سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
حس بیناییبینایی حسی است که به ما اجازه می دهد ببینیم. ما برای دیدن از چشم ها استفاده می کنیم و این عضو مانند دوربین عمل می کند. تصاویر به داخل چشم های ما می آیند و از طریق رشته های عصبی به مغز می روند.
بعضی از حیوانات مانند عقاب چشم های قوی تری نسبت به ما انسان ها دارند و حیوانات دیگری مثل گربه حتی می توانند در تاریکی هم به خوبی ببینند.
بعضی وقت ها ما نمی توانیم به خاطر ضعیف شدن چشم هایمان به خوبی ببینیم اما جای نگرانی نیست و برای برطرف شدن این مشکل می توانیم از عینک استفاده کنیم.بچه های خوب باید بدانند که تماشای زیاد و از فاصله نزدیک تلویزیون برای چشم ها خیلی ضرر دارد.ما باید بهداشت را در مورد چشم های خود هم رعایت کنیم یعنی دست های آلوده را به چشم ها نمالیم، بعد از مدت مطالعه، کار کردن با رایانه و تماشای تلویزیون به چشم های خود استراحت بدهیم و خواب کافی و تغذیه مناسب داشته باشیم.استفاده از عینک های آفتابی مناسب هم به ما کمک می کند تا نور شدید آفتاب در فصل تابستان یا نوری که از روی برف ها در فصل زمستان منعکس می شود، چشم ها را اذیت نکند.کار خیلی خوبی است اگر ما سعی کنیم در مورد اعضای مختلف بدن خود اطلاعاتی به دست بیاوریم و بهتر از قبل مراقب سلامتی و بهداشت خود باشیم.
ساختمان دستگاه بینایی
دستگاه بینایی از یک قسمت اصلی (چشم) و یک سری ضمائم (غدد اشکی و پلک ها، ابروان و مژه ها) تشکیل شده است. کره چشم قسمت اصلیدستگاه بیناییاست که در یک حفره استخوانی از جمجمه قرار گرفته است. به این حفره استخوانی کاسه چشم می گویند.
کاسه چشم مثل هرمی است که قاعده آن در جلو و رأسش در عقب قرار دارد. کاسه چشم با داخل جمجمه و با حفره زیر گیجگاهی و با حفره بینی ارتباط دارد و این ارتباطات باعث انتقال عفونت به داخل یا خارج جمجمه می شود.
ساختمان کره چشم
کره چشم عضو محیطی دستگاه بینایی است که در حفره استخوانی کاسه چشم قرار گرفته و توسط چربی کاسه چشمی در بر گرفته شده است. این کره به وسیله کپسولی از چربی جدا شده است. به این کپسول، کپسول «فاسیایی تنون» می گویند. قطر عمودی کره چشم 23.5 میلی متر و قطرهای عرضی و جلوی-عقبی آن 24 میلیمتر است. کره چشم در وسط کاسه چشم واقع نشده بلکه به دیواره های بالایی و داخلی کاسه چشم نزدیک تر است.
«طنز» یکی از مهم ترین و کاراترین قالبهای «بیان» هنری است. و به علت شیرینی و جاذبه خاص خود با اکثر روانها سازگار و بیش ترین مخاطب را به خود اختصاص می دهد. طنز به علت خنده و انبساط روحی که در مخاطب پدید می آورد، به راحتی، احساسات و عواطفش را در اختیار گرفته، پیام خود را از راه غیر مستقیم بر عمق دل و جان و باور وی می نشاند. با توجه به این مهم، شناسایی دقیق و صحیح چگونگی به کارگیری این قالب برای کلیه طنزپردازان امری ضروری است. در این مقال بر این هستیم که به بررسی تئوری طنز از جمله تعریف، موضوع، اهداف، انواع و آثار طنز بپردازیم تا خوانندگان عزیز را هر چه بیش تر با این مقوله حساس و تأثیرگذار آشنا کنیم.
مفهوم طنز
طنز در لغت: طنز در لغت نامه های عربی به معنای سخریه و مسخره کردن و در لغت نامه های فارسی به معنای ناز، سخریه، سخن به رموز گفتن، طعنه و فسوس کردن، افسوس داشتن، عیب گرفتن، بر کسی خندیدن... و نیز طنز کرد به معنای طعنه زد، عیب جویی یا تمسخر کرد، آمده است.
شیرین دهان آن بت عیار بنگرید
درّ، در میان لعل شکر بار بنگرید
دی گفت سعدیا من از آنِ توأم به «طنز»
آن عشوه دروغ دگر بار بنگرید
«سعدی»
طنز اصیل
طنز، امروزه دامنه وسیع و گسترده یافته است. در یک تعریف کلی «طنز اصیل» عبارت است از: «هر بیان - اعم از گفتار، رفتار، نوشتار و تصویر - به ظاهر غیر جدّی و بر مبنای لطیفه و مزاح که نمایانگر واقعیّتی جدّی و رساننده پیامی اصیل باشد.» به عقیده یک نویسنده روسی، «طنز بالاترین درجه نقد و انتقاد ادبی است؛ البته نقد و انتقادی زیرکانه، غیر صریح و دل نشین و نیز انتقادی که چنان جذاب بیان می شود که نه تنها همگان را متوجه و متنبّه می سازد بلکه خطاکاران و مخاطبان اصلی خود را نیز به خود می آورد و به تفکر و تأمل وا می دارد؛ انتقادی با حفظ حریم ادب و کمال متانت که حتی در آنان که مورد انتقاد قرار گرفته اند به جای ناراحتی و کینه و رد وانکار شدید، بیداری و توجه و زمینه پذیرش و تسلیم به وجود می آورد.»
موضوع طنز
طنز ممکن است هر یک از مقوله های اخلاقی، فرهنگی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و غیره را شامل شود. موضوع طنز می تواند فرد یا گروه، فرقه یا ملّت و جامعه باشد. در طنز انسان و زندگی او از لحاظ فردی یا اجتماعی مورد بحث قرار می گیرد. طنز گاه به نفس آدمی و بدیها و پلیدیهای آن می پردازد و با بزرگ نمایی آنها همگان را به خطر دشمنی که همراه خود دارند، هشدار می دهد، و گاه به فرقه و گروهی خاص و اعتقادات آنها می تازد و حقیقت زشت عملشان را آشکار می کند، و گاه به معایب و مفاسد اجتماعی که نفس آدمی و خودخواهیهای آن خالق آن بوده روی می آورد و پرده از حقایق تلخ آن بر می گیرد و افراد جامعه را از بی خبری و غفلت به آگاهی و چاره اندیشی فرا می خواند.
هدف طنز
هدف طنز، تنبه و توجه دادن فرد یا جامعه به معایب و مفاسد خود، تحقیر و کوبیدن رذایل اخلاقی، رشد فضایل اخلاقی و در یک کلام، تزکیه، تهذیب، اصلاح و به تکامل رساندن فرد و اجتماع است. قلم طنز نویس کارد جراحی است نه چاقوی آدم کشی؛ با همه تیزی و برندگیش، جانکاه و کشنده نیست، بلکه آرام بخش و سلامت آور است. زخم نهانی را می شکافد و چرک و عفونتهای آن را بیرون می ریزد و بیمار را بهبود می بخشد.
انواع طنز
طنز از نظر نحوه بیان و ارائه، به دو نوع «تفسیری» و «تمثیلی» تقسیم می شود.
1. طنز تفسیری: در طنز تفسیری وقایع و حقایق به طور مستقیم و صریح با نگرشی خنده آور بیان و تفسیر می شوند. در این نوع طنز نگرش و بیان طنز پرداز است که حقایقی را که نه تنها خنده آور نیست بلکه در واقع تلخ و ناراحت کننده نیز هست، به صورت خنده آور نمایش می دهد تا مخاطب را با کمک خنده به عمق حقیقت و واقعیت توجه دهد.
در طنز تفسیری، از کنایه، تمثیل، قیاس و مبالغه خبری نیست، بلکه تنها نفس واقعیت به تصویر کشیده می شود. استاد علی اکبر دهخدا با نگرش، اندیشه و بیان هنرمندانه اش طنزهایی عمیق از نوع طنزهای تفسیری آفریده که به نمونه ای از آن اشاره می کنیم.
«خدا رفتگان همه را بیامرزاد! مثل همه حاجیهای جاهای دیگر، نان نخور بود؛ یعنی مال خودش از گلویش پایین نمی رفت. اما خدا بیامرز ننم جور آقام نبود. او می گفت: «مال مرد به زن، وفا نمی کند. شلوار مرد که دو تا شد فکر زنِ نو می افتد». از این جهت هنوز آقام، پاش سر کوچه نرسیده بود که ننم می رفت پشت بام، زنهای همسایه را صدا می کرد. آن وقت یک دفعه می دیدیم اتاق پر شده از خواهر خوانده های نَنَم. آن وقت فورا ننم سماور را آتش می زد، آب غلیان را هم می ریخت؛ می نشست و با آنها درد دل کردن؛ مقصود از این کار دو چیز بود: یکی خوشگذرانی و دیگری آب بستن به مال خدا بیامرز که شلوارش دو تا نشود.»
2. طنز تمثیلی: در طنز تمثیلی طنزپرداز برای بیان مقصود و تأثیر بیش تر در مخاطب، از بازیهای لفظی و صناعات ادبی چون تمثیل، تشبیه، قیاس، جناس، تضاد... استفاده می کند و با این عمل ضمن این که باعث انبساط روح مخاطب می شود او را به واقعیت و حقیقتی عمیق آگاه می کند. طنزپرداز با بهره گیری از عبارات ظریف و دل نشین، از خنده تازیانه ای ساخته و آن را بر روح غفلت زده مخاطب فرود آورده و او را به سوی هوشیاری و تلاش برای وصول به وضع آرمانی فرا می خواند. علی اکبر دهخدا این واقعیت تلخ را که از پس هر واقعه ای، این مردم ضعیف هستند که مجرم شناخته می شوند و عاملان اصلی جان سالم به در می برند، این گونه با تمثیلی زیبا و مناسب، می نمایاند:
سرداری مریض شد، حکیم باشی دستور داد که او را تنقیه کنند. سردار برآشفت که مرا؟ حکیم باشی گفت: خیر قربان، بنده را. حکیم باشی را خفته کردند و کاری که باید با سردار انجام می شد با او انجام شد. از آن پس هر وقت، سردار مریض می شد، حکیم باشی را درازمی کردند و با او همان معاملت می رفت.(چرند و پرند)
در این گونه طنزها واقعه ای که مثال زده می شود، خنده آور است اما آنچه بلافاصله در پسِ ظاهر خنده آور آن رخ می نمایاند گریه آور است.
آثار مثبت طنز
طنز مثبت یعنی طنزی که با آموزهای دینی هماهنگ و هم سو باشد، دارای آثار شگرف و نیک خواهد بود و فرد و جامعه را به سوی کمال و سعادت و وحدت هدایت خواهد کرد. این طنز دارای آثار فردی چون توجه دادن به عیبها و تربیت صحیح و سریع و آثار اجتماعی چون پر شدن اوقات فراغت و کم شدن بزهکاری و ایجاد وحدت و همدلی اجتماعی است.
الف - آثار فردی:
1- توجه دادن به عیبها: طنز نوعی انتقاد نوش و نیش دار است و در عین حال که وضعیت خاص اجتماعی، روش خاص زندگی، معاشرت، تربیت، مدیریت... را نقد می کند، تک تک افراد را به درون خود متوجه می کند تا عیبهایی را که در طنز، بزرگ نمایش داده می شود، در خود بررسی کنند و مروری بر رفتار، افکار و عملکرد خود داشته باشند. اگر طنز مثبت به چنین توصیفی دست یابد، خدمت بسیار بزرگی به جامعه اسلامی کرده است.
در دین اسلام نیز بر تفکر درباره خود و عیبهای خود، بسیار تأکید شده است. خداوند در سوره روم می فرماید: (أوَلَمْ یتفکّروا فی أنفُسِهم)؛ آیا در نفسهای خود تفکر نمی کنید» (سوره روم: 8)، همچنین در جای دیگر می فرماید: (وَ فِی انفُسِکم أفَلا تُبصرون)؛ و در خودتان چرا نمی نگرید.» (ذاریات: 21).
حدیث معروف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز اشاره به همین مطلب است که فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهْ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه؛ هر کس خود را بشناسد به راستی پروردگار خود را شناخته است».
بنابراین، معرفت نفس و کاستیهای آن از سودمندترین علوم است و هر وسیله مطلوبی در راه رسیدن به این شناخت قابل قبول و نیک است؛ حتی اگر این وسیله، طنز باشد.
2- تربیت صحیح و سریع: دومین اثر مثبت طنز خوب، تربیت صحیح و اصولی افراد بر اساس آگاهی و خودباوری در کم ترین زمان ممکن است. تربیت صحیح مهم ترین و دشوارترین کار برای انسان است. تربیت به گونه خاص، ویژه خداوند است؛ همان گونه که در قرآن کریم، صفت «ربّ» درباره خداوند بسیار به کار رفته است و همو پیامبران را برای تربیت انسانها فرستاده است. با این بیان، تربیت امری خطیر و ارزشمند است که هر کس شایسته آن نیست. پس اگر طنز مثبت بتواند آثار تربیتی صحیح را در وقتی مناسب و با بیانی جذّاب و شیرین به مخاطب خود منتقل کند، کار بزرگی انجام داده و سرمایه گذاری درباره چنین طنزهایی ضروری است.
ب - آثار اجتماعی:
1- پر شدن اوقات فراغت و کم شدن بزهکاری: طنز مطلوب عاملی در جهت جلوگیری از پدیده بزهکاری و پر کردن اوقات فراغت است. همچنان که ورزش، مطالعه، تفریح، گردش و فعالیت هنری می توانند ساعات بی کاری انسان را پر کنند، طنز نیز می تواند اوقات خوب و مفرّحی برای انسان به وجود آورده و عامل ایجاد و تقویت روحیه و نشاط در جامعه شود. با توجه به این مهم لزوم برنامه ریزی جدی و توجه همه جانبه در این زمینه به خوبی آشکار می شود.
2- ایجاد وحدت و همدلی اجتماعی: مهم ترین اثر اجتماعی که هر طنز مطلوبی می تواند داشته باشد، افزایش وحدت و کنار گذاشتن اختلافات بی مورد و حساس نشدن به هر موضوع کوچک و بزرگ است. وحدت در نظام اسلامی دارای جایگاهی بزرگ و رسیدن به وحدت ملی و جهانی و دینی هدف اسلام عزیز است. اگر طنز بتواند عاملی در راه ایجاد وحدت و هم بستگی باشد، افتخاری بس بزرگ است و این به دست نمی آید مگر این که شعارها، حرکات، لحنها و صحنه ها... همگی در راستای زدودن کدورتها و زنگارهای اختلاف و همدل و همراه نشان دادن جامعه باشد. و چنین طنزی وقتی ساخته و پرداخته می شود که طنز پردازان، دارای اندیشه های متعالی و خواهان و خالق طنز وحدت بخش باشند.
