیت ذهنی است. تفكر بدون زبان نیز امكان دارد، ولی زبان دامنه آن را می‌گستراند و به آن ابعادی تازه می‌بخشد.
باری، درباره نقش زبان در تفكر سخن بسیار گفته شده است، اما آنچه كمتر مورد بررسی قرار گرفته و كمتر درباره آن كند و كاو شده طرف دیگر قضیه، یعنی نقش تفكر در زبان، است. ما می‌خواهیم در اینجا موضوع را از این دیدگاه بررسی كنیم و مخصوصاً اهمیت استنباط را در درك زبان مورد توجه قرار دهیم.
ما در نقش شنونده (یا خواننده) برای فهمیدن مقصود گوینده بیش از آنكه تصور می‌شود از اطلاعات و به ویژه از قدرت استنباط خود مایه می‌گذاریم، و این كار را آنقدر مكرر و مداوم انجام می‌دهیم كه خود از چند و چون آن آگاهی نداریم. گوینده نیز كه در تفهیم مطالب عادی خود با اشكالی مواجه نمی‌شود تصور می‌كند آنچه را باید بگوید گفته است و از تلاش شنونده برای پر كردن خلأهای اطلاعاتی كه در گفته‌های او وجود دارد آگاهی ندارد. با تجزیه و تحلیل جمله‌های عادی زبان بر مبنای قواعد منطق آشكار می‌شود كه حتی در ساده‌ترین آنها خلأ اطلاعاتی وجود دارد كه جبران آن مستلزم تلاش ذهنی از جانب شنونده است. مثلاً هیچ فارسی‌زبانی در درستی این جمله تردید نمی‌كند و در فهم آن نیز با اشكالی مواجه نمی‌شود: «احمد هم آدم است، او هم یك روزی می‌میرد.» با این همه، منطق نمی‌تواند این حكم را بپذیرد، زیرا در آن شكافی وجود دارد كه پریدن از آن برای منطق امكان‌پذیر نیست. برای آنكه این حكم از لحاظ منطق معتبر باشد باید ساخت صوری آن چنین باشد: احمد آدم است، آدمها همه می‌میرند، احمد هم یك روزی می‌میرد. «آدمها همه می‌میرند» امری است كه گوینده اطلاع از آن را برای شنونده بدیهی پنداشته است و شنونده نیز تلویحاً این فرض را پذیرفته و با دانش قبلی خود این خلأ را پر كرده است. ولی قواعد منطق چنین كاری را مجاز نمی‌شمارند.
به مثال دیگری توجه كنید كه خلأ اطلاعاتی در آن بیشتر و توقع از خواننده به نسبت بیشتر و كار او دشوارتر است. شخصی را در نظر بگیرید كه رادیویی در دست دارد و به آن ور می‌رود. دوستش به او می‌گوید «صدای امریكا را بگیر» و او جواب می‌دهد «موج كوتاه ندارد»، و سپس گفتگو تمام می‌شود. ظاهراً بین این دو جمله رابطه‌ای وجود ندارد كه به یك نتیجه‌گیری منطقی بیانجامد ولی پس از آنكه خلأهای اطلاعاتی كه بدیهی فرض شده‌اند پر شدند رابطه منطقی برقرار می‌شود. در اینجا فرض بر این است كه شنونده سه چیز را می‌داند و از این رو ذكر آنها لازم نیست. یكی اینكه «صدای امریكا» برنامه‌های خود را با فركانسهایی می‌فرستد كه آنها را اصطلاحاً موج كوتاه می‌گویند. دیگر اینكه برای گرفتن فركانسهای موج كوتاه رادیویی لازم است كه مجهز به گیرنده این فركانسها باشد، یا به عبارت دیگر، موج كوتاه داشته باشد. و سوم اینكه چون رادیوی مورد بحث «موج كوتاه ندارد» پس نمی‌تواند «صدای امریكا» را بگیرد.
گاهی میزان اطلاعات فرض شده بین گوینده و شنونده به قدری زیاد است كه اگر فرد ثالثی به آن گفتگو گوش بدهد هیچ چیز دستگیرش نمی‌شود. مثلاً به این گفتگو توجه كنید:
- الف: سرم به شدت درد می‌كند.
- ب: خوب، باید هم درد بكند.
- الف: بعضی‌ها اصلاً فكر ندارند.
- ب: به هر حال، باید یك جوری سعی كنی كه تكرار نشود.
ظاهراً هیچ نوع ربطی بین این جمله‌ها وجود ندارد، ولی وقتی خلأ اطلاعاتی كه بدیهی فرض شده است پر شد، ارتباط كافی بین آنها برقرار می‌شود. گوینده «الف» به این دلیل «سرش به شدت درد می‌كند» كه شب پیش ساعت 5/3 بعد از نیمه‌شب خوابیده و صبح هم ساعت 5/7 سر كارش حاضر شده است. شنونده «ب» كه از این كمبود خواب خبر دارد و نیز می‌داند كه كم‌خوابی گاهی موجب سردرد می‌شود، تعجب نمی‌كند و جواب می‌دهد «باید هم درد بكند.» اما علت دیر خوابیدن گوینده «الف» وقتی معلوم می‌شود كه بدانیم مهمان مزاحمی به دیدن او آمده و تا دیروقت (حدود 5/3 بعد از نیمه‌شب) نشسته است، بدون توجه به اینكه میزبان باید صبح روز بعد ساعت 5/7 سر كارش حاضر باشد. از اینجاست كه او گله می‌كند كه «بعضی‌ها اصلاً فكر ندارند.» شنونده «ب» كه ماجرا را می‌داند گفتگو را درز می‌گیرد و می‌گوید «باید یك جوری سعی كنی كه تكرار نشود.» نباید تصور كرد كه این گفتگو استثنائی است. اگر ما به گفتگوی روزمره مردم گوش بدهیم نظایر آن را بسیار می‌شنویم، و از اینرو است كه گاهی می‌گوییم «نفهمیدم راجع به چی صحبت می‌كردند.»
در كاربرد زبان، اصلی ننوشته ولی تفهیم شده و پذیرفته وجود دارد كه می‌گوید: «لازم نیست گوینده آنچه را كه مخاطب از پیش می‌داند برای او تكرار كند.» این همان اصلی است كه از آن به نام «اصل كم‌كوشی»، «اصل كمترین تلاش» یا «اقتصاد زبانی» یاد می‌كنند. این اصل، علاوه بر آنچه پیشتر گفته شد، پیامدهای زیادی دارد كه بد نیست به دو سه مورد آن اشاره كنیم.
یكی از این پیامدها تغییر در ساخت زبان، و به ویژه كوتاه شدن زنجیره‌های طولانی زبان است. مثلاً در تهران پدیده‌ای وجود دارد به نام «محدوده طرح ترافیك» و «ساعات ورود به محدوده طرح ترافیك». چون تهرانیها، و به خصوص دارندگان اتومبیل، با معنا و مفهوم این عبارات آشنا هستند، این زنجیره نسبتاً طولانی را به لفظ «طرح» تقلیل داده‌اند. مثلاً می‌گویند «لاله‌زار توی طرح است»، «طرح از ساعت 5/6 شروع می‌شود»، «اگر بخواهی به طرح برنخوری باید قبل از ساعت 5/6 توی بولوار باشی» و نمونه‌های دیگر از این دست. به عنوان مثال دیگر، زنجیره طولانی «اتوبوس شركت واحد اتوبوسرانی تهران و حومه» برای بسیاری از تهرانیها كوتاه شده و به لفظ «واحد» تقلیل یافته است. كراراً شنیده می‌شود كه مردم می‌گویند «بیا با واحد برویم» یا «بیا واحد سوار شویم» و نمونه‌های دیگری از این قبیل. این چیزی نیست كه منحصر به زبان فارسی باشد. بر اساس همین قاعده، زنجیره طولانی chemin de fer metropolitain در فرانسه به metro تبدیل شده است. 
نتیجه دیگری كه از این اصل گرفته می‌شود این است كه نویسنده یا سخنران چقدر از مخاطب (شنونده یا خواننده) انتظار یا توقع داشته باشد. هر قدر خلأ اطلاعاتی زیادتر باشد، بار مخاطب سنگین‌تر خواهد بود. استفاده عملی كه از این بحث نظری می‌توان برد این است كه سخنران یا نویسنده باید مخاطب خود را بشناسد و بداند چه مقدار آگاهی را باید برای او بدیهی فرض كرد. هنگام نوشتن كتاب یا مقاله نویسنده باید یك مخاطب فرضی را با اطلاعات كم و بیش معینی در نظر بگیرد و همواره او را پیش رو داشته باشد. مثلاً از نظر من، مخاطبان این مقاله كسانی هستند كه زبانشناس حرفه‌ای یا دانشجوی زبانشناسی نیستند، ولی ضمناً افرادی هستند كه به مسائل زبان و زبانشناسی علاقمند هستند و آگاهی لازم را برای درك این بحث دارند. اگر قرار بود مخاطبان این مقاله زبانشناسان و دانشجویان زبانشناسی باشند، بسیاری از این توضیحات و مثالها زاید بود و، در سطحی بالاتر، شاید این مقاله نباید نوشته می‌شد، چون برای یك زبانشناس حرفه‌ای احتمالاً این مقاله سر تا پا حشو است. نكته دیگری كه در همین زمینه قابل ذكر است این است كه نویسنده یا سخنران گاه ممكن است در تشخیص خط ارتباط با مخاطب خود دچار اشتباه شود و یا اصولاً به این امر مهم توجهی نداشته باشد. اگر میزان اطلاعات مخاطب را دست كم گرفته باشد، خواهند گفت «توضیح واضحات بود» یا «حرف مهمی نزد». از سوی دیگر، اگر انتظار یا توقع او از مخاطب بیش از حد واقعی باشد، خواهند گفت حرف او «مغلق بود»، «سنگین بود»، «گنگ بود» یا «نمی‌شد از آن سر درآورد». بنابراین، پیدا كردن این خط ارتباط و حركت كردن روی آن در كار نویسندگی بسیار مهم است و چقدر مفید می‌بود اگر نویسندگان (منظور خالق آثار هنری نیست) در پیشگفتار كتابشان اشاره می‌كردند كه چه نوع مخاطبی را در نظر داشته‌اند.
یكی دیگر از پدیده‌هایی كه نشان می‌دهد زبان از «توضیح واضحات» پرهیز می‌كند، یا دست كم اكراه دارد، كاربرد ضمیر است. بنابر ملاحظات آماری كه روی بسیاری از زبانها صورت گرفته است، كاربرد ضمیر سوم شخص مفرد و نیز ضمایر اشاره (این، آن) از پر بسامدترین كلمات هستند. دلیل این امر واضح است: وقتی شخصی یا مطلبی برای گوینده و شنونده از پیش شناخته شده یا آشنا باشد، دیگر تكرار نام آن شخص یا چیز یا آن مطلب ضرورتی ندارد و خلاف اصل كم‌كوشی است. بنابراین، ذكر ضمیری كه فقط اشاره‌ای به آنها داشته باشد كافی به نظر می‌رسد. از آنجا كه كاربرد ضمیر به جای تكرار مرجع ضمیر یكی از همگانیهای زبانی است، یعنی در همه زبانها مشاهده می‌شود، باید آن را جدی گرفت و یكی از ویژگیهای پیوند ذهن و زبان انسان به شمار آورد.
یكی دیگر از این ویژگیهای همگانی، حذف به قرینه است. مثلاً به جای اینكه گفته شود: «نمی‌دانم تو بالاخره تصمیم داری بروی یا تصمیم داری نروی» ترجیح داده می‌شود كه گفته شود: «نمی‌دانم تو بالاخره تصمیم داری بروی یا نه.» یا اگر كسی بگوید: «من برای دیدن این فیلم حتی حاضرم یك ساعت توی صف بلیط بایستم» و دیگری بخواهد موافقت خود را با او اعلام كند، به جای اینكه تمام آن جمله طولانی را تكرار كند، معمولاً می‌گوید «من هم همینطور» یا «من هم». در زبانهای دیگر وضع كم و بیش به همین منوال است. مثلاً در انگلیسی در این مورد می‌گویند me too، و در فرانسه می‌گویند moi aussi كه تقریباً ترجمه یكدیگر هستند.
یكی از زمینه‌هایی كه گوینده بیش از همه وقت به قدرت استنباط مخاطب تكیه می‌كند، و گاه آن را به چالش می‌طلبد، كاربرد مجاز در زبان است. مجاز به بیان ساده یعنی اراده كردن معنایی از لفظ كه لفظ خود به خود نمی‌تواند چنین معنایی بدهد.
برای یافتن تعبیرات مجازی لازم نیست حتماً به آثار ادبی مراجعه كنیم. زبان روزمرّه ما پر است از این تعابیر: دور ما را خط بكش، سر به سر ما نگذار، ما را دست نینداز، دردسر درست نكن، او را تو تله انداختند، من را خر كردند، دست از سر او بردار، پاپی او نشو، پای من را میان نكش، درست از آب درنیامد، تو سرش نزن، این حرف را نشنیده بگیر و صدها دیگر از این قبیل. اگر خوب توجه شود، موارد بالا هیچكدام ضرب‌المثل یا جزو امثال حكم نیستند، بلكه جزو زبان روزمرّه ما هستند. به این فهرست می‌توان تعبیرهای مجازی دیگر را نیز افزود كه كاربرد كمتری دارند ولی بسیار عادی هستند. آتش اختلاف را دامن زدن، صورت خود را با سیلی سرخ نگاه داشتن، با طناب كسی توی چای رفتن و صدها نمونه دیگر. بسیاری از شعارها و آگهی‌های تجاری نیز از كاربرد عبارتهای مجازی بهره می‌جویند: با افتتاح حساب قرض‌الحسنه در بانك... آینده خود و فرزندانتان را تأمین كنید! متأسفانه آمار دقیقی در دست نیست ولی به احتمال قوی قسمت اعظم گفتار روزمرّه ما را همین تعبیرات مجازی تشكیل می‌دهند.
اكنون ببینیم شنونده (یا خواننده) یك عبارت مجازی را چگونه درك می‌كند. (ما از این پس با اندكی تسامح لفظ «استعاره» را به جای «عبارت مجازی» به كار می‌بریم، گو اینكه درست نیست زیرا «مجاز» مفهومی وسیع‌تر از «استعاره» دارد و شامل «تشبیه» و بسیاری دیگر از شگردهای زبانی نیز می‌شود.) مثلاً وقتی كسی می‌گوید: «احمد الاغ است» در ذهن شنونده چه می‌گذرد؟ نخست اینكه شنونده می‌داند كه گوینده قصد دروغ‌گویی یا شوخی و مزاح ندارد. دوم اینكه می‌داند كه «احمد» به معنی فیزیكی كلمه «الاغ» نیست. در اینجا، شنونده با توجه به موارد مشابهی كه با آن روبرو شده است به این نتیجه می‌رسد كه گوینده استعاره‌ای به كار برده است: منظور گوینده این است كه «احمد» برخی از ویژگیهای الاغ را دارد؛ و چون در فرهنگ ما ویژگی برجسته «الاغ» حماقت است، پس منظور گوینده از «احمد الاغ است» این است كه «احمد احمق است». نكته مهم دیگر اینكه گوینده نیز می‌داند كه شنونده سخن او را به معنی لفظی آن نخواهد گرفت. در واقع او تلویحاً به قدرت استنباط شنونده تكیه می‌كند. به طور خلاصه اینكه تكیه بر استنباط درست مخاطب، اساس كاربرد مجاز در زبان است. اگر قرار بود كه مخاطب فقط به لفظ تكیه كند و از فهم و شعور خود چیزی مایه نگذارد، كاربرد هر نوع مجازی در زبان ناممكن می‌گردید. مواردی كه تاكنون ذكر شدند، به علت كثرت استعمال، صورت كلیشه پیدا كرده‌اند و از این رو به تلاش ذهنی زیادی از سوی مخاطب نیاز ندارند. مشكل موقعی آشكار می‌شود كه پای استعاره‌های ابتكاری به میان بیاید، و كاربرد این گونه استعاره‌ها معمولاً، یا بیشتر، در نوشته‌های ادبی است (كه به بحث آن خواهیم پرداخت).
اینكه گاه مخاطب باید برای پر كردن خلأ اطلاعاتی از خود مایه بگذارد و این كار به تلاش ذهنی نیاز دارد با دقت آزمایشگاهی اندازه‌گیری شده است. یكی از عوامل مهم زمان است: اگر شما در درك مطلبی با اشكال مواجه شوید و مجبور به تلاش ذهنی گردید به زمان بیشتری نیاز دارید تا اگر مطلب صاف و ساده باشد و به تلاش ذهنی نیاز نداشته باشد. در یك آزمایش ساده (میلر، 1981)(1) از گروهی داوطلب خواستند كه دو جفت جمله زیر را به دنبال هم بخوانند و وقتی آنها را درك كردند علامت بدهند. آزمایشگران زمان بین عرضه جمله‌ها و درك آنها را اندازه گرفتند. این دو جفت جمله از این قرار بودند:
1) جان نوشابه سفارش داد. نوشابه گرم بود.
2) جان غذا سفارش داد. نوشابه گرم بود
در دو جمله اول خلأ اطلاعاتی وجود ندارد، ولی در دو جمله دوم چنین خلأيی وجود دارد: شنونده باید استنباط كند كه جان همراه با غذای خود نوشابه سفارش داده است و آن نوشابه گرم بوده است. آزمایش نشان داد كه پیدا كردن و پر كردن این خلأ اطلاعاتی به وقت بیشتری نیاز داشت كه با معیارهای دقیق این نوع آزمایشها بسیار در خور توجه بوده است. این آزمایش نشان می‌دهد كه نقش مخاطب در درك زبان یك نقش پذیرا نیست، بلكه درك جمله‌های روزمره زبان اغلب به تلاش ذهنی شنونده یا خواننده نیاز دارد.
آنجا كه قدرت استنباط مخاطب بیش از همه جا به چالش كشیده می‌شود، زمینه ادبیات و به خصوص شعر است. شعر، و نه نظم، قلمرو خیال است؛ جایی است كه دیوارهای واقعیت فرو می‌ریزد و اندیشه در آسمانی بی‌كران آزادانه به پرواز درمی‌آید. ولی این بدان معنی نیست كه هر وقت «دیوارهای واقعیت فرو ریخت، و اندیشه در آسمانی بی‌كران آزادانه به پرواز درآمد» شعر به وجود می‌آید. به بعضی از بیماران اسكیزوفرنیك نیز این حالت دست می‌دهد، ولی آنها شعر نمی‌گویند، یاوه می‌گویند. خلاقیت شاعرانه بیش از همه به شاعر بستگی دارد؛ به بینش او بستگی دارد؛ به برداشت خاص او از رویدادهای ساده یا «بی‌اهمیت» بستگی دارد... و سرانجام به زبانی بستگی دارد كه برای بیان شعر خود برمی‌گزیند. و این نكته آخر است كه با موضوع این مقاله ارتباط پیدا می‌كند.
تمایز بین نظم و شعر تمایزی است معتبر. شعر یك كار معناشناختی است كه در آن شگردهای معنایی، و به ویژه استعاره، نقشی بسیار مهم دارد، در حالیكه نظم یك مسئله صوری است كه با آرایش لفظ سر و كار پیدا می‌كند. اگر این تمایز را بپذیریم، دیگر مهم نیست كه شعر در چه قالبی بیان شود. از این دیدگاه، نثری كه دارای ویژگیهای شعری باشد نیز شعر به حساب می‌آید و حتی لازم نیست برای متمایز كردنش آن را «نثر شاعرانه» بنامیم. در نظم از لحاظ معناشناسی رمز و رازی نیست، در حالی‌كه «شعریت» شعر به شگردها و رمز و رازهای معناشناختی آن است. به همین دلیل بسیاری از قطعات منظوم را می‌توان به نثر برگردانید، چنانكه گویی از اول به نثر نوشته شده‌اند، در حالی كه درباره شعر چنین كاری معمولاً ممكن نیست. مثلا قطعه زیبایی كه پروین اعتصامی تحت عنوان «كودك یتیم» سروده است نظم است:
كودكی كوزه‌ای شكست و گریست/ كه مرا پای خانه رفتن نیست
چه كنم اوستاد اگر پرسد/ كوزه آب از اوست از من نیست
ولی قطعه‌ای كه خانم سیمین بهبهانی تحت عنوان «با شعر و زیستن» به صورت مقدمه بر كتاب «دشت ارژن» خود نوشته است شعر است:
«وقتی كه ستاره‌ها در چشمت می‌خندند، و آب در صدف دندانهایت تكان می‌خورد، و خنده‌ات نور و نسیم را به ارمغان می‌آورد، و گونه‌هایت سرخی مواج شفق را بازمی‌تابد، چه خوب می‌توانی از خود بگویی!...»
چنانكه مشاهده می‌شود، این قطعه پر است از استعاره، بطوری‌كه اگر خواننده از قدرت استنباط خود كمك نگیرد و گره این استعاره‌ها را نگشاید نمی‌تواند آن را درك كند. سؤال در خور توجهی كه اینجا می‌توان مطرح كرد این است: خواننده‌ها چگونه این استعاره‌ها را تعبیر می‌كنند و آیا تعبیرات آنها یكسان است یا نه؟ من به عنوان آزمایش از چند نفر خواستم بطور كتبی توضیح بدهند كه مقصود نویسنده از «وقتی كه ستاره‌ها در چشمت می‌خندند، و آب در صدف دندانهایت تكان می‌خورد» چیست، یا به بیان دیگر، ساخت استعاره‌ها نویسنده را شرح بدهند، تا شاید بتوان گفت آن عبارت را چگونه درك می‌كنند. ما در زیر چند مورد از این اظهارنظرها را عیناً نقل می‌كنیم:
«وقتی كه چشمان تو مانند ستاره‌های آسمان در شب برق می‌زند- برقی سوسو زننده كه به خنده‌های ریز و متناوبی می‌ماند؛ و آنگاه كه سفیدی صدف گونه دندانهایت مانند سطح زلال و مواج آب در زیر نور آفتاب می‌درخشد...»
دیگری چنین تعبیر كرده است:
«درخشش و برق چشمهایت به چشمك زدن ستاره‌ها شبیه است (چشمك زدن ستاره‌ها نیز همان خنده آنهاست)، و همانطور كه آب دریا از روی صدف می‌گذرد و صدف روشن و زیبا به نظر می‌آید، دندانهای تو نیز شبیه آن صدف برّاق و زیباست.»
دیگری چنین تعبیر كرده است:
«چشمها به آسمان تشبیه شده‌اند، آسمانی پرستاره؛ ستاره‌ها نیز انسان انگاشته شده‌اند، از اینرو می‌توانند بخندند. دهان به دریا تشبیه شده است، و دندانها به صدف در زیر تكانه‌های آب.»
دیگری با تفصیل بیشتر تعبیر زیر را ارائه كرده است:
«1) "ستاره‌ها می‌خندند" خود یك استعاره است كه منظور از آن "ستاره‌ها می‌درخشند" است. 2) ستاره‌ها واقعاً در چشم او جای ندارند، بلكه خصوصیتی از آنها مورد نظر است و آن درخشندگی است. 3) در این مرحله با تشبیهی سر و كار داریم كه وجه شبه (درخشندگی) و ادات تشبیه "مانند یا مثل" از آن حذف شده است. 4) پس از بازسازی این تشبیه، جمله‌ای از اینگونه به دست خواهیم آورد: "درخشش چشمانت مانند درخشش ستارگان است." عبارت دوم "و آب در صدف دندانهایت تكان می‌خورد" نیز تشبیه است كه پس از بازسازی عناصر محذوف آن به جمله‌ای از اینگونه تبدیل خواهد شد: "مینای دندانهایت آنچنان سفید و شفاف و روشن است كه تكان خوردن بزاق دهانت بر روی آنها شبیه به تكان خوردن آب دریا بر روی صدفهای ساحلی است."»
چنانكه ملاحظه می‌شود، پاسخها، در عین حال كه وجوه تشابه زیادی دارند، تفاوتهایی نیز دارند. مثلاً در یك مورد، پاسخ‌دهنده به ستاره‌ها شخصیت می‌بخشد و برای یك لحظه در دنیایی غیرواقعی آنها را انسانهایی مجسم می‌كند كه می‌توانند بخندند؛ در حالیكه در موارد دیگر، پاسخ‌دهندگان به دنبال كشف تشبیه‌هایی هستند كه در زیربنای این استعاره‌ها قرار دارند. یا فقط در یك مورد تكان خوردن بزاق روی مینای دندانها به ذهن خواننده آمده و آن را بخشی از تشبیه به حساب آورده است؛ در حالیكه در هیچ مورد دیگر، بر خورد آب دهان با مینای دندان از ذهن كسی نگذشته است. این اشتراك و اختلاف نشانه موفقیت یكی كار ادبی است. در یك اثر شاعرانه، همه چیز گفته نمی‌شود؛ فقط آن اندازه گفته می‌شود كه خواننده یا شنونده بتواند خط ارتباطی با خالق اثر برقرار كند، ولی در عین حال آنقدر هم آزادی داشته باشد كه بتواند خود تا حدی آفریننده باشد و در تعبیر نهایی سهمی داشته باشد. داریوش آشوری در مقاله‌ای با عنوان «در پی گوهر شعر»(2) آنجا كه شعر «هنوز در فكر آن كلاغم...» اثر شاملو را تجزیه و تحلیل می‌كند، این نكته را خوب بیان كرده است:
«اما غار- غار كلاغ لفظ نیست و دلالت مستقیم ندارد، رمز است؛ رمزی كه اگر آن را به لفظ بدل كنیم آن را تنها به یكی از دلالتهای ممكنش فرو كاسته‌ایم. رمز را باید واگذاشت تا هر كس دلالت خود را از آن بگیرد، تا در هر فضای تجربی تازه هر بار از نو معنادار شود و اگر آن را به یكی از دلالتهای ممكنش فروكاهیم و بكوشیم رمز را یكباره در لفظ بگنجانیم، آن سرچشمه تهی‌نشدنی معنایی را كور كرده‌ایم و یكبار برای همیشه ذخیره حیاتیش را كشیده‌ایم و به چیزی "اینجایی و اكنونی" و، در نتیجه، محدود و اندك‌مایه بدل كرده‌ایم.»
بنابراین، در یك اثر هنری همه چیز بیان نمی‌شود و سهمی نیز برای تعبیر و تفسیر و خلاقیت مخاطب باقی می‌ماند. اما این امساك در بیان، این استعاره‌پردازی، این راز ورزی، و این كاربرد زبان شخصی نباید تا آنجا پیش رود كه مخاطب نتواند هیچ خط ارتباطی با خالق اثر برقرار كند. به نظر من بعضی از شعرهای شاملو به این قطب متمایل می‌شوند، بطوری‌كه گاه جز كسانی كه با آثار شاملو كاملاً آشنا هستند و زبان او را می‌دانند، دیگران– حتی خوانندگان با هوش شعر نو– از خواندن آنها چیزی دستگیرشان نمی‌شود. ولی آوازه شاملو به عنوان یك شاعر تراز اول كار خود را می‌كند: چون، این شعر شاملو است و سابقه نشان داده است كه شعر شاملو از عمقی برخوردار است، پس خواننده خود را مجبور می‌بیند هر طور شده برای آن معنایی پیدا كند و به نحوی خود را قانع كند كه شعر را «فهمیده» است، در حالی‌كه ممكن است چنین نباشد. ناگفته نماند كه همان‌گونه كه شعر گفتن كار همه كس نیست، شعر خواندن و فهمیدن آن نیز كار همه كس نیست. توقع بیجایی است اگر كسی بخواهد شعر شاملو را مانند روزنامه بخواند و بفهمد. با این همه، برخی از شعرهای شاملو آن‌چنان رازورزانه است كه فهم آن از عهده بعضی از شعرخوانان حرفه‌ای نیز برنمی‌آید.
چنانكه گفتیم، در زمینه ادبیات و به ویژه شعر است كه مخاطب باید بیش از هر جای دیگر از قدرت استنباط خود كمك بگیرد. گره شعر و در عین حال زیبایی آن به كاربرد استعاره و انواع آن بستگی دارد. در اینجا می‌توان این سؤال را مطرح كرد: چرا ما باید این رنج را بر خود هموار كنیم و گره‌هایی را كه هنرمند آگاهانه در كارش انداخته است دانه‌دانه باز كنیم؟ برای اینكه ما از این «ژیمناستیك» ذهنی كه خالق اثر ما را به آن مجبور می‌كند لذت می‌بریم. چرا از این «ژیمناستیك» ذهنی لذت می‌بریم؟ نمی‌دانیم. شاید در آینده بفهمیم. شاید چیزی است در ساخت ذهن ما. فعلاً می‌توانیم بگوییم كه همین لذت است كه ما را به خواندن آثار ادبی می‌كشاند و همین چالش است كه نویسنده را به خلق آنها وادار می‌كند.