ویژگیهای طنزپرداز حقیقی
الف - تعهد و تخصّص در طنز نویسی: اصل و خمیره طنز به دست نویسنده آن به وجود می آید. از این رو وجود عنصر تعهد در طنزنویس اصلی بسیار مهم و اجتناب ناپذیر است. تعهد به این معنی که طنزنویس هرگاه بخواهد در رابطه با مباحثی چون سیاست، جامعه، فلسفه، هنر، انسان... اظهارنظر کند و یک طنز مطلوب ارائه دهد باید درباره این علوم آگاهی کافی داشته باشد و با بینشی عمیق در این راه قدم بردارد. در غیر این صورت هر قدر هم از تخیل هنری و تکنیکهای تخصصی بهره مند باشد، نه تنها اظهارنظر و ارائه اثر در این باره برای خودش رهگشا نیست بلکه خیانتی به جامعه و دین و علم و اخلاق به شمار می آید و این یعنی دوری از تعهد و البته تخصّص.
ب - حق محوری در نگرش: طنزنویس باید حق را محور مطالب و مباحث خود قرار دهد و بی طرفانه و منصفانه قضاوت کند. سلیقه های شخصی خود را وارد محتوا نکند و ازافکار و عقاید گروهی و حزبی دفاع نکند مگر به حق. چنانچه از نظر اسلام نیز طرفداری از عقاید سالم وحق، باید از مقدّمات کار هنری باشد. او باید تسویه حسابهای شخصی با گذشته خود و دیگران و عقده های درونی اش را در متن طنز وارد نکند.
ج - سلامت درونی و اخلاقی: از جمله شاخصه هایی که باعث تأثیر بیش تر طنز در مخاطب می شود سلامت درونی و اخلاقی طنزنویس است. او باید مراقب باشد که معایب و ایراداتی را که از دیگران مطرح و بزرگ کرده و مورد تمسخر قرار می دهد، در خود او موجود نباشد.
«طنزنویس در موقعیت دشواری قرار دارد؛ چون اگر مردم همان عیوبی را که او در دیگران نکوهش می کند در خودش بیابند، آن وقت ممکن است او در معرض اتهام خود بزرگ بینی قرار گیرد. اگر هم از این اتهامات بگریزد، چه بسا به او تهمت زنند که با قربانیانش عداوت شخصی دارد.»
بیانهای هنری قرآن درباره اخلاقیات و آداب در قالب طنز.
اگر با نگاهی دقیق و زیبا شناختی به طنز بنگریم، می توانیم بگوییم که طنز نوعی استعاره است و در قرآن انواع تمثیلات و تشبیهات و استعاره ها بسیار دیده می شود؛ مانند این آیه از قرآن کریم: (واغْضُض مِن صَوتک إنّ انکَر الأصواتِ لَصَوْتُ الحمیر)؛ و در سخن، آرام سخن گو [نه با فریاد بلند] که زشت ترین صداها بانگ خران است. (لقمان: 19).
این آیه، از دو بخش تشکیل یافته که از لحاظ بیانی و ساختار ادبی متمایز از یکدیگرند. بخش اول آیه، یک پیام روشن می دهد.
آرام سخن بگو، ولی بخش دوم به طور غیر مستقیم و با بهره گیری از استعاره، صدای انسانی که در سخن گفتن فریاد می زند را به صدای حیوانی که ناهنجارترین صورت را از لحاظ نوع آواز و تن صدا دارد، (الاغ) تشبیه کرده، را ناپسند می شمارد. چه بسا اگر چنین پیامی به طور جدّی و مستقیم مطرح می شد، بسیاری به آن توجّه نمی کردند، ولی همین که پای مقایسه خود با یک حیوان (الاغ) به میان می آید، هر انسانی دوست دارد که از این مسئله دوری کند.
و در زمین با تکبر راه مرو؛ چرا که نه می توانی زمین را بکنی (با راه رفتن) و نه به اندازه کوهها بلند خواهی شد. [پس اندازه خود را بشناس و متواضع باش.]
از آیات فوق چند نکته به دست می آید:
اول - در مسائل تربیتی و اخلاقی می توان با زبان استعاره و تشبیه و تمثیل مطلب را به گوش طرف مقابل رساند.
دوم - اگر فقط کردار زشت و بی ادبی نقد شود و شخص معیّن نشود، تأثیر گذاری آن بیش تر بوده و مشکل شرعی و عرفی پیش نخواهد آمد.
گفتار و رفتار طنزگونه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)
در کتب معتبر حدیث، حکایتهایی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) آمده است که از وجود مزاح و شوخی و گاه طنز در گفتار و رفتار آن حضرت خبر می دهد. با نقل برخی از این حکایتها، به نوع و مقدار مزاح و طنز در زندگی آن حضرت پی می بریم.
1- پیرزنی خدمت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) رسید. حضرت به او فرمود: پیرزن ها وارد بهشت نمی شوند. زن، چون این سخن را شنید، شروع به گریستن کرد. حضرت فرمود: در روز قیامت، تو پیرزن نخواهی بود. آیا سخن خداوند را نشنیده ای که فرمود: ما آنها را آفرینشی نوین بخشیدیم و باکره قرار دادیم.
در این ماجرا، حضرت با نوعی ظرافت بیانی، موضوعی اعتقادی را به پیرزن می آموزد و در این راه از هر دو عنصر اندوه و شادی بهره می گیرد.
2- حضرت علی (علیه السلام) فرمود: «اعرابی ای خدمت پیامبر اکرم رسید و هدیه ای به او داد، آن گاه موقع رفتن به پیامبر عرض کرد: پول هدیه ما را بده! و پیامبر خندید. هرگاه پیامبر غمگین می شد، می فرمود: اعرابی در چه حال است؟ ای کاش پیش ما بیاید.
از این حدیث در می یابیم، از جمله مسائلی که غمها با آن برطرف می شود، ملاقات با افرادِ با نمک و شوخ طبع است، ولی در عین حال، زیبایی رفتار پیامبر با مردم و روشهای تربیتی ایشان را باید در نظر داشت؛ یعنی حضرت به قدری کریمانه و با محبّت بودند که مردم به راحتی می توانستند به ایشان هدیه دهند و سپس پول هدیه را بخواهند.
3- زنی به نام امّ ایمن خدمت رسول خدا آمد و عرض کرد: همسر من شما را طلب می کند. حضرت فرمود: همسر تو کیست؟ آیا همان کسی است که در چشمانش سفیدی است؟ زن گفت: به خدا قسم در چشمان او سفیدی نیست! حضرت فرمود: بله، در چشمان او سفیدی است. دوباره زن گفت: نه به خدا قسم! سپس پیامبر فرمود: هیچ کسی در دنیا نیست، مگر این که در چشمانش سفیدی است که دور حدقه چشم را گرفته است.
در این حدیث نیز، نوعی شوخی طبعی همراه با وقار در رفتار حضرت دیده می شود.
پی نوشتها:
1. ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه طنز: طنز یطنز طنزا... و الطّنز السّخریه.
2. احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین (ترجمه المنجد)، انتشارات اسلام، ج 2، ذیل واژه طنز.
3. محمد غیاث الدّین رامپوری، غیاث اللّغات، ذیل واژه طنز.
4. علّامه علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ذیل واژه طنز.
5. دهخدا، چرند و پرند، انتشارات عطار، ص 56.
6. داروی مخصوصی که وارد روده بزرگ کنند و بدان روده را از پلیدی پاک سازند، دهخدا، ذیل واژه تنقیه.
7. میزان الحکمه، ج 6، ص 142، ح 11923.
8. آرتورپلارد، طنز، ص 4.
9. میزان الحکمه، ج 11، ص 5547.
10. همان، ج 9، ص 141-142.
11. همان، ج 11، ص 5549.
(برگرفته از پژوهشی درباره طنز در شریعت و اخلاق (مرکز پژوهشهای اسلامی صداوسیما) و نمایی از طنز دینی (ولی الله عظیمی) با اندکی دخل و تصرف و تلخیص).
سو تیترها:
هدف طنز، تنبه و توجه دادن فرد یا جامعه به معایب و مفاسد خود، تحقیر و کوبیدن رذایل اخلاقی، رشد فضایل اخلاقی و در یک کلام، تزکیه و تهذیب، اصلاح و به تکامل رساندن فرد و اجتماع است.
قلم طنزنویس کارد جراحی است نه چاقوی آدم کشی، با همه تیزی و برندگیش، جانکاه و کشنده نیست، بلکه آرام بخش و سلامت آور است. زخم نهایی را می شکافد و چرک و عفونتهای آن را بیرون می ریزد و بیمار را بهبود می بخشد.
طنز پرداز با بهره گیری از عبارات ظریف و دلنشین، از خنده تازیانه ای ساخته و آن را بر روح غفلت زده مخاطب فرود آورده و او را به سوی هوشیاری و تلاش برای وصول به وضع آرمانی فرا می خواند.
طنز مثبت یعنی طنزی که با آموزه های دینی هماهنگ و هم سو باشد، و فرد و جامعه را به سوی کمال و سعادت و وحدت هدایت کند.
طنز نوعی انتقاد نوش و نیش دار است و در عین حال که وضعیت خاص اجتماعی، روش خاص زندگی، معاشرت، تربیت، مدیریت و... را نقد می کند، تک تک افراد جامعه را به درون خود متوجه می کند.
یکی دیگر از آثار مثبت طنز، تربیت صحیح و اصولی افراد بر اساس آگاهی و خودباوری در کم ترین زمان ممکن است.
مهم ترین اثر اجتماعی که هر طنز مطلوبی می تواند داشته باشد، افزایش وحدت و کنار گذاشتن اختلافات بی مورد و حساس نشدن به هر موضوع کوچک و بزرگ است.
اگر با نگاهی دقیق و زیباشناختی به طنز بنگریم، می توانیم بگوییم که طنز نوعی استعاره است و در قرآن انواع تمثیلات و تشبیهات و استعاره ها بسیار دیده می شود.
شايد نظريه پردازان غربي و تئوريسينهاي ليبراليسم گمان نميبردند که ايدئولوژي آنها نيز مانند مارکسيسم به اين زودي موزه اي و کتابخانهاي شود. ايدئولوژي جهان سرماي هداري گمان ميکرد که با استواري بر پايههاي اومانيسم، سکولاريسم و مدرنيسم ميتواند سلطنت بيگزند و پايداري بر جوامع بشري پيدا کند. اما اين خامانديشي بر اثر غفلت از شناخت درست در مورد انسان، آفرينش، و خدا بوجود آمد و به جرأت ميتوان مدعي شد که اگر نوزايي معاصر در جهان اسلام نبود، ميرفت که جهان را در ورطة هلاکت و نابودي افکند.
اکنون که مدرنيسم سکولار، درگير چالشهاي دروني بسيار است، با طرح پروژة جهانيشدن سعي دارد کل جامعة بشري را هم در پارادوکسهاي گرداب گونة خود فرو برد. در اين ميان وجدان بيدار بشريت روز به روز به سمت دين و معنويت اقبال ميکند و بعد از سرخوردگي از ايدئولوژي هاي معوج چپ و راست، اکنون پاسخ نيازهاي روحي، جسمي، اجتماعي، سياسي و فلسفي خود را از دين تمنـّا ميکند.
مقدمه
مبحث چگونگي تعامل دين با تمدن جديد هنگامي مطرح ميشود که انسان امروزي سرمست از پيشرفتهاي سريع علمي و تکنولوژيک، با شتاب به سوي دنيايي که خود ترسيم کرده پيش ميرود و در اين مسير با احساس بي نيازي به دين، انديشه اومانيسم را محور حرکت خويش قرار داده است. با وجود اين ، در گفتار حاضر اساسا قصد تخطئه علم و انکار پيشرفتهاي به دست آمده از آن را نداريم. همچنين معتقديم بشر در آينده به دست آوردهاي علمي سودمند فراواني دست خواهد يافت که امروزه تصور آن نيز براي ما ممکن نيست. بنابراين مقصود و نيت اصلي ما از ارائه بحث دين و دنياي متجدد طرح اين پرسش است که اولا: بشر با اين سرعت به کجا ميرود و در اين مسير با چه چالشهايي مواجه خواهد شد و آيا علم و تکنولوژي قادر به رفع چالشهاي مزبور ميباشد؟ ثانيا: نقش دين در رفع نيازهاي انسان معاصر، چيست؟ به عبارت ديگر سخن از معناداري زندگي و بررسي چالشهاي دنياي متجدد و کارکردهاي دين در جهان معاصر، موضوع اصلي مقاله حاضر را تشکيل ميدهد.
الف- چالشهاي دنياي متجدد
1- آينده مبهم : بحث خود را از اين پرسش آغاز ميکنيم که بشر در نهايت مسيري که قرار دارد به کجا خواهد رسيد؟ شايد تاکنون برخي فيلمهاي هاليوودي را که تلاش ميکنند سرانجام بشر امروزي را نشان دهند ديده ايد؛ هرچند ممکن است در نگاه اول، تعدادي از آنها مضحک به نظر برسند اما تفکري در آنها نهفته است که چه بسا تهيه کنندگان اين گونه فيلمها نيز به آن آگاه نباشند.
چنين برنامههايي سعي دارند شوربختي بشر را در اوج پيشرفتهاي علمي و تکنولوژيکي نشان دهند. انسان نوين به يک ربات با برنامهاي خاص تبديل شده که هر لحظه از روح و طبيعت انساني خود بيشتر فاصله ميگيرد. متاسفانه با وجود پيشرفت اعجاب آور علوم، معرفت و شناخت نه تنها رشد نکرده، بلکه از هرگونه ترقي جزئي نيز باز مانده است. اومانيسم عريان جديد حتي کارکرد اصلي فلسفه را تغييير داده و آن را به خدمت خود درآورده است. به همين دليل ديگر قادر به درک رازهايي که در پيش و پس اعمالمان نهفته است، نيستيم و بايد سوگمندانه مرگ فلسفه را باور کنيم.
وضعيت بشر امروزي مانند کسي است که بدون اطلاع از جهت حرکت رودخانه به داخل آن ميپرد و خود را به جريان آب ميسپارد. اين گونه افراد در واقع هيچ نقشي در هدايت خود نداشته و غوطهور در وضع بي خبري سرانجام متوجه ميشوند که ديگر دير شده و در لبه پرتگاه نيستي قرار دارند. آيا تا به حال از خود سوال کردهايم، چرا بايد درون اين رودخانه پريد و به سوي ناکجاآباد حرکت کرد؟ فرض کنيد پايان حرکت بشر امروزين، دست يابي به حداکثر رفاه و قدرت است. در اين بين ارائه يک نمونه بسيار راهگشا خواهد بود. از جهت پيشرفتهاي دنيوي، آمريکا در مقايسه با اروپا، مانند شهري در برابر روستا است. اما در همين آمريکايي که زندگي در آن روياي بسياري از جوانان است و براي اقامت در آنجا گاه سالها رنج و حقارت را تحمل ميکنند، با وجود آن که کمتر از پنج درصد جمعيت جهان را در خود جاي داده بيش از پنجاه درصد کوکائين جهان مصرف ميشود. معادل ارزش بودجه دفاع ملي آمريکا که به ميلياردها دلار ميرسد مشروبات الکلي خريداري ميگردد. سالانه پانزده ميليون آمريکايي به افسردگي مبتلا گشته و بيش از پانصد ميليون دلار صرف خريد داروهاي ضد افسردگي ميشود. (1) بسياري از جوانان اين کشور با احساس پوچي و بي هدفي دست به خودکشي ميزنند. مطالعات و پژوهشهاي جديد در آمريکا نشان ميدهد که مسائل و مشکلات اصلي جامعه مانند؛ فقر، جنايت، ناامني و خشونت با تقليل و نزول جايگاه خانواده، انجمنهاي محلي، مراکز عبادت و کليساها و بيعلاقگي افراد به مشارکت در اين گونه اجتماعات مرتبط ميباشد. جالب اينجاست که از خود مردم آمريکا نيز ريشه اين مسايل، نه مشکلات مادي، بلکه مسايل معنوي و اخلاقي ميباشد. (2)
اما براستي چرا پيشرفتهاي بشر او را به آسودگي خاطر و فراغ خيال نرسانده و هر روز بر ترس و اضطرابش افزوده ميشود؟ حتي شاديها و لذتهاي کوتاه و ناپايدار نيز او را نسبت به سرنوشت نهايي خود نگران تر ساخته است. حداقل نتيجهاي که از اين وضعيت گرفته ميشود اين است که امروز بشر، محتاج راه جديدي است که به نگرانيهاي او پايان داده و به استمرار زندگي او معنا دهد.
2. دموکراسي بي هدف : بيترديد دموکراسي يکي از بنيانهاي اصلي زندگي اجتماعي غرب را شکل ميدهد. دموکراسي در يک تعريف کلي عبارت است از: حکومت مردم، توسط مردم، براي مردم، توسط همه و براي همه. (3) همچنين دموکراسي را حق برابر کليه اعضاي جامعه جهت شرکت در تصميم گيريها نيز مينامند(4) . دموکراسي به قدري براي غرب اهميت دارد که براي صدور آن به ساير کشورها- که به زعم غرب فاقد دموکراسي هستند- خشونت نيز مجاز دانسته شده است. ممکن است برخي معتقد باشند، دموکراسي مقبول ترين نظام حکومتي در شرايط کنوني است اما براستي دموکراسي تا چه ميزان در تحقق آرمانهاي خود موفق بوده است؟ آيا مدلهاي مختلف دموکراسي قادر به مشارکت عموم طبقات اجتماعي در تصميمات سياسي، اقتصادي و.. هستند؟ آيا اين اکثريت است که همواره حکومت را به دست ميگيرد يا اقليت نيز در شکلي از دموکراسي قادر به کسب قدرت ميباشد؟ نمونه بارز اين پرسش انتخاب جرج دبليو بوش به رياست جمهوري آمريکا با راي دادگاه و بدون برخورداري از اکثريت آراء مردم ميباشد. لذا بايد پذيرفت که انسانها دقيقا در جاده اي خطرناک قرار دارند که فقط با يک اشتباه به دامان ديکتاتوري و يا يک نظام تماميت خواه در خواهند غلتيد(5) . حال اگر اين اکثريت است که براساس دموکراسي صاحب حق مي شوند، پس حق اين اقليت چگونه رعايت خواهد شد؟ آيا دموکراسي جهت تامين حقوق اقليت ناکام فکري کرده است؟ از سوي ديگر ، تا چه ميزان مردم در انتخاب خود آزاد و مستقلند؟ آيا صاحبان قدرت و ثروت با بهره برداري از امکانات تبليغي حق يک انتخاب آزاد و مستقل را براي مردم محفوظ ميدارند؟ چه تضميني وجود دارد که قدرت حاکمه از صلاحيتهاي کافي براي حکومت برخوردار باشد؟
نتايج يک سنجش ملي در آمريکا در سال 1996 نشان داد که فقط 35 درصد از شهروندان اين کشور معتقدند که مي توان به افرادي غير ازخود در جامعه اعتماد داشت(6) . آرنولد توين بي در رابطه دموکراسي و شايسته سالاري ميگويد:« دولت قانوني، کساني را ميپروراند که سياست را پيشه خود قرار داده و در هنر ترغيب راي دهندگان براي رساندن آنان به قدرت و حفظ آنان در موضع قدرت به صورت اشخاصي حرفهاي در ميآيند. اِعمال اين هنر حرفهاي، سياستمداران را قادر ميسازد که در انتخابات پيروز شوند… انتخاب کنندگان آنان را انتخاب ميکنند و با اين حال از آنها متنفرند. بي اعتبار شدن سياستمداران، نظام سياسي قانوني را بي اعتبار ميسازد؛ نظامي را که باعث ميشود سياستمداران از طريق اشتباه انتخاب کنندگان، به مديريت جايگاهي که لايق آن نيستند انتخاب شوند» (7) . پرسشهاي مختلف ديگري نيز درباره مشروعيت دموکراسي وجود دارد که غرب تاکنون از پاسخ به آن عاجز بوده و از اين طريق چالش بزرگي در برابر دنياي متجدد ايجاد شده است. اما آيا ميتوان نظام جديدي را جايگزين دموکراسي نمود که از عيوب آن مبرا باشد؟ به نظر ما پاسخ به اين پرسش مثبت است و در بخشهاي بعدي اين گفتار تلاش ميکنيم به اين موضوع بپردازيم.
3- بيعدالتي : وجود فاصله طبقاتي و مسئله فقر از بحثهاي بسيار مهم در غرب به شمار ميرود. اعلام آمار افراد بيخانمان در کشورهاي اروپايي حتي مناظر زيباي توريستي غرب را نيز تحت تاثير قرار داده است. در حالي که بخش قابل توجهي از جمعيت جهان از سوء تغذيه و گرسنگي در رنج ميباشند، سالانه چندين ميليارد دلار صرف درمان بيماري چاقي در غرب ميشود. در هر ثانيه حدود پانزده هزار دلار جهت توليد سلاح در آمريکا خرج ميشود و شرکتهاي توليد کننده انواع سلاح از طريق جنگهاي متمدنانهاي که اغلب، يک طرف پيدا يا پنهان آن کشورهاي غربي هستند، هر روز متمولتر ميشوند. فضاي ليبراليسم و سوسياليسم اقتصادي در غرب معاصر، اساسا اجازه ظهور و بروز عدالت را نميدهد. نظامهاي تامين اجتماعي نيز عمدتا براي آرام کردن کساني است که به وسيله سرمايهداران غربي از حق طبيعي خود محروم شدهاند. نظام سرمايه داري با ترويج مصرف گرايي و تجمل طلبي، فرصت رشد اقتصادي را از اکثريت جامعه سلب ميکند. اين وضعيت مرزهاي بي عدالتي را در پروژه جهاني شدن گسترش ميدهد و در نتيجه کشورهاي توسعه نيافته براي هميشه قرباني منافع پايان ناپذير کشورهاي توسعه يافته باقي خواهند ماند. گشوده شدن بازارهاي داخلي به روي توليدات جهاني و فقدان رقابت قدرت علمي و تکنولوژيکي با کالاهاي غربي، بازارهاي داخلي کشورهاي توسعه نيافته را از کالاهاي ملي تهي خواهد کرد و ديگر چيزي به نام اقتصاد ملي، خودکفايي و استقلال معنا نخواهد داشت. در چنين وضعيتي، چه در کشورهاي غربي و چه در کل جهان تنها يک اقليت خوش شانس از ثروت و قدرت برخوردار بوده و سايرين به سوي مقصدي مي دوند که هيچگاه به آن نخواهند رسيد. از آنجا که عدالت همواره توام با آزادي امکان تنفس مييابد، اين مفهوم نيز در دنياي متجدد با پرسشهاي بسياري مواجهه گشته است. در سالهاي اخير محدود سازي شديد آزادي مطبوعات و رسانهها و برنامه ريزي به منظور جهت دهي به افکار عمومي در غرب به ويژه پس از حادثه يازده سپتامبر، استمرار تبعيضهاي نژادي، قومي، مذهبي و اعمال خشونت عليه رنگين پوستان به کرات مشاهده ميشود.
4- جرم، جنايت و فحشا: در حالي که آمار جرم، جنايت و فحشا به ويژه در ميان نسل جوان در جوامع توسعه يافته، بسيار بالاست، حرکت کور انسان معاصربه سوي ناکجاآباد، افزايش آمارهاي مورد اشاره را طبيعي جلوه ميدهد. به حاشيه رفتن دين و نگاه ابزاري به اخلاق پيامدي جز افزايش جرم و جنايت ندارد. همچنين وجود فحشا را نيز بايد نتيجه طبيعي نگاه اومانيستي به جهان دانست.« زندگي براي لذت بيشر» پيام اصلي دنياي متجدد است. کسب لذت بيشتر نيز با تنوع و جذابيت بخشيدن به لذايذ دنيوي حاصل ميشود. سود سرسام آور سايتهاي اينترنتي و شبکههاي توليد و توزيع فيلمها و تصاوير مستهجن، نشان از بحراني است که حاصلي جز سقوط و نابودي بشريت ندارد. فحشا نيز مانند مواد مخدر انسان را تنها به لذتي موقت ميرساند که رنج پس از آن، نابسامانيهاي روحي فراواني براي انسان متجدد به بار ميآورد. فحشا در بستر بي بندوباري و فقدان عفاف در جامعه رشد کرده و ريشه خانواده را که ستون اصلي هر جامعهاي است ميخشکاند. امروزه آمار روز افزون فرزندان بي سرپرست محصول طلاق و فحشا ، شيوع بيماريهاي مهلک نظير ايدز، ناراحتيهاي رواني ناشي از ارتباطات نامشروع و دهها معضل ديگر دنياي متجدد را با چالشهاي جدي مواجه ساخته است.
5- خشونت و تروريسم: بيتريد بايد پذيرفت که قرن اخير، از جهت آمار کشتار انسانها يکي از خشن ترين قرون تاريخ بوده است. بزرگ ترين جنگهاي قرن گذشته در غرب رخ داده و يا چنانکه گذشت يک طرف پيدا يا پنهان آن غرب بوده است. رقابت تسليحاتي و توليد انبوه سلاحهاي هستهاي، شيميايي و کشتار جمعي همگي با پيشرفت علمي و با تکيه بر انديشه دنياي متجدد انجام پذيرفته است. از سوي ديگر، بايد غرب را کانون توليد و رشد تروريسم در اشکال مختلف آن دانست. رژيم صهيونيستي که کاملا مخلوق غرب شمرده ميشود، مظهر واقعي تروريسم دولتي در جهان است و با حمايتهاي بي دريغ غرب به ويژه آمريکا، به جنايات خود در سرزمين اشغالي فلسطين ادامه ميدهد. تجاوز رژيم بعثي عراق با حمايت تبليغي، مالي و تسليحاتي مستقيم غرب به ايران و سپس بروز جنگهاي اخير خليج فارس که به درستي جنگ نفت ناميده ميشود و نيز جنگ افغانستان، همگي محصول تفکر حاکم بر دنياي متجدد است. افشاي ماهيت حادثه يازده سپتامبر که هنوز در هالهاي از ابهام قرارد دارد و نيز فجايع به بار آمده در افغانستان و عراق نظير اعمال شکنجههاي وحشتناک از سوي مدعيان حفظ حقوق بشر، حيثيت غرب را به شدت مخدوش ساخته است. اين نگراني زماني شدت خواهد يافت که پيوند پيشرفتهاي کشورهاي توسعه يافته به ويژه در تکنولوژي زيستي و الکترومکانيک با رشد اقتصادي، موجب توليد سلاحهاي جديد کشتار جمعي و توسعه خشونت در جهان گردد. 6- محيط زيست : از چند دهه قبل، مسئله آلودگي و نابودي محيط زيست به ابعاد نگران کننده اي رسيده است. هم اکنون بشر با تهديد جديدي مواجه شده که مبناي آن حرص و طمع موجود در انديشههاي اومانيستي ميباشد. بايد گفت که نامهرباني با طبيعت از يک طرز تفکر ويژه سرچشمه ميگيرد و صرفا مسئلهاي اتفاقي نيست. آلودگيهاي صنعتي و شيميايي و نيز نابودي منابع طبيعي، خطري است که سلامتي و بقاي انسان را تهديد ميکند. به کار بردن سلاحهاي کشتار جمعي جديد در برخي از مناطق جهان، علاوه بر مرگ هزاران انسان، تهديدي جدي حيات طبيعي و سلامتي نسلهاي آتي را نيز در پي خواهد داشت. وجود انبارهاي عظيم سلاحهاي هستهاي و شيميايي در کنار آلودگي هايي که بايد از آن به ثمره تکنولوژي مدرن تعبير کرد، همگي محصول دنياي متجدد است که به صورت شرم آوري دامنگير حيات تمام جامعه بشري شده است.
7- خروج پيشرفت علم و تکنولوژي از چارچوبهاي اخلاقي: زماني که دين و اخلاق از جوامع انساني رخت بندد، همواره خطر سوء استفاده از علم و تکنولوژي وجود خواهد داشت. برخي پيشرفتهاي تکنولوژيک که براي دهههاي آتي پيش بيني شدهاند قدرت متنابهي را به صاحبانشان ميدهند که امکان هرگونه سوء استفاده از آنها متصور است. تکنولوژي زيستي به رغم فوايد بسيار زيادي که براي بشر ايجاد کرده، ممکن است پيامدهاي شومي را نيز در پي داشته باشد. از آن جمله ميتوان به مواردي نظير توليد تجهيزات کشنده و پيچيده يا تغيير رفتار بشري از طريق مهندسي ژنتيک اشاره کرد. (8) همچنين پيش بيني ميشود ميکرو الکترومکانيک، با يک نوآوري اساسي، امکان توليد ابزار و وسايل را با بهره گيري از روشهاي توليد مولکولي و با تقليد از آفرينش انسان فراهم خواهد ساخت (9) . موارد فوق در عين ايجاد تحول در زندگي بشر، در صورت سوء استفاده فاجعه بار خواهند بود.