یادداشتها:
1. Miller G.A. Language and Speech, W.H. Freeman and Company, 1981.
2- آشوری، داریوش، "در پی گوهر شعر"، كتابنمای ایران، نشر نو، 1366.

‹به نقل از «كتاب سخن»، مجموعه مقالات، به كوشش صفدر تقی‌زاده، 1368›
 

فردینان دو سوسور، كورش صفوی

مقاله‌ی حاضر تلاشی است برای معرفی پدر زبان‌شناسی نوین و بازبینی آرای وی. برای دستیابی به این هدف، پس از شرح مختصری از زندگی این نابغه‌ی زبان‌شناسی، به مهم‌ترین نكاتی اشاره خواهد شد كه از سوی وی به شكلی منسجم عنوان شده و پایه‌های اولیه‌ی دانش زبان‌شناسی را تشكیل داده‌اند. 

1. مقدمه
میشل فوكو به هنگام بحث درباره‌ی بنیانگذاران رشته‌های علمی و بنیانگذاران گفتمان، این دو را از یكدیگر متمایز می‌سازد و بر این اعتقاد است كه بنیانگذاران گفتمان، افرادی چون ماركس یا فروید به حساب می‌آیند كه مستقل از فعالیت گفتمانی خود نیستند. ما هربار درباره‌ی ماركسیسم یا فرویدیسم صحبت كنیم، به ناچار به آرای ماركس یا فروید اشاره می‌كنیم. این در حالی است كه بنیانگذاران رشته‌های علمی، مثلاً افرادی چون نیوتن، مستقل از رشته‌ی علمی‌ای‌اند كه بنیان نهاده‌اند. به عبارت ساده‌تر، فیزیك از نیوتن جداست و اگر به نوشتن درباره‌ی نیوتن بپردازیم، الزاماً درباره‌ی فیزیك مطلبی را به رشته‌ی تحریر درنیاورده‌ایم(-4). جاناتان كالر، با استناد به این دیدگاه فوكو، افرادی چون سوسور را استثناهای تاریخ می‌داند و معتقد است كه وی از سویی در طبقه‌ی بنیانگذارانی چون نیوتن قرار می‌گیرد و از سوی دیگر بازخوانی آرای وی ما را در حوزه‌ی گفتمانی خاصی قرار می‌دهد(-18ص135-134). به عبارت ساده‌تر، می‌توانیم سوسور را بنیانگذار دانش زبان‌شناسی بدانیم و در عین حال به معرفی دیدگاه وی بپردازیم و زمینه‌ی طرح نگرشهای بعدی را در زبان‌شناسی، در دیدگاه او جستجو كنیم. 
اگرچه نزدیك به یك قرن از زمان حیات سوسور و دیدگاه وی در باب زبان‌شناسی فاصله گرفته‌ایم، اما هنوز در بسیاری از نوشته‌های زبان‌شناسان ایرانی و حتی غربی شاهد نوعی بدفهمی آرای پدر زبان‌شناسی نوین هستیم كه، دستِ كم به اعتقاد نگارنده‌ی این سطور، بیشتر از مطالعه‌ی كتب و نوشته‌های شارحان نشأت می‌گیرد. برای نمونه، بسیاری از شارحان آرای سوسور، گرایش به آن داشته‌اند تا دیدگاههای وی را در قالب چنددوگانی [dichotomy]، نظیر «صورت/ جوهر»، «زبان‌شناسی همزمانی/ زبان‌شناسی درزمانی»، «زبان/ گفتار» و جز آن معرفی كنند، در حالی كه این نوع طرح آرای سوسور به نارسایی در تعبیر نگرش وی منجر خواهد شد و با آنچه به واقع در یادداشتهای دانشجویان وی آورده شده است، مغایرت خواهد داشت. 
در این نوشته، سعی بر آن است تا، علاوه بر معرفی دیدگاههای سوسور در باب زبان و روش مطالعه‌ی آن، نوع نگرش وی و زمینه‌ی طرح هر موضوع معلوم گردد. برای دست یازیدن به این مهم، پس از شرح مختصری از زندگی سوسور و شرایط اجتماعی و فضای علمی حاكم بر زمانه‌ی وی، نوعی طبقه‌بندی جدید از آرای این متفكر و بنیانگذار دانش نوین زبان‌شناسی به دست داده می‌شود، تا مخاطب نوشته‌ی حاضر نه تنها با دیدگاه‌های سوسور، بلكه با دلایل طرح این دیدگاهها آشنا شود. 