ب- کارکردهاي دين در دنياي معاصر:
1- يکي از پاسخهاي مهم دين به بشر، تبيين هدف زندگي ميباشد. در طول تاريخ، آدمي همواره با پرسش از هدف زندگي مواجه بوده و پاسخ به اين پرسش نقش تعيين کننده اي در جهت يابي زندگي فردي و اجتماعي او داشته است. در واقع ميتوان گفت مسير دين و تجدد را همين پاسخ مهم از يکديگر جدا ساخته است. علاوه بر اين بررسي مسئله کشف هدف زندگي با رسالت انبياي الهي و غايت خلقت انسان نيز پيوند دارد. استاد شهيد مطهري در اين باره ميگويد:« اين مسئله به اين که انسان چه موجودي است و چه استعدادهايي در او نهفته است باز ميگردد. به عبارت ديگر، چون بحث را از جنبه اسلامي انجام ميدهيم، نه عقلي وفلسفي، بايد ببينيم اسلام چه بينشي درباره انسان دارد و انساني که اسلام ميشناسد، استعداد چه کمالاتي را دارد که براي آنها آفريده شده است… مطلبي که مورد اتفاق همه است اين است که انبياء براي دستگيري انسان و براي کمک به انسان آمدهاند. در واقع يک نوع خلأ و نقص در زندگي هست که انسان فردي و حتي انسان اجتماعي با نيروي افرد عادي ديگر نميتواند آن را پر کند و تنها به کمک وحي است که انسان ميتواند به سوي يک سلسله کمالات حرکت کند» (10) . تفاوت اصلي جهان بيني اسلامي با نگرش اومانيستي در اين موضوع نهفته که يکي ايمان به خدا و وحي را محور زندگي و تکامل فردي و اجتماعي قلمداد ميکند و ديگري انسان را در جايگاه خدا مينشاند و نقش خالق هستي و هدايت الهي به واسطه انبياء را ناديده ميگيرد. از سوي يکي، سعادت انسان در اوج قدرت و لذت در دنياست و ديگري سعادت انسان را قرار گرفتن در مسير کمال وجودي او ميداند. انسان متجدد، اين موجود ضعيف که هنوز هزاران معماي خلقت را براي خود حل نکرده و هرچه پيش مي رود بر جهل او افزوده ميگردد، قادر به ايجاد آرامش در زندگي خود نيست، چراکه مسير حرکت او خلاف مسير کمال وجودي انسان است که از طريق انبياء الهي و وحي تبيين گرديده است. نگرش اسلامي به هستي، خلقت و انسان، يک نگرش پويا و پيش برنده است و ميتواند زندگي انسان را در دنيا به سامان رسانده و به پرسشهاي بي شمار او درباره دنيا، مرگ و زندگي پس از مرگ پاسخ دهد و او را به لذت و آرامشي پايدار برساند. ما از اين نگرش به جهان بيني توحيدي تعبير ميکنيم که قدرت ايجاد تحول در زندگي انسان را نيز داراست. جهان بيني توحيدي يعني درک اين نکته که جهان از يک مشيت حکيمانه پديد آمده و نظام هستي براساس وجود خير و رحمت و رسانيدن موجودات به کمالات استوار است. جهان بيني توحيدي، يعني جهان« يک قطبي» و « تک محوري» که از ماهيت از اويي(انالله) و « به سوي اويي» ( انا اليه راجعون) برخوردار است (11) . جهان بيني توحيدي ضمن آنکه به حيات و زندگي معني، روح و هدف ميبخشد انسان را در مسيري از کمال قرار ميدهد که در هيچ موردي متوقف نميشود. جهان بيني توحيدي ضمن برخورداري از کشش و جاذبه لازم به انسان نشاط و دلگرمي ميبخشد. اين نوع نگرش ضمن ارائه هدفهاي متعالي و مقدس افرادي فداکار ميسازد و آدمي را از سقوط به دره هولناک پوچ گرايي و هيچ ستايي نجات ميدهد ( 12) . جهان بيني توحيدي داروي درمان بسياري از نابسامانيها و بيماريهاي روحي بشر امروز است که مواد مخدر، الکل، پول و علم و تکنولوژي از عهده درمان آن برنميآيند. براساس جهان بيني توحيدي مسير زندگي بشر و نهايت آن مشخص است و در اين مسير بن بست و آخر خطي وجود ندارد. جهان بيني توحيدي يک حرکت خودآگاه و اختياري در رودخانه پرتلاطم زندگي مادي است که هدايت الهي را شامل حال انسان امروزي ميکند.
2- حکومت ديني : صرف نظر از تازگي ورود اين اصطلاح به ادبيات ديني بايد بپذيريم که اسلام، مباني و روشهاي روشني را جهت اداره جامعه و مشارکت عمومي ارائه داده است. گرچه ممکن است تاکنون سيستم دقيقي براي تحقق اهداف اسلام در حوزه حکومت طراحي نشده باشد ولي قابليت طراحي سيستمي انعطاف پذير و کارآمد، با لحاظ مقتضيات زمان بالقوه در آن وجود دارد. آنچه در اين بحث براي ما حائز اهميت است، مولفههايي ميباشند که مدل حکومت اسلامي را با مدلهاي دموکراسي متفاوت ميگرداند و در عين حال ضعفها و کاستيهاي حکومت مبتني بر دموکراسي غربي را پوشش ميدهد. قبل از ورود به اين بحث بايد توجه داشت، سخن از حکومت ديني، عملا به منزله نفي کامل سکولاريسم است. سکولاريسم از بنيادهاي اوليه دموکراسي است و نميتوان دموکراسي را پذيرفت و سکولار نبود. در جامعه اسلامي، مردم بر اين عقيدهاند که ميبايست از هدايتهاي الهي در اداره جامعه بهره گرفت چراکه دين براي جامعه و حکومت موازيني پويا و زنده وضع نموده است. حکومت ديني در يک تعريف اجمالي عبارتست از تحقق عقيده اي که« بر مرجعيت دين در کليه امور اجتماعي، سياسي و حکومتي تاکيد ميورزد و در عين حال راه را در برخي زمينهها براي سهيم شدن جنبههاي عقلاني و راهکارهاي بشري در اداره جامعه، هموار ميداند. زيرا بر اين نکته صحه ميگذارد که مواردي يافت مي شود که در متون ديني سخن و پيام روشني درباره آن وجود ندارد و اين بشر است که با عقل، تجربه و دانش خويش بايد آن امور را سامان دهد»( 13) . در راس چنين حکومت ديني، ولي فقيه قرار دارد که به واسطه نخبگان مورد انتخاب اکثريت، و از ميان واجدان شرايط تعيين ميگردد. ولي فقيه به معناي امروزي، رهبري است که از آشنايي با مذهب و نيز قدرت استنباط ديدگاه دين در حوزه مسائل جديد به صورت روشمند برخوردار بوده وعلاوه بر آن فردي عادل، مدير و مدبر نيز باشد. در اصل يکصد و نهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ويژگيهاي رهبر چنين توصيف گرديده است:1- صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه،2 - عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام ، 3- برخورداري از بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت کافي براي رهبري.
در حکومت ديني، ولي فقيه مناسب ترين فرد براي تشخيص معارف الهي است و شرط وجود و استمرار عدالت و تقوا راه را بر هرگونه گناه و پيروي از هواي نفس و به عبارتي نقض مقررات الهي، ميبندد. در چنين شرايطي بديهي است، نظارت و رهبري دائمي ولي فقيه ضمانت لازم را براي حرکت جامعه در مسير اعتقادي مسلمانان ايجاد ميکند و زمينه ظلم، تبعيض، فساد و نفاق را به شدت کاهش ميدهد. از سوي ديگر، دوام و بقاي حکومت اسلامي شديدا به صلاحيت حاکمان و اسلامي ماندن جامعه پيوند خورده است. « حکومت اسلامي هيچگاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نميشود و تفاوت اساسي حکومت اسلامي با حکومتهاي جابر در همين است که حکومت اسلامي، حکومتي مردمي است و بر پايه زور و جبر شکل نميگيرد. بلکه براساس عشق و علاقه مردم به دين و حاکم اسلامي صورت ميپذيرد و هرچه مردم از اخلاق و معارف ديني بهره مندتر باشند و هرچه اتحاد و همبستگي و الفت الهي بيشتري داشته باشند، حکومت اسلامي نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفق تر است» (14) . « در حکومت ديني گرچه ميان اکثريت اقليت از حيث برخورداري از حقوق فردي و اجتماعي تفاوتي وجود ندارد ولکن نظر اکثريت نه به معناي مولد حق، بلکه به معناي کاشف حق، از اعتبار و مشروعيت برخوردار است. از سوي ديگر، در مقام عمل و اجرا، راي و تشخيص اکثريت معتبر است و ميتواند در اداره جامه شريک و سهيم باشد» . (15)
با اين توضيحات، براي حکومت اسلامي چهار هدف عمده ذيل را ميتوان ذکر کرد: نخست آنکه حکومت ديني با رشد فرهنگي و معنوي جامعه، انسانها را در مسير کمال وجودي خود قرار دهد، دوم آنکه اين نوع حکومت با رشد اقتصادي، جامعهاي آباد و قدرتمند ايجاد کند و ضمن تامين رفاه و آسايش آحاد مردم، ريشه فقر را در جامعه بخشکاند. سوم آنکه حکومت اسلامي عدالت اجتماعي را در همه سطوح آن برقرار ساخته و در عين تشويق مردم به رشد اقتصادي از بروز تبعيض، فساد و رانت خواري و … جلوگيري نمايد و هدف آخر اين که، ضمن برقراري امنيت مطلق چه در داخل کشور و چه در مرزها با تمامي مصاديق ظلم و تجاوز به نحو قاطع مبارزه نمايد.
اصولا انجام وظيفه اصلي حکومت در قراردادن انسانها در مسير کمال وجودي خويش، زمينه جرم، جنايت و فحشا را به شدت کاهش ميدهد. صرف نظر از تهاجم فرهنگي غرب به کشورهاي مسلمان، و با وجود عدم استقرار حکومت ديني در اين کشورها، آمار جرم، جنايت، فحشا و نابسامانيهاي روحي، با آمار موجود در جوامع سکولار قابل قياس نيست. وجود حس انسان دوستي، محبت و ايثار و فداکاري در جامعه اسلامي و نيز سلامت روحي و رواني در چارچوب اهداف حکومت و نظام اعتقادي و اخلاقي مسلمانان و التزام آنان به موازين ديني، قابل توجه مي باشد. بر اين اساس بايد گفت جامعه اسلامي، جامعهاي است پرنشاط که با حداکثر مشارکت در مسير تحقق اهداف زندگي فردي و جمعي انسان گام بر ميدارد.
2- اسلام و خشونت و تروريسم: شگفت آور است که امروز در حالي به مسلمانان و دولتهاي اسلامي برچسب خشونت و حمايت از تروريسم زده ميشود که برخورداري از نرمش، رافت و رحمت چه در داخل جامعه اسلامي و چه در ميان جوامع غيرمسلمان يکي از اصول جاري و مسلم اسلام به شمار ميرود که قرآن کريم و احاديث معصومان(ع) همواره بر آن تاکيد داشته است. همچنين براساس رعايت اصل فوق، گسترش سريع اسلام در جهان و حتي در مقطعي از تاريخ در اروپا مشاهده گرديد. ويل دورانت در اين باره مينويسد:« پيدايش و اضمحلال تمدن اسلامي از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام، طي پنج قرن، از سال 81 هجري قمري تا 597 هجري از لحاظ نيرو، نظم، بسط قلمرو اخلاق نيک، تکامل سطح زندگي، قوانين منصفانه انساني، تساهل ديني، ادبيات، طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود» (16) . اين در حالي است که بايد توجه داشت يکي از بزرگترين فجايع و جنايات تاريخي عليه مسلمانان به نام مسيحيت و از سوي غرب تحت عنوان جنگهاي صليبي، اتفاق افتاد که هيچگاه از خاطره مسلمانان پاک نخواهد شد. در دوران معاصر نيز بيشترين خشونت و اقدامات تروريستي با حمايت غرب عليه مسلمانان صورت ميگيرد و غرب همچنان کانون توليد سلاحهاي کشتار جمعي اعم از هستهاي و شيميايي و غيره به شمار ميرود. تروريسم دولتي اسرائيل نيز که محصول غرب ميباشد، موجبات گسترش خشونت در جهان را فراهم آورده است. از ديدگاه اسلام، هرگونه خشونت ورزي در قالبهاي گوناگون و هرنوع تروريسم، غير شرعي و محکوم است و حتي ساخت و يا استفاده از سلاحهاي کشتار جمعي براساس فتاواي مراجع تقليد حرام ميباشد. البته مفهوم وفلسفه دفاع يا مجازات به قدري با خشونت فاصله دارد که بحث درباره اين دو نيز بي فايده است. امروزه دفاع و مقاومت ملت مظلوم فلسطين يا شيعيان جنوب لبنان در مقابل تجاوز آشکار رژيم صهيونيستي به سرزمين و خانه آنها تروريسم ناميده ميشود. در حالي کمک به اين مردم مظلوم، حمايت از تروريسم قلمداد ميگردد که جنايات اسرائيل، دفاع از خود و مشروع خوانده ميشود. پر واضح است که اين اتهام ابزاري تبليغي و سياسي عليه جهان اسلام و به ويژه جمهوري اسلامي است که ريشه تاريخي آن نيز بايد بررسي گردد. به هر حال وجود برخي گروههاي تروريستي به نام اسلام( در برابر تروريسم سازمان يافته در غرب) که در ماهيت اسلامي بودن آنها نيز ترديد جدي وجود دارد به هيچ وجه به منزله مشروعيت خشونت در اسلام نيست. در متن اسلام جهت ايجاد صلح جهاني و پايان خشونت راهکارهايي پيش بيني شده است که تحقق آن بشر را از وضعيت بغرنج کنوني نجات خواهد داد.
3- اسلام و محيط زيست : چنانچه در بخشهاي قبلي اشاره شد، آنچه در دوران تجدد بر سر محيط زيست آمده فراتر از درک بشريت است. همچنين نميتوان اين حالت را اتفاقي و سهوي قلمداد کرد و يا از پيامدهاي ناخواسته علم و تکنولوژي دانست. بلکه، پشتوانه فکري صنايع موجود در غرب و طرز تفکر حاکم بر آن به انسانها اجازه چنين مواجههاي با محيط زيست را داده است. در مقابل، نگاه اسلام به محيط زيست يک نگاه ممتاز است. عشق به طبيعت، مهرباني با محيط زيست، بهره برداري مناسب از منابع طبيعي و به عبارتي رعايت حقوق طبيعت و رشد و توسعه منابع طبيعي يکي از ارزشهاي اسلامي به شمار ميرود که مسلمانان همواره به آن توجه خاصي مبذول داشتهاند. فراتر از اين هرگونه اقدامي که به محيط زيست ضرر برساند و حقوق و منافع عمومي را تضييع کند يک ضد ارزش و حتي حرام شرعي تلقي ميگردد. حال بايد ديد ريشه چنين نگاهي به طبيعت در اسلام از کجا سرچشمه گرفته است. نگرش اسلامي به نظام و محيط زيست طبيعي، مانند هرچيز ديگري که اسلامي باشد، ريشه در قرآن دارد. طبعيت به يک معنا در وحي قرآن سهيم بوده و در مواردي روي سخن پاره اي از آيات قرآن علاوه بر انسانها طبيعت را نيز در بر ميگيرد. خداوند در برخي آيات کتابش اعضاي غيرانساني عالم خلقت، نظير گياهان و جانوران، خورشيد و ستارگان را به شهادت فرا ميخواند. همچنين قرآن مرزبندي قاطعي ميان امور طبيعي و فرا طبيعي و ميان عالم انساني و عالم طبيعت ترسيم نميکند. برهمين اساس انساني که پرورده مکتب قرآن است، عالم طبيعت را دشمني نميشمارد که بايد برآن چيرگي يافت بلکه آنرا جزئي از جهانبيني اسلامي ميداند که در حيات زميني و به يک معنا حتي در سرنوشت نهايي او نيز شريک ميباشد(17) . اما بايد پرسيد چرا با اين توضيحات وضعيت محيط زيست در کشورهاي مسلمان چنين بحراني است. در پاسخ ميتوان گفت که غلبه تفکر اومانيستي و زندگي صنعتي در جهان، مسلمانان را نيز متاثر ساخته و اصولا زمينه تحقق اهداف اسلامي را کاهش داده است. بايد توجه داشت که غرب زبالههاي صنعتي را به خارج از قلمروي جغرافيايي خود منتقل ميکند و پيامدهاي زيست محيطي آزمايش سلاحهاي شيميايي و کاربرد گسترده آنها معمولا متوجه کشورهاي ديگر است. نبايد تاثيرات مخرب اين سلاحها را در دو جنگ بزرگ اخير در منطقه خليج فارس فراموش کرد. نه تنها نسل امروز بلکه نسلهاي بعدي نيز از عوارض خطرناک آن بينصيب نخواهد بود. نکته مهم در اين بحث چارچوبهايي است که پيشرفتهاي علمي و تکنولوژيک را در مسير تکامل وجودي انسان و بر مبناي منافع حقيقي کل بشر و نه فقط يک اقليت ناچيز تامين ميکند. نگرش اسلام به محيط زيست به منزله تعطيلي کارخانهها و يا توقف پيشرفتهاي علمي بشر نيست، بلکه معناي آن به کنترل درآوردن پيشرفتهاي تکنولوژيک در راستاي اهدافي است که انسان را به سعادت نزديکتر نموده و از بحرانهاي موجود نجات ميدهد.
پي نوشتها
1- آنتوني رابينز، قدرت شگرف درون، ترجمه: ميترا ميرشکار، صص22-21
2- حميد مولانا، جامعه مدني، ص175
3- عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، ص295
4- ديويد بيتهام و کوين بويل، دموکراسي چيست، ترجمه: شهرام نقش تبريزي، ص16
5- براي قرن بيست و يکم، گفتگوي دو فرزانه، آرنولد توينبي و رابي کوايکدا، گروه مترجمان، ويراستار: فريبرز مجيدي، ص395
6- حميد مولانا، همان، ص175
7- همان، ص401
8- رجوع کنيد به: استراتژي امنيت ملي آمريکا در قرن 21، کميسيون تدوين استراتژي امنيت ملي آمريکا
9- همان
10- مرتضي مطهري، تکامل اجتماعي انسان، ص71
11- مرتضي مطهري، جهان بيني اسلامي، ص71
12- همان، ص72
13- احمد واعظي، حکومت ديني، ص29
14- محمد جوادي آملي، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص83
15- همان، صص92-91
16- مجموعه آثار، ج 1، ص349، به نقل از تاريخ تمدن ويل دورانت، ج11، ص317
17- سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه: حسن ميانداري، ص215
درباره رابطه دين و اخلاق از جهات مختلفى مىتوان بحث كرد. يكى از اين مباحث، بحث قلمرو دين و قلمرو اخلاق است. اخلاق درباره خوبى يا بدى و درستى يا نادرستى اعمال و ملكات ما سخن مىگويد. خوبى و درستى واژههايى نيستند كه فقط در قضاياى اخلاقى به كار روند بلكه ممكن است آنها را درباره چيزهاى مادى هم به كار بريم؛ مثلا بگوييم قلم خوب يا اسب بد واژه خوب و بد در اين جا هيچ معناى اخلاقى ندارد؛ زيرا قضاياى اخلاقى مربوط به اعمال اختيارى و ملكات نفسانى ما هستند.
حتى در مورد اعمال اختيارى انسان هم هميشه نمىتوانيم واژههاى خوب و بد و درست و نادرست را به معناى اخلاقى بگيريم. مثلا در جملات: نماز صبح را اگر پس از طلوع آفتاب بخوانيم نادرست است و نماز بدون سلام نادرست است. واژه نادرست به معناى اخلاقى ندارد البته مىتوان از اين جملات معنايى اخلاقى هم دريافت؛ ولى آن چه به ذهن متبادر مىشود معناى اخلاقى نادرست نيست بنابراين اين واژهها هر گاه درباره اعمال اختيارى انسان به كار روند و مستحق مدح و يا ذم بودن فاعل را بيان كنند، آن گاه معناى اخلاقى خواهند داشت. استحقاق مدح و ذم نيز تنها مستند به پيكر ظاهرى عمل نيست بلكه به نيت عامل نيز بستگى دارد.
پس از ذكر اين مقدمه لازم است توجه داشته باشيم كه دين نيز انسانها را در انتخاب اعمال درست و خوب راهنمايى مىكند؛ ولى محدوده راهنمايى آن منحصر به رفتارهاى اخلاقى انسان نيست در دين احكام عبادى و حقوقى نيز وجود دارد در احكام عبادى و حقوقى نيز اعمال درست و خوب يا نادرست و بد معرفى شدهاند ولى خوب و درست در اين احكام به معناى اخلاقى نيست همچنين دين در بردارنده عقايدى درباره خدا انسان و جهان نيز هست.
با توجه به اين مطالب قلمرو دين را بايد گستردهتر از قلمرو اخلاق بدانيم البته برخى از نويسندگان غربى به دليل عقايد خاص فلسفى و معرفت شناختى در پذيرش عقايد دينى راجع به جهان و انسان دچار ترديد شدهاند و كوشيدهاند اهداف و قلمرو دين را همان هدف و قلمرو اخلاق قرار دهند؛ ولى در صورتى كه به معارف دينى در بعد وسيع آن معتقد باشيم قلمرو دين گستردهتر از قلمرو اخلاق است.
يكى از مباحث ديگرى كه درباره رابطه دين و اخلاق مطرح شده است وابستگى اخلاق به دين است
اين وابستگى را تاكنون به صورتهاى مختلفى بيان كردهاند:
1 - برخى گفتهاند اخلاق به دين وابسته است زيرا خوب بودن افعال تنها از آن روست كه متعلق امر الهى قرار گرفتهاند. به عبارت ديگر خوب بودن هر عملى به خاطر آن است كه خداوند بدان آن امر نموده است. براى اين افراد، حسن و قبح اعمال ذاتى نيست بلكه به امر و نهى خداوند وابسته است لازمه اين عقيده اين است كه آن چه را كه اكنون بد و ناپسند مىشماريم، اگر به امر خداوند بود، خوب و پسنديده مىشد خداوند به راستگويى امر كرده است و ما آن را خوب مىدانيم و اگر روزى هم خداوند به دروغگويى امر كند، دروغگويى خوب خواهد بود. متكلمان شيعه اين عقيده را نپذيرفتهاند و معتقد به حسن و قبح ذاتى افعال شدهاند. در نظريه حسن و قبح ذاتى امر و نهى خداوند ناشى از خوبى و بدى ذاتى اعمال است و خداوند هيچ گاه به اعمال بد امر و از اعمال خوب نهى نمىكند به عبارت ديگر خداوند به چيزهاى ذاتا خوب امر مىكند؛ نه آن كه خداوند به چيزهاى امر مىكند و و پس از امر خداوند آن چيزها خوب شوند.
با توجه به ديدگاه صحيح كه قائل به حسن و قبح ذاتى اعمال است اين گونه وابستگى اخلاق به دين را نمىتوان پذيرفت.
2 - گروه ديگرى از عالمان گفتهاند خوبى و بدى اخلاقى اعمال وابسته به امر و نهى الهى نيست ولى شناختن اعمال خوب و تمييز آنها از اعمال بد براى انسان در همه موارد ممكن نيست از اين رو در موارد بسيارى، معرفت ما نسبت به خوبى اعمال خوب و بدى اعمال بد به واسطه امر و نهى الهى پديد مىآيد. بنابراين نظر اگر آگاهىهاى انسان كافى باشد خوبى همه چيزهايى كه خداوند بدان امر كرده است قابل شناخت است ولى ما براى عمل به كارهاى خوب به فرامين خداوند رجوع مىكنيم تا در اثر ضعف آگاهى كارهاى بد و نادرست انجام ندهيم.
ممكن است به اين نظر اعتراض شود و گفته شود برخى از انسانهاى ملحد با وجود بى اعتقادى به خدا نسبت به احكام و وظايف اخلاقى آگاهند و تكاليف اخلاقى خود را انجام مىدهند. ملحدان چون به خداوند اعتقاد ندارند، به كلام او هم مراجعه نمىكنند، پس از كجا به احكام اخلاقى آگاهى پيدا كردهاند.
در پاسخ برخى گفتهاند آگاهى ملحدان از احكام اخلاقى به واسطه مؤمنان است يعنى نخست انسانهاى مؤمن به كلام خداوند رجوع كردهاند و كارهاى خوب و درست را از كارهاى بد و نادرست باز شناختهاند سپس آگاهى خود را به ديگران منتقل كردهاند. در نتيجه ملحدان بىآن كه خود بدانند از طريق كلام خداوند به آگاهىهاى اخلاقى دست يافتهاند.
پاسخ ديگرى هم به اين اعتراض داده شده است و آن اين كه: مؤمنان پس از رجوع به كلام خداوند و آگاهى از احكام و تكاليف اخلاقى، جامعهاى را پديد آوردهاند كه به اين وظايف اخلاقى عمل مىكرده است. تشكيل جامعه اخلاقى موجب شده است ملحدان نيز با احكام و هنجارهاى اخلاقى آشنا شوند و به طور ناخود آگاه كارهاى خوب اخلاقى را خوب و كارهاى بد را بد بدانند.
به هر حال به نظر مىرسد درستى برخى از احكام اخلاقى چنان واضح است كه حتى كسانى كه خواستهاند با آن مخالفت كنند عملا شيفتگى خود را به اجراى آن احكام نشان دادهاند از سوى ديگر خوبى برخى از اعمال و بدى برخى ديگر از كارها براى انسان به سادگى آشكار نمىشود؛ در نتيجه خداوند براى آن كه انسانها از كمال خود باز نمانند آنها را راهنمايى كرده و خوب و بد اين گونه اعمال را بيان نموده است.
3 - نوع ديگر وابستگى اخلاق به دين جنبه روان شناختى دارد. يعنى كسانى كه به كيفر و پاداش اخروى معتقدند انگيزه بيشترى براى پيروى از احكام اخلاقى دارند. آنان تخلف از هر حكم اخلاقى را به منزله روبرو شدن با يك كيفر و يا حداقل محروم شدن از يك پاداش اخروى مىدانند. در نتيجه به خاطر محبتى كه به خويش و منافع خويش دارند تبعيت از احكام اخلاقى را ترجيح مىدهند و با انگيزه كافى وظايف اخلاقى خود را انجام مىدهند.
اگر مؤمنان درجات بالاترى از ايمان را دارا باشند، انگيزهاى به مراتب بالاتر خواهند داشت. اين گونه مؤمنان همواره خداوند را ناظر بر اعمال خويش مىدانند و رضايت الهى را بالاترين آرزو و مقصد خود مىشناسند. به همين دليل نتايج همه اعمال خود را تنها در آخرت و زندگى واپسين نمىجويند بلكه نتيجه هر عمل را همراه با آن مىبينند و حتى خداوند را از نيات خويش آگاه مىدانند و خشنودى و ناخشنودى خداوند را حتى قبل از انجام هر عمل و همزمان با نيت آن عمل محقق مىدانند. چنين افرادى مىكوشند نيت و عمل خود را از هر كار غير اخلاقى پاك كنند و با انگيزهاى قوى در پى كسب رضاى الهى انسانى ملتزم به تكاليف اخلاقى باشند.
يكى از مفاهيم مهم در اخلاق و فلسفهاخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت كهدر زبان انگليسى با و در لاتين با eudaimonia به آن اشاره مىشود از ديربازنقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشتهاست مكاتب مختلف يونان باستان هر يكبگونهاى خاص اين مفهوم را در نظام اخلاقىخود جاى داده و كاركردى ويژه براى آن در نظرگرفتهاند. در نظام اخلاقى اسلام نيز مفهومسعادتمفهومىكليدى ومحورىاستكههرچندتشابهات بسيارى با ديگر مفاهيم اين واژه درنظريههاى اخلاقى گذشته دارد ولى تفاوتىبزرگ نيز دارد كه سبب شده تا فلسفه اخلاقاسلامى از اين حيث نيز ويژگى خاص و ممتازداشته باشد. در اين نوشتار سعى شده با سيرىگذرا در آثار فلاسفه يونان، خصوصا سقراط،افلاطون، ارسطو، زنون، اپيكور و آثار برخى ازانديشمندان اسلامى ديدى اجمالى نسبتبهجايگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق يونان واسلام فراهم آيد. شايان ذكر است كه غرض ايننوشتار نقد و تحليل آراء اين بزرگان در اينزمينه نيست و آنچه مىتواند موجب بصيرتبيشترى در مورد جايگاه مفهوم سعادت درفلسفه اخلاق شود بررسى پيشينه اين مفهوم درسنت مسيحى و در آراء متفكران غربى مثلهابز، لاك و خصوصا كانت است.
بحثخود در مورد سعادت را با ذكر دوپيش فرض آغاز مىكنيم كه پذيرش آنها براىاعتقاد به سعادت به عنوان غايت نهايى افعالآدمى لازم است. پيش فرض نخست آنكه افعالانسان داراى غايت است و پيش فرض دومآنكه غايت تمام افعال انسانها واحد است. بهنظر مىرسد براى قايلشدن به سعادت بعنوانغايت نهايى فعل اخلاقى چارهاى جز پذيرشاين دو پيشفرض نيست. زيرا اگر كسى معتقدباشد كه افعال انسان غايتى ندارد، يا آنكه غايتدارد ولى اين غايت واحد نيست ديگرنمىتواند قائل شود كه سعادت تنها غايتنهايى افعال اخلاقى انسان است مگر آنگونه كهبعدا ذكر خواهيم كرد سعادت را امرى داراىمراتب بداند كه هر مرتبه خود يك غايت است. از اين روست كه مىبينيم ارسطو اول در صدداثبات غايتمند بودن افعال و سپس اثباتوحدت اين غايتبود. او براى تبيين اين امرمىگفت: هر حركتى و هر فعلى و من جملهافعال انسان غايتى دارد. فعل ارادى عبارتاست از چيزى كه متعلق خواست انسان استو فعل اختيارى يعنى چيزى كه هم متعلقخواست انسان و هم متعلق توانايى اوست.