2. از تولد تا مرگ 
فردینان دو سوسور، به سال 1857م.، در خانواده‌ای از اشراف‌زادگان ساكن ژنو، به دنیا آمد. او یك سال پس از تولد زیگموند فروید و یك سال پیش از تولد امیل دوركهایم دیده به جهان گشود. پدربزرگش، اوراس بندیكت دوسوسور [Horace Bénédict de Saussure]، یكی از مشهورترین فیزیكدانان و زمین‌شناسان زمان خود بود كه به دلیل پژوهشهایش در زمین‌شناسی، هواشناسی و گیاه‌شناسی نواحی كوهستانی اروپا شهرت داشت. كتاب حجیم و پرجاذبه‌ی وی، در چهار مجلد به نام «سفرهایی در آلپ»، هنوز هم در میان اقلیم‌شناسان اروپایی مرجعی بی‌نظیر به حساب می‌آید. پدر فردینان، نیكولا تئودور دوسوسور [Nicolas Théodore de Saussure]، نیز از جمله شیمی‌دانان بنام عصر خود بود. او را یكی از پیشگامان فیزیولوژی گیاهی می‌دانند و نخستین دانشمندی معرفی می‌كنند كه روشهای شیمی را در بررسی تغذیه و تنفس گیاهان اعمال كرده است. پژوهشهای وی، در زمینه‌ی تخمیر و تبدیل نشاسته به قند و تركیب الكلها، در میان شیمی‌دانان هنوز نیز مرجعیت خود را حفظ كرده است. 
فردینان در چنین خانواده‌ای به دنیا آمد. اشراف‌زادگی‌اش، از یك سو، و سنت خانوادگی‌اش، كه قویاً پایبند علوم طبیعی بود، از سوی دیگر، او را ملزم می‌ساخت تا در فیزیك و شیمی به تحصیل مشغول شود. اما انگار سرنوشت او به گونه‌ی دیگری رقم خورده بود. فردینان از درس و مدرسه فراری بود و شاید به همین دلیل، پدرش ترجیح داد تا او، برحسب سنتی كه در میان اشراف‌زادگان اروپایی كم و بیش متداول بود، به تحصیل پسرش در خانه تمایل یابد و سالهای آغازین درس و مشق او را به معلم سرخانه بسپارد. این موافقتِ پدر فرصت مناسبی برای فردینان فراهم آورد تا در همان ایام كودكی، ساعتها در كنار آدولف پیكته [Adolf Pictet]، دانشجوی فقه‌اللغه‌ی آن ایام و متخصص مشهور فقه‌اللغه‌ی آینده، بنشیند و به صحبتهای او در باب چگونگی مطالعه‌ی زبان گوش فرادهد. فردینان در پانزده‌سالگی، جدا از زبان فرانسه، با زبانهای آلمانی، انگلیسی، لاتین و یونانی آشنا بود و پیش از آنكه به سن ورود به دانشگاه برسد، زبان سنسكریت را نیز آموخته بود(-18ص11). وی در شانزده سالگی انشایی تحت عنوان «مقاله‌ای در باب زبانها» برای پیكته فرستاد و در آن نوشته مدعی شد كه تمامی زبانها ریشه در نظامی متشكل از دو یا سه همخوان بنیادین دارند. این ساده‌نگری احتمالاً پیكته را به تبسم واداشته است، ولی ذهن پویای او، آینده‌ای را برای این جوان پرشور تجسم می‌كرد كه حتی برای پدر فردینان قابل پیش‌بینی نبود. 
فردینان در هجده سالگی، به سال 1875م.، وارد دانشگاه ژنو شد و، به پیروی از سنت خانوادگی‌اش، در رشته‌ی فیزیك و شیمی ثبت‌نام كرد. عدم علاقه‌اش به این رشته از همان نخستین روزهای آغاز تحصیل به خوبی مشهود بود و كار به جایی كشید كه استادانش، پس از گذشت چند ماه، درباره‌ی بی‌استعدادی فردینان برای پدر وی گزارشی فرستادند و ادامه‌ی این تلاش را بیهوده دانستند. در همان سالِ پُرتنش و بی‌نتیجه، فردینان بدون آگاهی پدر و مادرش به عضویت انجمن زبان‌شناسی پاریس درآمد و از همان انجمن معرفی‌نامه‌ای برای ورود به دانشگاه لایبزیك آلمان گرفت. اصرار فردینان و ناامیدی پدر از تحصیل فرزند در دانشگاه ژنو سرانجام والدین فردینان را متقاعد ساخت تا پسرشان را برای تحصیل در رشته‌ی فقه‌اللغه به دانشگاه لایبزیك بفرستند.
دانشگاه لایبزیك سرنوشت فردینان نوزده ساله را به كلی تغییر داد. در آن ایام، این دانشگاه كانون مكتب زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی نودستوریان [Junggrammatiker] به حساب می‌آمد و شرایطی را برای فردینان جوان فراهم می‌ساخت تا دانشجوی پویاترین مدرّسان جوان زمانه‌ی خود باشد. 
سوسور چهار سال در دانشگاه لایبزیك به تحصیل اشتغال داشت و، در میان این ایام، نزدیك به یك سال و نیم نیز در برلین اقامت گزید. وی، در دسامبر 1878م. در برلین، مقاله‌ی «یادداشتهایی در باب نظام اولیه‌ی واكه‌ها در زبانهای هندواروپایی»(-7) را منتشر ساخت. این مقاله در بسیاری از محافل علمی با استقبال روبرو شد، به شكلی كه سوسور پیش از آنكه از رساله‌ی دكتری‌اش دفاع كند، در میان بسیاری از زبان‌شناسان آلمانی و فرانسوی، فردی نام‌آشنا به حساب می‌آمد. 
سوسور، در سال 1881م.، در بیست و چهار سالگی، از رساله‌ی دكتری‌اش، كه به بررسی كاربرد حالت اضافی در زبان سنسكریت(-8) مربوط می‌شد، دفاع كرد و در رشته‌ی زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی از دانشگاه لایبزیك فارغ‌التحصیل شد. وی چند ماهی در لایبزیك ماند، ولی انگار اقامت بیشتر را در آلمان مطلوب خود ندید و همان سال راهی پاریس شد. 
سوسور در فرانسه به موقعیتی مطلوب رسید. وی در همان سال ورودش به پاریس، تدریس زبانهای سنسكریت، گوتی و آلمانی علیای كهن را در مدرسه‌ی تجربی مطالعات عالی آغاز كرد. پس از پنج سال تدریس این زبانها، از حدود سال 1887م.، مطالب آموزشی این سه درس را بسط داد تا در موقعیتی مناسب بتواند از آنها در تدریس فقه‌اللغه‌ی هندواروپایی استفاده كند. او در همان سالها از جمله فعال‌ترین اعضای پیوسته‌ی انجمن زبان‌شناسی پاریس به حساب می‌آمد و حتی از سوی اعضای مسن‌تر این انجمن به عنوان نامزد دریافت نشان شوالیه لژیون دونور معرفی شد. اما پاریس نیز محل مناسبی برای ادامه‌ی زندگی او نبود. سوسور در تمامی این سالها هنوز مدرس میهمان به حساب می‌آمد و هنوز نیز در این امید بود كه تدریس یكی از دروس تخصصی‌اش را برعهده بگیرد. او تا آن ایام هنوز موفق نشده بود، حتی برای یك بار، به تدریس زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی بپردازد و، به همین دلیل، وقتی در سال 1891م. استخدام رسمی دانشگاه ژنو به وی پیشنهاد شد، پاریس را یكباره رها كرد و به شهر زادگاهش بازگشت تا مدرس دانشگاهی شود كه روزی بر بی‌استعدادی او در ادامه‌ی تحصیل تأكید كرده بود. 
سوسور، كه در آن ایام سی و چهار سال از عمرش گذشته بود، سرانجام به مدرس رسمی دانشگاه مبدّل شد. او از سال 1892م. تدریس در دانشگاه ژنو را آغاز كرد؛ با این امید كه، پس از چند دوره تدریس سنسكریت و زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی، سرانجام كرسی درس زبان‌شناسی عمومی را به دست آورد و دیدگاه خود را درباره‌ی چگونگی مطالعه‌ی زبان، برای دانشجویانش معرفی كند. اما انگار سرنوشت مسیر دیگری را برای او تعیین كرده بود. در آن ایام، برحسب مقررات آموزشی دانشگاههای اروپا، كرسی هر درس در اختیار استادی قرار داشت و این كرسی تا زمان بازنشستگی آن مدرس به فرد دیگری انتقال نمی‌یافت. كرسی درس زبان‌شناسی عمومی، در زمان استخدام سوسور در دانشگاه ژنو، در اختیار یوزف ورتهایمر [Joseph Wertheimer] قرار داشت، كه در نوع خود استادی شایسته ولی پیرو سنتهای نودستوریان بود و علم را بر علمی بودن ترجیح می‌داد. سوسور باید صبر می‌كرد. در طول این سالها ازدواج كرد و صاحب دو پسر شد. به ندرت سفر می‌كرد و گاه در كلبه‌ای كه در خارج از ژنو برای خود ساخته بود روزها را به تنهایی سپری می‌كرد. دیگر خبری از نوشتن در كار نبود. گوشه‌نشینی‌هایش سبب شده بود تا بسیاری از زبان‌شناسان آن ایام، نام او را از یاد ببرند و، به تدریج، فعال‌ترین عضو انجمن زبان‌شناسی پاریس به دست فراموشی سپرده شود. او، در نامه‌ای به آنتوان مییه [Antoine Meillet] به تاریخ 4 ژانویه‌ی 1894م.، به این نكته اشاره می‌كند كه حتی از نوشتن ده سطر درباره‌ی مسایل زبانی عاجز است و به نظرش می‌رسد كه این دسته از مطالعات راه به جایی نمی‌برند و او باید نگارش كتابی را ‎آغاز كند كه محتوایش در ذهن او شكل گرفته و می‌تواند روش مطالعه‌ی زبان را معرفی كند(-11).
اما او هیچ‌گاه چنین كتابی را ننوشت. در تمامی این سالها، به جز چند پژوهش مختصر درباره‌ی زبان لیتوانیایی و افسانه‌های آلمانی قرون وسطی [Niebelungen]، تنها به جمع‌آوری اطلاعاتی در باب صورتهای تحریف شده‌ی [anagrams] اسامی خاص در سروده‌های شاعران لاتین زبان پرداخت، ولی چون از این داده‌ها به نتیجه‌ای نرسید به خود جرئت نداد تا آنها را به چاپ برساند. در جای خود، به نگرش او در این‌باره اشاره خواهیم كرد. 
سرانجام در سال 1906م.، زمانی كه سوسور به سن پنجاه سالگی رسیده بود، در پی بازنشستگی صاحب كرسی درس زبان‌شناسی عمومی دانشگاه ژنو، مسئولیت تدریس این درس به عهده‌ی وی گذاشته شد؛ آن هم در زمانی كه سوسور حتی از جمع‌آوری یادداشتهایی برای بردن به كلاس درس اكراه داشت. او سه دوره‌ی متناوب– بار نخست در 7-1906م.، بار دوم 9-1908م.، و بار سوم 11-1910م.– به تدریس مبانی زبان‌شناسی پرداخت، بدون آنكه بتواند پیش‌بینی كند قرار است، چند سال بعد، یادداشتهای دانشجویان این سه دوره گردآوری شوند و به عنوان مهم‌ترین اثر كلاسیك زبان‌شناسی انتشار یابند. 
فردینان دو سوسور در تابستان سال 1912م. بیمار شد و، پیش از آنكه مجالی برای تدریس چهارمین دوره‌ی زبان‌شناسی بیابد، در فوریه‌ی 1913م. دیده از جهان فروبست. 

3. نوشته‌ای با نام سوسور 
آنچه از سوسور پس از مرگ وی باقی مانده بود، تنها در حدی بود كه می‌توانست او را مدرس و محقق فقه‌اللغه و در اندازه‌های نودستوریان برجسته‌ای چون كارل بروگمن [Karl Brugmann] معرفی كند. اما در این میان، دو تن از همكاران سوسور در دانشگاه ژنو نظر دیگری داشتند. شارل بالی [Charles Bally] و آلبر سه‌شه‌یه [Albert Sechehaye] بر این باور بودند كه نگرش سوسور درباره‌ی زبان‌شناسی و دانش مطالعه‌ی زبان باید در یادها بماند و این كار تنها با گردآوری یادداشتهای دانشجویان این سه دوره امكان‌پذیر است. 
یك سال پس از مرگ سوسور، كار گردآوری این یادداشتها به پایان رسید. از دو دوره‌ی اول و دوم، یادداشتهای لویی كایه [Louis Caille]، لئوپولد گوتیه [Leopold Gautier]، پل ریگارد [Paul Regard]، و آلبرت ریدلینگر [Albert Riedlinger] از مابقی كامل‌تر بودند و از دوره‌ی سوم، یادداشتهای ژرژ دگالیه [George Dégallier]، فرانسیس ژوزف [Francis Joseph] و به ویژه سه‌شه‌یه، كه در دوره‌ی سوم در كلاس سوسور شركت می‌كرد، مبنای كار قرار گرفتند. هماهنگی مطالب دو دوره‌ی اول و دوم به همت شاگرد مستقیم سوسور، آلبرت ریدلینگر، صورت پذیرفت و آلبر سه‌شه‌یه، كه در آن ایام از معدود زنان زبان‌شناس اروپا به حساب می‌آمد، یكدست‌سازی مطالب دوره‌ی سوم را به عهده گرفت. چند نكته‌ای نیز در یادداشتهای لویی بروتش [Louis Brütsch] بود كه به این مجموعه افزوده شد.(-9ص8)
جمع‌آوری یادداشتها، ساده‌ترین و شاید دقیق‌ترین بخش این كار عجیب بود. اگر قرار می‌شد مطالب هر سه دوره به تفكیك انتشار می‌یافتند، بسیاری از نكات چنین كتابی تكراری می‌نمود و انتشار مطالب هر یك از این سه دوره نیز ناقص به نظر می‌رسید. به همین دلیل، بالی و سه‌شه‌یه به اقدامی شگفت دست یازیدند كه شاید در آن ایام بهترین تصمیم به حساب می‌آمد. آنان بر پایه‌ی یادداشتهای دوره‌ی سوم، آن هم به این دلیل كه سه‌شه‌یه در آن درس در كلاس سوسور حضور می‌یافت، و افزودن مطالب ویژه‌ی دوره‌ی اول و دوم، و نیز چند یادداشتی كه از سوسور باقی مانده بود، مجموعه‌ای را فراهم آوردند كه به سال 1916م. به نام سوسور و با عنوان «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» انتشار یافت. علاوه بر این كار عجیب، ژول رونژا [Jules Ronjat]، استاد زبانهای رومیایی دانشگاه ژنو، دستنوشته‌های آماده‌ی چاپ را بازخوانی كرد و در ترتیب مطالب و فصل‌بندی كتاب تغییراتی داد تا شكل نهایی كتاب فراهم آید.
به این ترتیب، كتابی از دیدگاههای سوسور پدید آمد كه در نوع خود منحصر به فرد بود. به گفته‌ی كالر، اكثر معلمان حتی از تصور اینكه نظراتشان به چنین شكلی به دست داده شود به رعشه می‌افتند؛ و به واقع نیز اگر اقدامی چنین نامناسب، با توجه به خطر سوءتعبیرها، در نهایت به تدوین اثری عمده بیانجامد، كاری منحصر به فرد است(-18ص15).
به هر حال، آنچه با عنوان «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» در سال 1916م. به چاپ رسید، گردآوری خوانِشهای چند دانشجو، تنظیم این خوانِشها براساس خوانِشهای گردآورندگان، و تدوین نهایی این خوانِشهای دوم برحسب خوانِش نهایی استادی دیگر است و این همه، با نام فردی انتشار یافته است كه از كل این ماجرا بی‌خبر است. 
در سال 1967م. رودلف انگلر(-12)، برای معرفی آرای سوسور، به اقدام دیگری دست زد. وی همان یادداشتهای دانشجویان این سه دوره را، بدون تنظیم مجدد و اعمال سلیقه‌ی شخصی، به چاپ رساند. تفاوتهای موجود میان مطالب این مجموعه‌ی جدید و كتابی كه در سال 1916م. به چاپ رسیده بود، حیرت‌انگیز است. با نیم‌نگاهی به این یادداشتها و آنچه «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» نامیده شده است، می‌توان به راحتی دریافت كه تنظیم و ترتیب مطالب مندرج در «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» همانی نیست كه سوسور برای تدریس خود برگزیده است. آنچه سوسور در كلاسهای درس خود درباره‌ی ماهیت نشانه مطرح ساخته به مراتب بیش از چند نكته‌ای است كه بالی و سه‌شه‌یه در كتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» آورده‌اند. بخشی كه در این كتاب تحت عنوان «آواشناسی» آمده است(-9ص95-63) به مطالب درسی سوسور در این كلاسها مربوط نیست و تازه آنچه در همین ارتباط در برخی از یادداشتهای دانشجویان دیده می‌شود، نشان می‌دهد كه سه‌شه‌یه و بالی یا رونژا اصطلاحات باب میل خود را به جای اصطلاحات مورد نظر سوسور به كار برده‌اند؛ و شاید از همه مهم‌تر اینكه سوسور در تدریس خود هیچ‌گاه به آنچه امروزه تحت عنوان دوگانی‌های سوسور [Saussure's dichotomies] معروف است، اشاره نمی‌كند. او در درسهای خود هیچ‌گاه «زبان» [langue] و «گفتار» [parole] را به صورت یك دوگانگی مطرح نساخته و همواره «قوه‌ی نطق» [faculty of language] را در كنار این دو آورده است. او اصلاً اعتقادی به «زبان‌شناسی درزمانی» نداشته و آن را مستقل از «زبان‌شناسی همزمانی» نمی‌دانسته است. در جای خود به این موارد اشاره خواهیم كرد، اما آنچه در همین جا قابل ذكر است این است كه مترجمان كتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی»، به ویژه وید بسكین(-13) و روی هریس(-14)، كه دو برگردان اصلی این كتاب را به زبان انگلیسی به دست داده‌اند، در سوءتعبیر آرای سوسور بی‌تأثیر نبوده‌اند. برای نمونه، اینان اصطلاح forme فرانسه را، كه می‌توانسته در آن زبان در معنی «نقش» به كار رود، به form ترجمه كرده‌اند كه به معنی «صورت» است و از این طریق دوگانگی‌ای را تحت عنوان «صورت و جوهر» پدید آورده‌اند(-14ص157) كه در نامگذاریهای بعدی مكاتب زبان‌شناسی به سوءتعبیر منتهی شده است. علاوه بر این، شارحان آرای سوسور را نیز نباید نادیده گرفت. اینان نیز به نوبه‌ی خود در بدفهمی دیدگاههای سوسور نقش عمده‌ای ایفا كرده‌اند. برای نگارنده‌ی این سطور معلوم نیست برای نخستین بار كدام شارح آرای سوسور اصطلاح «روابط متداعی» [associative relations] را معادل با «روابط جانشینی» [pardigmatic relations] فرض كرده و آنگاه طرح دو محور فرضی همنشینی و جانشینی را به سوسور نسبت داده است. سوسور، به هنگام بحث درباره‌ی روابط متداعی(-9ص170)، آشكارا بر نگرش ذهن‌گرای خود تأكید دارد و تداعی را فرایندی ذهنی به حساب می‌آورد. این در شرایطی است كه كاربرد «جانشینی» به جای «متداعی» از چنین صراحتی می‌كاهد و هاله‌ای از ابهام باقی می‌گذارد. 

4. پیش‌زمینه‌های آرای سوسور
آنچه مسلم است این است كه سوسور هیچ مفهوم تازه‌ای را از خود اختراع نكرده و اگر اصطلاحی را نیز ساخته است، صرفاً برای رفع ابهام در كاربرد اصطلاح گذشته بوده و بس. نوع یادداشت‌برداری دانشجویان آن سه دوره مؤید این ادعاست. اما سوسور در كلاسهایش به این نكته اشاره نمی‌كند كه تحت تأثیر آرای چه متفكرانی است. شاید اگر وی خودش «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» را می‌نوشت، فصلی را به طرح این نكات اختصاص می‌داد. ولی او این كار را نكرد و این وظیفه بر عهده‌ی شارحان آرای او قرار گرفت. 
آرای سوسور درباره‌ی نشانه‌ها به یقین به دیدگاه ایپولیت تن [Hippolyte Taine]، فیلسوف برجسته‌ی اواخر قرن نوزدهم میلادی فرانسه، باز می‌گردد. كتاب مشهور وی، «در باب فهم»(-15)، در زمان حیات سوسور بارها به چاپ رسیده بود و، به گفته‌ی هانس آرزلف(-1ص358)، شامل تمامی آرای سوسور درباره‌ی «نشانه» بود و حتی همان قیاس سوسور را درباره‌ی تشبیه «دال» و «مدلول» به پشت و روی یك كاغذ مطرح ساخته بود. افزون بر این، ایپولیت تن به پیروی از آرای كوندیاك، فیلسوف بزرگ فرانسه‌ی قرن هجدهم میلادی، و آنچه در باب ارزش افتراقی الفاظ و در «گفتار در باب منشأ دانش آدمی»(-2) مطرح ساخته بود، به ارزش تقابلی نشانه‌ها در نظام زبان اشاره می‌كند و سوسور نیز همین دیدگاه را مورد تأكید قرار می‌دهد.
یاكوبسن بر این اعتقاد است كه سوسور، به هنگام طرح دانشی عام به نام «نشانه‌شناسی» [semiology]، تحت تأثیر آرای نیكولای كروژفسكی(-6) بوده است. كروژفسكی در سال 1882م. در نامه‌ای به بودوئن دو كورتنی [J. Baudouin de Courtenay] بر این نكته تأكید داشته است كه علاوه بر دانش كنونی مطالعه‌ی زبان، باید نوعی «پدیدارشناسی زبان» ابداع شود كه به مطالعه‌ی تمامی نظامهای نشانه‌ای بپردازد(-19ص17). 
آنچه سوسور درباره‌ی تمایز میان «زبان» و «گفتار» مطرح می‌سازد، دقیقاً همانی است كه بودوئن دو كورتنی، زبان‌شناس لهستانی ساكن روسیه‌ی قرن نوزدهم میلادی، به سال 1870م. تحت عنوان reè و jazyk مطرح ساخته بود(-19ص24). آرای بودوئن دو كورتنی نیز در این مورد همانی است كه ویلهلم فن هومبلت [W. von Humboldt] تحت دو نام «صورت درونی زبان» و «صورت برونی زبان» عنوان كرده بود(-5ص98-89). 
سوسور حتی درباره‌ی روابط زایای زبان، یعنی روابط متداعی و روابط همنشینی، از آرای كروژفسكی پیروی می‌كند(-6) و درباره‌ی تمایز میان زبان‌شناسی همزمانی و درزمانی، از دیدگاه بودوئن دو كورتنی بهره می‌گیرد(-19ص27). اما او، برخلاف بودوئن دو كورتنی، زبان‌شناسی درزمانی را چیزی جز مقایسه‌ی دو مطالعه‌ی همزمانی در دو مقطع زمانی نمی‌داند. 