مثلا براى شخصى رسيدن به قله كوهىغايت نهايى در حركتخويش است. اينغايت متعلق خواست اوست ولى براى رسيدنبه اين غايت داشتن جسمى ورزيده لازم استو براى داشتن جسمى ورزيده بدنى سالم، وبراى بدنى سالم، غذا و براى غذا داشتن پول وبراى تحصيل پول كاركردن لازم است كه اينفعل اخير در توانايى اوست و آنرا اختيارمىكند.) او بعد از اين مرحله مىگفت: تمامافعال انسان غايتى واحد دارند و اين غايتواحد كه هر غايت ديگرى براى رسيدن به آناست همانغايت قصوىيعنىسعادتاست. اينمطلب كه هرچيزى غايتىدارد وهر فعل انسانىغايتمند است تقريبا از پذيرش عام برخورداراست اما اينكه همهانسانها غايتى واحد دارندمورد بحث و ترديد واقع شده است و بعضىمعتقدندكهدركلامارسطو مغالطهواضحى وجوددارد و مانند اين است كه گفته شود هر گاوىيك سر دارد پس تمام گاوها يك سر دارند. (۱)
مناسب است در اينجا به مشكل آن دستهاز نظريههاى اخلاقى كه غير غايتگرايند اشارهشود. به يك لحاظ فيلسوفان اخلاق به دودسته كلى غايتگرا و وظيفهگرا تقسيم شدهاند.غايتگرايان معتقدند كه هر كارى را بايد باتوجه به نتيجهاش انجام داد. اگر نتيجه كارىخوب بود خواه براى خود شخص، خواه براىگروهى، يا براى عموم مطابق با شاخههاىمختلف غايتگروى آن كار را بايد انجام داد ودر غير اين صورت نبايد انجام داد و براىخوبى نيز معانى متفاوتى در نظر گرفتهاند مثللذت، قدرت، معرفت، تحقق كمالات نفس. برطبق نتيجهگروى قائلشدن به سعادت بعنواننتيجه نهايى اعمال امرى معقول است. اماوظيفه گرايانى كه معتقداند عامل اخلاقى بايدفعل را فقط بخاطر خود فعل و يا از آن رو كهوظيفه اوست انجام دهد، خواه اين وظيفه راعقل تعيين كرده باشد يا وحى يا عرف، و نتايجعمل اصلا در انجامدادن يا انجامندادن آن تاثيرندارد، مشكل بتوانند سعادت را بعنوان غايتقصواى فعل اخلاقى توجيه كنند. كسانى مثلكانت كه نمونه بارز وظيفهگروى در اخلاقاستتصريح كردهاند كه تنها عملى ارزش اخلاقىدارد كه فقط و فقط از روى وظيفه انجام شود ودخالت هر انگيزه ديگرى در عمل، حتىرسيدن به سعادت، سبب مىشود تا عملارزش اخلاقى نداشته باشد. نظام اخلاقىاى كهكانت ارائه مىكند در صدد است تا هر گونهنتيجهگروى يا مصلحت انديشى را از حوزهاخلاق بيرون كند. ولى آيا اساسا وظيفهگرائىمطلق ممكن استيا نه؟ آيا ممكن است دروراء انجام وظيفه هيچ امر ديگرى در نظرنباشد؟ اين سؤالى است كه هم آندسته ازمكاتب غربى كه مطلقا وظيفهگرايند و همآندسته از متفكران اسلامى كه معتقد به اصالتتكليفاند بايد به آن پاسخ گويند.
به هر روى پس از ذكر اين دو پيش فرضبحث را به اختصار با ذكر آراء برخى فلاسفهيونان در مورد سعادت ادامه مىدهيم. لازم بهذكر است كه چون بحث از مفهوم سعادتعمدتا با سه مفهوم لذت، فضيلت و حكمتبههم آميخته است، از اينرو ما نيز به رابطهسعادت با هر يك اين سه مفهوم در ديدگاهفلاسفه مذكور بطور مجزا اشاره مىكنيم.
سقراط
سقراط مىگفت: فضيلتبايد خوب و سودمندباشد. تهور و بىپروائى صرف، شجاعت نيستزيرا گاهى مستلزم كارى خطرناك و احمقانهاست كه نه خوب است و نه سودمند. او درباب فضيلت معتقد بود كه فضيلتبايد شاملمعرفت و آگاهى باشد و بدون آگاهى نمىتوانچيزى را كه خوب و سودمند است انتخاب كردو از چيزى كه "شر" و "پليد" است اجتنابنمود. از ديد او هر فضيلتى با شناخت ومعرفت "خير" و "شر" يكى است. بدينسان اوتمام فضايل را واقعا با يك معرفتبرابر مىداند(وحدت فضيلت) و از اين اشكال كه هرفضيلتى با معرفتخير و شر برابر نيست وممكن استشخصى بداند فعلى فضيلت استاما به آن عمل نكند با نگرشى خودگرايانه -روانشناختى پاسخ مىگويد و اين احتمال را كهشخصى فعلى را فضيلتبداند ولى بدان عملنكند رد كرده و مىگويد همه ما خواهانسعادت خود هستيم و هر كارى را بخاطرسعادت خود انجام مىدهيم و چون فضيلتبراى سعادت شرط لازم و كافى است پسممكن نيست كه كارى را فضيلتبدانيم و درعين حال آنرا انجام ندهيم. (۲) به نظر او فقط درصورتى انسان سعادتمند است كه با فضيلتباشد و در صورتى با فضيلت است كه معرفتو شناخت داشته باشد. او خطاكار بودن انسانرا بخاطر خطاى در شناختخير و فضيلتواقعى مىدانست نه عاملى ديگر. اما آيافضيلتبراى سعادت كافى است؟ پاسخسقراط مثبت است. او چنين استدلال مىكندكه، چون فضيلتبراى استفاده درست از تمام«خيرات متعارف» (سلامتى، ثروت، قدرت ...)كافى است، پس براى سعادت نيز كافى است وبه همين خاطر خيرات متعارف در نزد او واقعاخير نيستند. پيش فرض استدلال او اين استكه هيچ سطح خاصى از«خيرات متعارف» براىسعادت ضرورى نيستبلكه «خيراتمتعارف» وسيله رسيدن به سعادتاند. او اينمطلب را كه سعادت غايت نهايى انسان است وانسان هر چيز ديگرى را بخاطر سعادتمىخواهد، بديهى دانسته و مىگويد: سعادتتنها غايتى است كه ديگر سؤال بردار نيست كهسعادت را به خاطر چه مىخواهى؟
سقراط دركتاب پروتاگوراس، (Protagoras) سعادت را با بيشترين غلبه لذت بر درد و رنجبرابر دانسته و خوبى و بدى افعال را با ميزانلذتى كه توليد مىكنند مربوط ساخته است ومىگويد چون ماتصور مىكنيم مثلا فعلالف درمجموع لذتبيشترى توليدمىكندتا فعلب مىگوئيم فعل الف بهتر است. كسانى درچالشباسقراطگفتهاندقضيهبرعكساست؟شايداينكه ما فعل الف را لذتبخش مىيابيم بخاطراين است كه فكر مىكنيم فعل الف خوباست. اين اشكال مبتنى بر اين پيشفرض استكه "خوب" را مفهوم عينى بدانيم كه ملاكارزشمندى هر چيز ديگرى از جمله لذت است.
در كتاب گرگياس، (Gorgius) سقراطمفهومى از سعادت ارائه مىكند كه شامل دوادعا است. الف: اگر اميال خود را ارضاء كنيمسعادتمنديم. ب: وقتى كه اميال خود را بهسوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضاء مىكندسوق مىدهيم سعادتمنديم. او ادعاى دوم رابراى نشاندادن اينكه ادعاى اول چگونه عملىمىشود آورده استبر طبق ادعاى دوم تعديلاميال و جهت دادن آنها به سوى منابعارضاءكننده، خود عين سعادت است، گرچهاميال برآورده نشوند. اميال مبين افعال ارادىاندو تماما بايد عقلانى بوده و متوجه سعادتباشند. از اين رو سقراط هم احتمال بدكارى وشرارات را رد مىكند و هم از گونهاىخودگروى دفاع مىكند زيرا مىگويد: هرانسانى در پى سود شخصى خويش است وسود هر انسانى نيز دربردارنده سعادت اوست.او گاهى مىگويد زندگى با بدنى بيمار ارزشندارد و به همين صورت زندگى با روحى بيماررا بىارزش مىداند، گرچه اميال ارضاء شوند.گويى سعادت را تنها لذت و يا ارضاء اميالنمىداند بلكه سلامتى را براى سعادت ضرورىمىداند زيرا بدون سلامتى استعدادهاى طبيعىانسان شكوفا نمىشود و به كمال نمىرسد. اينمطلب كه برخلاف ديد لذتگرايانه و نيز مفهومتعديل اميال است، بر افلاطون، ارسطو ورواقيون تاثير داشته است. در مجموع شايدبتوان از اين اظهارات چنين برداشت كرد كهسقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشتهاست. ۱- لذت ۲- تعديل و ارضاء اميال ۳-تحقق كمالات طبيعىانسان. روشناست كه ازمياناين سه مفهوم، تنهامفهوم سوم مىتوانداينادعاى سقراط راكه فضيلتبراى سعادتكافى است،توجيه كند. زيرااگرسعادت به معناىلذت يا به معناى تعديل و ارضاء و اميال باشدديگرنمىتوانگفت هيچ سطح خاصىاز خيراتمتعارف براى سعادت ضرورى نيست. اما اگرسقراط بتواند نشان دهد كه افعال فضيلتىسببتحقق كمالاتطبيعىانسانبعنوانسعادتاوست، مىتواندبراىادعاى خود تاييدى بياورد.
افلاطون
افلاطون نيز غايت اخلاق را رسيدن به سعادتمىدانست و سعادت را بالاترين خير براىانسان و بالاترين خير انسان را بعنوان موجودىعاقل و اخلاقى، تربيت، رشد و پرورش صحيحو شادى و آسايش متناسب با كل زندگىمىانگاشت. او براى انسان شرايط و حالاتى رافرض مىكرد كه شايسته انسان است وقرارگرفتن انسان در اين حالات و شرايط راسعادت او مىدانست. فضيلت در نزد او ذاتاخوب است، نه آنكه صرفا ابزارى براى رسيدنبه سعادت باشد و از اين رو جزئى از سعادتاست ولى او برخلاف سقراط فضيلت را براىسعادت كافى نمىدانست و معتقد بود كهزشتكارى وجود دارد و حتى انسان با فضيلتنيز مرتكب خطا مىگردد. زيرا فضيلت مشتملبر چيزى بيش از معرفت و شناخت است لذا«وحدت فضيلت» سقراطى را رد مىكرد وعلت انتخاب نادرست و زشتكارى را تنهاخطاى در اعتقاد و معرفت نمىدانستبلكهمعتقد بود كه حتى با شناخت و اعتقادىدرست نيز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرستمىكند و اين بخاطر غلبه و قوت اميال وخواستههاى نفس است. گرچه افلاطوننمىپذيرد كه فضيلتبراى سعادت كافى است،ولى اصل سعادت را مىپذيرد زيرا مىگويدتوجيه عقلانى يك فضيلتبايد نشان دهد كهآن فضيلتسبب سعادت است. (۴) او در كتاب"جمهورى" چهار فضيلت اصلى را برمىشمارد. ۱- حكمت ۲- شجاعتيا همت ۳-عفتيا خويشتندارى ۴- عدالت و معتقداست كه با پيروى از فضيلت است كه سعادتبدست مىآيد و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكناست انسان شبيه به مثل شود، يعنى عادل ودرستكار گردد و اين حكمت است كه راهشبيهشدن به خدا را نشان مىدهد.« خدايان بهكسى توجه و محبت دارند كه ميل و اشتياق بهعادلشدن و شبيه خداشدن دارد...» (۵) .
افلاطون در كتاب فيليبوس استدلالمىكند كه سعادت نمىتوان لذت صرف يا عقلبه تنهايى باشد، زيرا هر يك از اين دو، فاقدجنبهاى اساسى از سعادت است و مقدار لذتزندگى شخص بستگى به ارزش حالات وفعاليتهايى دارد كه از آن لذت مىبرد و صرفالذتبخش بودن چيزى سبب ارزشمند شدن آنچيز نمىشود. او با تفكيك نفس به دو جنبهعقلانى و غيرعقلانى مىگفت قسمت عقلانىنفس لذت خاص خود را دارد و آنزندگى، زندگى كامل است كه همراه با لذتعقلانى كه ويژگى ذاتى انسان استباشد و درغير اين صورت در سطح زندگى حيوانات استو ارزشى ندارد. او معتقد است كه تفاوتمتعلقهاى لذت سبب تفاوت ارزش آنهامىشود و عقل براى انتخاب لذات باارزش واجتناب از لذات بىارزش ضرورى است واحكام ارزشى عقل نه تنها درباره نتايج لذتاستبلكه ارزش خود لذت را نيز برآوردمىكند. (۷) در نظر او بسيارى از لذات بخاطرنادرست و پوچبودن آنها بىارزشند و زندگىاىكه بدون راهنمايى عقل وقف لذت شده باشدارزشى ندارد و بنابراين به حداكثر رساندن لذتراه معقولى براى رسيدن به بهترين زندگىنيست. از طرفى نيز مىگويد كه: گرچه عقلعالىترين جزء و ويژگى انسان است ولى انسانعقل محض نيست و از اينرو زندگى روحانىمحض كه عارى از هر لذت باشد نمىتوانديگانه خير انسان باشد، لذا زندگى انسان بايدآميختهاى از لذت عقلانى و لذات جسمانىباشد البته لذاتى كه درد و رنجى در پى ندارند وگناهآلود نيستند و برخوردارى از آنها همراه بااعتدال است. «مانند تركيب آب و عسل، بايداحساس لذتآور و فعاليت عقلى به نسبتدرستى با هم آميخته شوند تا زندگى خوبانسان را سازند.» (۸) پس افلاطون لذتگرايىشديد و ضد لذتگرايى افراطى را رد مىكند.
ارسطو
اخلاق ارسطو به شدت غايتگرايانه است. اومعتقد است كه همه افعال انسان در واقع براىرسيدن به غايتى واحد است و اين غايتخيرنهايى و بالاترين آن بلكه عين آن است، يعنىسعادت خوب بالذات است و همه انسانهابگونهاى خلق شدهاند كه در پى سعادتاند. اومىگويد سعادت به عنوان غايت نهايى دوصفت دارد اولا بنفسه (كامل و تام) است وثانيا لنفسه است و براى چيز ديگرى طلبنمىشود زيرا اگر معقول باشد كه هر چيزى رابخاطر رسيدن به سعادت بخواهيم و سعادت رابخاطر خودش بايد دليلى براى اين باور داشتهباشيم كه در وراى سعادت خوب ذاتى ديگرىوجود ندارد، در غير اين صورت به چه دليلنبايد سعادت بعلاوه اين خوب ديگر، غايتنهايى باشد. ارسطو معيار و آزمايشى براى فهماينكه چه چيزى سعادت است ارائه مىكند. اومىگويد اگر چيزى خوب، مثل الف، سعادتباشد ولى بعدا بفهميم كه مىتوانيم خوبديگرى مثل ب را به آن اضافه كنيم بگونهاى كهمجموع خوبى الف + ب بزرگتر از الف تنهاشود در اين صورت روشن مىشود كه الفسعادت نيست. اين ملاك كلى در باب سعادتبه خودى خود مستلزم نوع مشخصى از زندگىكه پديد آورنده سعادت است نيست، اما ارسطوتصور مىكند كه از طريق توجه به كاركرد ونقش انسان (يعنى كارهايى كه براى انسانضرورى و اساسى است) مىتوان به تعريفمعينترى از سعادت رسيد. چون انسان ضرورتاموجودى عاقل است، كاركرد اساسى او ايناست كه با عقل هدايتشود و بنابراين زندگىمناسب براىانسان، زندگىاى است كه با عقلعملىهدايتشودومطابق فضيلتباشد وسببخيرانسان كهتحقق كمالات روح است، گردد.
از نظر او بهرهگيرى خوب و شايسته ازعقل عين سعادت يا دست كم عنصر اصلىسعادت است. (۹) او به دو نوع فضيلت قايلبود فضايل عقلانى و فضايل اخلاقى. فضايلعقلانى شامل حكمت، (sophia) و عقل عملى، ( phronesis) است. فضايل اخلاقى شاملعدالت، آزادى، شجاعت ... و امثال آن است ونياز به هدايت عقل عملى دارد پس سعادتعمل پايدار و مدام بر طبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلتحد وسط بين افراط وتفريط. ارسطو شناخت "خوبى" و "بدى" رابراى فضيلت كافى نمىداند و مانند افلاطونقايل است كه حكمت و فضيلت در هم تاثيردارند. او نيز مانند افلاطون علتخطاكارى رادر عين آگاهى و شناخت، غلبه اميال مىداند.
ارسطو لذت را غايت نهايى و سعادتنمىدانستبلكه لذت را لازمه سعادتمىدانست و تذكر مىداد كه نبايد لازمه شىء رابا خود شىء برابر و يكى دانست. او نيز مانندافلاطون مىگويد ارزش لذت بستگى دارد بهارزش عملى كه لذت از آن پديد مىآيد و ايننظر را رد مىكند كه تمام لذات سبب احساسىواحد مىشوند و معتقد است هر لذتىاحساسى خاص بوجود مىآورد. و برخى لذاتشرند يا سبب شر مىشوند و نيز زندگى صرفالذتگرايانهاى كه عقل نقش اساسى در آننداشته باشد براى موجود عاقل مناسب نيست.
زنون
زنون كه مكتب رواقى (۱۰) را در حدود ۳۰۱قبل از ميلاد درآتن تاسيس كرد خود را پيروسقراط مىدانست و در موارد بسيارى منجملهاينكه فضيلتبراى سعادت كافى است، واينكه فضيلت عبارت است از نوعى معرفت وتجربه، و خطاكارى و پليدى بخاطر خطاى درشناخت استبا سقراط همراى بود. رواقيونمتاخر، از افلاطون و ارسطو پيروى مىكردند.آنها معتقد بودند كه غايت زندگى انسان سعادتاست و سعادت را فضيلت مىدانستند، امافضيلت را آنگونه كه افلاطون و ارسطو معنامىكردند، معنا نمىكردند بلكه سعادت رازندگى طبيعى يا زندگى بر طبق طبيعتمىدانستند، يعنى انسان بگونهاى عمل كند كهبا قانون طبيعت مطابق باشد، اراده انسانى بااراده الهى كه در قوانين طبيعى متجلى استموافق باشد. رواقيون معتقد بودند كه طبيعتذاتى انسان بخشى از قوانين طبيعت است لذااگر انسان رفتار خود را با طبيعت ذاتى خويش،يعنى عقل، منطبق سازد گويى با جهان طبيعتمنطبق ساختهاست. (۱۱) )بنابراين غايت اخلاقىاز نظر آنها اساسا عبارت است از پيروى از نظممعين و مقرر الهى عالم و فضيلت تنها خير بهمعنى كامل كلمه است كه هم فىنفسه است وهم لنفسه، «فضيلتيك حالت روحى موافقعقل است كه فى نفسه و لنفسه است نه بهعلت اميدى يا ترسى يا محركى خارجى».
رواقيون چون فضيلت را عبارت از انطباقبا طبيعت مىدانستند امور را از لحاظ اخلاقىسه قسم كرده بودند چيزى را كه موافق طبيعتبود، با ارزش، و چيزى را كه مخالف طبيعتبود بىارزش و برخى چيزها را كه نه موافقطبيعت و نه مخالف آن بود خنثى مىدانستند.فضايل اصلى در نزد ايشان عبارت بود ازبصيرت اخلاقى، شجاعت، خويشتن دارىيا عفت، و عدالت و معتقد بودند كه چوناين فضايل با هم متحدند اگر يكى از اينفضايل در شخصى باشد بقيه فضايل نيز در اووجود دارد و اگر يكى از آنها وجود نداشتهباشد فضايل ديگر هم وجود ندارد. آنهامعتقد بودند كه چون لذت اثر عمل، يا همراهعمل است لذا هرگز نمىتواند غايت فعلباشد.
اپيكور
كورنائيان كه افراطىترين طرفدارانلذتگرايى در فلسفه يوناناند، لذت را غايتنهايى زندگى مىدانستند. اپيكور نيز در ايننظر با آنها موافق بود و مىگفت هر موجودىدر پى لذت است و سعادت در لذت نهفتهاست. نخستين خير كه ذاتى انسان و همزاداوست و با توجه به آن هر انتخاب و اجتنابىصورت مىگيرد لذت است. لذت مبدا ومنتهاى زندگى سعادتمندانه، و ملاك و مقياسداورى است. بايد توجه داشت كه مراد اپيكوراز لذت، لذت زودگذر و احساسات فردىنيستبلكه لذتى است كه در تمام طول زندگىدوام دارد. در نظر او لذت بيشتر عبارت است ازفقدان رنج و درد تا كاميابى و اين لذت به طوربرجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا كهدر اخلاق اپيكورى واقعا ملاك مبتنى بر ارزشاخلاقى براى تشخيص و تمييز بين لذات وجودندارد اگر او لذتى را رد مىكند و يا لذتى رابرمىگزيند فقط بخاطر مقدار و دوام آن يا رنج ودرد بعدى است. او مىگويد هر لذتى خير استنه به اين معنى كه هر لذتى ارزش دارد، و هردردى شر است ولى نه به اين معنا كه بايد از هردردى پرهيز كرد. زيرا ممكن استخيرى منجربه شرى بزرگتر شود يا شرى موجب خيرىبزرگتر گردد، پس بايد به نتيجه عمل توجه كرد.اپيكور تندرستى، بصيرت عقلانى و دوستى رابراى رسيدن به آرامش نفس لازم مىشمرد وبرخلاف كورنيان رنج روانى را از رنجبدنى بدترمىدانست. (۱۳)
متفكران اسلامى
كندى: نظرات كندى شبيه به نظراتافلاطون و ارسطو است. او كه نفس و روحانسان را جاويد مىداند معتقد است كه سعادتكامل انسان پس از مفارقت روح از تن و مادهحاصل مىشود و مادام كه روح با بدن رتبطاستبه سعادت كامل نمىرسد.
«سعادت اين است كه نفس آنچه را كه خدامىداند - يا نزديك به آن را - درك كند».
ولى ادراك نفس وقتى به كمال مىرسد كهنفس از شهوت و غضب پاك شود. كندى ازافلاطون نقل مىكند كه هرگاه نفس در حالتىكه ناپاك است از بدن مادى جدا شود، از فلكىبه فلك ديگر روان مىگردد و مدتى در هر يكاز آنها باقى مىماند تا پاك و پاكتر و ازآلودگىها رها مىشود و وقتى به فلك اعلىمىرسد به نهايت پاكيزگى مىرسد و آنگاه بهجهان عقل صعود مىكند و به هر چيز دانامىشود و اين سعادت كامل است.
او راه رسيدن به كمال و معرفت و در نتيجهسعادت را فضيلتمند شدن و تزكيه نفسمىداند و فضايل را به چهار نوع تقسيم مىكند،حكمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضيلتواقعى را حد وسط بين افراط و تفريط مىداند.او نفس انسان را نورى از انوار بارى تعالىمىداند كه چون از تن و شهوت فاصله گيرد بههر آنچه كه در جهان است آگاه مىشود و هيچامرى از او پنهان نمىماند. (۱۵)
فارابى
معلم ثانى نيز غايت قصوى و سعادت انسان راكمال معرفتنظرى مىدانند وچون علم تجربىرا جزئىاز علم نظرىبه حساب مىآورد، كمالآن را، نيز جزئى از كمال علم نظرى مىداند«وغايته القصوى كمال العلم النظرى فان العلم الطبيعىلما كان جزا منالعلم النظرى كانالكمال الحاصل عنهجزا منالكمال النظرى وذلك هوالسعادةالقصوى...»
فارابى راه رسيدن به سعادت را داشتنملكات اخلاقى دانسته و خلق نيكو را اعتدالو ميانهروى، و يا حد وسط افراط و تفريطمىداند و مىگويد: وقتى انسان اعمال صالح راتكرار كرد و انجام آنها براى او عادت شد خلقنيكو به دست مىآيد. در نظر ايشان لذات دودستهاند لذات محسوس ولذات غير محسوس.انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنهارا بهتر درك مىكند و آسانتر به آنها مىرسدگمان مىكندلذات محسوس غايت اوست. (۱۷)
غزالى
غزالى نيز سعادت انسان را معرفت مىدانستولى معرفتى خاص. او سعادت هر موجودى رادر چيزى مىديد كه از آن لذت مىبرد و لذتهر موجودى را در چيزى مىديد كه موافق ومقتضاى طبع اوباشد و مىگفت اقتضاء طبع هرموجودى غايتى است كه براى آن آفريده شدهاست. پس اگر موجودى به غايت آفرينش خوددستيابد به سعادت خود رسيده است. در نظراو غايت آفرينش انسان، شناختخدا است.
« سعادت آدمى معرفتخداست، لذت دلآدمى در آن است كه خاصيت وى است و وىرا براى آن آفريدهاند و آن معرفتحقيقتكارهاست». (۱۸)
غزالى استفاده از لذات مادى و بهرهمندىاز آنرا به شرط آنكه در حد اعتدال و در راستاىسعادت باشد جايز مىداند.
"پس همه لذتهاى دنيا مذموم نيستبلكهلذتى كه بگذرد و اعانه به كار آخرت نباشدمذموم است و لذتى كه مقصود از آن كار دينباشد مذموم نيست". (۱۹)
ولى چون عقل را از تشخيص حد اعتدالو آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان مىداندمىگويد تنها راه اين است كه زمام اختيار رابهدستبصيرترين خلق كه رسولا...صلى الله عليه وآله وسلماست، بدهيم. و تنها راه رسيدن به سعادتمتابعت از شريعت است. «پس بضرورتمتابعتشريعت، و ملازمتحدود و احكام،ضرورت راه سعادت است و معنى بندگى آنبود و هر كه از حدود شريعت درگذرد، بهتصرف خويش در هلاكت افتد و بدين سببگفت ايزد تعالى و من يتعد حدودالله فقط ظلمنفسه». (۲۰)
خواجه طوسى و ابن مسكويه
مرحوم خواجه طوسى وابنمسكويه سعادت راداراى مراتبى مىدانند كه پائينترين آن مربوطبه حيات مادىانسان و مرتبه قصواى آن مربوطبه آخرت است و آنرا سعادت تام مىدانند آنهانيز معتقدند كه در دنيا سعادت تام حاصلنمىشود زيرا درد و رنج و حسرت، و حرمان ازدرجه نهايى سعادت وجود دارد و سعادت رااين دانستهاند كه انسان با حركت ارادى به كمال«خويش» دستيابد و بالاترين مرتبه فضيلتاين است كه افعال انسان الهى و خير محض وبدون نظر به پاداش و كيفر و فقط براى خداباشد و اين خير محض است كه غايتى لنفسهاست. «بايد فعل او جمله غرض او باشد، نهپاداش و كيفر و اين غرض حكمت و منتهاىسعادت است». (۲۱)
در اين قسمت از بحثبا استفاده از نظراتمرحوم شهيد مطهرى و آيةالله مصباح سعىمىشود نكاتى درباره سعادت، مفهوم و جايگاهآن در نظام اخلاق اسلامى ارائه شود. قابل ذكراست كه مطالب نقل شده از مرحوم مطهرىماخوذ از مجموعه آثار ايشان جلد ۷ در شرحنمط هشتم اشارات مرحوم بوعلى است وبدين خاطر به نظرات مرحوم بوعلى در موردسعادت نيز تلويحا اشاره مىشود.
مرحوم مطهرى مىفرمايند: گرچه سعادتبا لذت ارتباط بسيار نزديكى دارد ولى سعادتبه معناى لذت نيست و نمىتواند باشد. ايشانمىفرمايند: آن لذتى سعادت است كه موجبرنجى بزرگتر يا مانع از لذتى بزرگتر نگردد ولذت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودنچيزى مىدانند ولى سعادت و شقاوت را دائرمدار صلحتبودن و مصلحت نبودن، ومىفرمايند: تشخيص مصلحت كه امرى كلىاست و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، كارعقل است در حاليكه تشخيص لذت و رنج كهامرى جزئى است كار غريزه و طبيعت و درادامه مىفرمايند: «پس هر چند ميان سعادت ولذت رابطه نزديكى است اما نمىتوان سعادترا مرادف با لذت دانست». (۲۲)
ايشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقلهمىفرمايند: كار عقل مقايسه و مصلحتسنجىاست و سعادت بستگى به مصلحت دارد ومصلحتبودن يك چيز يعنى اينكه آن چيز بادر نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فايدهبيشترى داشته باشد ولى نفس انسان اولا وبالذات در پى لذت است لذا اين مطلب درستنيست كه «هر كسى فطرتا و طبيعتا طالبسعادت خويش است». زيرا تا وقتى قوه عاقلهصددرصد بر غرايز حكومت نكند، نفس در پىلذت است.
و نيز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوهبرابر نمىدانند و مىفرمايند چون سرور و اندوهدو حالتخاص از لذت و رنج مىباشند وهمان ايرادى كه در تفسير سعادت به لذتهستبه طريق اولى در تفسير آن به سرور نيزهست.
مرحوم مطهرى يكى دانستن سعادت بارسيدن به آرزوها را نيز نادرست مىدانند زيرااولا آرزو امرى است كه به آينده تعلق دارد وچه بسا كه انسان پس از رسيدن به آرزوى خوددچار پشيمانى و حسرت شود، درحاليكهممكن نيست انسان پس از رسيدن به سعادتدچار پشيمانى گردد و ثانيا چون آرزوى انسانمتناسب با ميزان فهم و اطلاع انسان است، چهبسا آرزوها كه واقعا سعادت انسان نباشد.
ايشان يكى دانستن سعادت و رضايت رانيز نادرست مىدانند و مىفرمايند گرچهرضايت تخلف بردار و پشيمانى پذير نيست،زيرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالىكه انسان دارد مربوط است و لذا اشكالاتى كهبر لذت و آرزو وارد بود بر رضايت وارد نيست،اما از آنجا كه رضايت نيز به سطح فكر و فهم ودرك و اراده و همت انسان بستگى دارد. تفسيرسعادت به رضايت نيز درست نيست.