5. نگرش سوسور به زبان 
آن‌گونه كه از كتاب «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» قابل استنتاج است، سوسور دلالت مستقیم الفاظ را به پدیده‌های جهان خارج مردود می‌داند. وی زبان را نظامی از نشانه‌ها معرفی می‌كند و معتقد است كه هر نشانه‌ی زبان از پیوند یك تصور آوایی [sound image] و یك تصور معنایی [semantic image] یا مفهوم [concept] تشكیل شده است. او رابطه‌‌ی میان این دو را اختیاری [arbitrary] در نظر می‌گیرد و افزون بر این، به وجود ارزشی ذاتی برای نشانه‌های زبان قایل نیست و معتقد است كه این ارزش به تقابل هر نشانه با تمامی نشانه‌های دیگر وابسته است. 
از آنجا كه نشانه، به مثابه واحد زبان، ذهنی تلقی شده است، می‌توان مدعی شد كه سوسور زبان را ساختی ذهنی در نظر می‌گیرد. اما این تنها بخشی از صورت مسأله است، زیرا به اعتقاد وی(-9ص112) هیچ مطالعه‌ای در باب زبان بدون ارجاع به نقش زبان در جامعه كامل نیست. به گفته‌ی سوسور، زبان بیرون از جامعه‌ی زبانی وجود خارجی ندارد و همین ماهیت اجتماعی است كه مهم‌ترین مختصه‌ی زبان به حساب می‌آید. زبان زمانی به ابزاری برای ایجاد ارتباط میان سخنگویان یك زبان مبدل می‌گردد كه تصور آوایی به صوت تحقق صوری یابد. این صوت یا، بهتر بگوییم، زنجیره‌ی اصوات، از سوی سخنگویی امكان درك می‌یابد كه می‌تواند از طریق این زنجیره به تصور آوایی همین زنجیره دست یابد و این تصور آوایی را به تصور معنایی‌اش پیوند دهد. به این ترتیب، سوسور به الگویی از ایجاد ارتباط دست می‌یابد كه شامل رمزگذاری و رمزگشایی مفاهیم است(-9ص28). وی مؤلفه‌ی روانی یا ذهنی ارتباط، یعنی نظام نشانه‌ها، را «زبان» [language] می‌نامد. این «زبان» در میان سخنگویان یك زبان، نه به طور كامل، بلكه به شكل تقریبی(-9ص29)، مشترك است. نظامی كه «زبان» را شكل می‌بخشد، از فرآیند تولید آواها برای ایجاد ارتباط متمایز است. سوسور این تحقق صوری «زبان» را «گفتار» [parole] می‌نامد و معتقداست كه اجتماعی نبوده و صرفاً فردی است(-9ص29). به این ترتیب، «گفتار» برحسب هدفی خاص در فردْ فردِ اعضای یك جامعه‌ی زبانی تحقق می‌یابد و این در حالی است كه «زبان» در هیچ فردی به شكل كامل خود وجود ندارد و تنها در مجموعه‌ی اعضای یك جامعه‌ی زبانی كامل می‌گردد(-9ص29). 
آن‌گونه كه از یادداشتهای شاگردان سوسور قابل درك می‌نماید، سوسور میان «زبان» در معنی خاص خود و «زبان» در معنی عام خود تمایز می‌گذارد. به اعتقاد سوسور، یا دست كم بر حسب آنچه در «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» آمده است، «زبان»، در معنی عام خود، ابزار ایجاد ارتباط است، اما از آنجا كه مطالعه‌ی این مفهوم عام تنها از طریق مفهوم خاص «زبان» صورت می‌پذیرد، تفكر درباره‌ی كلیت «زبان» همواره با بررسی زبانهای خاص همراه بوده است. «زبان»، در مفهوم خاص خود، یكی از زبانهای طبیعی مانند فارسی یا انگلیسی و غیره است كه گروهی از مردم برای ایجاد ارتباط با یكدیگر به كار می‌برند و برای سخنگویان زبانهای دیگر قابل درك نیست(-16ص1).
سوسور در كنار این دو مفهوم خاص و عام از «زبان»، از «قوه‌ی نطق» نیز سخن به میان می‌آورد. قوه‌ی نطق یا استعداد زبانی در اصل دانش چگونگی استفاده از قواعد انتخاب و تركیب است(-18ص32).
حجم مطلبی كه سوسور درباره‌ی «قوه‌ی نطق» مطرح ساخته كمتر از حجم بحث او درباره‌ی «زبان» و «گفتار» نیست، ولی در زمان گردآوری یادداشتها و اعمال سلیقه‌های بالی و سه‌شه‌یه در فضای نگرش حاكم نودستوریان انگار آنچه سوسور درباره‌ی این دانش مطرح ساخته كمتر مورد توجه قرار گرفته است. برای نگارنده‌ی این سطور كاملاً بدیهی است كه اگر فرضاً كانت یا هومبلت در تدوین كتاب سوسور نقش داشتند آنچه سوسور درباره‌ی این استعداد عنوان كرده بود به مراتب بیش از نگرش وی درباره‌ی «زبان» و «گفتار» اهمیت می‌یافت. سوسور در اصل، این استعداد زبانی یا «قوه‌ی نطق» را استعدادی جهانی می‌داند كه در «زبان» به صورت اجتماعی و در «گفتار» به صورت فردی، شكل می‌گیرد. اما به هر حال، او وظیفه‌ی زبان‌شناسی را مطالعه‌ی «زبان» در معنی عام خود می‌داند و معلوم نمی‌سازد مطالعه‌ی قوه‌ی نطق وظیفه‌ی كدام شاخه یا رشته‌ی علمی است. آیا سوسور به اهمیت آنچه مطرح ساخته واقف بوده است؟ آیا طرح چنین نكته‌ای در چنین درسی ضروری بوده؟ اینها پرسشهای بی‌پاسخ ما باقی خواهند ماند.

6. مطالعه‌ی زبان
سوسور واحد زبان را «نشانه» می‌داند و مطالعه‌ی زبان را در اصل، بررسی نشانه‌های زبان برحسب افتراقشان با یكدیگر در نظام زبان و در قالب روابط متداعی و همنشینی فرض می‌كند. سوسور بر این باور است كه واحدهای زبان صرفاً از هویتی رابطه‌ای برخوردارند. وی برای درك بهتر مطلب از دو نمونه‌ی كلاسیك خود بهره می‌گیرد كه یكی قطار سریع‌السیر ساعت 8:25 ژنو- پاریس است و دیگری مقایسه‌ی زبان با بازی شطرنج. سوسور، به كمك نمونه‌ی قطار خود، به این نكته اشاره می‌كند كه این قطار هر روز همان قطار دیروزی است، حتی اگر لكوموتیو، تمامی واگن‌ها و خدمه‌اش هر روز عوض شوند و حتی با نیم‌ساعت تأخیر حركت كند. آنچه هویت رابطه‌ای این قطار را می‌سازد، وجه افتراقش با دیگر قطارها، مثلاً قطار سریع‌السیر 10:25 ژنو- پاریس یا قطار محلی 8:40 ژنو- دیژون و غیره، است.
پیش از این گفتیم كه سوسور ماهیت نشانه را اختیاری می‌داند و همین امر سبب می‌گردد تا نشانه‌های زبان، تابع تاریخ باشند و در طول زمان تغییر كنند. این تغییرات مطالعه‌ی خاص خود را می‌طلبد كه، به گفته‌ی سوسور، توصیف درزمانی زبان به حساب می‌آید. اما چنین توصیفی چیزی نیست جز مقایسه‌ی دو توصیف همزمانی متوالی بر روی محور زمان. سوسور، با طرح تقدّم توصیف همزمانی زبان، بر بی‌اعتباری مطالعه‌ی درزمانی تأكید می‌كند و بر این اعتقاد است كه آگاهی از واقعیات تاریخی زبان هیچ كمكی به توصیف «زبان»، به مثابه واقعیتی اجتماعی، نمی‌كند، زیرا در هر مقطع زمانی، هر واحد زبان برحسب نقش‌اش در وضعیتی همزمانی از زبان تعریف می‌شود.
كالر برای روشن ساختن این نگرش سوسور از ضمیر دوم شخص you در زبان انگلیسی بهره می‌گیرد(-18ص39). به گفته‌ی وی، این ضمیر در انگلیسی امروز هم به یك نفر اشاره دارد و هم به چند نفر، و هم می‌تواند در جایگاه فاعل جمله به كار رود و هم در جایگاه مفعول جمله. اما در مرحله‌ای قدیمی‌تر از همین زبان، you به عنوان ضمیر مفعولی در تقابل با ye قرار می‌گرفت كه ضمیر فاعلی بود و علاوه بر این، برای دوم شخص جمع به كار می‌رفت و به همین دلیل در تقابل با thee و thou قرار داشت كه مفرد بودند. اما امروزه you در تقابل با ye، thee، و thou نیست. ما می‌توانیم بدون آگاهی از این تقابلهای گذشته به زبان انگلیسی صحبت كنیم و مدعی شویم كه سخنگوی این زبانیم.
جالب اینجاست كه سوسور، به دلیل برنامه‌ی درسی این سه دوره، باید بخشی از درس خود را به زبان‌شناسی تاریخی اختصاص می‌داد و همین مطالب‌اند كه در «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی»، برحسب سلیقه‌ی بالی و سه‌شه‌یه، به صورت فصلی مستقل و تحت عنوان «زبان‌شناسی درزمانی»(-9ص260-193) آورده شده‌اند. این اعمال سلیقه سبب می‌گردد تا خواننده‌ی كتاب سوسور تصور كند وی این دو نوع مطالعه را هم‌ارزش یكدیگر می‌داند، در حالی كه به اعتقاد سوسور توصیفهای درزمانی از بررسیهای همزمانی ناشی می‌شوند. به گفته‌ی وی(-8ص249)، این امكان كه مدعی شویم mare لاتین به mer [=دریا] فرانسه مبدل شده است، به دلیل حذف e پایانی mare و تبدیل a در این واژه‌ی لاتین به e در واژه‌ی فرانسه نیست، بلكه عكس این مطلب است. ما mare را به عنوان واحدی از نظام زبان لاتین با mer از نظام زبان فرانسه مقایسه می‌كنیم و از مقایسه‌ی این هویتهای همزمانی است كه ادعا می‌كنیم یك e حذف شده و یك a به e مبدل شده است.
به اعتقاد سوسور، به دلیل ماهیت اختیاری نشانه‌های زبان، مطالعه‌ی زبان برحسب تلفیقی از دو مطالعه‌ی همزمانی و درزمانی غیرعلمی و نادرست است. وی، در بخش كوتاهی از درس خود(-9ص135)، مطالعه‌ی همه‌زمانی [panchronic] زبان را مورد تردید قرار می‌دهد، زیرا معتقد است كه تغییرات تاریخی در خارج از نظام زبان، یعنی در «گفتار» صورت می‌پذیرد و، پس از قراردادی تازه در میان سخنگویان زبان، بر نظام زبان تأثیر می‌گذارد. به همین دلیل، مطالعه‌ی همه‌زمانی حاصلی جز آمیختن «زبان» و «گفتار» و نادیده گرفتن تمایز میان این دو نخواهد داشت.
تا به اینجا، در سه بخش گذشته به مهم‌ترین الگوهای نگرش سوسور، دیدگاه او درباره‌ی زبان، و آرای او درباره‌ی شیوه‌ی مطالعه‌ی زبان اشاره كردیم. در باب آنچه تاكنون در این مختصر مطرح شد، ده‌ها مقاله و كتاب مرجع وجود دارد كه سبب می‌گردند نوشته‌ی حاضر كاملاً تكراری نماید. اما دستِ‌كم به اعتقاد نگارنده‌ی این سطور، آنچه تاكنون درباره‌ی پدر زبان‌شناسی نوین نادیده گرفته شده است، نگاه او به علم و روش علمی در مطالعه است. بخش پایانی این نوشته به طرح چنین نكته‌ای اختصاص یافته است.

7. نگرش به علم
آنچه شارحان آرای سوسور تاكنون درباره‌ی این نابغه‌ی زمانه‌ی خود مطرح ساخته‌اند، مبتنی بر كتابی است كه او از آن خبر ندارد. شاید اگر اقدام متهوّرانه و شگفت‌انگیز بالی و سه‌شه‌یه صورت نمی‌پذیرفت، فردینان دو سوسور، در كتابهای تاریخ زبان‌شناسی، یكی از نودستوریان پایان قرن نوزدهم معرفی می‌شد كه چند پژوهش كم‌حجم درباره‌ی مطالعه‌ی تاریخی زبانهای هندواروپایی از خود به جا گذاشته است. پژوهشهای او درباره‌ی تحریفات اسامی خاص در سروده‌های شاعران لاتین‌زبان نیز احتمالاً هیچ‌گاه شناخته نمی‌شد، زیرا در آن شرایط، سوسور در حد و اندازه‌هایی نبود كه یادداشتهایش برای محققان پس از وی مهم جلوه كند. اما اگر سوسور زنده می‌ماند و خود دست به چاپ یادداشتهای درسی‌اش می‌زد، مطمئناً چنین مجموعه‌ای را منتشر نمی‌ساخت. او احتمالاً بخش آواشناسی این مجموعه را به كناری می‌نهاد و بخشی را كه به مطالعات تاریخی مربوط می‌شد از مابقی این كتاب جدا می‌كرد. از لابه‌لای مطالب درسی‌اش می‌توان به نگرش او نسبت به علم دست یافت.
سوسور آن اندازه كه در بند «علمی بودن» بود به «علم» زمانه‌ی خود توجهی نداشت. او در جای‌جای مطالب درسی‌اش به نگرش نودستوریان ایراد می‌گرفت و هر بار، به شكلی مستند و به كمك نمونه‌هایی متعدد، علم زمانه‌ی خود را مورد تردید قرار می‌داد. او حتی یكبار در كلاسهای زبان‌شناسی عمومی به مطلبی اشاره نمی‌كند كه از فضای علمی بودن دور باشد. سوسور حتی به هنگام طرح مساله‌ی «قوه‌ی نطق» به خود جرئت نمی‌دهد چنین استعدادی را ذاتی انسان تلقی كند؛ شاید به این دلیل كه «علمی بودن» به «علمی- تخیلی بودن» مبدل نشود. 
آن زمان كه سوسور به مطالعه‌ی تحریفات پرداخته بود و مجموعه‌ی وسیعی از داده‌ها را برای كشف این بازی حروف گردآورده بود، در نامه‌ای به آنتوان میید چنین می‌نویسد: «كتمان نمی‌كنم كه خودم هم گیج و سردرگم شده‌ام. نكته‌ی مهم این است كه از كجا بفهمم كل این مسأله واقعیت دارد یا فقط زاییده‌ی خیال است» (-18ص126). 
سوسور هیچ‌گاه پژوهشهایش را درباره‌ی تحریفات منتشر نساخت. ژان استاروبینسكی [Jean Starobinski] به سال 1979م. بسیاری از یادداشتهای سوسور را در این زمینه به چاپ رساند و تازه در آن زمان بود كه معلوم شد سوسور با چه دقتی به تحلیل داده‌های مربوط به این شگرد شاعران لاتین‌زبان پرداخته است. او به این نكته دست یافته بود كه برخی از این شاعران حروف اسامی خاص شخصیتهای شعر خود را به شكلی پراكنده در جایی دیگر از متن به كار می‌برده‌اند. مثلاً در مصراع Taurasia Cisauna Samnio cepit، با كنار هم قرار دادن s از اول samnio، ci از اول cisauna، pi از میانه cepit و مجدداً o از آخر samnio به اسم خاص scipio می‌رسیم. از این نوع قاعده‌پردازیهای ساختگی در میان برخی از شاعران ایرانی نیز رواج داشته است، مثلاً بازیهایی نظیر «توشیح»، «واسع الشفتین»، «واصل الشفتین»، «فوق النقاط»، «تحت النقاط» و جز آن(-17ص117-116)، كه البته این صنعت خاص شاعران لاتین بیشتر به صنعت «توشیح» شباهت دارد.
اما مسأله‌ی عمده‌ی سوسور این بود كه «علمی بودن» اجازه‌ی انتشار این نكات را به او نمی‌داد. وی به دنبالِ یافتن پاسخ برای دو پرسش عمده بود. نخست اینكه قصد شاعر از این تحریفات چه بوده است و دوم اینكه از این پژوهش چه نتیجه‌ای حاصل می‌آمد(-18ص133-125). چنین شگردی در هیچ یك از كتابهای فنون و صناعات ادبی لاتین معرفی نشده بود و این مسأله باعث می‌شد تردید سوسور به آنچه كشف كرده بود دو چندان شود و نداند كه به واقعیتی دست یافته یا اینكه در خیال خود چنین صنعتی را به هم بافته است.
این تأكید بر «علمی بودن» از جمله ویژگیهایی است كه سوسور را از بسیاری از زبان‌شناسان هم‌عصر خود و حتی پس از خود متمایز می‌سازد و سبب می‌گردد تا فوكو، به حق، او را استثنایی در میان نام‌آورانِ حوزه‌ی مطالعه‌ی زبان به حساب آورد. 

كتابنامه
1. Aarsleff, H. 1982. "Taine and Saussure". In From Lock to Saussure: Essay on the study of Language and Intellectual History. Minneapolis: University of Minnesota Press.
2. Condillac, E. B. de 1798. Essai sur l'origine des connoissances humaines. 
3. Culler, J. D. 1986. Ferdinand de Saussure. Cornell University Press. 
4. Foucault, M. 1971. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Pantheon.
5. Humboldt, W. von. 1969. Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues. Darmsfadt.
6. Kruszewski, M. 1884-1890. "Prinzid pien der Sprachentwicklung". Internationale Zeitschrift für allgemeine Sprachwissenschaft. Vols: 1,2,3,5. 
7. Saussure, F. de. 1879. Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les langues indo-européennes. Leipzig: Teubner. 
8. Saussure, F. de. 1881. De l'emploi du génitif absolu en Sanscrit. Leipzig. 
9. Saussure, F. de. 1916. Course de linguistique générale. Bally, Ch. and Sechehaye, A. (eds.). Paris: Payot. 
10. Saussure, F. de. 1964. "Les anagrams de Ferdinand de Saussure." Starobinski, J. (ed). Mercure de France. pp. 243-262. 
11. Saussure, F. de. 1964. "Lettres di Ferdinand de Saussure à Antoine Meillet." Benveniste, E. (ed). Cahier. 21. pp. 89-135. 
12. Suassure, F. de. 1967-74. Cours de Linguistique générale. Engler, R. (ed). Wiesbaden: Otto Harrassowitz. 
13. Saussure, F. de. 1974. Course in General Linguistics. Baskin, W. (tran). London: Fontana. 
14. Saussure, F. de. 1983. Course in General Linguistics. Harris, R. (tran). London: Duckworth. 
15. Taine, H. 1870. De L'intelligence. Paris. 
16. بورشه، ت. و اشنایدر، ی. ه‍. . ی. 1377. “زبان”. در زبان‌شناسی و ادبیات. صفوی، ك. (مترجم) تهران: هرمس. 
17. صفوی، ك. 1373. از زبان‌شناسی به ادبیات. ج1: نظم. تهران: نشر چشمه. 
18. كالر، ج. د. 1379. فردینان دو سوسور. صفوی، ك. (مترجم). تهران: هرمس. 
19. یاكوبسن، ر. 1376. روندهای بنیادین در دانش زبان. صفوی، ك. (مترجم). تهران: هرمس.
 

آشنایی با زبان‌شناسی همگانی، دكتر علی‌محمد حق‌شناس

1. پیشینه
زبان‌شناسی همگانی(1) را بررسی و توصیف علمی زبان گفته‌اند و آن را، به ملاحظاتی كه خواهیم دید، در شمار علوم تجربی(2) جای داده‌اند؛ علم تجربی‌ای كه موضوع آن پدیده‌ای انسانی- اجتماعی است. این علم در آغاز قرن بیستم بنیاد نهاده شده و از آن زمان تاكنون پیوسته در حال رشد و گسترش بوده است؛ یعنی به شاخه‌های فراوان تقسیم شده، در هر شاخه به نظریه‌های گوناگون مجهز گردیده و در رشته‌های پژوهشی دیگر كاربردهای متفاوت پیدا كرده است.
خاستگاه این علم نوبنیاد زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی(3) است كه در قرن نوزدهم در اروپا رونق بسیار یافت و خود در آن زمان فیلولوژی(4) نامیده می‌شد. پژوهشهای فیلولوژیایی توانست در ظرف مدتی كوتاه بینش مردم اروپا را در زمینه‌ی زبان به راستی از بُن زیر و رو كند. بینش اروپایی در باب زبان از آغاز تا دهه‌ی نهم از قرن هجدهم، همان بینش دیرپای ارسطویی بود كه به دست اخلاف ارسطو در یونان (از جمله زنون رواقی Zeno, the Stoic و دیونوسیوس تراخیایی (Dionysius Thrax)) و در روم باستان (از جمله وارون (Marcus Terentius Varro)، دوناتوس (Donatus) و پریسكانوس (Priscian)) تكمیل شده و همچون مبنای نظری برای پژوهشهای زبانی قبول عام یافته بود.
بینش ارسطویی فضایی تنگ و بسته داشت. در چارچوب این بینش تنها دو زبان یونانی و لاتین شایسته‌ی بررسی و شناخت قملداد می‌شدند. بقیه زبانها در این چارچوب از آن بربرها یا اقوام وحشی پنداشته می‌شدند كه سزاوار هیچ‌گونه توجهی نمی‌بودند. همین بینش بسته، و تا حدی خودبینانه، سبب شد كه اروپا قرنهای پیاپی از حقایق پدیده‌ی زبان و از شگفتیهای پیوند زبانها با همدیگر یكسره بی‌بهره بماند. تا اینكه دوران برخورد فرهنگها و اوج داد و ستدهای علمی و تمدنی فرارسید و بینش ارسطویی نیز، همراه با بسیاری از چیزهای دیگر، جای خود را به بینشی نو داد.
در هشتمین دهه‌ی قرن هجدهم، یا به بیان دقیقتر در روز دوم فوریه از سال 1786، نخستین ضربه‌ی كاری بر پیكره‌ی بینش ارسطویی وارد آمد. این ضربه را ویلیام جونز(5)، خاورشناس انگلیسی، بر آن بینش زد. در آن روز جونز خطابه‌ی تاریخی خود را در باب زبان سانسكریت و پیوند آن به ویژه با دو زبان یونانی و لاتین بر انجمن آسیایی در بنگال هند فروخواند. در این خطابه جونز زبان سانسكریت را به مراتب «كمال‌یافته‌تر از یونانی»، به درجات «سترگ‌تر از لاتین» و «به طرزی خیره‌كننده، ظریفتر از هر دو آنها» توصیف كرد؛ و افزود كه میان آن سه زبان همانندیها و پیوندهایی چنان نظام‌یافته به چشم می‌خورد كه به هیچ‌روی نمی‌توان آن همه را زاده‌ی بخت و اتفاق انگاشت. با تكیه بر همین همانندیها و پیوندها بود كه جونز در خطابه‌ی خود پیشنهاد كرد كه هر سه زبان یاد شده، همراه با دیگر زبانهای هندی، ایرانی و اروپایی، می‌باید از زبانی كهن‌تر برخاسته باشند؛ زبان كهن‌تری كه اینك به كلی از میان رفته و هیچ نشانی بر جای نگذاشته است.
خطابه‌ی جونز، از سویی به افسانه‌ی برتری زبانهای یونانی و لاتین پایان داد؛ سهل است كه هر دو آنها را تا پایگاه شاخه‌های نورسته‌ی زبان كهن‌تری فروكشید كه خود از دیرباز تا لختی پیش با انگ «زبان بربرها» كوچك انگاشته شده بود. از سوی دیگر، خطابه‌ی یاد شده توجه صاحب‌نظران را به ضرورت سعی در حل معمای زبانها و بازگشودن راز پیوند آنها با همدیگر معطوف داشت.
راهی كه جونز در پایان سده‌ی هجدهم بر دیگر پژوهشگران گشود، در طول سده‌ی نوزدهم به همان رشته‌ی علمی تازه انجامید كه از آن به نام فیلولوژی یاد كردیم. در فضای باز این علم تازه كاشفانی بلندآوازه چون یاكوب گریم (Jacob Grimm)، كارل ورنر (Karl Verner)، راسموس راسك (Rasmus Rask) و ویلیام فون هومبولت (William von Humboldt)، به گشودن اسرار تاریخی زبان و حل معماهای زبانی همت گماشتند. از این رهگذر، خطها و زبانهای فراموش‌شده‌ی كهن بازخوانده شد، روندهای تحولی زبانها در طول تاریخ بازپیموده شد، قوانین ناظر بر آن روندها بازیافته شد، پیوند زبانها با همدیگر بازشناخته شد، خانواده‌های زبانی بازساخته شد و آن زبان كهن‌تر كه جونز وجود آن را پیش از سانسكریت به قراین گمان زده بود، تا آنجا كه میسر بود، بازآفریده شد. و این‌همه، از سویی، به پیدایش بینشی تازه نسبت به زبان انجامید؛ و از سوی دیگر، زمینه را برای زایش و بالشی علمی دیگر كه از آن به نام زبان‌شناسی همگانی سخن گفتیم، آماده كرد؛ علمی كه موضوع اصلی این نوشته است. اما پیش از پرداختن بدان علم، به این سه نكته اشارتی گذرا می‌باید كرد:
یكی اینكه پیشرفتهای یاد شده همگی در زمانه‌ای پیش آمد كه روش تجربی- استقرایی(6) در همه حوزه‌های پژوهشی و علمی در اروپا قبول و رونق عام یافته بود؛ یعنی همان روش پژوهشی كه می‌كوشد تا از رهگذر مشاهده، انتزاع، تعمیم، گمانه (فرضیه) سازی، آزمایش و آنگاه نظریه‌پردازی به شناخت و توصیف واقعیتهای هستی، به همان‌گونه كه هستند، راه برد. پیدا است كه همین روش در پژوهشهای فیلولوژیایی هم با دقت و وسواسی شگرف به كار گرفته شد. دقت و وسواسی كه پژوهشگران زبانی در این‌باره به خرج می‌دادند تا بدانجا بود كه می‌گفتند قوانین ناظر بر تحولات آوایی زبانها در واقع «قوانین طبیعی»اند؛ و ناگزیر هیچ استثنایی نمی‌شناسند. خود آنان نیز هیچ استثنایی را درباره‌ی هیچ «قانون زبانی» نمی‌پذیرفتند. به هر تقدیر، روش تجربی- استقرایی چنان در این زمینه‌ی پژوهشی ریشه گرفت كه تا حدود پنجاه سال پس از پیدایش و رواج زبان‌شناسی همگانی هم، همچنان بلامنازع و استوار بر پای ماند؛ تا اینكه سرانجام نوام چمسكی آن روش را در دهه‌ی ششم از همین قرن بیستم به چالش كشید و بر انحصار آن در این زمینه خاتمه داد؛ آن‌گونه كه در جای خود خواهیم دید.
دیگر اینكه بینش زبانی‌ای كه از رهگذر پژوهشهای فیلولوژیایی جایگزین بینش ارسطویی در اروپا شد، بینشی از بنیاد تحولی(7) و وحدت‌گرا(8) بود. زیرا كه در چارچوب آن بینش، از سویی، زبان را به مثابه فرایندی تاریخی در بستر زمان بررسی و توصیف می‌كردند؛ و از سویی دیگر، می‌كوشیدند تا زبانهای گونه‌گون را در خانواده‌های زبانی(9) چند سامان دهند و همه‌ی آنها را برخاسته از زبانی یگانه بینگارند؛ زبان یگانه‌ای كه، از این دیدگاه، در گذشته‌های دور و پیش از تاریخ پدید آمده و در همان گذشته هم پایان گرفته بوده است.
دیگر اینكه بینش تحولی درباره‌ی زبان رفته‌رفته بر زمینه‌های پژوهشی دیگر نیز تأثیری راهگشا و سازنده گذاشت. بدین معنی كه وقوف بر قانونمند بودن تحولات تاریخی زبان این فكر را در ذهن اندیشمندان حوزه‌های دیگر تقویت كرد كه با این حساب، تحولاتی هم كه در دیگر نهادهای اجتماعی در گذر تاریخ رخ داده است، ناگزیر می‌باید قانونمند باشد. و این به نوبه‌ی خود سعی پژوهشگران حوزه‌های دیگر را در راه كشف قوانین تحولی دیگر نهادهای اجتماعی دو چندان بیشتر كرد. حاصل این‌همه آن شد كه سرانجام نه تنها قوانین تحولی بیشتر نهادهای اجتماعی، نظیر خانواده و ازدواج و بازرگانی و سیاست و اسطوره و دین و جز اینها، بازشناخته شود، بلكه خود آن نهادها هم كم‌كم كشف و بازسازی گردد.
جالب اینجاست كه سود همین پیشرفت كه تحقق آن در زمینه‌های پژوهشی دیگر تا حد زیادی در گرو دریافتهای زبانی بود، سرانجام به خود زبان‌‌شناسی بازگشت. چه، در آن زمینه‌ها، همان‌طور كه اشارت رفت، پژوهش درباره‌ی تحولات تاریخی نهادهای اجتماعی رفته‌رفته به پژوهش درباره‌ی خود آن نهادها در وضع موجودشان مبدل شد. و این به نوبه خود مقدمات لازم را برای توجه به مفاهیم تازه، نظیر نظام (دستگاه)(10) و ساخت(11)، در حوزه‌ی بررسیهای اجتماعی فراهم آورد. چرا كه نهادهای اجتماعی، چنانچه در وضع موجود و فارغ از تحولات تاریخیشان در نظر گرفته شوند، همگی حكم نظامها یا دستگاههایی را پیدا می كنند كه از پیوند قانونمند واحدهایی چند ساخته شده‌اند.
با این تفصیل، روشن است كه وقتی توجه پژوهشگران از تحولات تاریخی نهادهای اجتماعی به خود آن نهادها در وضع موجودشان معطوف گردید، از آن به بعد آنان كوشیدند تا به جای كشف قوانین تحولی نهادها، در درجه‌ی اول، به قواعد موجود در آنها دست یابند. هدف نهایی آنان از این كار آن بوده كه با ترتیب و تنظیم قواعد كشف شده‌ی هر نهادی به بازسازی انگاره‌ای(12)– هر چند انتزاعی و ساده شده– از نظام و ساخت آن نهاد راه برند و این خود به معنی گذار از بینش تحولی به بینشی دیگر است كه می‌توان آن را، به پیروی از فردینان دوسوسور(13)، بنیانگذار زبان‌شناسی همگانی، بینش ایستا(14) یا بینش نظامواره(15) یا، آن طور كه بعدها مصطلح شد، بینش ساختگرایانه(16) نام كرد؛ هر چند كه در آن زمان هنوز از مفاهیم نظام و ساخت و ساختگرایی(17) و مانند اینها به تصریح سخنی به میان نیامده بود. و این، چنان‌كه عملاً رخ داد، در عهده‌ی زبان‌شناسی همگانی بود تا بعدها گرایش آگاهانه به سوی ساخت و ساختگرایی را در حوزه‌های پژوهشی دیگر پدید آورد. باری همین گرایش مبهم و ابتدایی به ساختگرایی بود كه در مرحله‌ی بعدی از رهگذر پژوهشهای اجتماعی به حوزه‌ی پژوهشهای زبانی سرایت كرد و خود زمینه را برای زایش و بالش علمی نوین به نام زبان‌شناسی همگانی آماده ساخت.

2. پیدایش
زبان‌شناسی همگانی به دست فردینان دوسوسور بنیاد نهاد شد. سوسور در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در دانشگاه ژنو در سویس سرگرم آموزش و پژوهش در زمینه‌ی فیلولوژی بود. در ژرف‌اندیشی، باریك‌بینی و خلاقیت فكری او همین بس كه در سن بیست و یك سالگی به كشف و بازسازی دستگاه مصوتهای همان زبان مفروضی راه برد كه وجود آن را در دوره‌ای پیش از سانسكریت ویلیام جونز به حدس دریافته بود.
سوسور با آنچه در حوزه‌ی پژوهشهای اجتماعی می‌گذشت ناآشنا نبود؛ و بنا بر قول رایج از دستاوردهای امیل دوركیم در آن حوزه برداشتهای سودبخش كرده بود. همین برداشتها به او كمك كرد تا در اواخر عمر كوتاه ولی پربار خود به این نكته‌ی بسیار اساسی پی برد كه شناخت گذشته‌ی زبان یا كشف تحولات تاریخی زبانها یا تدوین قوانین ناظر بر آن تحولات، هرچند گذشته‌ی زبان را بر ما بازمی‌نماید، خود زبان را آن‌طور كه اكنون هست به ما نمی‌شناساند؛ و چنانچه بخواهیم خود زبان را آن‌گونه كه هست بشناسیم، می‌باید آن را، به دور از تاریخ و تحولات تاریخیش، همچون نظام یا دستگاهی در نظر بگیریم كه از پیوند قانونمند عناصر یا واحدهایی چند ساخته شده است.
وقوف بر این نكته سوسور را به وجود دو نوع رهیافت متفاوت نسبت به پدیده‌ی زبان رهنمون شد: یكی همان رهیافت تحولی كه زبان را در بستر زمان می‌بیند و به آن به مثابه فرایندی تاریخی می‌نگرد. این را سوسور رهیافت درزمانی(18)(تاریخی) نام كرد و پژوهشهای زبانیی را كه با این رهیافت انجام می‌شود زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی خواند، هرچند این نوع پژوهشها را تا آن زمان فیلولوژی می‌گفتند، آن‌گونه كه دیدیم. دیگری همین رهیافت ایستا یا ساختاری كه زبان را در یك مقطع زمانی در نظر می‌گیرد و آن را فارغ از دغدغه‌ی دیگرگونیهای تاریخی و همچون نظام یا دستگاهی مشخص موضوع شناخت و توصیف قرارمی‌دهد. این را سوسور رهیافت همزمانی(19)(ایستا) اصطلاح كرد و پژوهشهایی را كه از این رهگذر درباره‌ی زبان صورت می‌پذیرد زبان‌شناسی همگانی گفت؛ و افزود كه در حوزه‌ی بررسیهای زبانی تأكید اصلی می‌باید بر روی رهیافت همزمانی گذاشته شود؛ زیرا كه بدون شناخت واقعیت موجود زبان به عنوان نهادی نظام‌یافته، جستجو درباره‌ی گذشته و تحولات تاریخی آن چندان ثمربخش نمی‌تواند بود.
راز اینكه سوسور پژوهشهای همزمانی در زمینه‌ی زبان‌شناسی را همگانی نامید در آن است كه در این پژوهشها در درجه‌ی اول به زبان در مفهوم فراگیر، همگانی یا عامش عنایت می‌شود؛ یعنی به همان ملكه‌ای كه مختص انسان است و به كمك آن انسان از انواع دیگر حیوان بازشناخته می‌شود. زبانهای خاص، مثل فارسی و تركی و عربی و فرانسه و جز اینها، در این پژوهشها تنها پس از آنكه نظریه‌ای همگانی درباره‌ی پدیده‌ی عام زبان فراهم آمده باشد، در چارچوب آن نظریه بررسی و شناخته می‌شود.
سوسور زبان در مفهوم فراگیرش را نهادی اجتماعی قلمداد كرد؛ منتهی نهادی كه نظام یا دستگاهی مجرد و معقول دارد و تنها در مغز افراد هر جامعه‌ی انسانی كمابیش به طور یكسان نقش می‌بندد. و اظهار داشت كه انسان در كودكی این نظام مجرد را از رهگذر برخورد با گفتارهای مردم جامعه‌ی زبانیش فرامی‌گیرد. قول سوسور درباره‌ی سرشت منحصراً اجتماعی زبان تا زمانه‌ی چمسكی به عنوان یك اصل اساسی در زبان‌شناسی قبول عام داشت. تا اینكه چمسكی آن را به چالش كشید و سخن از ذاتی یا فطری بودن ملكه‌ی زبان در انسان به میان آورد.
سوسور با توجه به شكلهای مختلفی كه هر زبان یگانه در شرایط و موقعیتهای متفاوت به خود می‌گیرد، و با نگرش در گوناگونیهای گفتار و در پراكندگیهای بی‌شماری كه به حسب ظاهر در هر زبانی به چشم می‌خورد به تمایزی دیگر در حوزه‌ی زبان‌شناسی راه برد. از این تمایز سوسور با نامهای زبان(20) و گفتار(21) سخن گفت. زبان در این تمایز همان نظام مجرد و معقول است كه در مغز افراد انسان تحقق می‌یابد و آنان را به سخن گفتن و به فهم سخنان یكدیگر قادر می‌كند؛ نیز آنان را از بروز لغزش در سخن خود یا دیگران می‌آگاهند. و چون این نظام مجرد، معقول و ذهنی در برابر وقوع لغزش در سخن حساسیت نشان می‌دهد؛ و به ویژه چون می‌تواند هرگونه لغزشی را در سخن تصحیح كند، ناگزیر خود از خطا و لغزش به دور است. گفتار، برعكس، اجرای زبانی است؛ یا به عبارت دیگر، بازتاب نظام مجرد و ذهنی و خطاناپذیر و مشترك زبان در ماده‌ی صوتی یا خطی است. و چون این بازتاب مادی از اختلالهای حافظه، از حالتهای روانی شخص در حین سخن گفتن، از سر و صداهای محیط سخن و از عوامل بسیار دیگر اثر می‌پذیرد، ناگزیر از خطا و لغزش به دور نمی‌تواند بود.
سوسور زبان– و نه گفتار– را موضوع زبان‌شناسی همگانی دانست؛ و افزود كه سعی زبان‌شناس در مفهوم همگانیش می‌باید بر این باشد تا نظام مجرد، معقول، خطاناپذیر و مشترك میان همه‌ی مردم یك جامعه‌ی زبانی را كشف و بازسازی كند. منتهی چون انجام این كار، به دلیل سرشت مجرد و نامحسوس خود زبان، به طور مستقیم و بی‌واسطه‌ی گفتار میسر نیست، (یا دست كم در چارچوب روش تجربی- استقرایی چنان نیست) زبان‌شناس ناچار است از گفتار بهره گیرد تا با تحلیل و وارسی آن به كشف واحدها و قواعد زبانی برسد؛ بدان امید تا با ترتیب و تنظیم آن واحدها و قواعد، در واپسین گام، به انگاره‌ای از نظام اصلی زبان دست یابد؛ انگاره‌ای كه می‌توان آن را در سطح همگانی «یك نظریه‌ی زبانی»(22) نامید و در سطح یك زبان خاص «دستور زبان».
باری، اصطلاح نظام یا دستگاه از نظر سوسور به كلّ متشكلی اشارت دارد كه طبق قاعده از شماری اجزاء ساخته شده باشد و خود بتواند كار (نقش) معینی را انجام دهد. با این حساب نظام همواره دارای ساخت است؛ یا به تعبیر دیگر، خود ساختی است تمام‌شده و نقشمند. این است كه نظام را گاه به اعتبار آرایش اجزای آن، ساخت می‌گویند و گاه به اعتبار كلیت و تمام‌شدگی و نقشمندیش، همان نظام. و از آنجا كه در زبان‌شناسی همگانی هدف اصلی از هر پژوهشی كشف تمام یا گوشه‌ای از ساخت كلی زبان است، به این رشته‌ی علمی از همان آغاز زبان‌شناسی ساختاری(23) هم گفته‌اند. به هر تقدیر، نظام هر زبانی از این دیدگاه آن كلّ ساخته شده و متشكل است كه در یك دستور زبان جامع و نظام‌یافته توصیف می‌تواند شد؛ و نقش هر نظامی از این دست ایجاد ارتباط میان مردم یك جامعه‌ی زبانی است.
اجزای سازنده‌ی ساخت را اصطلاحاً واحد ساختاری(24) می‌گویند. واحدهای ساختاری در چارچوب هر ساختی روابط گوناگونی را با هم برقرار می‌كنند كه همگی قانونمندند؛ یعنی طبق قاعده میان آن واحدها پدید می‌آیند. این نوع روابط قانونمند را نیز رابطه‌ی ساختاری(25) اصطلاح می‌كنند. سوسور انواع روابط ساختاری را بر دو نوع تقسیم كرده و آن دو را رابطه‌ی همنشینی(26) و رابطه‌ی جانشینی(27) اصطلاح كرده است:
رابطه‌ی همنشینی میان واحدهایی برقرار می‌شود كه همگی مستقیماً در یك ساخت حاضرند. فی‌المثل، در ساخت جمله‌ی «من این كتاب را دیروز خریدم.»، رابطه‌ای كه میان واحدهای «من» و «خریدم» به لحاظ شخص و شمار هست، همچنین رابطه‌ای كه میان واحدهای «دیروز» و «خریدم» به لحاظ زمان وجود دارد، و نیز رابطه‌ای كه میان واحدهای «این» و «كتاب» و «را» به لحاظ اشارت و نقش مفعولی موجود است، هر یك از زمره‌ی روابط همنشینی است. اختلال در روابط همنشینی موجود میان واحدهای هر ساخت سبب می‌شود كه خود آن ساخت ناساز گردد. جمله‌ی ناساز «من اینها كتاب را دیروز می‌خریدند.» گواه درستی این گفته است.
رابطه‌ی جانشینی، برعكس، میان واحدهای حاضر در یك ساخت، از سویی، و واحدهای غایب در آن ساخت، از سوی دیگر، برقرار می‌شود. مثلاً در ساخت همان جمله‌ی بالا، رابطه‌ای كه میان واحد حاضر «من» از یك سو، و واحدهای غایب «تو، او، آنان، بنده، جنابعالی، آن مرد»، و جز اینها، از دیگر سو، هست، یك رابطه‌ی جانشینی است؛ زیرا كه هر یك از این واحدهای غایب می‌تواند تحت شرایطی جانشین آن یك واحد حاضر شود. و حال آنكه میان همان واحد «من» و واحدهای غایب از نوع «خوب، رفت، از، دیدیم، فردا» و مانند اینها هیچ رابطه‌ی جانشینی نیست؛ چرا كه هیچ یك از این واحدها نمی‌تواند تحت هیچ شرایطی جانشین واحد یاد شده شود؛ یا اگر بشود به بروز آشوب در كلّ ساخت مورد بحث منتهی می‌گردد. گواه این مدعا جمله‌ی آشفته‌ی «فردا این كتاب را دیروز خرید.» است.
باری، سوسور افزون بر مفاهیم تازه و تمایزات نوینی كه شرحشان در بالا رفت، مفاهیم و اصول جدید دیگری را هم وارد حوزه‌ی زبان‌شناسی كرد كه از آن میان به دو تای دیگر، به نامهای ارزش(28) و نشانه(29) اشارتی گرچه گذرا می‌باید كرد:
سوسور در جستجوها و تأملاتش درباره‌ی نظام زبان، به این نكته‌ی مهم نیز ره برد كه هر یك از واحدهای موجود در هر نظام یا دستگاهی ارزشی معین و ثابت دارد (برخلاف اجزای سازنده یك گروه نظام‌نایافته كه ارزششان نه معین است و نه ثابت) و اینكه آن ارزش تنها به اعتبار وجود واحدهای دیگر در همان دستگاه به واحد مزبور تعلق می‌گیرد. این است كه سوسور اظهار داشت كه ارزش هر واحد از هر دستگاهی را به طریق منفی و از راه سنجش آن واحد با واحدهای دیگر همان دستگاه اندازه می‌توان گرفت. به عنوان مثال، دستگاه شمار در فارسی از دو واحد «مفرد» و «جمع» ساخته شده است. ارزش واحد «مفرد» در این دستگاه «نفی ارزش دستگاه واحد جمع» است؛ و ارزش واحد «جمع» در آن «نفی ارزش واحد مفرد»؛ یا به بیان دیگر، هر یك از این دو واحد درست همان ارزشی را دارد كه آن واحد دیگر ندارد.
حال اگر دستگاه شمار فارسی را با دستگاه شمار عربی بسنجیم، به اهمیت مفهوم ارزش در نظریه‌ی سوسور بیشتر پی می‌بریم. در عربی دستگاه شمار از سه واحد «مفرد»، «تثنیه» و «جمع» ساخته شده است. پس ارزش واحد «مفرد» در آن دستگاه، نه تنها نفی ارزش واحد جمع، بلكه «نفی ارزشهای هر دو واحد تثنیه و جمع» است و ارزش واحد «جمع» در آن، نه تنها نفی ارزش واحد مفرد، بلكه «نفی ارزشهای هر دو واحد مفرد و تثنیه». به همین منوال، ارزش واحد «تثنیه» نیز «نفی ارزشهای هر دو واحد مفرد و جمع» است. با این تفاصیل، روشن است كه واحدهای «مفرد» و «جمع» در دستگاه شمار فارسی با همین دو واحد در دستگاه شمار عربی به لحاظ ارزشی به هیچ روی یكسان نیستند؛ هر چند كه در هر دو زبان آن دو واحد را به یك نام می‌خوانند.(30)
توجه سوسور به مسئله‌ی نشانه از آن‌رو جلب شد كه وی به زبان به مثابه وسیله‌ی ارتباط به منظور انتقال مفاهیم می‌نگریست. انتقال مفاهیم از یك كس به كسان دیگر بدون واسطه انجام نمی‌تواند گرفت. برای این كار به واسطه‌ای نیاز هست. در زبان واسطه‌ی انتقال مفاهیم، در درجه‌ی اول، آوا (صوت و صدا) است. آوا در زبان حكم صورتی(31) را پیدا می‌كند كه از رهگذر آن، مفاهیم به دیگران انتقال می‌یابد. پیوند صورت آوایی با مفهوم را سوسور نشانه نام كرد. با این حساب، نشانه در اصطلاح او واقعیتی است با دو چهره‌ی همواره ملازم: یكی صورت و دیگری مفهوم كه از اولی به عنوان دال و از دومی به عنوان مدلول یا محتوا(32) نیز سخن می‌گویند. سوسور پیوند صورت و محتوا یا دلالت دال بر مدلول را در نشانه‌ی زبانی به لحاظ طبیعی دلبخواهی(33) و به لحاظ اجتماعی قراردادی (وضعی)(34) دانست؛ و افزود كه به سبب همین سرشت دلبخواهی نشانه‌ی زبانی است كه در زبانهای مختلف در برابر محتوا یا مفهومی یگانه صورتهای متفاوت قرار داده می‌شود؛ مثل صورتهای «كتاب»: /livr/: “liver”, /buk/: “book”, /ketab/ كه هر سه، به ترتیب، در زبانهای فارسی و انگلیسی و فرانسه برای مفهوم یگانه‌ی «كتاب» وضع شده‌اند.
ملاحظات سوسور در باب نشانه سبب شد تا او زبان را در زمره‌ی نظامهای نشانه‌ای(35) (نظیر نظام مورس، علائم راهنمایی و رانندگی، نظامهای ارتباطی حیوانات و مانند اینها) جای دهد و همه‌ی آن نظامها را موضوع علم تازه‌ای قرار دهد كه در آن زمان هنوز بنیاد نهاده نشده بود؛ ولی او پیداش آن را در آینده به صرافت طبع گمان زده بود. سوسور آن رشته‌ی علمی را نشانه‌شناسی(36) نام كرد؛ علمی كه در زمانه‌ی ما به پایه و مایه‌ای بلند دست یافته است.
حاصل آنكه فردینان دو سوسور با عطف توجه از گذشته‌ی زبان به وضع موجود آن، با ایجاد تمایز میان رهیافت درْزمانی و رهیافت همزمانی، با جدا كردن زبان از گفتار، با پذیرش زبان به عنوان نهادی اجتماعی كه نظامی مجرد و خطاناپذیر و مشترك میان همگان دارد، با پرداختن به نظام یا ساخت زبان به منظور كشف آن نظام و بازسازی انگاره‌ای از آن، با تمیز رابطه‌ی همنشینی از رابطه‌ی جانشینی، با دریافت ارزش واحدهای هر نظام در سنجش با یكدیگر و با طرح مقوله‌ی نشانه و پیش‌بینی علم تازه‌ای به نام نشانه‌شناسی، به پایه‌ریزی رشته‌ی علمی نوینی به نام زبان‌شناسی همگانی یا زبان‌شناسی ساختاری توفیق یافت؛ علمی كه در طی یكی چند دهه‌ی گذشته توانسته است حقایق بسیاری را درباره‌ی پدیده‌ی زبان بازشناسد و انقلابی بزرگ در بینش بشری نسبت به زبان و اسرار و رموز آن پدید آورد.

3. گسترش
راهی را كه فردینان دو سوسور یك تنه گشود پس از او دیگران با هم پیمودند. اینان دستاوردهای او را اصل و مبنا قراردادند، كمبودهای آنها را با یافته‌های تازه‌ی خود از میان برداشتند و بر پایه‌ی آنچه از این رهگذر فراهم آمد نظریه‌هایی چند در زمینه‌ی زبان‌شناسی همگانی طرح ریختند. این نظریه‌ها در جاهای مختلف كمابیش جدا از یكدیگر بنیاد نهاده شد؛ و در هر كدام تأكید اصلی بر بخشی دیگر از اندیشه‌های سوسور و بر گوشه‌ای دیگر از مسایل زبانی گذارده شد. این است كه هر یك از آنها صورتی و محتوایی دیگر دارد. با این همه، همه‌ی آن نظریه‌ها، با همه‌ی استقلال درونیشان، از بسیاری جهات مكمل همدیگر به شمار می‌توانند آمد.
باری، نظریه‌هایی كه بدین‌گونه فرا آورده شد همگی تا نیمه‌های قرن حاضر به كم یا بیش كمال یافتند و شكل تمام‌شده و نهایی به خود گرفتند. وجوه كلی و مشترك این نظریه‌ها را در گفتاری جداگانه طرح و شرح می‌باید كرد. ولی پیش از آن خوب است نگاهی گذرا به جریانها و چهره‌هایی بیندازیم كه در پیشبرد زبان‌شناسی پس از سوسور كمك كردند. كسانی كه در این راه گام برداشتند به شمار بیشتر از آن‌اند كه همگی در این مختصر بگنجند. پس در اینجا تنها به یادآوری آن گروه بسنده می‌باید كرد كه چیزهایی تازه بر یافته‌های پیش از خود افزودند.
پس از سوسور اندیشه‌های او بیشتر در پنج جای اروپا و چند جای امریكا به طور كمابیش جداگانه دنبال شده: در ژنو، شاگردان سوسور به گردآوری اندیشه‌ها و یافته‌های استاد همت گماشتند. خود سوسور در این‌باره اثر چندانی به جا ننهاده بود؛ حتی بیشتر یادداشتهای درسی خود را هم پس از تدریش گویا به دور ریخته بود. این است كه گردآورندگان ناگزیر كوشیدند تا از یادداشتهای خود و دیگر شاگردان او خطوط اصلی نظرهای تازه‌ی او را بازسازی كنند. حاصل این جستجو كتابی شد كه در سال 1916 با نام «دروس زبان‌شناسی همگانی»(37) به فرانسه انتشار یافت و به زودی به زبانهای دیگر بازگردانده شد.
در شهر پراگ «حلقه‌ی زبان‌شناسان پراگ»(38) در سال 1926 برپا شد. در این حلقه پژوهندگانی چون تروبتسكوی (N. S. Trubetzkoy) و یاكوبسون (R. Jakobson) شركت داشتند؛ گذشته از آنكه اندیشمندانی چون دانیل جونز (Daniel Jones) و آندره مارتینه (André Martinet) نیز از بیرون با آنان همكاری می‌كردند. زبان‌شناسان حلقه‌ی پراگ پژوهشهای خود را بیش از همه بر اصل نقش (كار) نظام زبان و بر امر نقشمندی واحدهای آن نظام به ویژه واحدهای صوتی استوار ساختند. از همین‌روی نظریه‌ای كه در این حلقه پی‌ریزی شد و سپس به دست آندره مارتینه در پاریس شكل تمام‌شده و نهایی به خود گرفت، به نام زبان‌شناسی نقشگرا(39) شهرت یافت. 
ماندگارترین دستاوردهای زبان‌شناسان حلقه‌ی پراگ، از جمله، یكی این بود كه اینان برای نخستین بار انگاره‌ای تمام و كمال از نظام یا دستگاه صوتی زبان بازسازی كردند و در اختیار دیگران گذاشتند؛ انگاره‌ای كه از آن پس در بازسازی نظامهای زبانی همچون نمونه‌ی اصلی در نظر گرفته شد. پیش از بازسازی چنین انگاره‌ای، تصویری تمام‌شده، روشن و در عین حال عینی و محسوس از نظام زبان در دسترس نبود.
دیگر اینكه زبان‌شناسان مزبور برای نخستین بار میان اصوات گفتار(40) و واحدهای سازنده‌ی نظام صوتی زبان تمایزی مشخص پدید آوردند. اینان اصوات گفتار را واقعیتهای مادی، عینی و محسوس گرفتند كه خود موضوع علم آواشناسی(41) را تشكیل می‌دهد (علمی كه هر چند با زبان‌شناسی پیوند نزدیك دارد با این همه، از آن جداست.) و واحدهای سازنده‌ی نظام صوتی زبان را پدیده‌هایی مجرد، ذهنی و معقول دانستند كه خود به نام واج(42) (اصوات نقشمند و تقابل‌دهنده و ممیز) موضوع علم واج‌شناسی(43) را تشكیل می‌دهد. از این دیدگاه، این واجها هستند– و نه اصوات گفتار– كه، به عنوان واحدهای صوتی نقشمند، با همدیگر رابطه‌ی ساختاری برقرار می‌كنند و از آن رهگذر نظام واجی (صوتی)(44) و یا ساختهای واجی(45) زبان را می‌سازند.
فرق اصوات گفتار با واج، از این دیدگاه، همان فرقی است كه، به گفته‌ی سوسور، میان ماده‌ی سازنده‌ی مهره‌های شطرنج، از یك طرف، و نقشها و روابط موجود بین آن مهره‌ها، از طرف دیگر، به چشم می‌خورد. اینكه مهره‌های شطرنج از تخته یا عاج و یا ماده‌ای دیگر ساخته شده باشند هیچ مهم نیست؛ مهم نقشهای معینی است كه آن مهره‌ها در بازی شطرنج در رابطه با یكدیگر ایفا می‌كنند؛ زیرا كه همین نقشهای به هم وابسته است كه بر روی هم نظام بازی شطرنج را پدید می‌آورند. به همین قیاس در زبان نیز این نه ماده‌ی محسوس اصوات گفتار، بلكه نقشها و روابط به هم وابسته‌ی آن اصوات است كه به طور یكجا نظام و ساختهای واجی را می‌سازند.
باری، همزمان با حلقه‌ی پراگ، یا كمی پس از تأسیس آن، در دانمارك نیز «حلقه‌ی زبان‌شناسان كپنهاگ»(46) بنیاد نهاده شد. از جمله نامداران این حلقه یكی یسپرسن (O. Jespersen) و دیگری یلمسلف (L. Hjelmslev) بود. یلمسلف نظریه‌ی تازه و بسیار منسجمی را در زمینه‌ی زبان‌شناسی همگانی پی افكند. منتهی این نظریه بر مبانی منطق صوری و اصول ریاضی استوار بود و از همین‌روی بسیار پیچیده و دست‌نایافتنی می‌نمود. وانگهی، خود یلمسلف نیز پیش از آنكه فرصت یابد تا توصیفی گسترده و روشنگر از یافته‌های خویش به دست دهد، درگذشت. این است كه نظریه‌ی او مستقیماً قبول عام نیافت؛ هر چند به طور غیرمستقیم بر پژوهشهای زبان‌شناختی بعدی تأثیری بنیادی و تعیین‌كننده باز نهاد.
یلمسلف در پی‌ریزی نظریه‌ی خود تأكید اصلی را بر استقلال هر چه تمام‌تر زبان‌شناسی از دیگر شاخه‌های علمی نهاد و برای نخستین بار در پژوهشهای زبان‌شناختی از روش تعقلی- قیاسی(47) (به جای روش معهود تجربی- استقرایی) بهره گرفت. سعی عمده‌ی او بر این بود تا بی‌آنكه، همچون زبان‌شناسان دیگر، از تحلیل و بررسی «گفتار» آغاز كند، از طریق تعقل و قیاس به بازسازی نظام «زبان» راه برد. پیداست كه این نیز به جای خود سبب شد تا نظریه‌ی او بسیار انتزاعی از كار درآید.
یلمسلف بر آن بود كه هر جا فرایندی(48) هست ناگزیر نظامی هم هست كه آن فرآیند طبق اصول و قواعد آن نظام دنبال می‌شود؛ و این نه تنها درباره‌ی فرایند اجتماعی گفتار نسبت به نظام زبان درست است، بلكه درباره‌ی هر فرایند فرهنگی و اجتماعی دیگر هم درست می‌تواند بود. توجه به همین نكته از سوی یلمسلف در حین صورتبندی نظریه‌ی خود خواه ناخواه موجب شد كه نظریه‌ی او دامنه‌ی بردی به مراتب گسترده‌تر از حوزه‌ی زبان‌شناسی پیدا كند؛ تا جایی كه شاید بتوان گفت نظریه‌ی او نخستین گام در راه تحقق علم نشانه‌شناسی نیز بود؛ همان علمی كه سوسور پیدایش آن را در آینده به صرافت طبع دریافته و بشارت داده بود.
یلسملف، برخلاف زبان‌شناسان دیگر كه بیشتر بر گوهر لفظ(49) و بر صورت لفظ(50) در زبان تأكید می‌كردند، بر هر دو گوهر لفظ و گوهر معنا(51) به طور یكسان تأكید كرد؛ و برای هر یك صورتی جداگانه قائل شد. از این رهگذر وی به چهار سطح تحلیل(52) متفاوت در زبان دست یافت: سطوح تحلیل گوهر لفظ، صورت لفظ، گوهر معنا و صورت معنا(53). این چهار سطح تحلیل در نظریه‌ی او به شكل بسیار منسجم و استوار با هم پیوند خورده‌اند و نظامی یگانه پدید آورده‌اند. توجه یلمسلف به هر دو گوهر لفظ و معنا در نظام زبان و سعی او در عرضه‌ی نظریه‌ای كه هر دو صورتهای لفظی و معنایی زبان در آن یكجا گنجانده شده باشد، خود گواه بر این است كه در اندیشه‌های یلمسلف مفهوم نشانه جایگاه مركزی می‌داشته است.
در همین برش از زمان در انگلستان نیز «مكتب زبان‌شناسی لندن»(54) آغاز به كار كرد. از میان بنیانگذاران این مكتب، به ویژه دانیل جونز، فرث (J. R. Firth) و هلیدی (M. A. K. Halliday) را می‌باید نام برد. جونز تنها به پژوهش در زمینه‌های آواشناسی و واج‌شناسی بسنده كرد. اما فرث به پی‌ریزی نظریه‌ی تازه‌ای در زبان‌شناسی همت گماشت كه خود آن را نظریه‌ی چندنظامی(55) یا هموندی(56) اصطلاح كرد. از چشم‌انداز این نظریه، بررسیهای زبان‌شناختی در همه‌ی سطوح تحلیل (حتی در سطح تحلیل آوایی) با معنا و چگونگی صورتبندی معنا در ساختهای زبانی سر و كار دارند. بنیاد نظریه‌ی چندنظامی بیش از هر چه بر این نكته استوار است كه ما در هر سطح تحلیل از زبان (نظیر سطوح تحلیل واج‌شناسی، صرف، نحو، معناشناسی و مانند اینها) ضرورتاً نه با یك نظام، بلكه گاه با چند نظام همزمان و به‌هم‌پیوسته سر و كار داریم؛ ناگزیر هر یك از آن نظامهای همزمان را می‌باید جداگانه تحلیل و توصیف كنیم. به عنوان مثال، در بررسی و تحلیل واج‌شناسی زبان فارسی، چه بسا كه با چند نظام واجی متفاوت (نظیر نظام واجی مختص واژه‌های بیگانه، نظام واجی مختص فعل، نظام واجی مختص انواع كلمه سوای فعل و مانند اینها) برخوریم؛ و از آنجا كه واحدهای موجود در هر یك از آن نظامها، هم به لحاظ شماره و هم ارزش، با واحدهای موجود در نظامهای دیگر فرق دارند، لذا نمی‌باید آن نظامها را با هم درآمیزیم و همه را در یك نظام فراگیر ادغام كنیم.
افزون بر این، در نظریه‌ی فرث به دو اصطلاح «نظام» و «ساخت» نیز مفاهیم تازه و متفاوت داده می‌شود؛ به طوری كه نظام به محور جانشینی تعلق پیدا می‌كند و ساخت به محور همنشینی؛ و در نتیجه، نظام نمایاننده‌ی روابط تقابلی(57) میان واحدهای زبان می‌شود و ساخت نشانگر روابط تباینی(58) میان همان واحدها.
باری، نظریه‌ی فرث را هلیدی بسط و گسترش داد و آن را به شكل نظریه‌ی تازه‌ای به نام نظریه‌ی «مقوله و میزان»(59) عرضه داشت. این نظریه به زبان فارسی در دسترس هست.(60)
در همین دوران، آندره مارتینه نیز در پاریس مبانی و اصول رایج در حلقه‌ی پراگ را گسترش داد، كمبودهای آنها را با دریافتهای خود از میان برد، آن‌همه را در چارچوب نظریه‌ای تازه صورتبندی كرد و آن را نظریه‌ی زبان‌شناسی نقشگرا نامید. این نظریه نیز به فارسی در دست هست.(61) پس در اینجا از آن درمی‌گذریم و در عوض به طرح دو تا از چند مفهوم بسیار بنیادینی می‌پردازیم كه همگی به دست مارتینه كشف شده و نزد بیشتر زبان‌شناسان از هر حلقه و مكتبی پذیرفته آمده است؛ مفاهیمی كه اینك در زمره‌ی اصول زبان‌شناسی جای گرفته است.
از جمله‌ی آن مفاهیم، یكی تجزیه‌ی دوگانه(62) است كه مارتینه از آن به عنوان ویژگی ممتاز زبان انسان نام می‌برد. منظور از تجزیه‌ی دوگانه آن است كه نظام زبان را «دوبار می‌توان تجزیه یا تقطیع كرد: بار اول به اجزایی كه هم دارای صورت صوتی... و هم دارای محتوای معنایی... است... و بار دوم همین اجزا به اجزای دیگر منقسم می‌شود كه فقط دارای صورتی صوتی بدون محتوای معنایی است...»(63) مارتینه همین تجزیه‌ی دوگانه را راز اصلی اقتصاد شگفتی‌انگیزی دانست كه در نظام زبان به چشم می‌خورد.
دیگری مفهوم واج- واژه(64) و، به همراه آن، نظریه‌ی واج- واژی(65) است، كه هر دو اینك در كلّ حوزه‌ی بررسیهای زبان‌شناختی قبول عام یافته است. شرح و تفصیل نكات اخیر خود به جا و مجالی دیگر نیاز دارد.(66)
افزون بر این، آندره مارتینه نخستین كسی است كه دامنه‌ی كاربرد اصول، مفاهیم و روش زبان‌شناسی همگانی را تا حوزه‌ی بررسیهای زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی گسترش داد. وی دراین‌باره مدعی شد كه دگرگونیهای تاریخی زبان همگی در چارچوب نظام زبان رخ می‌دهند و ناگزیر می‌باید در همان چارچوب نیز بررسی و توصیف گردند؛ و افزود كه دنبال كردن دیگرگونیهای عناصر ساده‌ی زبان در طول تاریخ به هیچ‌روی نمی‌تواند نقش اصول دوگانه‌ی اقتصاد و كم‌كوشی در آن دگرگونیها را بازنماید. مارتینه درستی و كارایی مدعای اخیر خود را از رهگذر پژوهشهای بسیار نظام‌یافته‌ای كه در زمینه‌ی زبان‌شناسی تاریخی- تطبیقی انجام داده عملاً به ثبوت رسانده است.(67)
همزمان با این پیشرفتها در اروپا، در آمریكا نیز نظریه‌هایی چند در باب زبان‌شناسی به دست داده شد. در آنجا، گذشته از تأثیر اندیشه‌های سوسور، عامل دیگری هم در زایش و بالش زبان‌شناسی همگانی مؤثر افتاد. و آن عامل، سر و كار زبان‌شناسان آن خطه با زبانهای سرخپوستان بود. این زبانها صورت مكتوب نداشتند؛ ناگزیر بررسی تاریخی- تطبیقی درباره‌ی آنها موردی نداشت. این است كه پژوهندگان از همان آغاز ناگزیر از بررسی و شناخت آنها از رهگذر رهیافت و بینشی نزدیك به رهیافت همزمانی و بینش ساختاری شدند. پیشتازان زبان‌شناسی ساختاری در آمریكا فرانتس بوآز (Franz Boas)، ادوارد سپیر (Edvard Sapir) و لئونارد بلومفیلد (L. Bloomifield) بودند. بوآز كمابیش همزمان با سوسور بود. وی در كتابی به نام «راهنمای زبانهای سرخپوستان آمریكا»(68) دریافتهای خود را فراهم آورد. این كتاب در پیشرفتهای بعدی زبان‌شناسی همگانی در امریكا اثری تعیین‌كننده و بنیادی داشت؛ هرچند نویسنده‌ی آن خود به تمام معنی زبان‌شناس در مفهوم نوین آن نبود.
سپیر نیز در زمره‌ی پژوهندگان زبانهای سرخپوستان بود؛ گذشته از آنكه در فیلولوژی، مردم‌شناسی، موسیقی، ادبیات و شاعری هم دستی و آوازه‌ای داشت. بسیاری از زبانهای سرخپوستان را خوب بررسی كرده و نیك آموخته بود. از بوآز تأثیر بسیار پذیرفت و رفته‌رفته به حوزه‌ی زبان‌شناسی همگانی گرایش یافت. حاصل پژوهشهای خود را در كتابی به نام «زبان» فراهم آورد. در این كتاب زبان را به مثابه نظامی نشانه‌ای متشكل از مجموعه‌ای از نظامهای به هم پیوسته بررسی كرد. نخستین كسی بود كه به شمّ زبانی و حساسیت ناخودآگاهانه‌ی مردم هر زبان نسبت به نظام و قواعد و ساختها و واحدهای زبان خود قائل شد. زبان را نه تنها به لحاظ نقش ارتباطی- اجتماعی آن یا به لحاظ جنبه‌های فنی آن در انتقال علوم بررسی نمود، بلكه به لحاظ جنبه‌های زیبایی‌شناختی آن در آفرینشگریهای هنری و پیوند آن با واقعیت هم مورد توجه قرارداد.
بلومفیلد، برعكس، بینشی سخت عالمانه داشت. از روان‌شناسان رفتارگرا تأثیر بسیار پذیرفته بود و به زبان به مثابه نوعی رفتار اجتماعی و نظام‌یافته‌ی انسان می‌نگریست. بینش برونگرایانه و منضبط او سبب شد تا از نظام زبان تصویری كلی، منظم و روشن در كتاب خود، موسوم به «زبان»، به دست دهد. در این كتاب سطوح تحلیل زبان را جدا از یكدیگر طرح و توصیف كرد و از بسیاری مفاهیم و اصول بنیادی هر سطح برای نخستین بار تعریفهایی به دست داد كه بسیاری از آنها هنوز هم كمابیش مورد قبول زبان‌شناسان است. اصول اساسی نظریه‌ی او همراه با روش تحلیلی كه برای بررسیهای زبانی پی‌ریخت نزدیك به بیست سال بر تمامی حوزه‌ی زبان‌شناسی در آمریكا سلطه‌ی بلامنازع و همه‌جانبه داشت. این سلطه را سرانجام نوام چمسكی در ششمین دهه‌ی قرن بیستم فروشكست.

پي‌نوشتها:
1. General linguistics
2. empirical sciences
3. historical and comparative linguistics
4. philology
5. Sir William Jones
6. empirical and inductive method
7. evolutionary
8. monistic
9. language families
10. system
11. structure
12. model
13. Ferdinand de Saussure
14. static
15. systemic
16. structuralist
17. structuralism
18. diachronic approach
19. synchronic approach
20. la langue
21. la parole
22. a linguistic theory
23. structural linguistic
24. structural unit
25. structural relation
26. syntagmatic relation
27. paradigmatic relation
28. value
29. sign
30. به گمان نگارنده‌ی این سطور، مقوله‌ی ارزش در اصطلاح سوسور با مقوله‌ی كار (نقش) در اصطلاح دیگران یكی است. زیرا كه آنچه سوسور درباره‌ی ارزش هر واحد در سنجش با ارزش واحدهای دیگر یك دستگاه می‌آورد، با آنچه درباره‌ی كار هر واحد در تقابل با كار واحدهای دیگر یك دستگاه می‌گویند بسیار نزدیك است. اگر این گمان درست باشد، در آن صورت، مقوله‌ی ارزش را می‌توان به طریق مثبت (ایجابی) هم به كمك دو مقوله‌ی تقابل و توزیع توصیف كرد؛ یعنی گفت ارزش هر واحد در هر دستگاهی برابر است با تعداد تقابلی كه همان واحد با واحدهای دیگر از همان دستگاه دارد به اضافه‌ی دامنه‌ی توزیع خود آن واحد. 
31. form
32. content
33. arbitrary
34. conventional
35. semiotic systems
36. semiology
37. Cours de Linguistiqe Général
38. The Linguistic Circle of Prague
39. functional linguistics
40. speech- sounds
41. phonetics
42. phoneme
43. phonology
44. phonological system
45. phonological structures
46. The Linguistic Circle of Copenhagen
47. rational and deductive method
48. process
49. expression substance
50. expression form
51. content substance
52. level of analysis
53. content form
54. London School of Linguistics
55. polysystemic theory
56. prosodic (theory)
57. contrastive relation
58. oppositional relation
59. scale and category
60. نگاه كنید به محمدرضا باطنی، «توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی»، امیركبیر، 1348.
61. نگاه كنید به ابوالحسن نجفی، «مبانی زبانشناسی و كاربرد آن در زبان فارسی»، دانشگاه آزاد، 1358.
62. Double articulation
63. همانجا، ص16.
64. morphophoneme
65. morphophonemic theory
66. نگاه كنید به:
A. Martinet, Morphophonemics, in Phonology, Penguin Modern Linguistic Readings, 1973.
67. نگاه كنید به:
A. Martinet, Economie des Changements Phonétiques, Berne, 1955.
68. Handbook of American Indian Languages.


{از كتاب «مقالات ادبی، زبانشناختی»، دكتر علی‌محمد حق‌شناس، انتشارات نیلوفر، تهران، چاپ اول1370.}

طبیعت و ماوراى طبیعت در آثار و افكار خیام، دكتر سید جعفر حمیدى

خیام را در جهان به ریاضیاتش مى‏شناسند و در ایران، با رباعیاتش؛ و صد البته كه هم در جهان و هم در ایران، احترامش به سبب كمالش در هر دو بعد علمى و ادبى اوست. با این حال، پس از حدود نهصد و اندى سال كه ازمرگ او (514 یا 515.ق) مى‏گذرد، هنوز گوشه‏هاى مهمى از حیات علمى و حتى رباعیات اصلى و شمارى رباعى مجعول و منسوب به وى براى مردم، مبهم و ناشناخته مانده است. این ابهام و ناشناس ماندن ابعاد مختلف از زندگى خیام را در سه مساله باید ارزیابى و بازیابى كرد.
نخست، اوضاع زمانى و مكانى خیام؛ دوم، وضع مغشوش و پراكنده ذهنیات مردم زمان وى و، از همه مهم‌تر، موضوع نام و شخصیت علمى و ادبى او كه آیا خیام ریاضیدان و منجم همان خیام شاعر و ادیب است و یا خیام شاعر جدا از خیام ریاضیدان است. باتوجه به مندرجات مربوط به عصر خیام، مثل چهار مقاله نظامى عروضى یا تتمه صوان‏الحكمه ابوالحسن بیهقى یا میزان‏الحكمه خازنى و غیره، ما به نامى برمى‏خوریم به عنوان «خیامى» و در آثار قرن هفتم به بعد همه جا خیامى به خیام تبدیل شده است. در قرن پنجم و اوایل قرن ششم هجرى، ریاضیدان و منجم مشهور، حكیم عمربن ابراهیم خیام، در نیشابور و در همین زمان شاعرى پارسى‏گوى به نام على‏بن محمدبن احمدبن خلف، معروف به خیام، در خراسان مى‏زیسته است.(1)
گفته‏اند شهرت حكیم و عالم ریاضى، یعنى خیام، از1851.م با انتشار رساله جبر و مقابله او به زبان فرانسه و قبل از آن در 1700.م با معرفى او در كتاب «تاریخ مذاهب ایران» تالیف توماس هاید در مقام یك منجم و شریك دراصلاح تقویم و تاریخ ملكشاهى به اوج رسیده است. اما على بن محمدبن احمدبن خلف یا خیام شاعر، با وجود اینكه تا قرن هفتم هجرى، اشعار فارسى او در آذربایجان و خراسان مشهور بوده و دیوانى هم داشته است، از قرن هفتم به بعد اثرى از وجود و شعر و دیوان او در مدارك ومآخذ موجود به چشم نمى‏خورد.(2)
به نظر مى‏رسد كه نام خیام شاعر در پرتو نام بلند خیامى ریاضى‏دان كه در كلیه نسخه‏هاى قدیمى و به ویژه در رساله جبر و مقابله دیده مى‏شود محو گردیده و از همان سده‏هاى اولیه بعد از درگذشت خیامى از زبان كسى نقل نشده و همه جا خیام را با خیامى یكى دانسته‏اند. براى اثبات وجود دو شخصیت، یكى خیام و دیگرى خیامى، مدارك فراوان موجود است كه محققان در آثار خود ذكرنموده‏اند.(3) اما بعضى از محققان، هر دو شخصیت را یكى دانسته‏اند و گفته‏اند كه: خیام از مشاهیر حكما و منجمین و اطبا و ریاضیدانان و شاعران بوده است.(4) معاصران او، وى را، در حكمت، تالى ابن سینا مى‏شمردند و در احكام نجوم، قول او را مسلم مى‏دانستند و در كارهاى بزرگ علمى، ازقبیل ترتیب رصد و اصلاح تقویم و نظایر اینها، بدو رجوع مى‏كردند.
حكیم ابوالفتح عمربن ابراهیم خیامى (517- 438هـ.ق) در قرنى مى‏زیسته است كه ما امروز مى‏توانیم نام آن قرن را «قرن ریاضیات» در ایران بنامیم. در قرن پنجم و اوایل قرن ششم، ریاضى‏دانان بزرگ در ایران و به ویژه درناحیه خراسان بزرگ مى‏زیسته‏اند.
ابوالفتح عبدالرحمن منصور خازنى، ابوالعباس فضل بن محمد لوكرى، ابوالمظفر اسفزارى میمون واسطى– كه هر سه نفر، با همكارى خیام، رصد ملكشاهى را، در سال 467هـ.ق، ‏ترتیب دادند و در اصلاح تقویم كوشیدند و تقویم جلالى را ساختند و نوروز را، كه در پانزدهم حوت قرار داشت، به اول‏حمل (فروردین) منتقل نمودند– از ریاضى‏دانان و منجمان بزرگ این قرن بوده‏اند. ابوالحسن على بن زید بیهقى نیز از دیگر علماى علم ریاضى این عصر بوده كه كتاب «تتمه صوان‌الحكمه»، «جوامع احكام نجوم» در 3 مجلد و چندین كتاب دیگر از او است و «تاریخ بیهق» و «امثلة الاعمال النجومیه» را نیز نوشته است. همچنین قطان مروزى، مسعودغزنوى و چندین ریاضیدان دیگر در این قرن و حتى همزمان با زندگى خیام مى‏زیسته‏اند.(5)
بنابراین، قرن پنجم و ششم هجرى را مى‏توان «قرن ریاضیات» در ایران دانست، چنانكه طب نیز در این قرن به آن اندازه از پیشرفت رسید كه اطباى بزرگى همچون ابن‌سینا، سید اسماعیل جرجانى مؤلف ذخیره خوارزمشاهى، عبدالرحمن نیشابورى ملقب به بقراط ثانى ومؤلف كتاب شرح الفصول البقراطیه، شرف‏الزمان ایلاقى فیلسوف و پزشك نام‏آور آخر قرن پنجم و اول قرن ششم مؤلف كتاب‏الفصول الایلاقیه و دهها طبیب نامدار در این قرن مى‏زیسته‏اند.

قرن رباعیات
قرن پنجم را نه تنها مى‏توانیم عصر ریاضیات، طب و نجوم بدانیم، بلكه مى‏توان این قرن را «قرن رباعیات» نیز نامید؛ زیرا در این قرن، شاعران بسیار مى‏زیسته‏اند كه، علاوه بر مهارت در انواع شعر، منحصراً به واسطه رباعیات خود به شهرت رسیده‏اند. ابوسعید ابى الخیر (ف.میهنه 440هـ.ق)، خواجه عبدالله انصارى (ف.هرات 481هـ.ق)، فقیه و عارف بزرگ ایرانى احمدبن محمد غزالى (ف.قزوین 520هـ.ق)، برادرامام محمد غزالى، ازرقى هروى، ابوبكر زین‏الدین بن اسماعیل (ف.476هـ.ق)، امیر معزى نیشابورى (ف.418هـ.ق) و دهها شاعر دیگر بوده‏اند كه در این قرن به سرودن رباعى مشغول بوده‏اند و یا در كنار فلسفه، حكمت، ریاضیات، نجوم و شعر، رباعیاتى هم به طریق تفنن سروده‏اند.
بنابر این توضیحات، مى‏توان گفت كه خیام یا خیامى، در قرن ریاضى رباعى مى‏زیسته است.
اما بحث درباره اینكه خیام ریاضیدان و خیام رباعى‏پرداز، دو نفر یا دو شخصیت یا هر دو یك نفر بوده‏اند، زمان و وقت فراوان مى‏طلبد و ما در اینجا بنا را بر یك خیام یا خیامى مى‏گذاریم كه هم ریاضیدان بوده است و هم رباعى‌سرا؛ زیرا تمام حكمت، ریاضیات و نجوم خیام تحت‏الشعاع همین رباعیات او قرار گرفته است. رباعیاتى كه از حكمت، فلسفه، پرخاش، اعتراض و تردید سرشارند و ما در لابه‏لاى همین رباعیات به افكار و احوال سراینده‌ى آنها پى مى‏بریم. ناگفته پیداست كه از میان صدها رباعى كه به خیام نسبت داده‏اند فقط معدودى از آنها مربوط به‏خیام است و مابقى متعلق به كسانى است كه همزمان یا بعد از خیام مى‏زیسته‏اند و اعتراضات خود را در قالب رباعى و در پناه نام پُرجسارت خیام سروده‏اند، زیرا یا خود قادر به بیان صریح افكار خود نبوده‏اند و یا اگر قادر بودند جایشان بر فراز دار یا گوشه بیغوله‏ها بود.

رباعى چیست؟
رباعى شعرى است داراى چهار مصرع كه از متفرعات بحر هزج است و داراى دو شجره مى‏باشد: شجره «اخرب» كه با مفعول شروع مى‏شود و شجره «اخرم» كه با مفعولن آغاز مى‏گردد و، بر روى هم، وزن آن لاحول و لاقوه الابالله مى‏باشد. بیشتر شاعران ایران كه در قصیده، مثنوى یا غزل تبحر داشته‏اند، به جهت تفنن یا از طریق ارائه ذوق، سرى هم به رباعى زده‏اند؛ چنانكه مثلاً عطار مثنوی‌سرا داراى دوهزار رباعى است كه در كتاب «مختارنامه»(6) گرد آمده است یا حافظ غزل‏پرداز تعدادى بین 29 تا 42 رباعى‏دارد.(7) شهرت ابوسعید ابوالخیر، اوحدالدین كرمانى و خیام بیشتر به رباعیات آنها است.
رباعى یكى از ناب‏ترین، زیباترین و پُرمحتواترین قالبهاى شعر فارسى است. عامل پرخاش، اعتراض، فلسفه، حكمت، انتقاد، حتى جمال، در رباعى به مراتب از سایر قالبهاى شعرى قوى‏تر است و شاید بیشتر شاعران پرخاشگر، به ویژه خیام، به همین دلیل قالب رباعى را براى بیان افكار خویش برگزیده‏اند تا بتوانند حرفهاى دل خود را بى‏پرده‏تر و آشكارتر بیان نمایند. 
صرف نظر از دوگانه بودن شخصیت خیام، امروز ما مجموعه‏اى از رباعیات به نام خیام در دست داریم. اما همه رباعی‌هاى موجود، محققاً از خیام نیستند.

تشخیص رباعی‌ها:
براى تشخیص رباعی‌هاى خیام از رباعیات منسوب به خیام، محققان پیشنهادهایى نموده‏اند كه حاصل و نتیجه این پیشنهادها را بدین‌گونه مى‏توان بازگو نمود:
نخست اینكه، هر چهار ركن یا چهار مصرع رباعى، فكرى واحد و نگرشى یكسان داشته باشند. دوم اینكه، معنى برلفظ غلبه داشته باشد و محتوا و معناى شعر قوى‏تراز صنایع لفظى و ظاهرى باشد. سوم اینكه، مفاهیم وتصویرهاى شعرى خیام معمولاً مشخص است و در واقع این مفاهیم به منزله كلمات كلیدى اشعار خیام است، همان‏گونه كه اشعار حافظ را با شناخت كلمات كلیدى مى‏توان از شعر سایر شاعران تشخیص داد. مفاهیمى مانند شك و تردید، پرسش، پرخاش و اعتراض، عصیان و استهزاء در اشعار خیام وجود دارد.
چهارم، غنیمت شمردن دم، وحشت و اندوه از مرگ، تشویش و هول و هراس از مردن.
پنجم، دعوت به عیش و خوشى و استفاده از نقد حاضر، توجه به قدرت سرنوشت و تقدیر از روز ازل و بى‏گناه بودن انسان و توجه به تدبیر.
هر رباعى كه واجد چهار شرط از این شرایط پنجگانه باشد مى‏توانیم آن را از خیام بدانیم.(8)
به نكات بالا، چند نكته دیگر باید افزود. اولاً، خیام به جهان مادى و طبیعى كه مى‏پردازد، به تدریج از این جهان به جهان متافیزیك یا مابعدالطبیعه راه مى‏یابد. ثانیاً، با كنجكاوى و زیركى تمام، جهان مابعدالطبیعه را با شك وتردید مى‏نگرد. ضمن اینكه، در بیشتر رباعیات و آثار به‏جای‌مانده از معاصران و محققان بعد از وى، درمى‏یابیم كه او مسلمانى معتقد به اصول دیانت بوده است، زیرا لقب «امام» و «حجةالحق» داشته و بسیار بعید به نظر مى‏رسد كه درحق یك مرد دور از مذهب چنان تعبیراتى به كار برود.(9)
در اخبار قفطى، از عمر خیام به عنوان «امام خراسان» یاد شده است و مطلب تازه‏اى كه درباره احوال او آمده آن است كه وى به تعلیم علوم یونان اشتغال داشت و معلمین را از راه تطهیر حركات بدنى و تنزیه نفس انسانى بر طلب واحد تحریض مى‏كرد. چون اهل زمان بر دین او طعن مى‏زدند، برجان خود بیمناك شد و عنان زبان و قلم را ازگفتار بكشید.(10)

اوضاع عصر خیام
ما از زبان قفطى مى‏توانیم این نكته را دریابیم كه اوضاع اجتماعى عصر خیام و جهالت و ناآگاهى مردم زمان وى و سرزنشها و طعنها و آزارهایى كه در آن زمان از سوى عامه به خیام رسیده، باعث ظهور رخدادى به نام رباعیات خیام شده است؛ یعنى، این رباعیات در حقیقت پاسخ‌گونه‏اى هستند به تعصبات خشك و بی‌مورد معاصرین خیام.
در تأیید این نظریه، زكریاى قزوینى در كتاب «آثارالبلاد و اخبارالعباد» روایتى دارد كه: «یكى از فقها هر روز صبح قبل از برآمدن آفتاب، نزد خیام مى‏رفت و درس حكمت مى‏خواند و چون به میان مردم مى‏آمد از او به بدى یاد مى‏كرد. عمر خیام یك‏بار چند تن را با طبل و بوق در خانه خود پنهان كرد و چون فقیه به عادت خود به خانه وى آمد، فرمان داد تا طبل‏ها وبوق‏ها را به صدا درآوردند. مردم از هر سوى در خانه او گرد آمدند، عمر گفت: اى مردم نیشابور! این فقیه شما است كه هر روز از صبحگاه نزد من مى‏آید و درس حكمت مى‏آموزد و آنگاه پیش شما از من به نحوى بد مى‏گوید، اگر من همان باشم كه او مى‏گوید، پس چرا از من علم مى‏آموزد و اگر چنین نیست پس چرا از استاد خود به بدى یاد مى‏كند؟»
به شهادت تاریخ، هیچ‏گاه اهل علم و صاحبان فضیلت و حتى پیروان طریقت، از تعدى و تعصب كج‌باوران و متعصبان عصر خود مصون نبوده‏اند و این گروه پیوسته مورد بى‏مهرى و بى‌عنایتى كسانى قرار گرفته‏اند كه قادر به تشخیص سخن و كلام و افكار آنان نبوده‏اند و از این‌گونه كج‏اندیشیها درباره اهل فضل و اهل علم در اوراق تاریخ به فراوانى ضبط شده است و مسلماً خیام نیز یكى از كسانى بوده كه از كج‌خلقیها و تعصبات مردم زمان خود در امان نبوده‏اند. در این مقوله، اشعار فراوانى از او باقى مانده كه دلالت بر همان دلتنگیها و آزردگى او دارد.(11)

فیزیك و متافیزیك
رباعیات خیام را از لحاظ صورى و ظاهرى نیز به چند گروه تقسیم كرده‏اند:
1- اشعارى در بى‏وفایى دنیا و سرعت گذشت سالیان عمر.
2- اشعارى در بیان محدودیت علوم و معرفت انسانى در مقابل نامحدود بودن واقعیات عالم هستى.
3- اشعارى كه لذت‌پرستى و خوشى روز را توصیه مى‏كند و حیات موجود را غنیمت مى‏شمارد.
4- اشعارى كه پوچ و بى‏اساس بودن هستى و حیات را ترویج مى‏كند و نسبت به ماوراء حیات با نظر شك و تردیدمى‏نگرد.(12)
اشعار سه دسته اول– كه درباره‌ى بى‏وفایى دنیا، گذراندن سریع‏عمر، محدودیت علم انسان در مقابل نامحدود بودن واقعیات عالم هستى و بالاخره لذت‏پرستى و خوشى آنى است– مشكلى را ایجاد نمى‏كنند، اما اشعار دسته چهارم سؤال‌برانگیز است.
مساله این است كه آیا خیام یك شاعر سست‏خیال و نامعتقد به كائنات و دنیاى پس از مرگ و معاد بوده است یا، مطابق گفته قفطى و سایر معاصران وى، مؤمن، خداشناس، «امام حجةالحق على‏الخلق» و «امام خراسان» بوده است؟
در این مورد، تا امروز بحثها و مطالعات بسیار به عمل آمده و در این رهگذر، بعضى از محققان و خیام‏نویسان، به اصل بی‌اعتقادى خیام نسبت به ماوراءالطبیعه نظر داده‏اند و عده‏اى دیگر، او را غیر از این تصور نموده‏اند و حتى گروهى معتقدند كه این اشعار، مطلقاً ازخیام نیست. در اینكه خیام شاعرى بى‏باك، گستاخ، جسور و پرخاشگر بوده‏است، شكى نیست، اما اینكه او را یك نفر ملحد، بدكیش و نامعتقد بینگاریم، نظریه‏اى است كه همه محققان با آن موافق نیستند.

قرن خیام
چنانكه پیش از این گفته شد، قرن پنجم هجرى، قرن توسعه علوم عقلى و نقلى بوده و در این قرن ریاضیات، نجوم، طب، ادبیات و مطالعات دینى به اوج خود رسید. با این حال، این قرن از تشویشها، اضطرابات، خرافه‏گویى و خرافه‏پرستى و تعصبات خشك، مصون ومحفوظ نبوده است. درست است كه در این قرن یكى از بزرگترین مراكز علمى، یعنى مدرسه نظامیه، در نیشابور و چند شهر دیگر فعال بود، اما از تحصیل در مدرسه نظامیه تنها قشرى خاص، یعنى فقط پیروان مذهب شافعى، بنا به خواست خواجه نظام‏الملك، مى‏توانستند بهره‏مند گردند. بنابراین، تشتت آرا و عقاید و پراكندگى افكار و توسعه اوهام و خرافات در نیشابور اندك نبود. از طرفى، این ابرشهر نیز، مثل سایر شهرهاى خراسان، در طول قرنهاى سوم تا هفتم، بارها مورد تهاجم، ویرانى و آتش‏سوزى بوده و در دست سلسله‏هاى مختلف حكومتى، دست به دست مى‏شده است. تظاهرات عامیانه و قشرى‏گرى عوام در بروز روحیه پرخاشگرى و انتقادى خیام بى‏تاثیر نبوده است و پیدا است كه انتقامهاى خود را فقط از طریق رباعى‏هایش مى‏گرفت؛ و اگر در رباعى‏هاى دیگر وى رگه‏هایى از انتقاد از آفرینش و ماوراءالطبیعه مى‏بینیم، به نظر نگارنده این سطور، نه به دلیل بى‏اعتقادى وى نسبت به عالم هستى است، بلكه نوعى تعنت و مقابله به مثل و پاسخ به لجبازیهاى عوامانه و قشرى‌مآب‌هاى ماجراجو بوده است. رباعى‏هاى مأیوسانه وى به دلیل عدم اعتقاد او به كائنات نیست، بلكه، به گونه‏اى، پوچى و بى‏محتوا بودن ناسازگاریهاى حیات را از نظر خود بازگو كرده است. 
مسلم است كه این مقاله در رد نظریات محققان و منتقدان آثار خیام یا خیامى نیست، اما نگارنده آن معتقد است كه در طول قرنهاى بعد از خیام، این ریاضى‏دان شاعر بارها و بارها مورد بى‏عنایتى منتقدان متعصب قرار گرفته، به طورى كه هنوز شخصیت این مرد در هاله‏اى از ابهام و ناشناسى باقى مانده است.

یادداشتها
1. محیط طباطبایى، محمد، «خیام یا خیامى»، تهران: ققنوس، 1370، ص15
2. همان، همان صفحه
3. براى اطلاع ر.ك «تتمه صوان‏الحكمه»، ابوالحسن زید بیهقى و «چهار مقاله»، نظامى عروضى.
4. صفا، دكتر ذبیح‏الله، «تاریخ ادبیات در ایران»، ج.2، ص.527
5. همان ج.2، صص311-310
6. شفیعى كدكنى، محمدرضا، «مختارنامه عطار»، تهران: توس، 1358.
7. ر.ك دیوان حافظ، تصحیح غنى و قزوینى، و 42 رباعى، هاشم‏رضى، جلالى نائینى 49 رباعى.
8. فولادوند محمدمهدى، «خیام‏شناسى»، تهران: بى‏نا، 1347، ص.12
9. جعفرى، محمدتقى، «تحلیل شخصیت خیام» تهران: مؤسسه كیهان، 1365. ص. 32
10. نقل از «تاریخ ادبیات در ایران»، ج.2، ص.256
11. قزوینى، زكریا بن محمود، «آثارالبلاد و اخبارالعباد»، ترجمه عبدالرحمن شرفكندى، تهران: اندیشه جوان، 1366، ص.228
12. جعفرى، محمدتقى، «تحلیل شخصیت خیام»، ص.3.

(به نقل از روزنامه «اطلاعات»، تاريخ؟)