آيةالله مصباح در كتاب اخلاق در قرآن درمورد اينكه سعادت هدف نهايى و همان چيزىاست كه بالفطره براى انسان مطلوب است،سعادت را به لذت تنظير نموده و مىفرمايند:«همان طور كه لذت خود بخود مطلوب انسانو خواسته اوست و انسان اين مطلب را با علمحضورى و شهودى درك مىكند. سعادت نيزمطلوب فطرى انسان است و اين امر حقيقتىجبرى است كه از دائره اختيار انسان خارجاست و در حوزه اخلاق قرار نمىگيرد». (۲۳)
ايشان در توضيح مفهوم سعادتمىفرمايند: «سعادت و لذت خيلى به همنزديك و قريب الافق هستند و عمده تفاوت آندو در اين است كه لذت در موارد لحظهاى وكوتاه مدت نيز بكار مىرود ولى سعادت صرفادر مورد لذتهاى پايدار يا نسبتا پايدار كاربرددارد. ...پس در سعادت لذت پايدار نهفته استو اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذتبرد او كاملا سعادتمند بود». و در ادامهمىفرمايند: «بنابراين ملاك سعادت و شقاوتدر بينش اسلامى، لذت و رنج ابدى است، بهاين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوتتغييرى نمىدهد و در اين زمينه مفهوم جديدىمطرح نمىكند ... بلكه سعادت و شقاوت را بههمان معناى رايج لذت پايدارتر مىداند ولى درمصداق آن دو تغيير مىدهد و چون لذايذ وآلام دنيوى دوام ندارد، لذايذ و آلام ابدى جهانآخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى وشقاوت مطرح مىكند». (۲۴)
شايد ابتدائا به نظر رسد كه ميان نظراتمرحوم شهيد مطهرى و آيةا... مصباح دربارهمفهوم سعادت تضادى وجود دارد و ليكن باتامل بيشتر روشن خواهد شد كه چنين نيست،زيرا مرحوم مطهرى كه موكدا مىفرمايند: سعادت با لذت يكى نيست، نظرشان به لذاتدنيايى زودگذر است نه لذات پايدار آخرت،شاهد اين مطلب كلام خود ايشان است كهمىفرمايند: «نمىتوانيم سعادت و لذت وشقاوت و رنج را يكى بدانيم زيرا بسيارى ازلذتها در عين اينكه لذتاند موجب پيدايشرنجى بزرگتر و يا مانع از لذت بزرگتر مىگردند... آن لذتى، سعادت است كه مانع لذتى بزرگتريا سبب رنجبزرگتر نباشد ... اگر وضع جهاناينگونه بود كه هيچ لذتى سبب رنج و هيچرنجى مقدمه لذت نمىبود و بين لذات همتزاحم نبود مىتوانستيم بگوئيم كه لذت عينسعادت و رنج عين شقاوت است اما متاسفانهاينطور نيست». كاملا روشن است كه لذات ورنجهاى دنيايى و زودگذرند كه با هم درتزاحماند و لذتى مانع از ذات ديگر يا سببرنج مىگردد نه لذات جهان آخرت زيرا اينجهان دار تزاحم ستبخلاف جهان آخرت.
ممكناست دراينجااين سؤالبذهن رسدكهاگر غايت نهايى انسان و خلقت او از نظر اسلامرسيدن به لذت پايدار باشد آيا مىتوان گفتاسلام دينى است لذتگرا آن هم از نوعافراطى، زيرا وقتى كه انسان را تشويق به اعمالصالح و تقوى و نظاير آن مىكند رسيدن بهلذت آن هم لذتى دائم و پايدار را در نظر دارد.
پاسخ اين سؤال به دو صورت ممكناست. اولا بايد ديد لذت پايدارى كه اسلامهدف نهايى انسان مىداند چيست؟ آيا از نوعلذات دنيايى است كه بعضا خود ضد ارزش ويا سبب يا همراه ضدارزشاند و فقط دوامبيشتر و يفيتبهتر دارند؟ روشن است كه ايننمىتواند باشد چرا كه نظام جهانبينى اسلام كهمنبع نظام اخلاقى آن استبا هر گونه ضدارزشى مخالف و ابزار و راههاى عملى براىمبارزه با آن را نيز فراهم ساخته است. پس اينلذت بايد از سنخ ديگرى باشد، يا حداقل از آننوع لذات دنيايى باشد كه جنبه مينوى و معنوىدارد مانند لذات حاصل از علم و كمال. با توجهبه اين مطلب مىتوان گفت: اولا كثرتاستعمال واژه لذت در مورد لذات محسوس ومادى است كه سبب اين شبهه شده زيراهمانگونه كه فارابى مىگويد ذهن انسان لذاتمحسوس را آسانتر و شديدتر و بيشتر درمىيابدتالذات غير محسوس و ثانيا وقتى لذتىكه اسلام آن را هدف نهايى انسان مىداند امرىبسيار ارزشمند است ديگر گفتن اينكه هدفاسلاملذت افراطى است، نه تنها قبحى براسلامنيستبلكهكمالىاز كمالاتاين دين عزيز است،زيرا معناى آن اين است كه اسلام شديدا و اكيداانسان را به بهترين ارزشها دعوت مىكند.
پاسخ دوم اين است كه انسان از ديدگاهاسلام موجودى است كه قابليت كمال اوبىنهايت است لذا اگر گفته مىشود «هدفنهايى» اين مربوط به سطح خاصى از كمالاتىاست كه اسلام براى انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهرى و آيةالله مصباح بخوبى به اينمطلب توجه دادهاند.
مطلب ديگر آنكه چون عقل انسانىمحدود است و نمىتواند ابعاد گوناگون انسانرا بشناسد لذا قادر به تشخيص تمام آنچه كهمصلحت واقعى اوست، نيست، و به همينخاطر است كه خداوند كه خالق انسان و آگاه بهتمام شئون اوست، سعادت واقعى انسان را ازطريق پيامبران معصوم در قالب دين بيان كردهاست. اين يكى از امتيازات فلسفه اخلاق اديانالهى خصوصا اكمل آنها، اسلام است.
در جهانبينى اسلام كه مبتنى بر توحيد ومعاد است، مبدا و معاد انسان بىنهايت است«انا لله وانااليه راجعون» و در اين حيات ابدى وبىنهايت، كمالات او تا بىنهايت مىتواندشكوفا گردد. لذا از ديد اسلام، همان طور كهمرحوم مطهرى و استاد مصباح فرمودهاند،عوامل روحى سعادت انسان به آنچه سقراطگفته استيعنى حكمت، عدالت و شجاعتخلاصه نمىشود بلكه ايمان به خدا و معاد،تربيتخوب، عواطف رقيق، سلامت روانى، اراده نيرومند، و عقل قوى را نيز بايد بدان افزودولى بيشترين تاكيد بر ايمان است زيرا از ديدگاهاسلام در سايه ايمان است كه اعمال معنا پيدامىكند و ايمان اسلامى يعنى تسليم قلبى وتصديق زبانى و بندگى مطلق در برابر خدا وانجام فرمانهاى او، و عبوديت راه رسيدن بهسعادت است. و چون عبوديت داراى مراتبىاست از اينرو سعادت نيز امرى داراى مراتباست. هر قدر عبوديتخالصتر و انگيزه ونيت عمل فقط رضايتحق تبارك و تعالىباشد سعادت نيز والاتر است. بندگى مطلقيعنى انجام دستورات و احكام الهى بدون درنظر گرفتن هيچ مزد و پاداشى حتى رسيدن بهسعادت، و رسيدن به جايى كه تمام اعمال بندهمظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائينتربندگى، بندگى بخاطر پاداش، يا از ترس عقاباست كه گرچه با ارزش است ولى در مقايسه باعبادت احرار از ارزش كمترى برخوردار است.عمل كردن براى رسيدن به سعادت هر چهباشد، در اين ساحت است كه بعنوان پاداشبندگى مدنظر است.
ولى آيا بندگى مطلق به معناى صددرصدعمل كردن، فقط و فقط، بخاطر وظيفه و اداىتكليف و يا به تعبير مرحوم شهيد صدر حقالطاعة والعبودية، ممكن است؟ اين همانسؤالى است كه در ابتداى نوشتار در موردوظيفهگروى مطلق طرح شد.
بر مبناى خودگروى روانشناختى انسانبگونهاى ساخته شده است كه همواره در پىنفع خويش است و هيچ گاه از اين انگيزه خالىنيست و نمىتواند باشد حتى آنگاه كه فكرمىكند كارى را فقط بخاطر احسان به ديگرانانجام مىدهد و هيچ نفعى براى خود در نظرندارد باز هم چون از احسان به ديگران لذتمىبرد يا چون فكر مىكند با احسان به ديگرانخودش نيز به پاداش معنوى يا قرب الهىمىرسد، چنين مىكند.
مرحوم مطهرى در بيان اين جمله مرحومبوعلى كه فرموده است: فاعل بالقصد مانندانسان هيچگاه خالى از غرض نيست ،غرضىكه به او برگردد ولو اين غرض يك مسالهمعنوى مثل رسيدن به سعادت، كمال، و قربباشد، همين مطلب را ذكر فرموده و نظرشيخالرئيس را چنين بيان مىكند كه، اگر فاعلىبگويد كه انگيزهاش خير رساندن به مردم استاو الزاما دروغ نمىگويد ولى در طول اينانگيزه، انگيزه ديگرى وجود دارد. او چونخيررساندن به مردم را دوست دارد و از آنلذت مىبرد پس يك انگيزه معنوى دارد.مرحوم مطهرى مىفرمايند. «اگر غرض شيخرحمه اللهاين است كه انسان هميشه براى لذت خودشكار مىكند، اين درست نيست ولى اگر غرضاين است كه انسان كارى كند كه ديگرى لذتبرد منتها از اين لذت بردن ديگرى لذت، مىبرداين درست است». (۲۵) يعنى لذت ديگرانهدفاست ولى از آنجا كه هرگاه انسان به هدفخود برسد از اين حالت لذت مىبرد، لذتخود انسان به تبع لذت ديگران پديد مىآيد.
در همين جا مرحوم مطهرى به مسالهمعيار فعل اخلاقى مىپردازد و نظر كانت را نقلمىفرمايد كه گفته است: فعل اخلاقى آن استكه مشروط به هيچ شرطى نباشد، يعنى هيچغرضى نداشته باشد، حتى رسيدن به خير، كمال يا فضيلت، و در غير اينصورت اخلاقىنيست. و اين نظر را با فرمايش شيخالرئيس كهمىگويد: فاعل قصدى يعنى انسان هيچ گاه ازغرض كه به نحوى مربوط به خود او باشدخالى نيست، مقايسه مىكند و مىفرمايد:«درافعال فكرى، انسان هميشه با غرضى استولى انسان يك سلسله افعال شعورى غيرفكرى هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظرمىرسد كه حق با شيخ است، نمىشود كه هيچغرضى وجود نداشته باشد ولى افعال شعورىديگرى در انسان هست كه مىتوانيم آنها راافعال عاشقانه يا عشقى تعبير كنيم. نسبت ايندو نوع فعل به يكديگر نسبت مفعول لهتحصيلى و مفعول له حصولى است.
در افعال عشقى فكر و حساب در كارنيست، غلبه حب است. همان «مكاحاة» ى كهروانشناسان مىگويند غرضى كه شيخ و كانتاز آن سخن مىگويند قطعا غرضى تحصيلىاست. در افعال عشقى غرض تحصيلى وجودندارد غرض حصولى وجود دارد مثل عشق بهذات حق كه يك غايتحصولى است. اگر اينمطلب پذيرفته شود كه در انسان غايتىحصولى وجود دارد آن وقتخيلى از اشكالهاحل مىشود. اما حرف كانت در اخلاق عقلىاست نه اخلاق عرفانى، لذا حرفش درستنيست زيرا در كارهاى عقلى امكان اينكهغرضى تحصيلى وجود نداشته باشد وجودندارد». (۲۶) استاد مصباح دام ظله نيز در نقدنظريه كانت همين نظر را دارند و مىفرمايند:«ممكن نيست كه انسان بخواهد فقط به انگيزهاطاعت عقل، كارى را انجام دهد و هيچ چيزديگرى حتى كمال خودش را منظور نداشتهباشد و هر كجا به ظاهر خيال كنيم به منظوراطاعت عقل انجام مىگيرد و در واقع يكانگيزه عميقتر ولى پوشيده و مخفى در باطناين انگيزه ظاهرى وجود دارد». (۲۷)
بدين ترتيب بهنظر مرحوممطهرى و آيةاللهمصباح، در اخلاق عقلى ممكن نيست كه فعلىفقط و فقط بخاطر وظيفه انجام پذيرد. گرچهمرحوم مطهرى مىفرمايند: در اخلاق عرفانىاين امر ممكن است.
حال به بحثخود باز مىگرديم. گفته شدكه اسلام بعنوان دين كامل بهگونهاى است كهسعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت،و تعبد آنها فراهم مىكند و از اين رو در يكسطح عوامل سعادت دنيايى انسان و اجتماع رامعرفى و راههاى رسيدن به آن را در اختيار نهادهو در سطحى بالاتر سعادت اخروى آن دسته كهدر پى لذت پايدار و گريز از عذاب جاويداند ودر سطح بالاترى سعادت واقعى احرار را درنظر گرفته است كه دربردارنده بالاترين لذاتاست، گرچه احرار در پى لذت نيستند.
بنابراين به نظر مىرسد كه اخلاق اسلامىدر بن و ريشه وظيفهگرا است اما از آنجا كهاسلام دينى واقعگراست و بالاترين شناخت رااز نوع انسان دارد، نوعى نتيجه گروى وغايتگرايى را براى ايجاد انگيزه در انسان درنظر گرفته است تا انسانهايى كه به علل گوناگوننتوانستهاند خود را به قافله احرار رسانند، نيزدر اين مسير گام بردارند و به سعادت شايستهخود دستيابند.
پس نظام اخلاقى اسلام گرچه سطوحمختلف سعادت را براى سطوح مختلفانسانها فراهم كرده است ولى همانگونه كه مبداانسان بىنهايت است كه «انا لله»، غايت نهايى(سعادت) او نيز بىنهايت است كه «اليهراجعون» و در اين سير از بىنهايت تا بىنهايت،لذت و رضايت، كمال و معرفت گرچه غايتنهائى نيستند ولى بىنهايتاند.
پىنوشتها:
۱- ر.ك. جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملكيان. ۲- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۷. ۳- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۸. ۴- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴. ۵- تئاتتوس ۱۷۶ بهنقل از تاريخ فلسفه كاپلستون ج ۵ ص ۲۵۴. ۶. Philebus ۷- دائرةالمعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴. ۸- كاپلستون، ترجمه،تاريخ فلسفه اخلاق، ج ۱۱ ص ۲۴۹. ۹- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۵۴ و ۵۵. ۱۰. Stoic ۱۱- كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۵۶. ۱۲. Cyrenaics ۱۳- كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۶۷. ۱۴- الكندى فيلسوف بزرگ جهان اسلام، ص ۲۵. ۱۵- الفلسفه الاولى، ص ۱۱۵. ۱۶- رسائل فلسفيه، ص ۳۹. ۱۷- التنيه على سبيل السعادة. ۱۸- كيمياى سعادت، ص ۶۸. ۱۹و۲۰- كيمياى سعادت، ص ۸۶ و ۸۷. ۲۱- اخلاق ناصرى، ص ۸۰. ۲۲- مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج ۷ ص ۵۳ و ۵۵. ۲۳ و۲۴- اخلاق در قرآن آيةالله مصباح، ص ۱۹ و ۲۰. ۲۵ و۲۶- مجموعه آثار، ج ۷ ص. ۲۷- اخلاق در قرآن، ص ۹۶.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن