از مسائلی كه امروزه گاه و بیگاه در برخی نشریات مطرح می شود، مسأله وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ و كلمات قرآن است. پرسش بدین گونه مطرح می شود كه آیا الفاظ و كلمات قرآن همچون محتوا و معانی آن از سوی خداوند وحی شده است و پیامبر هیچ گونه نقش و دخالتی در آن نداشته یا اینكه پدیده ای بشری و ساخته خود پیامبر است و به اصطلاح قالبهایی است كه پیامبر تجربه باطنی خود را به وسیله آنها تعبیر كرده است؟
این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت نیز مطرح بوده است، اما انگیزه و همچنین سرنوشتی كه این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت داشته با انگیزه و سرنوشت آن در مورد قرآن دو تفاوت عمده دارد:
نخست اینكه پیشینۀ این سؤال راجع به قرآن چنان كه از نقل آن در «الاتقان» سیوطی و «البرهان» زركشی فهمیده می شود به قرنها قبل بر می گردد و عاملی كه باعث طرح این سؤال و 
طرح نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن گردیده نیز یك امر درون دینی از قبیل فهم خاص از برخی آیات یا دیدگاه خاص نسبت به كلام الهی بوده است، چنان كه پس از این خواهیم گفت، اما در مسیحیت این پرسش اولاً بسیار دیر مطرح شد و ثانیاً انگیزۀ آن برخی ناسازگاری ها بود كه متون مقدس با دستاوردهای علمی داشتند. و پیش از آن تقریباً اتفاق نظر بود بر اینكه متون مقدس هم از نظر لفظ و هم از نظر معنی وحی الهی است.
تفاوت دیگر اینكه پرسش یادشده گر چه در عالم مسیحیت دیر مطرح شد، امّا خیلی زود پاسخش را پیدا كرد. پیشرفت علوم و تحقیقات تاریخی كه راجع به متون مقدس و چگونگی شكل گیری آن صورت گرفت به خوبی این واقعیت را آشكار كرد كه متون مقدس، ساخته و پرداخته بشر، آن هم نه خود حضرت موسی و حضرت عیسی، بلكه افراد خاص از پیروان آنها بوده است كه در زمانهای بسی متأخرتر از حیات آن بزرگواران پدید آمده است، و آن تردیدی كه در وحیانی بودن متون مقدس پدید آمده بود به سرعت تبدیل به رویكرد نفی و انكار شد.
اما در مورد قرآن، جریان بر عكس است یعنی از ابتدا كه نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن مطرح شد، به عنوان یك نظر نادر و غریب شناخته شد، و هر چه زمان گذشت این نظریه بیش از گذشته مطرود و متروك شد، چه اینكه پیشرفت دانش نه تنها حقایق قرآن را تخطئه نكرد، بلكه بر صحت و درستی آن مهر تأیید زد. اما اینكه چرا امروزه این نظریۀ شاذ دوباره مطرح می شود، دلیل آن همان تقلید برخی روشنفكران از غرب است كه سعی می كنند چالشها و بحرانهای مربوط به مسیحیت را به گونه ای به عالم اسلام بكشانند.
در این نوشتار می كوشیم مسئله وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ قرآن را بررسی كنیم، امّا نه از آن رو كه این مسئله خود دارای اهمیت است، بلكه از آن جهت كه برخی رویكردها در مورد دین خواسته یا ناخواسته بر مبنای غیروحیانی بودن الفاظ قرآن استوار است.

پیش از آن كه به طرح نظریات و بررسی دلایل آنها بپردازیم، مطرح كردن این پرسش ضروری می نماید كه اگر الفاظ قرآن را بشری و غیروحیانی بدانیم چه پیامدها و آثاری خواهد داشت؟
در پاسخ این پرسش می توان امور زیر را به عنوان پیامدهای غیروحیانی بودن برشمرد:
1. نخستین اثر این نظریه قداست زدایی از الفاظ و كلمات قرآن است. مسلمانان همیشه برای الفاظ و واژه های قرآن ارزش قائل بوده و بدانها حرمت می نهاده اند، بكارگیری هنر خط و روشهای گوناگون خطاطی و تذهیب و دیگر آرایه های هنری در مورد قرآن، پیدایش علم قراءت و تجوید برای هر چه بهتر و زیباتر ادا كردن كلمات و حروف قرآن و رعایت ادب و طهارت در تماس با كلمات قرآن، همگی نشانه ها و جلوه هایی از احساس قداست و ارزشی است كه مسلمانان نسبت به كلمات و حروف قرآن داشته و دارند. بشری دانستن الفاظ قرآن این ارزش و قداست را ازمیان می برد و الفاظ و كلمات قرآن را در سطح الفاظ و كلمات سایر كتابها و نوشته ها قرار می دهد.
2. دومین اثر این نظریه نفی اعجاز در بعد لفظی و واژگانی قرآن است. ناگفته پیداست كه یكی از ابعاد اعجاز قرآن كه از آغاز نزول تا كنون مطرح بوده اعجاز بیانی یا به تعبیر دیگر اعجاز در فصاحت و بلاغت است. ابعاد دیگر اعجاز، همچون اعجاز علمی و اعجاز تشریعی از حقایقی است كه در بستر زمان و در اثر رشد فكر و اندیشه بشر كشف شده است، اما آنچه كه از آغاز تاكنون همۀ اهل فن بر آن اتفاق داشته اند و شاید محور اصلی تحدّی قرآن در زمان نزول هم همین بعد بوده اعجاز بیانی و بلاغی است.
از سوی دیگر سطوح مختلف اعجاز بیانی از قبیل زیبایی، آهنگین بودن، دقیق و بی بدیل بودن، سهولت و رسایی، چینش و گزینش منظم و حساب شده… بر محوریت الفاظ و كلمات مطرح می شود. معنای اعجاز در این بعد چیزی جز این نیست كه آوردن الفاظ و كلماتی با این ویژگیها فراتر از توان بشر است و هیچ انسانی را یارای آن نیست كه سخنی بدین خصوصیات بگوید.
نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن این بعد از اعجاز را یكسره انكار می كند، زیرا وقتی الفاظ ساخته و پرداخته یك انسان باشد، طبیعی است كه انسانهای دیگر توانایی آن را خواهند داشت كه برتر از آن یا دست كم مثل آن را پدید آورند. از اینجا می توان نتیجه گرفت كه دلایل اعجاز بیانی خود بهترین گواه بر بطلان این نظریه است، چنان كه در ادامه بحث بدان خواهیم پرداخت.
3. سومین پیامد نظریۀ غیروحیانی بودن، متن گریزی، یا به تعبیر دیگر نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در فهم دین است. شاید در آغاز رابطۀ این دو پدیده غریب به نظر آید، اما با توضیحی پیوند آن دو آشكار می شود.
كسانی براین باورند كه وحی نه سخن گفتن خدا با انسان كه تجلی خداوند بر انسان است، و نبوت نه به معنای شنیدن سخن خداوند بلكه نوعی تجربه و رویارویی با امر مطلق (خداوند) می باشد كه ره آورد آن گونه ای احساس یا ادراك نسبت به خدا و صفات اوست، و از آنجا كه خداوند واقعیتی غیرمحدود و نامتناهی است و از سوی دیگر راه تجربه برای همۀ انسانها باز است، نتیجه این می شود كه هر انسانی به نسبت توان معرفتی و ادراكی خویش تجربه ای از خداوند دارد.
از سوی دیگر هر آنچه شخص تجربه گر(كه پیامبر نیز یكی از آنهاست) راجع به تجربۀ خود می گوید، تعبیر شخص از تجربۀ شخصی خود اوست كه در كسوت الفاظ و كلمات در می آید؛ بنابراین آنچه را یك پیامبر به عنوان وحی مطرح می كند در حقیقت تعبیر و بیان تجربه یادشده در قالب الفاظ و كلماتی است كه در اختیاردارد، كه چه بسا كسان دیگری تعبیر دیگر یا بیان دیگر داشته باشند.
«اما بخش اول، یعنی گزاره هایی كه از خدا، معاد، شیطان، خلقت و… بحث می كند همه صورت بندی اسطوره های تجربه بی صورت است، و ادیان مختلف، صورت بندی های مختلف آن امر بی صورت هستند كه یكی متعلق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلق به حضرت مسیح… »1
همین نویسنده در پاسخ به این پرسش كه: اگر بپذیریم كه این متن صورتی است كه در مقام تجربه آن امر بی صورت پدید آمده آیا می توانیم تعهد تمام عیارمان را به متن حفظ كنیم، می نویسد:
«اگر عامه مسلمانان را در نظر بگیرید آنها تمام هویتشان به متن وابسته بوده و همواره مرجع شان كتاب و سنت بوده است، اما آن نوادری كه واجد تجربه مستقیم بوده اند از ابتدا هم متن محور نبودند. در واقع تأویل متن، معنایی غیر از این نداشت. اهل تأویل ظاهراً به متن پایبند بودند اما واقعاً متن را كنار می گذاشتند. این وضعیت البته شدت و ضعف داشته است، لذا اینكه می گویید از متن محوری بیرون می آییم، دقیقاً همین طور است. بعضی صورتهایی را كه متعلق به زمان خاص یا منطقه خاص یا فرهنگ خاص است كنار می زنیم… »2
چنان كه پیداست، تعریف وحی به تجلی خداوند كه پیش فرض نظریه فوق است، و تعریف نبوت به تجربه درونی از آن تجلی همراه با تعبیر بشری به صورت قطعی این نتیجه را می دهد كه قرآن به عنوان ره آورد نبوت پیامبر، چیزی جز مجموعه ای از قالبهای زبانی بشر نیست كه تجربه و احساس در آن تعبیر و بیان گردیده است. در این صورت طبیعی است كه هیچ گونه الزامی نسبت به تعهد و پایبندی به قرآن وجود نخواهد داشت، به همین جهت نویسندۀ یاد شده خود به این نتیجه معترف است و برای جلوگیری از پیامد سوء آن تنها به توصیه ای اخلاقی می پردازد:
«اما در پاسخ به این پرسش كه آیا می توان ازاین صورتها درگذشت یا نه؟ باید گفت این حق عقلاً برای افراد محفوظ است كه به تجربه بی صورت خود، صورت جدیدی ببخشند، اما اولاً كثیری از مردم تجربه بی صورت ندارند تا بخواهند به آن صورتی بدهند، لذا باید خریدار مغازۀ انبیاء و ممنون آنان باشند. ثانیاً كسانی كه خودشان واجد تجربه بی صورت هستند، یعنی عرفا، هر چند كه حق دارند صورت جدیدی به تجربه شان ببخشند باید به دو نكته توجه داشته باشند؛ یكی اینكه از حیث اجتماعی تا در درون جامعه دینداران مصلحت اندیش زندگی می كنند باید مماشات كنند و دم ازاین صورتهای جدید نزنند… پیامبران خصوصاً پیامبر اسلام سخنانشان این بود كه ما جامعه و تمدنی بر بنیاد اسطوره ها و صورتبندی هایی از حقیقت ایجاد كرده ایم و اجازه نمی دهیم كسی آن را بر هم بزند.
دیگر اینكه از جهت فردی نباید فراموش كرد كه خود این صورتبندی ها تاریخی و سنتی دارد، بهتر است فرد خود را از این سنت نبرد و آبگیر خود را به دریا متصل كند، یعنی نباید به صورتبندی های پیشروان و پیشكسوتان بی اعتنا باشد، بالاخره آنها هم همین راه را رفته اند بسا كه پخته تر و كاركشته تر هم بوده اند.»3
بر اساس آنچه یاد شد می توان گفت كه متن گریزی یا كنار گذاشتن قرآن در فهم دین (شناخت خدا و خواسته های او) نتیجۀ قطعی تجلی گرایی و تجربه گرایی در زمینه وحی و نبوت است، چنان كه آن روی قضیه نیز درست است، یعنی وحیانی بودن الفاظ قرآن كه تعریف دیگری از وحی و نبوت ارائه می كند (وحی به معنای سخن گفتن خدا با پیامبر، و نبوت به مفهوم شنیدن سخن خدا) بطلان تجلی گرایی و تجربه گرایی راجع به وحی و نبوت را در پی دارد و نمی توان بین آن دو جمع كرد و به هر دو پای بند ماند، زیرا بر اساس وحیانی بودن الفاظ قرآن، این خداوند است كه خود را و خواسته های خود را برای بشر معرفی و بیان می كند و دیگر مجالی برای تصورپردازی بشر باقی نمی ماند.
4. كثرت گرایی دینی پیامد دیگری است كه بر نظریه غیروحیانی بودن مترتب می شود. اساس و زیربنای پلورالیسم در زمینۀ ادیان، این نظریه است كه هیچ دینی دربردارنده و حامل حقیقت به صورت كامل نیست، بلكه هر دینی بهره ای از حقیقت دارد و از همین رو وجهی برای دعوی انحصار یا شمول باقی نمی ماند.
این نظریه اگر شكافته شود در درون آن چند پیش فرض وجود دارد كه خود پلورالیستها بدان تصریح دارند:
یكی اینكه وحی از مقوله تجلی است و نه سخن گفتن.
دوم، نبوت نوعی تجربه و مواجهه عقلی، حسی یا احساسی است (بنابر نظریات متفاوتی كه وجود دارد).
سوم، تجربه یا در قالب مفاهیم و تصورات بشر صورت می گیرد و یا در قالب مفاهیم و تصورات تعبیر و بیان می شود (بنابر اختلاف نظر در این زمینه).
چهارم، مفاهیم و تصورات تجربه گر زائده و متأثر از فرهنگ و محیط اوست. بر اساس این پیش فرض ها نتیجه آن می شود كه آنچه پیامبران گفته اند بیان تصورات و برداشتهای ایشان راجع به حقیقت (خدا) است و نه حقیقت، چنان كه هست. و چون این تصورات اولاً محدود و ثانیاً متأثر از فرهنگ و محیط آنان بوده است پس تمام ادعاهای مربوط به شناخت حقیقت از سوی آنان نسبی است؛ هیچ یك حقیقت را به صورت كامل تجربه نكرده اند، بلكه تنها بخشی و چهره ای از آن را شناخته و معرفی كرده اند، بنابراین همه ادیان ازمنزلت و ارزش همسان برخوردارند و هیچ یك بر دیگری برتری ندارند. به عبارتهای زیر كه هر كدام بخشی از پیش فرض های یادشده را بیان كرده اند توجه كنید:
«اگر ما فرض كنیم كه واقعیت مطلق واحد است اما ادراكات و تصورات ما از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد كه جریانهای مختلف تجربه دینی بیانگر آگاهیهای مختلف ما از یك واقعیت نامحدود و متعالی هستند كه به صورتهای كاملاً متفاوت توسط اذهان بشری ادراك گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذارده است.»4
«با توجه به این فرضیۀ بنیادین در باب واقعیت خداوند می توان گفت كه یهوه و كریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح) ذوات متشخص مختلفی هستند كه بر اساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی به تجربه در می آید و موضوع تفكر قرار می گیرد. از این رو ذوات متفاوت تا حدّی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدّی فرافكنی های خودآگاهی و ذهن بشری آن گونه كه فرهنگهای تاریخی خاص به آن صورت داده هستند؛ از جنبۀ بشری آنها تصاویر خود ما از خداوند هستند. از جنبۀ الهی آنها تشخصهای خداوند در ارتباط با سنتهای بشری دینی هستند.» 5
«دسته دیگر از كثرت گرایان معتقدند كه دینداران مدعیاتی صدق و كذب بردار مطرح می كنند، اما این مدعیات صرفاً ناظر به واقعیت غایی هستند (البته واقعیت غایی آن چنان كه برای شان پدیدار می شود) در نتیجه هیچ تناقضی میان مدعیات دینی نمی تواند پدید آید؛ به عنوان مثال اگر من مدعی شوم كه فلان چیز بر من آبی رنگ پدیدار شده است اما شما مدّعی شوید كه همان چیز بر شما آبی رنگ پدیدار نشده است، مدعیات ما دو نفر متناقض نیستند، تناقض هنگامی پدید می آید كه من مدعی شوم آن چیز فی نفسه آبی رنگ است و شما مدعی شوید كه فی نفسه آبی رنگ نیست، به همین ترتیب دینداران نیز از واقعیتی سخن می گویند كه از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با آن مواجه شده اند، نه از منظری بیرونی، عینی و فراگیر. بنابراین نمی توان گفت كه مدعیات آنها واقعاً با یكدیگر متناقض اند.»6
«تمام تجربه ها به واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل می شوند و در قالب زبان شكل می گیرند. صاحبان تجربه، تجربۀ خود را ذیل مجموعه ای از مفاهیم و قواعد درك می كنند؛ هیچ دادۀ تعبیر ناشده ای وجود ندارد، یعنی چنان نیست كه داده ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند هر تجربه ای در چارچوب تعبیری خاص از جهان و نیز التزام به مجموعۀ خاصی از اعمال و اعتقادات دینی محقق می شود.»7
«اما اعتقادات دینی تجربه ها و كشفهای دینی را تئوریزه می كنند. در حقیقت نسبت اعتقادات دینی با تجربه های دینی نسبتی است كه فیلسوفان بین علم حصولی و علم حضوری برقرار می كنند؛ علم حضوری دانسته های عریان و بی واسطه انسانهایی است كه هنوز بر روی آنها پوشش تئوریك افكنده نشده است. حتی می توان گفت علم حضوری علمی است همراه با غفلت، یعنی نوعی آگاهی ناآگاهانه یا علم غافلانه، اما هنگامی كه صورت سازی ذهنی آغاز می شود یافته های حضوری به یافته های حصولی بدل می شوند، یعنی آن مكشوفات در دل مفاهیمی جا می گیرند و بدل به تصدیقات و تصورات می شوند، تصدیقات و تصورات كه عینی (objective) و همگانی (Public) هستند و می توانند به دیگران و به جامعه علمی عرضه شوند، این تصورات و تصدیقات غیرشخصی و عصری و فرهنگی هم هستند، یعنی فرهنگی كه تجربه گران در آن می زیند تناسب تام دارند.»8
دقت در متون بالا به خوبی این نكته را آشكار می كند كه كثرت گرایی در زمینه ادیان بر پایه توزیع حقیقت یا به تعبیر دقیق تر توزیع معرفت به حقیقت استوار است و این نظریه نیز به نوبۀ خود بر اساس برداشت خاص از وحی (تجلی گرایی) و نبوت (تجربه گرایی) و كیفیت شكل گیری آن دو صورت بندی شده كه همان تبیین و تعبیر پیامبر است تجربه خود را در قالب مفاهیم و تصورات برگرفته از محیط و فرهنگ خویش.
این ادعا كه پیامبر از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با حقیقت مواجه شده است نه از منظر بیرونی، عینی و فراگیر، به وضوح به معنای انكار وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی مثل قرآن است، زیرا وحیانی بودن الفاظ در فرایند تجربه و مواجهه، به معنای دخالت مستقیم خداوند در شكل گیری معرفت و ادراك پیامبر است، یعنی در این صورت این پیامبر نیست كه در چارچوب ذهنی و فرهنگی خویش به شناخت خدا دست می یابد. بلكه خداوند است كه خود را برای پیامبر معرفی می كند. «فبعث الله محمداً (ص) … بقرآن قد بینه و أحكمه لیعلم العباد ربّهم إذ جهلوه» 9
البته طبیعی است كه محدودیت زبان و مفاهیم بشری مانع ازآن می شود كه این معرفی به صورت صریح و كامل صورت گیرد و به همین دلیل مسئله محكم و متشابه ضرورت پیدا می كند، اما این غیر از دخالت پیامبر در درك و شناخت خداوند است. بنابراین وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی عینیت تجربه را در پی دارد و در واقع تبدیل كننده یك احساس محض به ارتباط زبانی با حقیقت است.
گذشته از اینكه دراین صورت نه تنها بخش معرفتی دین جنبه عینی و بیرونی پیدا می كند، بلكه بخش تشریعی آن نیز توجیه معقول می یابد، زیرا در ارتباط زبانی هم خدا معرفی می شود و هم خواسته او، در حالی كه در پلورالیسم دینی از آنجا كه اصل ارتباط زبانی و وحیانی بودن الفاظ نادیده گرفته می شود مجالی برای جنبۀ تشریعی باقی نمی ماند، یعنی پلورالیسم دینی با تعریف وحی به تجلی، و نبوت به تجربه درونی، از یك سو بخشی از دین (شریعت) را حذف می كند و از سوی بخش دیگر (معارف) را ذهنی و نسبی تلقی می كند.

در یك تقسیم كلی می توان گفت دو نظریه در مورد الفاظ و كلمات قرآن قابل طرح است؛ یكی اینكه الفاظ قرآن بشری است یعنی ساخته و پرداخته خود پیامبر است كه معانی دریافتی را در قالب آنها بیان كرده است. دیگر اینكه الفاظ قرآن وحیانی است، بدین معنی كه پیامبر در ساخت و شكل گیری آن دخالتی نداشته است . پیش از آن كه به بررسی این دو نظریه و دلایل آنها بپردازیم توضیح یك نكته ضروری می نماید، و آن اینكه وحیانی بودن الفاظ قرآن به چند صورت قابل تبیین است كه نقطه تلاقی همه آن تبیینها نفی و انكار دخالت پیامبر در ساخت و شكل گیری الفاظ است، اما تفاوتهایی نیز با یكدیگر دارند.
1. وحیانی بودن، یعنی اینكه الفاظ قرآن به طور مستقیم از سوی خداوند ساخته و آفریده می شود. اگر فرایند وحی را به صورت «خدا ـــ جبرئیل ـــ پیامبر» ترسیم كنیم بر اساس این تبیین، الفاظ قرآن در مرحله نخست پیش از آن كه به جبرئیل منتقل شود از سوی خداوند پدید می آید و سپس جبرئیل وحی ملفوظ را ازخداوند دریافت می كند و سپس به پیامبر بی كم و كاست انتقال می دهد. تمام كسانی كه معتقدند جبرئیل قرآن را از خداوند می شنود یا از لوح محفوظ حفظ می كند در حقیقت این تبیین را پذیرفته اند. سیوطی می نویسد:
«وقال غیره فی المنزل علی النبی(ص) ثلاثة اقوال: … انّه اللفظ و المعنی و ان جبرئیل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ و نزل به.»10
و مناع القطان نیز می نویسد:
«و لذلك ذهب العلماء فی كیفیة وحی الله الی جبرئیل بالقرآن الی المذاهب الآتیة 1. ان جبرئیل تلقفه سماعاً من الله بلفظه المخصوص 2. ان جبرئیل حفظه من اللوح المحفوظ… »11
2. تبیین دیگر از وحیانی بودن این است كه الفاظ قرآن از سوی خداوند آفریده می شود، اما نه قبل از انتقال به جبرئیل، بلكه همزمان با انتقال؛ بدین صورت كه خداوند همزمان با انتقال معانی، الفاظ را در نفس جبرئیل می آفریند؛ به تعبیر دیگر وحی به جبرئیل با ایجاد الفاظ در نفس جبرئیل صورت می گیرد.
«و خلاصة معنی الآیة ان الله قد یخلق فی نفس جبرئیل او غیره من الملائكة علماً بمراد الله علی كیفیة لانعلمها، و علماً بأنّ الله سخّره ابلاغ مراده الی النبی، و الملك یبلغ الی النبی ما امر بتبلیغه، امتثالاً للأمر التسخیری، بألفاظ معینة ألقاها الله فی نفس الملك مثل الفاظ القرآن… »12
چكیده معنای آیه این است كه خداوند در درون جبرئیل یا فرشته دیگری آگاهی از مراد خود را ایجاد می كند به گونه ای كه ما نمی دانیم، و می دانیم كه خداوند او را مسخر فرموده تا مراد او را به پیامبر ابلاغ كند و فرشته نیز آنچه را كه به او امر شده به پیامبر می رساند، برای امتثال امر تسخیری با الفاظی معین همانند الفاظ قرآن كه خداوند در درونش القا كرده.
بر اساس هر دو تبیین یادشده آفریننده و پدید آورنده الفاظ خداست، اما با این تفاوت كه در تبیین نخست، الفاظ پیش از تلقی جبرئیل وجود دارد، ولی در تبیین دوم با خود تلقی و دریافت پدید می آید. همین تفاوت باعث می شود كه در انتقال وحی به پیامبر نیز تفاوت ایجاد شود، زیرا بر اساس تبیین دوم باید تمام قرآن از طریق جبرئیل به پیامبر منتقل شود و دیگر وحی بی واسطه و وساطت جبرئیل نداشته باشیم، اما بر مبنای تبیین نخست این مجال هست كه وحی هم با واسطه باشد و هم بی واسطه، زیرا معانی شكل گرفته و قالب ریزی شده همان گونه كه می تواند به جبرئیل منتقل شود می تواند به طور مستقیم به پیامبر انتقال یابد.
این دو تفسیر با یك پرسش اساسی راجع به كیفیت و چگونگی آفرینش الفاظ از سوی خداوند مواجه است، زیرا اگر مقصود از الفاظ همین الفاظ و كلمات رایج بین انسانها باشد كه از تقطیع اصوات در حنجره به وجود می آید، باید گفت ساحت خداوند منزّه از آن است كه با این كیفیت سخن بگوید. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«پس كلام از خداوند صادر نمی گردد آن گونه كه از ما صادر می شود، با خروج صدا از حنجره و با تكیه بر جایگاه های نفس در دهان و همراه با دلالت اعتباری وضعی، زیرا شأن خدای متعال بلندتر و ساحت او منزه تر است از آن كه با دستگاه های جسمانی مجهز گردد یا با دعوی های خیالی اعتباری كمال یابد كه خود فرمود: لیس كمثله شیئ. »13
پس چگونه خداوند سخن می گوید؟ در پاسخ این پرسش سه رویكرد وجود دارد:
یك. كیفیت و چگونگی سخن گفتن خدا مجهول و ناشناخته است، تنها چیزی كه می توان گفت این است كه خداوند مراد و مقصودش را به گونه ای به جبرئیل یا پیامبر منتقل می كند، اما چگونگی آن قابل درك نیست، و به تعبیر علامه:
«فقد ظهر أنّ ما یكشف به الله سبحانه عن معنی مقصود افهامه للنبی كلام حقیقة، و هو سبحانه و إن بین لنا اجمالاً انّه كلام حقیقة علی غیرالصفة التی نعدّها من الكلام الّذی نستعمله، لكنّه تعالی لم یبین لنا و لانحن تنبّهنا من كلامه ان هذا الذی یسمّیه كلاماً یكلّم به انبیائه، ما حقیقته؟ و كیف یتحقق؟ غیر انه علی أی حال لایسلب عنه خواص الكلام المعهود عندنا، و یثبت علیه آثاره، و هی تفهیم المعانی المقصودة و القائها فی ذهن السامع.»14
روشن شد كه آنچه خداوند سبحان با آن از معنای منظور خود جهت فهماندن به پیامبر پرده بر می دارد در حقیقت كلام است، و خداوند اگرچه برای ما روشن كرده به اجمال كه آن كلام از سنخ آنچه ما به كار می بریم نیست، ولی برای ما روشن نساخته و ما نیز درنیافته ایم از سخن او كه آنچه را كلام می نامد و با آن با پیامبرانش سخن می گوید حقیقت آن چیست و چگونه تحقق می یابد، جز آن كه در هر حال ویژگیهایی كه ما از سخن می فهمیم از آن سلب نمی شود و آثار آن بر او بار می شود كه همانا فهماندن معنی های مقصود و القاء آن در ذهن شنونده است.
دو. الفاظ و كلمات قرآن جزء صفات خداوند و قائم به او هستند (حال چه قدیم، چنان كه بعضی گفته اند. و چه حادث، چنان كه دیگران معتقدند) بنابراین مثل سایر صفات الهی در لوح محفوظ یا نفس جبرئیل یا پیامبر ظهور می كند و نیازی به ساختن و پدید آوردن نیست تا در كیفیت آن بحث شود.
«فذهب السلف الی انّها قدیمة كسائر صفات الله، فاذا سئلوا عن الالفاظ التی هی الكلام أقدیمة هی ام حادثة؟ قالوا قدیمة… و اشتهر من اهل هذه الطریقة احمد بن حنبل(ره) زمن فتنة خلق القرآن. و من الغریب جدّاً مایعزّی الی محمد بن كرّام و اصحابه الكرّامیة، من القول بانّ كلام الله حروف و اصوات قائمة بذاته تعالی، و قالوا لایلزم ان كلّ صفة لله قدیمة، و نسب مثل هذا الی الحشویة.»15
سه. رویكرد سوم شبیه رویكرد دوم است، یعنی الفاظ و كلمات را از قبیل صفات الهی و متعلق به ذات خداوند می داند اما بین الفاظ و كلمات بشری و الفاظ و كلمات خداوند فرق می گذارد. بر اساس این دیدگاه «قول» به عنوان قالب معنی و «لفظ» به عنوان ظهور آن قالب، در مورد خدا و انسان از دو سنخ متفاوت است؛ در مورد خداوند، قدیم و فوق زمان و مكان است، اما در مورد انسان، حادث و درون زمان و مكان قرار دارد، «قول» و «لفظ» خداوند نیازی به ادوات ندارد، اما «قول» و «لفظ» انسان نیازمند ادوات خاص است.
خلاصه آن كه قول و لفظ در حدّ ذات خود نیازمند صوت، تقطیع و توالی نیست، بلكه وقتی در عالم ماده پدید می آید نیازمند آن می شود، اما در عالم الوهی چنین نیست؛ بنابراین وقتی قول و لفظ خداوند به جبرئیل و سپس به پیامبر منتقل می شود از سنخ تقطیع اصوات نیست، چنان كه وقتی در عالم خواب سخن می گوییم سخن گفتن ما نیازی به تقطیع اصوات و حركات لبها ندارد، بلكه آن گاه كه پیامبر اظهار می كند به شكل اصوات تقطیع شده و متوالی شنیده می شود، زیرا سخن گفتن و بیان پیامبر پدیدۀ مادی و متعلق به عالم ماده است.
«فالعمق الأول «الكلام« (مراد اصل معنی است) بالنسبة للقرآن الكریم یرتبط بالذات الالهیة، و العمق الثانی «القول» و العمق الثالث «الحرف و الصوت» یرتبطان بالصفات الالهیة… و عندما نقول إنّ القرآن الكریم بعمقه الثالث «الحرف و الصوت» من الله تعالی فلایعنی ذلك حرفاً و صوتاً كحروفنا و اصواتنا الحادثة المحكومة لقوانین هذا العالم الحادث. ان العمقین الثانی و الثالث (القول و الحرف) شأنهما شأن العمق الأوّل (المعنی)، فكما أنّ المعنی یرتبط بالذات و معنی و تصوّر الذات الالهیة للمسائل قدیم و غیرحادث، و معناها و تصورّنا لها حادث، فكذلك مسئلة القول و الحرف، فحروف قول الله تعالی قدیمة غیرحادثة، و حروف قولنا حادث.»16
دو رویكرد اخیر گویا در این نقطه ضعف اشتراك دارند كه اولاً كلام را پدیده هستی مند و ثابت می دانند و نه امر تدریجی كه وجود هر جزئش نابودی جزء قبلی را درپی دارد. و ثانیاً كلمات و الفاظ را پدیدۀ فرا بشری تلقی می كنند در حالی كه اینها پدیده های بشری هستند و بر اساس نیازهای ارتباطی انسانها از سوی خود آنان وضع شده اند.
3. تبیین سوم از وحیانی بودن الفاظ قرآن این است كه معانی از سوی خداوند بر جبرئیل القاء می شود و جبرئیل آن معانی را در قالب الفاظ، صورتبندی و به پیامبر ابلاغ می كند.
«ان جبرئیل ألقی الیه المعنی، و إنّه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب، و إنّ أهل السماء یقرءونه بالعربیة، ثمّ إنّه نزل به كذلك بعد ذلك.»17
در این تبیین گرچه الفاظ به طورمستقیم ساخته و آفریدۀ خداوند نیست، امّا از آنجا كه فرشتگان بندگان مطیع خدا هستند و هیچ گونه تخطی و تخلفی حتی سهوی و ناخودآگاه از فرمان الهی ندارند «بل عباد مكرمون. لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون» بنابراین تعبیر لفظی و قالب بندی معانی توسط جبرئیل مورد تأیید خداوند است.
این برداشت از وحیانی بودن در صورتی است كه فرشتگان (در مقام و جایگاهی كه دارند و نه در مقام تمثل به صورت یك انسان) همانند انسانها ذهن مفهوم ساز و اعتبارگر داشته باشند، اما اگر این مطلب پذیرفته نشود ـ چنان كه واقعیت نیز چنین است ـ18 توجیه این نظریه دشوار می نماید.
4. تبیین چهارمی نیز می توان از وحیانی بودن ارائه كرد كه خیلی دور از واقع نیست، گر چه اثبات و توجیه آن تا حدّی دشوار است؛ و آن اینكه وحی به صورت یك سلسله معانی به جبرئیل القاء می شود و جبرئیل نیز آن معانی را بر ضمیر پیامبر القاء می كند اما صورتبندی آن با استفاده از مفاهیم موجود در ذهن و ضمیر پیامبر توسط خداوند یا جبرئیل صورت می گیرد. بر اساس این برداشت، الفاظ و كلمات نه از سوی خداوند ساخته می شوند و نه جبرئیل، بلكه به صورت مفاهیم (الفاظ ذهنی) در ضمیر پیامبر به عنوان یك انسان موجود است، اما گزینش آنها و صورتبندی و قالب ریزی معانی در آن مفاهیم از سوی خداوند یا جبرئیل بدون آن كه پیامبر خود در آن نقش داشته باشد صورت می گیرد.
اگراین برداشت درست باشد، ضمن آن كه وحیانی بودن و عدم دخالت پیامبر در شكل گیری زبانی وحی اثبات می شود، نیازی به توجیهات گذشته راجع به چگونگی آفریدن لفظ و كلمه از سوی خداوند یا جبرئیل نخواهد بود، زیرا لفظ به معنای اصوات تقطیع شده و پی در پی، انعكاس و بازگو كننده مفاهیمی است كه در ذهن پیامبر توسط خداوند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است.

نظریه غیروحیانی بودن الفاظ قرآن همان گونه كه پیش از این نیز اشاره شد در طول تاریخ، نظریه ای مهجور و متروك بوده است و از همین رو هیچ گاه مورد توجه و بحث جدی قرارنگرفته تا قراینی اگر چه ضعیف برای تأیید آن مطرح شده باشد، اما گو آن كه یكی دو نكته هست كه می تواند مایه و دستاویز این نظریه قرار گیرد. نكتۀ نخست، آیۀ كریمۀ: «نزل به روح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین» (شعراء/193 ـ 194) است. گفته شده است كه این آیه و شاید آیات همانند دیگری كه دلالت بر نزول قرآن بر قلب پیامبر می كند، چنین می فهماند كه آنچه وحی می شده تنها معانی بوده و نه الفاظ، زیرا قلب جایگاه معانی است، و اگر چنانچه الفاظ نیز وحیانی بود باید تعبیر دیگری مثل «سمع» یا «اذن» به كار می رفت.
این سخن ممكن است از دو جهت مورد مناقشه قرار گیرد؛ یكی آن كه اگر مراد از لفظ، اصوات تقطیع شده و پی درپی است كه از لبهای مبارك پیامبر اكرم(ص) هنگام قراءت وحی بیرون می آید، در این صورت باید گفت این اصوات قطعاً از پیامبر است نه ازخدا و جبرئیل، زیرا پدید آمدن اصوات به صورت فیزیكی نیاز به ابزار و ادوات فیزیكی دارد، چنان كه شنیدن آن نیز چنین است. در حالی كه وحی یا همیشه و یا بیشتر به صورت یك رویداد روحی و معنوی بوده است و تنها در برخی زمانها كه جبرئیل به صورت یك انسان نمودار می شده شكل عینی و بیرونی پیدا می كرده است. و اما اگر مراد از لفظ، لفظ ذهنی یعنی مفهوم و تصور باشد كه یك حقیقت بی صورت، با آن صورت و تعین پیدا می كند، در این صورت جایی برای آن جز قلب وجود ندارد، چون قلب به عنوان «من» انسانی مركز و جایگاه هرگونه مفهوم و تصور است.
دیگر آن كه در ذیل همان آیه یاد شده جمله ای وجود دارد كه به صراحت ادعای یادشده را ابطال می كند و آن عبارت است از جملۀ «بلسان عربی مبین» (شعراء/195) كه نشان می دهد نزول وحی در قلب پیامبر اكرم در قالب زبان عربی بوده است. این بخش از آیه چنان كه رهیافت وحی در قالب زبان عربی را در قلب پیامبر اكرم نشان می دهد این مطلب را نیز می رساند كه مقصود از لسان عربی همان مفاهیم و تصورات است و نه اصوات فیزیكی؛ و این همان چیزی است كه در آیات چندی به عنوان «تفصیل» مطرح شده است:
«كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر» هود/1
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون. و انّه فی امّ الكتاب لدینا لعلی حكیم»
زخرف/2 ـ 3
از این آیات كریمه بویژه دو آیه اخیر به خوبی استفاده می شود كه قراءت پذیر شدن كتاب الهی (قرآناً) و در جامۀ الفاظ عربی درآمدن آن (عربیاً) جلوه و ظهور «تفصیل» است، و از آنجا كه غایت و هدف این كار، تعقل پذیر شدن است (لعلّكم تعقلون) و تعقّل در بستر مفاهیم و تصورات امكان پذیر است، نتیجه آن می شود كه تفصیل كتاب در حقیقت همان صورتبندی واقعیت كلی مراد الهی در قالب مفاهیم و تصورات است.
نكتۀ دومی كه ممكن است باعث احتمال غیروحیانی بودن الفاظ قرآن شود، نظریۀ كلام نفسی است كه توسط اشاعره مطرح گردیده است.
«و اما الاشعری و اصحابه فلم یختلفوا فی أنّ الكلام الّذی نقول انّه كلام الله، المركّب من حروف و اصوات، المتلوّ بألسنتنا، المكتوب فی مصاحفنا، انّه حادث و لیس هو صفة الله تعالی، و انّما صفة الله مدلول ذلك الكلام المركّب من الحروف و الاصوات من المعانی، من امر و نهی و وعد و وعید.»19
به مقتضای این نظریه، كلام الهی یعنی كلامی كه منسوب به خداست كلام نفسی است، و از تقابل كلام نفسی و كلام لفظی نتیجه می گیریم كه اولاً كلام نفسی از سنخ معانی است، و ثانیاً كلام لفظی یعنی الفاظ و كلمات از خداوند نیست و گرنه در این صورت هر دو كلام، كلام خداوند می بود و دیگر وجهی برای تفكیك و تقسیم كلام به نفسی و لفظی باقی نمی ماند.
بنابراین پیامد این نظریه اگر چه طرفداران آن توجه نداشته باشند، این خواهد بود كه الفاظ قرآن از خداوند نیست در نتیجه یا باید ازجبرئیل باشد و یا از پیامبر، و از آنجا كه فرض نخست برپایۀ دو پیش فرض نادرست استوار است؛ یكی اینكه فرشتگان ذهن مفهوم پرداز و اعتبارگر داشته باشند، و دیگر آن كه زبان شان زبان عربی باشد و این دو هیچ یك معقول نمی نماید، ناگزیر باید بگوییم الفاظ قرآن از پیامبر است. سستی و نادرستی این سخن نیاز به توضیح ندارد، زیرا كلام الهی از مقولۀ فعل است و نه صفت، چنان كه امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «و انما كلامه سبحانه فعل منه انشائه و مثله.»20
بنابراین، فرض كلام به عنوان صفت در ذات خداوند، فرضی نامعقول و نادرست است و در نتیجه پیامد و لازمه آن نیز پذیرفتنی نخواهد بود.

نظریه وحیانی بودن الفاظ قرآن كه نظریۀ پذیرفته و مورد اجماع مسلمانان است (البته با در نظر داشت تبیین های مختلف راجع به وحیانی بودن) مستند و متكی به دلایل چندی است كه اینك به بررسی مختصر آنها می پردازیم.
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن، اعجاز بیانی قرآن است. گفته اند تحدّی قرآن كه در آیات متعدد مطرح شده است اگر نگوییم همواره، دست كم بیشتر، از جنبۀ اعجاز بیانی و مربوط به ساختار لفظی قرآن است، و دامنۀ این تحدّی نه تنها كافران و مشركان بلكه تمام انسانها و حتی پیامبر را نیز در بر می گیرد، پس خود پیامبر نیز به عنوان یك انسان و بدون وحی الهی توان آوردن چنین كتابی را ندارد.
«ولی این احتمال (غیروحیانی بودن الفاظ قرآن) با مسأله اعجاز و تحدّی ـ كه بیشتر در جنبۀ لفظ و تنظیم عبارات متمركز است ـ منافات دارد، زیرا گسترۀ تعجیز، شامل پیامبر نیز می گردد.»21
2. دلیل دوم، تعبیر «قول» و «قراءت» نسبت به وحی است. در آیات چندی از قرآن به عنوان «قول» یاد شده است: «انّه لقول فصل» (طارق/13)، «انّه لقول رسول كریم» (تكویر/19)، «انا سنلقی علیك قولاً ثقیلاً» (مزمّل/5)
همچنین در آیات دیگری تعبیرات «قراءت»، «تلاوت» و «ترتیل» به كار رفته است: «فاذا قرأت القرآن» (نحل/98)، «فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه» (قیامت/18)، «ذلك نتلوه علیك من الآیات و الذكر الحكیم» (آل عمران/58)، «و رتّل القرآن ترتیلاً» (مزمّل/4)
با توجه به اینكه «قول» بر مجموع دالّ و مدلول اطلاق می شود و نه مدلول تنها، و همچنین «قراءت» عبارت است از بازگو كردن عبارات و الفاظی كه دیگری تنظیم كرده است در برابر تكلّم كه انشاء معنی است با لفظ و عباراتی كه خود انسان تنظیم می كند،22 نتیجه این می شود كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست، از این رو نمی گوییم پیامبر قرآن را تكلّم كرد، بلكه می گوییم قرآن را قراءت یا تلاوت كرد.
3. در قرآن كریم آمده است كه پیامبر اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قل ما یكون لی أن ابدّله من تلقاء نفسی إن أتّبع إلاّ ما یوحی الی… »(یونس/15) این سلب اختیار، نشان دهنده آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست و گرنه هرانسانی می تواند آنچه را گفته است به تعبیر و بیان دیگری بگوید.23
4. پیامبر اكرم هنگام وحی تلاش می كرد كه آیات وحی شده را حفظ كند و از همین رو در آغاز نبوت آیات را مرتّب در حال وحی تكرار می كرد، تا اینكه خداوند او را از این كار نهی فرمود و به او اطمینان داد كه حفظ و نگهداری قرآن به عهدۀ خداوند است و هیچ گاه از ضمیر پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد:
«لاتحرّك به لسانك لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه. فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه»
قیامت/18 ـ 16
چنان كه پس از وحی نیز پیامبر اكرم دستور می فرمود كه آیات را بنویسند و ضبط كنند، این حرص و تلاش در حفظ وحی به هنگام وحی و پس از آن، نشان می دهد كه الفاظ و كلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است تا هرگونه كه بخواهد تنظیم و ترتیب بدهد، بلكه الفاظ و كلمات همچون محتوای آیات، اموری هستند كه از سوی خداوند القا می شده و پیامبر به عنوان مخاطب امین آن را می گرفته و حفظ می كرده است.24
5. گذشته از آنچه كه در بالا آمد، نكتۀ دیگری كه وحیانی بودن الفاظ قرآن را به قوت تأیید می كند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبك بیان و شیوۀ تركیب كلمات و جملات است، این تفاوت و دوگانگی كه واقعیتی انكارناپذیر است و با اندك توجهی آشكار می شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در شكل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می دهد كه آنچه را پیامبر به عنوان قرآن قراءت می كند غیر از تعبیر شخصی از اندیشه او ست. دلایل دیگری نیز وجود دارد كه جهت اختصار از آن صرف نظر می كنیم.
در پایان این نكته شایان توجه است كه دلایل مطرح شده گرچه با برخی تبیینها از وحیانی بودن تناسب بیشتری دارد؛ مثل تبیینهای اول و دوم، اما در مجموع با همه آنها سازگار است، به عنوان نمونه تبیین چهارم كه الفاظ را به عنوان مواد ذهنی پیامبر در نظر می گیرد كه با گزینش و صورتبندی الهی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است، هم می تواند جنبۀ اعجازی قرآن را حفظ كند، به لحاظ آن كه نظم آیات و كلمات، الهی و فراتر از توان بشر است. و هم توجیه كنندۀ عناوین «قول»، «قراءت» و… برای قرآن است. چون هم محتوا و هم صورتبندی آن امری جدا از خواست و ارادۀ پیامبر بوده و پیامبر اكرم در سطح خودآگاهی با كلمات و جملات تنظیم شده و آماده روبرو می شود، و همچنین روشنگر تفاوت زبان قرآن و زبان پیامبر و تلاشهای آن حضرت در جهت حفظ و ضبط قرآن است.

1. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
2. همان، 58.
3. همان.
4. جان هیك، فلسفه دین، انتشارات الهدی، 245.
5. همان، 247.
6. مایك پترسون، ویلیام هاسكو، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، 410 ـ 411.
7. همان، 51.
8. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
9. نهج البلاغه، خطبه 147.
10. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2 / 157.
11. مناع القطان، مباحث فی علوم القرآن، 30.
12. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/ 149.
13. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/315.
14. همان.
15. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/146 ـ 148.
16. الرفاعی، المهندس عدنان، الحق المطلق، 58.
17. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2/157.
18. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/317.
19. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/148.
20. نهج البلاغه، خطبه 186.
21. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، 57.
22. همان، 58.
23. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، 45.
24. رامیار، محمود، تاریخ قرآن،تهران، امیركبیر، 195.

واژه هرمنوتیك Hermenueutic از فعل یونانی Hermenevein اشتقاق یافته و اسم مؤنث آن «Hermcneia» است.1 اما گروهی معتقدند كه واژه هرمنوتیك از «Hermeneutikikos» به معنای «مربوط به توضیح»، «روشن شدن و واضح ساختن» و «پرده برداشتن از پیام» گرفته شده است.
هرمنوتیك پیوندهای ریشه شناختی با هرمس «Hermes» خدای یونانی، پیام آور خدایان، الهه مرزها و مفسر آن دارد2 و این پیوند درنگاه برخی انعكاسی از ساختار ذاتاً سه گانه عمل تفسیر است:
1. علامت؛
2. پیام و یا متنی كه نیازمند تفسیر است؛
3. میانجی یا مفسر، برای انتقال پیام به مخاطبان.3

از بزرگ ترین مشكلات بحث هرمنوتیك در زبان فارسی، یافتن واژه یا واژگانی است كه بتواند بار معنایی اصطلاح هرمنوتیك را به همان گونه ای كه در غرب مطرح است دارا باشد.
گروهی از نویسندگان، تفسیر را واژه مناسبی برای نشان دادن بار معنایی هرمنوتیك نشان می دهند.
واژه شناسی هرمنوتیك
عده ای اصطلاح تأویل را مترادف خوبی برای هرمنوتیك معرفی می كند.
برخی هرمنوتیك را به نظریه تفسیر معنی می كنند و بعضی هرمنوتیك را روش تأویل و تفسیر و علم تأویل و تفسیر می دانند.
برای نمونه، قرآن پژوه مصری «نصر حامد ابوزید» هرمنوتیك را به نظریه تفسیر معنی می كند:
«و مصطلح الهرمنیوطیقا مصطلح قدیم بدأ استخدامه فی دوائر الدراسات اللاهوتیة، لیشیر الی مجموعة القواعد و المعاییر التی یجب أن یتّبعها المفسر لفهم النصّ الدینی (الكتاب المقدس)، و الهرمنوطیقا ـ بهذا المعنی ـ تختلف عن التفسیر الذی یشیر الیه المصطلح «Exegesis»، علی اعتبارأنّ هذا الأخیر یشیر الی التفسیر نفسه فی تفاصیله التطبیقیة، بینما یشیر المصطلح الأوّل الی «نظریة التفسیر».»4
نویسنده ساختار تأویل متن، هرمنوتیك را روش تأویل می داند:
«هرمنوتیك را می توان «آیینی» با سابقه بسیار كهن دانست، روش تأویل ریشه در باور به «تقدس متن» دارد. گونه ای محدود كردن دو جهان بیرونی و درونی است به متن… »5
همو به تحول هرمنوتیك از روش تأویل به علم تأویل اشاره می كند و از همانندی تأویل اسماعیلیان، اهل تصوّف و… با هرمنوتیك سخن می گوید.
ناسازگای دیدگاه ها در مفهوم هرمنوتیك نشان از چند خاستگاه متفاوت دارد:
1. نخستین خاستگاه اختلاف دیدگاه ها در مفهوم هرمنوتیك، ناسازگاری دیدگاه های مفسران و قرآن پژوهان در مفهوم تأویل و تفسیر است. با توجه به اختلافی كه قرآن پژوهان در تعریف تأویل و تفسیر دارند برخی هرمنوتیك را تأویل می دانند و عده ای كه تأویل را به گونه ای دیگر تعریف می كنند آن را برابر مناسبی برای هرمنوتیك نمی دانند. برای نمونه قرآن پژوهی كه تأویل را مترادف تفسیر می داند نمی تواند هرمنوتیك گادامر را به تأویل ترجمه كند، اما قرآن پژوهی كه تأویل را خلاف ظاهر معرفی می كند می تواند بگوید هرمنوتیك گادامر همان تأویل است.
2. خاستگاه دوم: ناسازگاری تعاریف هرمنوتیك؛ در مراحل و دوره های مختلف هرمنوتیك معانی گوناگونی یافته است؛ ریچارد پالمر شش تعریف متمایز از هرمنوتیك را به ترتیب زمانی این گونه شمارش می كند:
1. نظریهٌ تفسیر كتاب مقدس 2. روش شناسی عام لغوی 3. علم هرگونه فهم زبانی 4. مبنای روش شناختی علوم انسانی 5. پدیدار شناسی وجود و پدیدار شناسی فهم وجودی 6. نظام های تأویل هم متذكرانه و هم بت شكنانه كه برای رسیدن به معنای نهفته در زیر اسطوره ها و نمادها مورد استفاده انسان قرار می گیرند.6
در برخی از این دوره ها هرمنوتیك می تواند به معنای تفسیر باشد و در تعدادی به معنای تأویل یا روش تأویل، هر چند در بعضی از این دوره ها هرمنوتیك می تواند تأویل و تفسیر باشد؛ مانند هرمنوتیك شلایر ماخر كه دو جنبه متفاوت دارد: هرمنوتیك دستوری، هرمنوتیك فنی یا روان شناختی، كه هرمنوتیك دستوری تقریباً همان تفسیر است و هرمنوتیك فنی، تأویل.
هرمنوتیك هایدگر و گادامر نیز به گونه ای است كه نه كاملاً تأویل برآن صادق است و نه تفسیر. تفسیر صادق نیست، زیرا این دو در پی قصد مؤلف نیستند، تأویل صادق نیست چه اینكه در تأویل، گونه ای از ارتباط میان معنی یا آنچه به عنوان تأویل معرفی می شود با الفاظ و واژگان متن وجود دارد. اما در هرمنوتیك گادامر چنین ارتباطی وجود ندارد.
هرمنوتیك پل ریكور نیز به هیچ روی نمی تواند تفسیر باشد، زیرا او هرمنوتیك را نظام های تأویل می داند و در تعریف تأویل می گوید:
«تأویل، فعالیتی فكری است كه مبتنی بر رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری و آشكار ساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی است.»7
نتیجه: چنان كه در سایر زبانها هرمنوتیك ترجمه نمی شود و به همان شكل اصلی به كار می رود شایسته است این اصطلاح در زبان فارسی نیز بدون ترجمه آورده شود، چه اینكه هیچ یك از واژه هایی كه در برابر هرمنوتیك قرار می گیرند چه «تأویل» یا «تفسیر»، یا «روش تأویل»، «روش تفسیر»، «علم تأویل» و «علم تفسیر»، نمی تواند دربردارنده تمام معنای اصطلاح هرمنوتیك باشد.
افزون بر این، عبارتهایی چون روش تأویل یا علم تفسیر یا… مشكلات دیگری نیز به همراه دارند و آن اینكه لازم این عبارتها آن است كه هرمنوتیك علم یا روش به معنای علمی باشد، در صورتی كه چنین نیست، بلكه هرمنوتیك، عملیاتی است فهمی. بنابراین می توانیم دربارهٌ كلیه مسائل و مباحثی كه در هرمنوتیك مطرح است به بحث و بررسی بنشینیم و آنها را با مباحث تفسیری به مقایسه بگیریم بدون آن كه اصطلاح هرمنوتیك را به عبارتهایی كه گفته شد ترجمه كنیم، گرچه می دانیم هرمنوتیك در مورد فهم متن گفت وگو می كند.

در واكنش به آنچه در غرب به عنوان هرمنوتیك شناخته می شود، دو جریان فكری متفاوت در میان مسلمانان شكل گرفته است:
الف. گروهی بدون توجه به دگرگونی های شدید و گسترده هرمنوتیك و اختلافات ریشه دار فلاسفه غربی، هرمنوتیك را تنها راه فهم متن معرفی می كنند و از اصولی مسلم و اختلاف ناپذیر در فهم متون نام می برند و در این راستا دیدگا ه ها و باورهای گروهی از مفسران را با اصول هرمنوتیك تطبیق می دهند.
ب. برخی دیگر با بحث درباره خاستگاه هرمنوتیك كوشش دارند كارآیی مباحث هرمنوتیك را در فهم بهینه آیات منكر شوند. به باور این گروه، عوامل زیرسبب پیدایش و شكل گیری هرمنوتیك بوده است:
1. ناسازگاری آیات كتاب مقدس با عقل و براهین عقلی؛ مانند آیاتی كه نشان از جسمانیت خدا دارد «وجه الله»، «ید الله» و… و یا آیاتی كه حكایت از مستی نوح(ع)، ازدواج لوط (ع) با دخترانش و… دارد.
2. ناسازگاری آیات با یكدیگر؛ مانند آیاتی كه در مورد شجره نامه عیسی است؛ در انجیل متی، پدر بزرگ عیسی(ع) یعقوب، و در انجیل لوقا، هانی معرفی شده است و… .
3. ناسازگاری آیات عهد قدیم و جدید با علم؛ مانند آیاتی كه درستی هیئت بطلمیوس را تأیید می كند.
4. وحیانی نبودن بیشتر یا تمام آیات كتاب مقدس.
نتیجه ای كه این گروه از بحث خاستگاه هرمنوتیك می گیرند آن است كه: چون این عوامل و مشكلات در مورد قرآن وجود ندارد بنابراین مباحث هرمنوتیك در فهم آیات كارآیی ندارد و نمی توان ازمقایسه و مشابهت این مباحث با مسائل تفسیر یا تأویل سخن گفت.

1. اگر مقصود این دیدگاه از هرمنوتیك، آن دوره هایی است كه پیش از شلایرماخر مطرح بوده است نمی توان چنین خاستگاه هایی را برای هرمنوتیك پیش ازماخر باور داشت، چه اینكه قرنها این اشكالات و مسائل درمورد كتاب مقدس مطرح نبوده است. كتاب مقدس وحی خوانده می شده و قداست و معصومیت آن از باورهای مسیحیان به شمار می آمده است به گونه ای كه هیچ گونه ناسازگاری میان آیات با یكدیگر، یا با عقل و علم را باور نداشته اند. حتی در قرن هفدهم، پروتستان ها آیات و گزاره های دینی را مجموعه معارف بی خدشه و خطاناپذیری می خواندند كه با فرض ناسازگاری با یافته های علمی قداست و مصونیت خود را از خطا حفظ می كردند و یافته های علمی را باطل می كردند.
و اگر مراد از هرمنوتیك در بحث خاستگاه هرمنوتیك، آن هرمنوتیكی باشد كه با شلایرماخر شكل گرفت و پس از او رو به تكامل گذاشت، این هرمنوتیك نیز به جهاتی كه این دیدگاه بر می شمارد شكل نگرفته است، یا اگر این عوامل در شكل گیری آن دخالت داشته است عوامل اصلی دیگری نیز تأثیرگذار بوده اند. برای نمونه شلایرماخر كه از او به عنوان بنیان گذار هرمنوتیك غیرسنتی یاد می شود در پی آن بود كه روش واحدی برای فهم متون ارائه كند؛ روشی كه در فهم تمام متون به كار آید و اختلافات مفسران در روش های تفسیری را از میان بردارد. «فریدریش شلایرماخر متأله آلمانی، اولین پژوهشگری بود كه در صدد ساختن نظریه عام تأویل برآمد؛ نظریه ای كه بتوان آن را در مورد متونی غیراز متون مذهبی نیز به كار بست.»8
شلایرماخر بر این باور بود كه: «كتاب مقدس نیازمند هیچ نوع روش خاصی نیست و مسأله اساسی و بنیادین در فهم هر سنتی به وجود آوردن شرایط پایه ای روان شناختی و دستوری لازم است»،9 «علم هرمنوتیك درمقام فن فهم، رشته ای عام نیست و تنها كثرتی از هرمنوتیك های تخصصی است. این فن در ذاتش یكی است، چه متن، سندی حقوقی باشد و چه كتاب مقدس و دینی و یا اثر ادبی، یقیناً در میان انواع گوناگون متون، تفاوتهایی وجود دارد و به این دلیل هر علمی ابزارهای نظری را برای مسائل خاص خودش به وجود می آورد، اما در زیر این تفاوتهاست كه وحدت بنیادی تری نهفته است.»10
پس از شلایرماخر، دیلتای نیز به انگیزه دیگری هرمنوتیك خود را سامان داد. او كه عمیقاً تحت تأثیر ماخر بود طرح توسعه علم هرمنوتیك عام را دنبال می كرد و می خواست هرمنوتیك را به همه مطالعات انسانی ارتباط دهد و از یك روش واحد برای علوم انسانی سود جوید. اساس هرمنوتیك دیلتای بر تمایز میان روش های علوم فرهنگی یا انسانی با روش های علوم طبیعی است.11
هایدگر و گادامر نیز مانند شلایرماخر و دیلتای طرح هرمنوتیك عام را دنبال می كردند و با برداشتهای متفاوتی از فهم و هدف فهم و قلمرو هرمنوتیك، فهم بهینه متن را مدّ نظر داشتند و در این راه از اصولی به عنوان اصول فهم استفاده می كردند.
2. اگر دلایل نظریه دوم را بپذیریم و خاستگاه هرمنوتیك را همان عواملی بدانیم كه آنها شمارش كرده اند باز هم نمی توانیم از توجه به مسائل و مباحث هرمنوتیك و بهره وری از آن عناصر یا دست كم از مقایسه آنها با مباحث مطرح در دانش تفسیر چشم بپوشیم، زیرا وظیفه اصلی هرمنوتیك فهمیدن زبان مكتوب و زبان گفتاری است. «شلایرماخر نخستین كسی بود كه مسأله هرمنوتیك را تنها برخاسته از نوشتار ندانست، بلكه از نگاه او در گفتار نیز مسأله فهم ـ چه بسا در كامل ترین شكل خود ـ طرح می شود.»12
پل ریكور درباره وظیفه هرمنوتیك می نویسد:
«نخستین عرصه ای كه هرمنوتیك وظیفه ارائه اش را به عهده می گیرد زبان و خاصه زبان مكتوب است.»13
همو در بحث وجود و هرمنوتیك می نویسد:
«هرمنوتیك فعالیتی فكری است مبتنی بر رمزگشایی در معنای ظاهری و آشكار ساختن سطح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی.»14
بنابراین می توان از عناصر هرمنوتیك در فهم آیات قرآن یا از مقایسه هرمنوتیك با دانش تفسیر سخن گفت، چه اینكه قرآن نیز زبان مكتوب است، چنان كه موضوع تفسیر نیز همین زبان مكتوب می باشد.
3. برخی از عواملی كه به عنوان خاستگاه هرمنوتیك شمارش شده اند در مورد قرآن نیز وجود دارد.
برای نمونه ظاهر برخی آیات قرآن ناسازگار با عقل و براهین عقلی است و باید به گونه ای تفسیر شود كه سازگار گردد. مانند «یدالله فوق ایدیهم»، «ثم استوی علی العرش»، «وجوه یومئذ ناضرة. الی ربها ناظرة»، «لیغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر… »و….
آیاتی از قرآن با یكدیگر ناسازگارند و این ناسازگاری ظاهری است مثل: ناسازگاری آیات «یدالله فوق ایدیهم»، «الرحمن علی العرش استوی»، «كلّ شیئ هالك الاّ وجهه» با آیه شریفه «لیس كمثله شیئ» و مانند: ناسازگاری آیاتی كه مؤید دیدگاه تكامل است با آیاتی كه مؤید نظریه ثبات انواع است.
افزون بر این، ملاكها و معیارهایی كه برای رفع ناسازگاری آیات با یكدیگر و آیات با عقل و علم درتفاسیر و كتابهای اصول فقه وجود دارد نشان می دهد كه این مشكل درمورد آیات قرآنی نیز وجود دارد.
نتیجه: دیدگاه نخست كه نشان از وابستگی شدید، یا به عبارت بهتر خودباختگی در برابر دانش های غربی دارد از آن جهت كه اختلافات فلاسفه غربی در مبانی را نادیده گرفته است و به طرح مباحثی پرداخته كه برخی ازآن مباحث با برخی از مبانی ناسازگار است، نمی تواند دیدگاهی پذیرفتنی به شمار آید. چنان كه دیدگاه دوم نیز كه حكایت از تنگ نظری و پوشاندن حقایق دارد به دلایلی كه گفته شد در خور پذیرش نیست. بنابراین باید راه میانه را برگزید؛ راهی كه نه نشان از دلبستگی داشته باشد، نه حكایت از تنگ نظری. بایستی تك تك مسائل هرمنوتیك را به بحث نشست و با توجه به مبانی و شرایط تفسیری مباحثی از هرمنوتیك را كه در فهم بهینه آیات قرآنی تأثیرگذار هستند در تفسیر گنجاند و از آن عناصری كه در هرمنوتیك متون ادبی كاربرد دارند، اما درمورد آیات قرآن به عنوان كلام الهی نه كلام بشری كاربرد ندارند گذر كرد.
بااین نگاه، نخست نظری داریم به هرمنوتیك «اریك د. هرش» و همانندی ها و تفاوتهای باورهای او با دیدگا ه های قرآن پژوهان و مفسران.
یكی ازمحورهای اصلی هرمنوتیك هرش كه در راستای دفاع از هرمنوتیك رمانتیك و نقد هرمنوتیك هایدگر و گادامر شكل گرفته است بحث كاركردهای متن است. در این محور مسائلی چون فهم، تفسیر، قضاوت و نقد و تفاوت این كاركردها در متن مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
پیش از آن كه نظریات هرش را دراین زمینه بیان كنیم شایسته است برای شناخت بهتر باورهای او نخست نگاهی گذرا به دیدگا ه های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر و گادامر داشته باشیم.

هرمنوتیك در طول تاریخ، در حوزه های گوناگونی كارآیی و كارآمدی خود را نشان داده است و در نتیجه معانی متفاوتی به خود گرفته است. در نخستین دوره، قلمرو این علم، كتاب مقدس بود و معنای آن تفسیر كتاب مقدس معرفی شد، هرچند بیشتر در حكم روش شناسی تأویل بود. با گذشت ایام، حوزه هرمنوتیك گسترش یافت و متون نامقدسی كه كاملاً رمزی و مبهم بودند در قلمرو آن قرار گرفتند.15
در دومین مرحله یا دوره، ثابت شد كه روش های تأویل كتاب مقدس با روش های تأویلی سایر متون همخوان است و می توان از روش های هریك برای تأویل دیگری سود برد. برای نمونه در عصر عقل گرایی، اسپینوزا فیلسوف ناراضی یهودی براین باور بود: «معیار تفسیر كتاب مقدس تنها آن نور عقلی می تواند باشد كه همه در آن سهیم اند» تا آنجا كه بولتمان نیز در قرن بیستم می گوید: كتاب مقدس نیز تابع همان شرایط فهم است؛ همان اصول لغوی و تاریخی كه برای هر كتاب دیگری به كار خواهد رفت.16 
پس از این دو مرحله، شلایرماخر كه از كانت و اسپینوزا و دیگر فلاسفه روشنفكر غربی متأثر بود علم هرمنوتیك را به مرحله جدیدی كشاند و آن را به منزله علم فهم زبانی خواند. ماخر در پی آن بود كه علم هرمنوتیكی را كه پیش از او به منزله انبوهی از قواعد شناخته می شد نظام مند و قانون مند سازد و از آن علمی بسازد كه شرایط فهم در هر نوع گفت وگویی را وصف نماید.
هرمنوتیك شلایرماخر با روشها و ضوابط خاص خود می خواست از بدفهمی جلوگیری كند17 به همین جهت است كه در نگاه شلایرماخر هرمنوتیك به فنّ فهم تبدیل می شود.18 و نظریه فهم شناخته می شود و پرسش كلی و اساسی هرمنوتیك او چنین می شود: «چگونه همه گفته ها یا هر گفته ای چه ملفوظ و چه مكتوب، واقعاً فهمیده می شود؟»
شلایرماخر در پاسخ به این سؤال نخست درباره خود فهم سخن می گوید و سپس قواعد و قوانینی را كه فهم بر اساس آنها عمل می كند نشان می دهد. او فهم را دوباره تجربه كردن اعمال ذهنی مؤلف متن می داند و بر این اعتقادات كه عمل فهم، عكس تصنیف است، چه اینكه فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز می شود و به حیات ذهنی كه بیان از آن برخاسته است باز می گردد. گوینده یا نویسنده جمله ای می سازد و مخاطب در ساختارهای آن جمله و آن تفكر رخنه می كند و با این عملیات در واقع دو كار انجام می دهد:
1. هرمنوتیك دستوری 2. هرمنوتیك فنی. و با این هرمنوتیك دو سویه، فهم عمل می كند اما از این دو فهم كه یكی فهم در زبان نامیده می شود و دیگری فهم گوینده است و در این راستا زبان به عنوان كلیدی برای رسیدن به «فهم در گوینده» عمل می كند. در پایان شلایرماخر نتیجه می گیرد: تأویل از فهم و فهم از تأویل ناگزیر است. هر چند به احتمال زیاد مقصود او از این تأویل آن تأویلی نیست كه در قالب الفاظ و واژگان درآید تا در نتیجه دیدگا ه های او با دیدگاه گادامر همخوان نماید.

در هرمنوتیك دیلتای، علم هرمنوتیك به عنوان مبنای روش شناختی برای علوم انسانی معرفی شده، او در این علم، دانش مضبوط بنیادینی را می دید كه صلاحیت مبنا قرارگرفتن برای تمام علوم انسانی را دارا بود. در این تعریف، علم هرمنوتیك از جریان ذهنی فهم بحث می كند، چه اینكه دیلتای تنها در صورتی علمی را در شمار علوم انسانی می آورد كه موضوع شناخت آن از طریق راهبردی مبتنی بر نسبت نظام مند میان تجربه یا زندگی و بیان و فهم برای ما قابل فهم شود.19
بر این اساس دیلتای كوشید فهم را قوه ای در انسان بشمارد كه از طریق آن زندگی با زندگی روبه رو می شود. این فهم به آن سطح عمیق تر دریافت و شناخت برمی گشت كه درك تصویر، شعر، یا امر واقعی ـ اجتماعی، اقتصادی یا روان شناختی ـ بسی بیش از فهم داده ای تنها را دربرداشت، یعنی فهم عبارت بود از فهم «بیان» «حقایق درونی» و نهایتاً «بیان» خود زندگی.
در همین راستا دیلتای حوزه علم هرمنوتیك را علوم انسانی می داند نه علوم طبیعی، زیرا به نظر او میان فهم و توصیف فرق است؛ فهم فقط در مورد علوم انسانی و توصیف، تنها در علوم طبیعی معنی می یابد. در نتیجه به نظر دیلتای بایستی میان تأویل و توصیف یا تبیین تفاوت گذاشت؛20 تأویلی كه از فهم گریزی ندارد روش بررسی علوم انسانی و اجتماعی است، اما توصیف یا تبیین، ویژه علوم طبیعی هستند، علوم فیزیكی و طبیعی متوجه داده های عینی هستند و با آگاهی و تأویل و فهم كاری ندارند. بنابراین در هرمنوتیك دیلتای نیز تأویل وابسته است به زبان و زمینه دلالت های متن و موقعیت فكری ویژه مؤلف.

برداشت هایدگر از فهم با همهٌ برداشتهای پیشینیان او از فهم تفاوت دارد. در هرمنوتیك هایدگر، دانش هرمنوتیك همان نظریهٌ فهم است، اما فهم در اصطلاح او معنای خاصی دارد. هایدگر در پی كاوش فلسفی در خصوص خصلت و شرایط لازم برای هرگونه فهم است و فهم را این گونه تعریف می كند: 
فهم عبارت است از قدرت درك امكان های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی كه خود آدمی در آن زندگی می كند. فهم، استعداد یا قوه خاصی برای احساس موقعیت شخص دیگر نیست و هم چنین قوه ای برای درك معنای «بیان زندگی» در سطحی عمیق تر. فهم چیزی تصور نمی شود كه بشود آن را تصاحب كرد، بلكه دقیقاً حالت یا جزء جدایی ناپذیر دازاین «هستی ـ در ـ جهان» است. فهم، هویتی موجود دراین جهان نیست، بلكه دقیقاً ساختاری در هستی است كه ممارست بالفعل فهم در سطحی تجربی را ممكن می سازد. فهم اساس هر تأویل است؛ فهم با وجود آدمی هم ریشه و هم پیوند است و در هر عمل تأویل نیز حاضر است.
بدین ترتیب فهم به لحاظ هستی شناختی، بنیادی و مقدم برهر فعل وجود است. جنبه دوم فهم در این امر واقع قرار دارد كه فهم همواره با آینده مرتبط است؛ این جنبهٌ فهم همان خصلت فرافكنی (Entwlly Fscharakter) آن است، اما فرافكنی باید اساسی داشته باشد. از این رو فهم با موقعیت آدمی (Befindli fschkeit) مربوط می شود، اما ذات فهم در درك صرف موقعیت آدمی نهفته نیست، بلكه در افشای امكان های تحقق یافته برای وجود در بطن افق جایگاه آدمی در جهان نهفته است. هایدگر برای این جنبه از فهم، از اصطلاح «Existenzialitat» (وجودیت) استفاده می كند.» البته این فهم ما بعد الطبیعی و مافوق وجود انسانی نیست، این فهم از وجود انسان جدایی ناپذیر است، این فهم عمل ذهنی نیست، بلكه عمل هستی شناختی است. به همین جهت فهم اساس زبان و تأویل است و تأویل عبارت است از صراحت بخشیدن به فهم.21

فهم در هرمنوتیك گادامر مانند هرمنوتیك هایدگر، كانون بحث هرمنوتیك خوانده می شود. به اعتقاد گادامر هرمنوتیك نه به علم یا قواعد تأویل متن اشاره دارد و نه به روش شناسی برای علوم انسانی كه دیلتای مدعی آن بود، بلكه «هرمنوتیك به مثابهٌ كنشی فلسفی است كه مسئلهٌ مركزی اش این است: چگونه فهم ممكن می شود؟22 خود فهم چیست؟
گادامر نیز مانند هایدگر فهم را فعلی تاریخی می خواند به این معنی كه یك متن تنها وقتی فهمیده می شود كه به شیوه های گوناگون و بر حسب مقتضیات زمانی فهمیده شود. ازاین جهت فهم همواره با زمان حال در ارتباط است و امكان فهم بیرون از تاریخ وجود ندارد. مفسر برای خود فهم امروزی دارد و نمی تواند و نباید خود را از این فهم جدا كند و به تفسیر متن با فهمی دیروزی اقدام كند، كه اگر چنین كند و در نتیجه از اعتبار عینی تأویلات سخن بگوید به نظر گادامر ساده اندیشی كرده است.23
در هرمنوتیك گادامر هستی كه به فهم در می آید زبان است، به همین جهت او فهم و تأویل را در نهایت یك چیز می داند و فرایند فهم را فرایندی زبانی و تأویلی نشان می دهد. او خود در این باره می نویسد:
«ما تشخیص اهمیت نظام مند سرشت زبانی گفت وگو در هر شكلی از فهم را مدیون رمانتیسم آلمانی هستیم؛ این آیین به ما آموخته است كه فهم و تأویل در نهایت یك چیز هستند.» 24
نتیجه آن كه درنگاه گادامر تجزیه و تفكیك فهم از تأویل، تنها یك تصور انتزاعی است. فهم و شناخت بیرون از زبان و تأویل امكان پذیر نیست.
در هرمنوتیك گادامر كه به آن «تاریخی گری ریشه ای» نیز اطلاق می شود فهم سه سویه دارد، هر چند این سه سویه به نظر گادامر از یكدیگر جدا نیستند. 1. مهارت كاربردی 2. مهارت فهمی 3. مهارت تشریحی.
اما در هرمنوتیك رمانتیك، مهارت كاربردی سویه سوم فهم خوانده نشده است و هرش نیز كه هرمنوتیك رمانتیك را باور دارد به این مهارت توجهی ندارد.
در هرمنوتیك گادامر دو جهت برای نشان دادن فهم هرمنوتیك به عنوان یك پدیده زبانی وجود دارد: 
جهت اول: توصیف گادامر از فهم هرمنوتیكی با تحلیل پدیده «گفت وگو» آغاز می شود؛ به باور او فهم همواره شكلی از گفت و گو است؛ رخدادی زبانی كه ارتباط در آن تحقق می یابد.
جهت دوم: سنت فرهنگی (ادبی، سیاسی، قضایی و…) خود عمدتاً در هیئت زبان (به مفهوم گسترده كلمه) و بیشتر به صورت متون مكتوب وجود دارد. تفسیر این متون یعنی ورود به گفت وگو با آنها. پس فهم در فضای زبان رخ می دهد و مشخصه آن همان چیزی است كه گادامر آن را زبان مندی نامیده است. 25

اندیشه های هرمنوتیكی هرش به طور معمول پس از هایدگر و گادامر مورد بحث و بررسی و گاه نقد قرار می گیرد، هر چند او از جهت فكری پیرو و وابسته به هرمنوتیك رمانتیك و به ویژه هرمنوتیك دیلتای معرفی شده و به عنوان نظریه پرداز و سخنگوی این هرمنوتیك شناخته می شود.
هرمنوتیك هرش از آن رو كه در برابر هرمنوتیك هایدگر و گادامر قرار گرفته و هرش كوشیده است اندیشه این دو متفكر برجسته را نقد كند از اهمیت ویژه ای برخوردار است.
از بزرگ ترین چالش هایی كه میان هرمنوتیك هرش از یك سو و هرمنوتیك هایدگر و گادامر از سوی دیگر رخ داده است چالش مسأله فهم، تفسیر، قضاوت و نقد است.
برای شناخت نظریه هرش درباره فهم و تفسیر، ناگزیر بایستی نخست نگاهی هر چند كوتاه به اصطلاحات هرمنوتیك هرش داشته باشیم.
در اندیشه هرش هر متن ادبی، یك معنی دارد و یك دلالت یا مصداق. بر این اساس، یك متن ادبی چهار كاركرد خواهد داشت:
1. فهم 2. تأویل و به ترجمه برخی تفسیر 3. داوری 4. نقد.26
موضوع دوكاركرد فهم و تفسیر، معنی است، و موضوع دو كاركرد دیگر، دلالت.
هرش واژه فهم را برای «مهارت فهمی» به كارمی برد و اصطلاح تفسیر را برای «مهارت تشریحی». او درآمیختن این دو كاركرد را اشتباه بزرگ و نابخشودنی هایدگر و گادامر می داند.
موضوع مهارت فهمی و تشریحی، معنی است و مقصود هرش از معنی همان معنای لغوی جمله ها و واژگان متن است كه مقصود و مراد نویسنده است:
«هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه های زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.»27
تفاوت مهارت فهمی با تشریحی آن است كه در مهارت فهمی مفسر به ساختن معنای متن بر حسب خود متن اشاره می كند.28 و از شناخت مؤلف نیز در فهم بهینه متن سود می برد. در مهارت فهمی هدف مفسر شناخت شالودهٌ معنایی متن بر اساس اصطلاحات و واژگان و راهنمای معنایی خود متن است؛ گونه ای تفسیر متن به متن.29 پس از آن كه مفسر به فهم رسید و معانی واژگان را كه مقصود گوینده و مؤلف است دریافت، اگر بخواهد آنچه را فهمیده و دریافته است شرح، توضیح و توصیف كند از حوزه فهم خارج و به قلمرو تفسیر یا تأویل وارد خواهد شد.
در مرحله تفسیر، مفسر از اصطلاحات و واژگانی بیشتری سود می برد و خود را محدود به اصطلاحات و توضیح متن بر اساس واژه ها و اصطلاحات متن نمی كند، او در پی آن است كه فهم خود را از متن برای دیگران و به زبان آنان بیان كند هر چند دراین راه ناگزیر باشد از واژگانی سود برد كه در متن موجود نیست. به همین جهت است كه هرش معتقد است آنچه به هنگام اظهار نظر عملی نوشته می شود تفسیر است نه فهم، زیرا به اعتقاد هرش فهم همیشه با عبارات متن صورت می گیرد، اما تفسیر و توضیح آن متن با عبارات مفسر.
درمرحله مهارت تشریحی اختلاف تفاسیر و تأویل ها بروز و ظهور می یابد، اما فهم معنای متن نزد همه یكسان است. همه مفسران به یك گونه و یك شكل به نیت مؤلف و معنای نهایی متن دست می یابند و اختلاف آنها در ناحیه مهارت تشریحی است. مفسران از آن جهت كه به اصطلاحات متن پایبند نیستند و از واژگان دیگری بهره می برند به هنگام توضیح فهم خود از متن با یكدیگر اختلاف پیدا می كنند. اما حتی این تفاسیر نیز به باور هرش ضرورتاً با یكدیگر ناسازگار نمی نمایند، زیرا «همه تفاسیر در عین اختلافاتی كه دارند از یك پیش فرض برخوردارند و آن فهم مشترك از متن است.»30
درنظرگاه هرش مخاطب متن و آن كسی كه متن را فهمیده و به مقاصد نویسنده و مؤلف دست یافته است برای آن كه فهم خود را تفسیر كند بایستی نخست دو ویژگی معنی را احراز كند، زیرا هر معنی آن گاه قابل تفسیر است كه دو ویژگی داشته باشد: 1. قابلیت بازتولید 2. قابلیت تعین. هرش در این باره می نویسد:
«قابلیت بازتولید، خاصیتی از معنای لفظ است كه تفسیر را ممكن می سازد، اگر معنی قابل بازتولید نبود، تحقق آن توسط شخص دیگر و در نتیجه فهم و تفسیر آن ناممكن می شد. از سوی دیگر، قابلیت تعین، خاصیتی از معنی است كه حضورش به جهت آن كه اصولاً چیزی برای بازتولید وجود داشته باشد ضروری است. قابلیت تعین، صفت ضروری هرگونه معنای اشتراك پذیر است، زیرا در عدم تعین، با امر نامعین نمی توان شریك شد. اگر معنی نامعین باشد نه محدوده ای دارد و نه هویتی ثابت، و در این صورت نمی تواند با معنایی كه در ذهن شخص دیگری وجود دارد مطابق و یكسان باشد.»31
البته این ویژگی دوم به این معنی نیست كه معنی قطعی یا دقیق باشد، چه اینكه در هرمنوتیك هرش معنی می تواند معین و درعین حال مبهم باشد؛ در این هرمنوتیك تعین معنی شرط و پیش فرض ویژگی اول معنی، یعنی بازتولید است. اگر معنی معین نباشد مخاطب متن نمی تواند باز تولیدی داشته باشد و نمی تواند آن معنایی كه مؤلف قصد كرده تصور كند. بنابراین بازتولید معنی آن گاه امكان پذیر است كه قابلیت تعین را مفروض بگیریم، و از آن سو قابلیت تعین نیز وقتی است كه معنی قابلیت بازتولید را داشته باشد، چه اینكه خود هرش در عبارت بالا تصریح دارد كه «قابلیت تعین، صفت ضروری هرگونه معنای اشتراك پذیر است، زیرا در عدم تعین با امرنامتعین نمی توان شریك شد.»32
به اعتقاد هرش، آمیزش مهارت فهمی و تشریحی و یا یكی دانستن فهم و تفسیر در هرمنوتیك گادامر برای گادامر چالش هایی ساخته است كه رهایی او از آن به سادگی امكان پذیر نمی نماید، چه اینكه به باور گادامر فهم و تفسیر هر دو تاریخی هستند، بنابراین او نمی تواند به جدایی مهارت فهمی از مهارت تشریحی حكم كند:
«آمیزش دیالكتیكی مهارت فهمی و تشریحی توسط گادامر او را با تضادها و مشكلات منطقی روبرو می سازد، تلاش برای محو این تمایز، حتی در برابر ساده ترین پرسشها به مشكلات خجالت بار منطقی می انجامد؛ پرسشهایی چون: شارح پیش از پرداختن به شرح و توضیح خویش چه چیز را می فهمد؟ دشواری گادامر در مواجهه با این سؤال زمانی كاملاً آشكار می گردد كه او به توصیف فرایند تفسیر می پردازد؛ او نمی تواند بگوید كه مفسّر، معنای اصلی و اولیه متن را می فهمد، زیرا این مترادف ندیده گرفتن تاریخ مندی فهم است. از طرف دیگر نمی تواند بگوید كه مفسّر شرح و توضیح بعدی خود را می فهمد، زیرا چنین گفته ای به روشنی مهمل و بی معنی است.»33
در هرمنوتیك هرش، یك متن افزون برمعنی كه موضوع دوكاركرد فهم و تفسیر است، دلالت نیز دارد و به تعبیر پالمر متن یك «معنای لفظی» دارد و یك «معنی داشتنی» یا «معنی داری»؛ مقصود از معنای لفظی آن چیزی است كه با تحلیل لغوی دقیق قابل دست یابی است، و مراد ازمعنی داری، آن معنایی است كه متن امروزه برای ما دارد.
به باور هرش از بزرگ ترین اشتباهات گادامر آن است كه او این دو قلمرو را یكی دانسته و در نتیجه نتوانسته ضرورت ارزیابی مجدد گذشته توسط حال را كه ازنیازها و علایق جدید نشأت می گیرد ازنیاز به فهم جداگانه در اعصار گذشته بازشناسد. همین عامل سبب شده گذشته برای همیشه در هرمنوتیك گادامر ناپدید گردد و اگر هم بخواهد پدیدار گردد بایستی به میانجی و دیدگاه مخدوش (زمان) حالی قابل درك شود كه خود همیشه در حال دگرگونی است.
دراندیشه هرش حوزه هرمنوتیك محدود به معنای متن است و معنی داری یا معنی داشتن و به تعبیر برخی دلالت ومصداق از قلمرو هرمنوتیك خارج است، در نتیجه از چهاركاركرد یك متن، آن كاركردهایی در قلمرو هرمنوتیك می گنجد كه موضوع آنها معنای لفظی متن است، اما كاركردهای دیگر متن مانند قضاوت و نقد كه دلالت، موضوع آنها است از حوزه هرمنوتیك بیرون هستند. قضاوت یعنی سنجیدن متنی با مسائل و دانسته های خارج از متن، و نقد یعنی شرح دقیق و نظری نتایجی كه در یك عملیات ذهنی و با عنوان قضاوت به دست آمده است. به عبارت دیگر همان نسبت میان فهم و توضیح و تفسیر میان قضاوت و نقد نیز وجود دارد و چنان كه درمورد مهارت فهمی و تشریحی، یك فهم است با تفسیرهای متفاوت، در كاركرد قضاوت و نقد نیز یك قضاوت است با نقدهای متعدد و متفاوت.

اصطلاحاتی چون فهم، تفسیر یا تأویل، قضاوت، نقد، معنی و دلالت ازجمله واژه های پركاربرد درهرمنوتیك رمانتیك و جدید است. این اصطلاحات در تفاسیر و منابع قرآن پژوهی ما نیز فراوان مورد استفاده قرار می گیرد هر چند معنی وكاربرد این اصطلاحات در هرمنوتیك و تفسیر از جهاتی با هم مشتركند و از جهاتی متفاوت.
پیش از آن كه به تفاوتها و همانندی های معنایی و كاربردی این اصطلاحات در فرهنگ قرآنی و تفسیر با هرمنوتیك بنشینیم، شایسته است نخست نگاهی هر چند كوتاه به این اصطلاحات در تفاسیر داشته باشیم، البته ممكن است ضرورت روشن ساختن هر چه بیشتر بحث و برجسته شدن نقاط اختلاف و اشتراك، ما را ناگزیر از طرح مسائل و مباحثی پیرامون اصطلاحات كند كه با تعریف آن واژه ها در ارتباط باشد و به نگاه بهتر و عمیق تر خواننده به قلمرو این بحث یاری رساند.

واژه فهم در تفاسیر و منابع قرآنی بسیار به كار رفته است، گاه در تفاسیر از امكان فهم آیات قرآن بحث شده است و گاه از شرایط و قواعد فهم و… .
علامه طباطبایی فهم را مانند ظنّ، شعور، ذكر، عرفان و… از انواع ادراك می خواند و در تعریف آن می نویسد:
«الفهم نوع انفعال للذهن عن الخارج عنه بانتقاش الصورة فیه.»34
عبدالجبار زایر در تعریف فهم می نویسد:
«الفهم معناه الألفة مع الشیئ، فتقع به المعرفة بالقلب، فهو تصور عمیق للمعنی من لفظ المخاطب عند السماع او الاشارة. و قیل: ادراك خفی دقیق، فهو أخصّ من العلم، بمعنی علم یعتمد علی شیئ، لذا لایصحّ ان یوصف به الله تعالی، لأنّ الادراك فی الفهم متفاوت.»35

دیدگا ه های گوناگونی درباره امكان فهم قرآن در میان قرآن پژوهان و مفسران وجود دارد، از جمله:
دیدگاه نخست: عده ای از محدثین، فهم آیات را ویژهٌ «من خوطب به» می دانند و غیر ایشان را از فهم آیات ناتوان نشان می دهند. این گروه برای اثبات باور خویش به روایاتی استناد می كنند كه مضمون آنها این ویژگی را می رساند.36
در پاسخ از این دیدگاه، گروهی از قرآن پژوهان، این روایات را بر فرض درستی سند و دلالت درباره فهم بهینه قرآن و یا فهم قرآن به گونه ای كه حق قرآن ادا شود می دانند، و معرفت ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ قرآن و… را نیز از همین گونه فهم به شمار می آورند.37
دیدگاه دوم: گروهی از قرآن پژوهان آیات را به دو دسته تقسیم می كنند؛ آیات متشابه و آیات محكم. به باور این گروه آیات محكم قرآن برای تمامی مسلمانان قابل فهم است، اما آیات متشابه قرآن به چند دسته تقسیم می شوند: الف. آیاتی كه همه توانایی فهم آن را دارند. ب. آیاتی كه برای افراد خاص قابل فهم است.
ج. آیاتی كه برای هیچ كس در خور فهم نیست.38
دیدگاه سوم: به باور بسیاری از قرآن پژوهان و مفسران، تمامی آیات قرآن، چه محكم و چه متشابه، همگی قابل فهم هستند و هیچ آیه ای را نمی توان در قرآن یافت كه به فهم در نیاید.
علامه طباطبایی می نویسد:
«ولیس بین آیات القرآن (و هی بضع آلاف آیة) آیة واحدة ذات اغلاق و تعقید فی مفهومها، بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها، و كیف! و هو افصح الكلام، و من شرط الفصاحة خلوّ الكلام عن الاغلاق و التعقید، حتّی أنّ الآیات المعدودة من متشابه القرآن كالآیات المنسوخة و غیرها فی غایة الوضوح من جهة المفهوم.»39
آیت الله خویی نیز كه از شمار قرآن پژوهانی است كه فهم آیات را محدود به افراد خاصی نمی داند، در این باره می نویسد:
«لاشكّ أنّ النبی لم یخترع لنفسه طریقة خاصة لإفهام مقاصده، و انّه كلّم بما ألفوه من طرائق التفهیم و التكلّم، و انّه اتی بالقرآن لیفهموا معانیه و لیتدبّروا آیاته فیأتمروا بأوامره و یزدجروا بزواجره.»40
این گروه برای اثبات اندیشه خود از عقل و نقل سود می برند؛ از آن جمله به فهم نیامدن آیات را ناسازگار با صفات قرآن می شمارند؛ صفاتی چون «هدی»، «نور»، «مبین» 41 و… و آیه زیر را نشان دهنده قابل فهم بودن تمام آیات می خوانند:42
«أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»(نساء/82)

بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان، فهم قرآن را به فهم عادی و عرفی و فهم عالمانه و آگاهانه تقسیم می كنند. به باور این گروه، برخی ازمعارف الهی كه در قالب الفاظ بر قلب پیامبر نازل شده است از آن جهت كه در قلمرو حسّ و تجربه و ماده قرار نمی گیرد، عوام از آنها برداشتی سطحی و مادی دارند، و به گونه ای آیات را می فهمند كه با اراده الهی ناسازگار است. در برابر این گروه كه اكثریت را تشكیل می دهند، عده ای كه با مبانی و شرایط فهم قرآن آشنا هستند آیات را به گونه ای دیگر می فهمند. برای نمونه در مورد آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» و «علی العرش استوی» تفاوت فاحشی میان برداشت و فهم عامیانه و عالمانه از آیه وجود دارد.
به باور حشویه و مشبّهه و گروهی ازاهل حدیث این برداشت و فهم عادی از آیات حجت است و نیاز به آشنایی با مبانی و شرایط تفسیر و توجه به قرائن مقامی و كلامی، چه آن قرائنی كه همراه با جمله هستند و چه آن قرائنی كه منفصل خوانده می شوند نیست؛ علامه طباطبایی می نویسد:
«در آنجا و در جای دیگر گفته ایم كه ظاهر كلام، محدود در تشخیص فهم عادی جملهٌ مورد نظر نیست، بلكه قرینه های مقامی و كلامی متصل و منفصل ـ مانند آیه ای كه آیه دیگر را معنی می كند ـ تأثیر مهمی در شكل گیری ظاهر دارد، بویژه در كلام الهی كه آیه ها بر یكدیگر استوارند و یكدیگر را تصدیق می كنند.»43
ایشان همچنین درباره اعتقاد حشویه و مشبهه می نویسد:
«و برخی از ایشان گفته اند: خدای در كلام خود با روش مرسوم ما و با ساختار و تركیبی كه زبان دانان ما می شناسند سخن گفته. پس هر كه به خدا و پیامبر ایمان دارد جز پذیرش ظواهر بیانات دین و بسنده بر فهم عادی از آن ظواهر بر عهده او نیست، بدون آن كه آنها را تأویل كند یا فهم خود را به موارد دیگر سرایت دهد. و این دیدگاه حشویه و مشبّهه و گروهی از اصحاب حدیث است»44
هرچند علامه طباطبایی فهم را به عادی و غیرعادی تقسیم می كند، اما در باور ایشان فهم عادی و عرفی آیات، ما را از رسیدن به مقاصد الهی باز می دارد:
«تكیه بر آنچه بدان انس و عادت داریم در فهم آیات، مقاصد آن را پراكنده و فهم را نابسامان می سازد؛ مثلاً در مانند آیه «لیس كمثله شیئ». و همین مسأله موجب شده كه مردم به فهمها و مصداقهای ذهن آشنای خود در معنای آیات بسنده نكنند.»45

به باور مفسران و قرآن پژوهان كه برگرفته از روایات معصومین(ع) است آیات قرآن افزون بر ظاهر، هفت بطن، یا بنابر برخی روایات هفتاد بطن دارد و این بطون مختلف و متعدد، فهمهای متعددی را می طلبند كه اگر فهم واحد باشد تعدّد بطون توجیهی نخواهد داشت. از سویی دیگر برخی از مفسران از برخی آیات چنین برداشت كرده اند كه تمام دانشهای مورد نیاز بشر در آیات قرآنی نهفته است؛ درنتیجه ادعا كرده اند هزاران علم در آیات قرآن می توان یافت. این نتیجه گیری آنان را واداشته كه با باور به تعدّد فهم بگویند: هرآیه ای 60000 فهم دارد و آنچه از فهمها باقی می ماند بیشتر است از آنچه ما بدان رسیده ایم46 و این فهمهای متعدد نشان از معانی متعدد آیات قرآن دارد.
برای نمونه علامه طباطبایی قرآن را دارای معانی متعددی می داند كه برخی از آنها در مرتبه بالاتری از معانی دیگر و برخی در مرتبه پایین تر هستند:
«اشتمال الآیات القرآنیة علی معان مترتبة، بعضها فوق بعض، و بعضها تحت بعض، ممّا لاینكره إلاّ من حرم نعمة التدبّر.»47
زركشی نیز پس از بحث گسترده در زمینه ظاهر و باطن ادعا می كند كه میدان فهم آیات بسیار گسترده است و در پایان نتیجه می گیرد:
«علی ان فهم كلام الله تعالی لاغایة له.»48

واژه تفسیر دو معنی دارد: یك معنای لغوی و یك معنای اصطلاحی. در لغت این واژه را به ایضاح، تبیین، اظهار و كشف ترجمه كرده اند. و در اصطلاح با عبارتهای زیر تعریف شده است:
«بیان معانی الآیات القرآنیة و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها.»49
«علم یبحث فیه عن احوال كلام الله المجید، من حیث دلالته علی مراده.»50
«علم یبحث فیه عن القرآن الكریم من حیث دلالته علی مراد الله تعالی بقدر الطاقة البشریة.»51
«التفسیر علم یعرف به فهم كتاب الله المنزّل علی نبیه محمد(ص)، و بیان معانیه، و استخراج احكامه و حكمه.»52
«و هو علم نزول الآیة و سورتها و اقاصیصها و الاشارات النازلة فیها، ثمّ ترتیب مكّیها و مدنیها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و خاصّها و عامّها و مطلقها و مقیدها و مجملها و مفسّرها… »53

در تفاسیر و متون قرآنی بحثی جداگانه با عنوان «رابطه فهم و تفسیر» یا هر عنوان مشابه دیگری كه این بار معنایی را با خود داشته باشد وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهیم به دیدگاه مفسران و قرآن پژوهان در این باره دست یابیم، ناگزیریم از بررسی موارد كاربرد این دو واژه در فرهنگ قرآنی به نسبت آنها پی ببریم. بر این اساس آثار قرآنی را می توان به دو گروه تقسیم كرد:
دسته اول: از برخی نوشته ها چنین استفاده می شود كه فهم و تفسیر دو حوزه جداگانه دارند، حوزه فهم معانی و مفاهیم آیات ـ و به تعبیر اصولیان، دلالت تصوری ـ است، اما قلمرو تفسیر فراتر از حوزه فهم است و مقاصد و مراد خداوند از آیات را شامل می گردد. بر اساس این نوشته ها تمام كسانی كه با ادبیات عربی آشنا هستند می توانند مفاهیم و مقاصد آیات را بفهمند و آیه ای در قرآن نمی توان یافت كه مفهوم نباشد:
«در میان آیات قرآن كه چند هزار آیه است، آیه ای را نمی توان یافت كه مفهوم آن بسته و پیچیده باشد به گونه ای كه ذهن در فهم معنای آن سرگردان شود. چگونه! حال آن كه قرآن فصیح ترین سخن است و از شرطهای فصاحت، بستگی و پیچیدگی نداشتن كلام است. تا بدانجا كه آیاتی كه متشابه به شمار آمده اند نیز هماند آیات منسوخه و دیگر آیه ها در غایت وضوح مفهومی هستند.»54
اما در برابر فهم، تفسیر آیات كه مربوط به مقاصد و مرادات الهی است تنها از عهده كسانی ساخته است كه شرایط تفسیر را دارا هستند. بنابراین دیدگاه، تفسیر، كلید فهم نیست و می توان آیات قرآن را فهمید بدون آن كه از پیش، آیات را تفسیر كرده باشیم.
این برداشت از نسبت فهم و تفسیر از دیدگاه تمام كسانی كه تفسیر را كشف القناع معرفی می كنند نیز استفاده می شود، چه اینكه بر اساس این تعریف، تفسیر در جایی است كه یك امر پنهانی باشد و ما بخواهیم به كمك تفسیر، از آن امر مستور پرده برداریم. بنابراین آیاتی كه در شمار ظواهر آیات قرآن هستند و حجّت خوانده می شوند به فهم در می آیند و حمل واژگان این گونه آیات بر معنای ظاهری و مفهوم ظاهری آنها تفسیر خوانده نمی شود.
«و علی الجملة حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلة و المنفصلة من الكتاب و السنة او الدلیل العقلی، لایعدّ من التفسیر بالرأی، بل و لا من التفسیر نفسه.»55
بله از نگاه گروهی از قرآن پژوهان كه فهم ظواهر آیات و حمل واژگان آیات ظاهر را بر معنای ظاهری آنها نیازمند نوعی از تفسیر می دانند، نمی توان نتیجه گرفت كه فهم پیش از تفسیر نیز ممكن است، چه اینكه بر اساس باور این گروه، فهم ظاهر آیات نیز بدون تفسیر امكان پذیر نیست.
دسته دوم: در آثار برخی دیگر از قرآن پژوهان، تفسیر، كلید فهم آیات قرآن معرفی شده است و بدون تفسیر فهم امكان پذیر نیست:
«فالتفسیر كشف المغلق من المراد بلفظه، و اطلاق للمحتبس عن الفهم به.»56
زركشی نیز تفسیر را درِ فهم می خواند:
«هر كه تفسیر ظاهر را استوار نكرده ادعای فهم اسرار قرآن كند، همانند كسی است كه بگوید به بالای خانه رسیده بی آن كه از در گذشته باشد. ظاهر تفسیر به منزله فراگیری زبان است كه برای فهم متن از آن گزیری نیست.»57
شهید صدر نیز پس از تقسیم تفسیر به تفسیر ترتیبی و موضوعی، هدف تفسیر ترتیبی را فهم مدلول آیات می خواند:
«فالمنهج التجزیئی فی التفسیر حیث انّه كان یستهدف فهم مدلول اللفظ.»58
زرقانی نویسنده مناهل العرفان نیز با عنوان «فضل القرآن و الحاجة الیه» عمل به تعالیم قرآن را مشروط به فهم، و فهم را مشروط به تفسیر می داند:
«نهضة الافراد و الامم یمكن ان تكون صحیحة عن تجربة، و لاسهلة متیسّرة و لارائعة مدهشة، الاّ عن طریق الاسترشاد بتعالیم القرآن و نظمه الحكمیة ،التی روعیت فیها جمیع عناصر السعادة للنوع البشری علی ما احاط به علم خالقه الحكیم، و بدیهی ان العمل بهذه التعالیم لایكون الاّ بعد فهم القرآن و تدبّره و الوقوف علی ما حوی من نصح و رشد، و الالهام بمبادئه عن طریق تلك القوّة الهائلة الّتی یحملها اسلوبه البارع المعجز، و هذا لایتحقّق الاّ عن طریق الكشف و البیان لماتدلّ علیه الفاظ القرآن، و هو ما نسمّیه بعلم التفسیر.»59
چنان كه گفته شد از برخی نوشته ها استفاده می شود كه فهم مقدم بر تفسیر است و از برخی دیگر چنین بر می آید كه تفسیر مقدّم بر فهم است، اما قراین و شواهدی در هر یك از این متون وجود دارد كه نشانگر آن است كه فهمی كه مقدّم بر تفسیر است آن فهم عرفی و عادی است، و فهمی كه بدون تفسیر امكان پذیر نیست و تنها پس از تفسیر تحقق می یابد آن فهم عالمانه و روشمند است.
برای نمونه علامه طباطبایی پس از آن كه ادّعا می كند تمام آیات قرآن قابل فهم هستند و آیه ای در قرآن وجود ندارد كه مفهوم نباشد، در چند صفحه بعد این فهم را فهم عرفی و عادی می خواند كه متكی بر انس و عادت است و این فهم را مخلّ به رسیدن به مقاصد خداوند می خواند؛ چنان كه در عبارتی پیش از این آورده شد.60
حتی می توان درمورد دسته اول از نوشته ها ادعا كرد كه آنان كه حمل آیات را بر ظاهر آیات نیز نیازمند تفسیر می دانند منكر فهم عادی و ابتدایی از آیات پیش از عملیات تفسیر نیستند.
افزون بر این شواهد و نشانه ها در دسته دوم نیز قراینی وجود دارد، مثلاً در همان جمله زركشی «فالتفسیر كشف المغلق من المراد بلفظه و اطلاق للمحتبس عن الفهم به» آن فهمی نیازمند تفسیر دانسته شده كه محبوس است، اما اگر فهم محبوس نباشد نیاز به تفسیر نیز نخواهد داشت.
در نوشته های شهید صدر نیز شواهدی وجود دارد كه نشان می دهد مراد ایشان از فهمی كه پس از تفسیر شكل می گیرد فهم عالمانه است. ایشان پس از آن جملاتی كه نقل شد می نویسد:
«و من حیث أنّ فهم مدلول اللفظ كان فی البدایة میسّراً لعدد كبیر من الناس… »61

1. چنان كه گفته شد فهم در تفسیر به فهم ابتدایی و نهایی و یا به تعبیری دیگر فهم عرفی و عادی و فهم عالمانه و روشمند تقسیم شده است. از این دو گونه فهم، آن فهمی كه نتیجه فرایند تفسیر است و با ضوابط و شرایط خاصی شكل می گیرد در مورد تمام آیات قرآن حجّت است و معتبر، اما گونه دیگر فهم كه پیش از تفسیر به دست می آید و از ضوابط و شرایطی پیروی نمی كند نسبت به تمام آیات حجّت نیست و تنها در برخی آیات قرآن ـ آن هم از نگاه برخی ازمفسران ـ معتبر است.
در هرمنوتیك هرش نیز اصطلاح فهم، یكی از كاركردهای هر متن ادبی معرفی شده است و خود هرش این فهم را مهارت فهمی یا دقت فهمی می نامد.
آنچه در هرمنوتیك هرش فهم نامیده می شود، آن فهم ابتدایی و یا عرفی در نگاه مفسران نیست، چه اینكه فهم در هرمنوتیك هرش به عنوان یكی از كاركردهای اساسی هر متن ادبی، همان مهارت یا دقت فهمی است، و مهارت فهمی چنان كه از نامش بر می آید نشان ازتخصص و تبحّر مفسر و مخاطب در عملیات فهم دارد كه تخصص و تبحّر نیز حكایت از روشمند بودن و ضابطه مند بودن عملیات فهم دارد. بنابراین فهم هرمنوتیكی هرش، تقریباً با فهم عالمانه كه فرآیند تفسیر است یكی است. اینكه تقریباً یكی است، زیرا فهم نهایی بسیار عمیق تر و گسترده تر از فهم هرش است؛ در فهم نهایی مفسران اموری را در نظر می گیرند كه آن امور در هرمنوتیك هرش اصلاً جای طرح ندارد، چه اینكه در باور هرش، قلمرو هرمنوتیك از نگاه درونی به متن فراتر نمی رود و مخاطب فهم نمی تواند از اطلاعات بیرونی خود در فهم متن استفاده كند، كه اگر چنین كرد و متن را با دانسته ها و یافته های گوناگون مقایسه و بررسی كرد از محدوده هرمنوتیك فراتر رفته است و گام در مرحله قضاوت و نقد نهاده است.
2. آنچه در هرمنوتیك هرش «مهارت فهمی» یا «دقت فهمی» نامیده شده است در نگاه مفسران قرآن «تفسیر» نام گرفته است، اما میان مهارت فهمی و تفسیر اصطلاحی شباهتها و تفاوتهایی وجود دارد.

1. فهم و تفسیر هر دو در پی یافتن مقاصد و نیات گوینده و صاحب سخن هستند.
2. موضوع در مهارت فهمی و تفسیر، واژگان و جملات تشكیل دهنده یك متن است، تا مخاطب متن و مفسر متن را به نیات متكلم رهنمون سازد.
3. هرش نیز مانند مفسران بر این باور است كه میان معنی با اراده و قصد متكلّم رابطه است و معنای كلام نویسنده همان معنایی است كه مؤلّف خواهان انتقال آن است. «معنی امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات»، «هر معنای لفظی یك نمونه ارادی است؛ نوعی معنای تمام و كمال كه اراده (یا نیتی) در پس آن نهفته است.»62

1. در مهارت فهمی مورد نظر هرش، تنها یك شیوه برای فهم متن مورد استفاده قرار می گیرد و آن هم شیوه متن به متن است، كه مخاطب با كمك واژگان و جملات یك متن به فهم جملات متن دست یازد و در فهم جملات متن از بیرون متن به متن ننگرد. كه اگر مفسر یا مخاطب چنین كند و جملات را با توجه به دانسته ها و یافته های بیرون متنی بفهمد عملیات او هرمنوتیك نیست و مقایسه ای كه او می خواهد میان جملات و دانش های خارج متن بكند قضاوت و نقد است، نه هرمنوتیك.
هرش خود درباره ضرورت فهم متن «برحسب خود متن» می نویسد:
«در واقع برای فهم هر كلامی فهم آن برحسب خودش، نه فقط خوب و مناسب، بلكه مطلقاً ضروری و حتمی است. طرح معانی یك متن در قالب مفاهیم متفاوت ممكن نیست، مگر آن كه متن را قبلاً بر حسب مفاهیم خودش فهمیده باشیم.»63
همو در برابر كسانی كه دست یابی به فهمی از یك متن بر حسب خودش را ناممكن می دانند و معتقدند متن را باید بر حسب مفاهیم خودمان بفهمیم می گوید:
«اصولاً اگر قرار است معنایی لفظی به متن نسبت داده شود، این معنی بایستی بر اساس خود متن تحلیل گردد.»64
در این شیوه فهم كه هرش از آن سود می برد و می توانیم آن را فهم متن به متن بنامیم، هرش از قواعد و ضوابط خاصی تبعیت می كند، قواعدی كه نشان از بحث سیاق، تناسب سوره ها و مباحث الفاظ در علم اصول و روان شناسی نویسنده و زمینه تاریخی كار او دارد.
در برابر هرش، بسیاری ازمفسران و قرآن پژوهان ـ به جز علامه طباطبایی كه تنها روش درست تفسیر را تفسیر قرآن به قرآن معرفی می كند و چون هرش معتقد است نخست باید متن را بر اساس متن تفسیر كرد و پس از آن آیه را با دانسته های بیرون متنی به مقایسه گرفت ـ در تفسیر آیات وحی از شیوه ها و روش های گوناگونی سود می برند كه برخی از این روشها درون متنی و تعدادی برون متنی هستند.
تاریخ تفسیر و آثار برجای مانده تفسیری نشان می دهد كه مفسران قرآن برای فهم مقاصد خداوند از شیوه ها و روش های متفاوت بهره جسته اند؛ روش هایی چون تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر قرآن به روایات، تفسیر عقلی، تفسیر فلسفی، تفسیر ادبی، تفسیر علمی و… .
به باور بسیاری از مفسّران دست یازیدن به مقاصد خداوند با یك شیوه تفسیری امكان پذیر نیست و بایستی با روشهای گوناگون به تفسیر آیات پرداخت؛ نمی توان تمام آیات قرآن را با شیوه مثلاً تفسیرمتن به متن فهمید و مراد خداوند را دریافت، زیرا برخی از آیات قرآن هیچ گونه ناظری از دیگر آیات ندارند، و یا نمی توان تمامی آیات را به شیوه تفسیر روایی در خور فهم ساخت، چه اینكه روایات تفسیری بسیار محدود هستند و با این حال بسیاری از این گونه روایات از شرایط لازم برخوردار نیستند.
2. تفاوت دیگر مهارت فهمی با تفسیر اصطلاحی، در ناحیه شرایط و ضوابطی است كه مخاطب و مفسّر یك متن باید داشته باشد.
دانشهایی كه برای دریافتن مراد خداوند لازم و ضروری هستند بسیار بیشتر و متنوع ترند از شرایطی كه مفسّر یك متن ادبی باید دارا باشد. مفسّر یا مخاطب یك متن بشری متنی را در برابر خود می بیند كه نتیجه تراوشات فكری هم نوع او است و اطلاعات و توان او محدود است؛ در نتیجه مفسر این متن در فهم متن، خود را نیازمند دانش های بسیار نمی بیند. برای نمونه مفسّر یك متن حقوقی افزون بر شرایط عمومی فهم هر متن، بایستی با دانش حقوق آشنا باشد تا بتواند آن متن را بفهمد و تفسیر نماید، اما در مورد متون وحیانی به ویژه قرآن كه كتاب هدایت، تبیان، موعظه، ذكر، شفاء است و دنیایی از اطلاعات را در خود نهفته دارد، دانش های بسیاری لازم است دانش هایی چون لغت، نحو، صرف، بلاغت، اصول فقه، كلام، علوم قرآنی، انسان شناسی، علوم تجربی و انسانی و… .
3. تفاوت دیگری كه میان فهم در هرمنوتیك هرش با تفسیر اصطلاحی وجود دارد آن است كه فهم به گفته هرش ساكت و خاموش است و تفسیر كه توضیح موضوع فهم است ورّاج و زیاده گو است، اما در مورد تفسیر اصطلاحی چنین حكمی صادق نیست؛ تفسیر آیات وحی می تواند به تعبیر هرش ساكت و خاموش باشد و می تواند زیاده گو و ورّاج باشد. كسی كه می خواهد آیات را تفسیر كند می تواند تمام عملیات تفسیر را با تمام شرایط و ضوابط آن در ذهن انجام دهد و تفسیراو هیچ گونه نمود بیرونی نداشته باشد، هر چند مفسّر می تواند آنچه از آیات دریافته است به صورت نوشتار و گفتار عرضه كند، اما كاربرد این واژه بیشتر درجایی است كه مفسّر یك متن آنچه را در ذهن خود پرورانده و به نقد و بررسی گذاشته است نمود خارجی دهد و به صورت نوشتاری یا گفتاری به دیگران عرض كند. بر این اساس مفسّر به كسی گفته می شود كه آنچه را از متن به عنوان مقاصد خداوند دریافته است در قالب نوشته یا سخنرانی بنمایاند.
4. موضوع مهارت فهمی با موضوع تفسیر اصطلاحی نیز تفاوت دارد. موضوع مهارت فهمی ـ آن گونه كه هرش مدّعی است ـ معنای لفظی است و معنای لفظی یعنی «هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد؛ چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه ای زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.» 65 و موضوع تفسیر اصطلاحی آیات قرآن است. و آیات قرآن سه گونه دلالت دارد كه درمواردی این سه دلالت بر یكدیگر منطبق هستند و در مواردی غیرمنطبق. برخی آیات قرآن مدلول تصوری و تصدیقی و جدی آنها یكی است و در آیاتی از قرآن سه مدلول تصوری و تصدیقی و جدی با هم تفاوت دارند. ازاین سه گونه دلالت در اصطلاح مفسّران از مدلول تصوری به معنای لفظی تعبیر می شود، اما به مدلول تصدیقی و جدی، معنای لفظی اطلاق نمی گردد. بنابراین نمی توان مانند هرش معنای الفاظ را مراد مؤلف دانست، بلكه الفاظ معنایی دارند كه ممكن است آن معانی مقصود خداوند باشد یا نباشد.
5 . هرش بر خلاف گروهی از دانشمندان هرمنوتیك كه قصد را نسبت به اثر، امری خارجی می دانند و در فهم متن به قصد معتقد نیستند، به قصد و نیت مؤلف معتقد است، اما در هرمنوتیك او فرض بر آن است كه «معنای لفظی» یعنی همان قصدی كه مؤلّف با واژگان وجملات ابراز داشته معین است و واحد. در نتیجه فهمی كه موضوع آن، معنی است معین و واحد خواهد بود. همه از یك متن و عبارتهای آن یك فهم دارند و تفاوت و اختلاف آنها از ناحیه توضیح و شرح آن چیزی است كه از متن فهمیده اند. عبارتها و جملاتی كه مفسر یك متن در مقام تفسیر فهم ارائه می كند از آن جهت كه همخوان با عبارتهای مفسّر دیگر نیست، این توهم را برای مخاطبان به وجود می آورد كه آنها چنان كه در ناحیه توضیح با یكدیگر اختلاف دارند در ناحیه فهم نیز فهمهای متفاوتی از متن دارند، در صورتی كه در واقع چنین چیزی نیست و همه از یك متن یك فهم دارند، اما در توضیح فهم چون از عبارتهایی غیر از عبارات كتاب سود می برند با یكدیگر اختلاف پیدا می كنند. و اگر مخاطبان مفسّران و تأویل كنندگان می توانستند به گونه ای دیگر ـ غیر از زبان به معنای خاصّ آن ـ به فهم مفسران دست یابند هیچ گونه اختلافی میان ایشان نمی یافتند.
بر این اساس است كه در نظریه قصدی گرایی، كه هرش نیز از پیروان آن است فقط قصد و نیت مؤلّف است كه می تواند بنیانی برای داوری میان تعابیر ناسازگار از معنای متن باشد.66 چه اینكه هرش قصد را نسبت به اثر امر خارجی نمی داند، بلكه آن را امری ذاتی و درونی می خواند.67
در نگاه قرآن پژوهان و مفسّران نیز اصل معنی به آن مفهومی كه هرش به كار می برد، پذیرفته شده است، یعنی در فرهنگ قرآنی نیز خداوند از آیات قرآن قصد و نیتی دارد و اصولاً سخن گفتن به قصد تفهیم و تفهّم انجام می گیرد، اما تفاوت اساسی میان دیدگاه قرآن پژوهان و هرش، در آن است كه به باور مفسّران، معنی واحد و معین است، اما دارای لایه های بسیاری است كه بر اساس برخی روایات این لایه ها هفت یا هفتاد لایه است، و مخاطبان قرآن می توانند با دارا بودن شرایط و ضوابط تفسیری و با به كاربستن آن قاعده ها ومعیارها در تفسیر به لایه یا لایه هایی از آیات دست یابند، اما در نگاه هرش، متن تنها یك معنی دارد و این معنی لایه لایه نیست، آنچه را مفسّر متن در قلمرو خود متن و با یك ساختمان روان شناختی كه در هرمنوتیك رمانتیك ریشه دارد می فهمد همان قصد ومراد مؤلف است و در زمانها و مكانها و موقعیت های متفاوت دیگر، این قصد به همین شكل باقی است و هیچ تفاوتی نمی كند.
در نگاه قرآن پژوهان آیات قرآن دارای معانی بسیاری هستند كه با پیشرفت بشر در زمینه های مختلف، امكان یافتن آن معانی بیشتر و بیشتر می گردد، ولی تمام این معانی چه آنها كه كشف شده و چه آنها كه در آینده كشف می گردد همه در طول یكدیگرند نه در عرض یكدیگر، وگرنه بایستی با توجه به قصد و مراد خداوند، آن معانی كه ناسازگار با معانی دیگر و قصد خداوند است مورد توجه و پذیرش قرار نگیرد.

یكی دیگر از كاركردهای یك متن كه در رتبه پس ازكاركرد فهم قرارداده شده تفسیر و یا بنابر برخی ترجمه ها تأویل است. به باور هرش، مفسّر یا مخاطب یك متن در مرحله نخست به فهم متن می نشیند و پس از فهم و دریافت مراد مؤلّف آنچه را به فهم درآمده است توضیح و شرح می دهد.
در هرمنوتیك هرش، فهم یا مهارت فهمی همان تفسیر اصطلاحی است، بنابراین آنچه هرش به عنوان تفسیر یا تأویل، مرحله پس از فهم می انگارد نمی تواند تفسیر اصطلاحی در نگاه قرآن پژوهان باشد، چه اینكه تفسیر اصطلاحی كشف مراد خداوند است، در صورتی كه تفسیر یا تأویل كه كاركرد دوم یك متن خوانده شده است تنها همان توضیح و شرح همان چیزی است كه مفسر ازمتن فهمیده است. بنابراین واژه تفسیر در نظر هرش به معنای توضیح و ایضاح و توصیف است و این معنی همان معنایی است كه لغت شناسان برای واژه تفسیر بیان نموده اند. ازاین بحث می توان نتیجه گرفت كه واژه تأویل نمی تواند مترادف خوبی برای INterpretation قرار گیرد ـ دست كم در این مورد كه هرش از آن استفاده می كند ـ، زیرا نه معنای لغوی تأویل و نه معنای اصطلاحی آن با این واژه همخوان نیست، مگر در صورتی كه مانند برخی از مفسران تأویل را مترادف با تفسیر بدانیم.

از آنچه تاكنون درباره مهارت فهمی و تفسیر اصطلاحی و تفاوتها و همانندی های این دو با یكدیگر گفته شد روشن است كه مفسران قرآن نیز مانند هرش كاركرد فهم را عین كاركرد تفسیر نمی دانند. به باور قرآن پژوهان، مفسّر قرآن می تواند آنچه را با تفسیر دریافته است به مرحله توضیح و تشریح و توصیف نرساند و هیچ گونه نوشته یا گفته ای عرضه نكند و موضوع تفسیر خود را در ذهن نگاه دارد، چنان كه می تواند آنچه را از متن فهمیده است تفسیر كند، یعنی موضوع فهم را برای دیگران توضیح و تبیین نماید. بنابراین، دیدگاه مفسران با دیدگاه هرش همخوانی بیشتری دارد تا با دیدگاه هایدگر و گادامر كه فهم را همان تفسیر و تفسیر را همان فهم معرفی می كنند و یك كاركرد بیشتر برای متن ادبی معتقد نیستند.
البته این تلقی ما از نسبت فهم و تفسیر در نگاه هایدگرو گادامر، بیشتر از برداشتی كه هرش از این دو واژه داشته شكل گرفته است، اما در حقیقت كاملاً روشن نیست كه آن فهمی كه گادامر عین زبان و تأویل می داند همان فهم و همان زبان و تأویلی باشد كه در هرمنوتیك هرش مطرح است و یا دست كم ازنظر نتیجه یكی باشد، و افزون بر این گادامر نیز بر این باور نیست كه فهم و تفسیر یا تأویل از آغاز كار یكی هستند، بلكه او می گوید: «فهم و تأویل در نهایت یك چیز هستند»68 و جداسازی این دو از یكدیگر یك تصور انتزاعی است.
هرش با اشكالی كه بر دیدگاه هرمنوتیك جدید و مسأله فهم و تفسیر گادامر می كند نشان می دهد كه برداشت او از تأویل یا زبان درهرمنوتیك گادامر همان توضیح و توصیف موضوع فهم است؛ او می نویسد:
«تلاش برای فهم این تمایز (تمایز میان مهارت فهمی و مهارت تشریحی) حتی در برابر ساده ترین پرسشها به مشكلات خجالت بار منطقی می انجامد؛ پرسشهایی چون: شارح پیش از پرداختن به شرح و توضیح خویش چه چیز را می فهمد؟ دشواری گادامر در مواجهه با این پرسش زمانی كاملاً آشكار می گردد كه او به توصیف فرایند تفسیر می پردازد؛ او نمی تواند بگوید كه مفسّر، معنای اصلی و اولیه متن را می فهمد، زیرا این مترادف ندیده گرفتن تاریخ مندی فهم است. از طرف دیگر او نمی تواند بگوید كه مفسّر شرح و توضیح بعدی خود را می فهمد، زیرا چنین گفته ای به روشنی مهمل و بی معنی است.»69
اگر این برداشت هرش از دیدگاه گادامر درست باشد و فهم و تأویل یا زبان درهرمنوتیك گادامر همان فهم و همان تفسیر به معنای توضیح و شرح باشد، در این صورت اشكال هرش وارد است و گادامر و طرفداران او نمی توانند پاسخی بایسته ارائه نمایند، مگر آن كه تاریخ مندی فهم را دست كم از نظر زمانی روشن تر كنند، مثلاً اگر بین تفسیر و فهم، فاصله ای چند دقیقه ای رخ دهد این با تاریخ مندی فهم ناسازگار است؟ دیگر اینكه چه فاصله ای از جهت زمان سبب تفاوت فهمها می گردد و مسأله تاریخ مندی فهم را پیش می آورد؟ و… .
دقت كافی درهرمنوتیك گادامر و حتی هایدگر نشان می دهد كه فهم مورد نظر گادامر و تأویل و زبان مورد توجه او با فهم و تأویل و زبان هرمنوتیك رمانتیك همخوانی ندارد، و نقد و بررسی دیدگاه گادامر و هایدگر با واژگان و اصطلاحات متفاوت امكان پذیر نیست. تنها در صورتی می توان به نقد هرمنوتیك جدید نشست كه مبانی این هرمنوتیك را بشناسیم و آنها را نقد كنیم و پس از آن حكم به تفكیك و یا عدم تفكیك فهم از تفسیر كنیم.
در هرمنوتیك هایدگر و گادامر، فهم، عملی ذهنی نیست، بلكه عمل هستی شناختی است، فهم، حالت یا جزء جدایی ناپذیر «دازاین» است، فهم، فعل تاریخی است، فهم یك متن به شیوه های گوناگون و بر حسب مقتضیات زمانی امكان پذیر است، فهم همواره با زمان حال در ارتباط است و امكان فهم بیرون از تاریخ وجود ندارد، مفسر نباید و نمی تواند خود را از این فهم جدا كند، فهم امروزی با فهم دیروزی متفاوت است و مفسّر باید با فهم امروزی به سراغ متن برود. این فهم به باور گادامر یك پدیده زبانی است، چه اینكه اولاً: توصیف گادامر از فهم هرمنوتیكی با پدیده «گفت و گو» آغاز می شود و فهم همواره شكلی از گفت و گو است. ثانیاً: سنت فرهنگی (ادبی، سیاسی، قضایی و… ) به طور عمده در هیئت زبان (به مفهوم وسیع كلمه) و بیشتر به صورت متون مكتوب است.70
زبان نیز در هرمنوتیك گادامر، اعمّ از آن چیزی است كه ما زبان می شناسیم. تفسیر نیز تاریخ مند است، چه اینكه گادامر تفسیر را آمیختن افق معنایی مفسّر و متن می داند، و چون افق معنایی مفسّر را تابع شرایط و موقعیت زمان مفسّر می خواند تفسیر را تاریخی می نامد. تفسیر ضرورتاً یك فرایند تاریخی است كه طی آن معانی نهفته در فهم و معنای این فهم برای خودش پیوسته دقیق و روشن تر می گردد. از این رو تفسیر، تنها تكرار گذشته نیست، بلكه در معنایی حاضر و موجود مشاركت می كند.71
بنابراین فهم در هرمنوتیك گادامر آن فهم هرمنوتیك هرش نیست، چنان كه زبان و تفسیری كه گادامر ازآن بحث می كند با تفسیر هرش منطبق نمی نماید.

درهرمنوتیك هرش افزون بر دو كاركرد فهم و تفسیر، دو كاركرد دیگر نیز برای هر متن ادبی داریم؛ نخست كاركرد قضاوت و دومی كاركرد نقد. به باور هرش موضوع دوكاركرد اوّل یعنی فهم و تفسیر، معنای لفظی است، اما موضوع دوكاركرد دوم یعنی قضاوت و نقد، دلالت یا به تعبیر برخی مصداق است. تفاوت این دوكاركرد اخیر در نگاه هرش درست مانند تفاوت فهم و تفسیر است. هرگاه بخواهیم متن را با اطلاعات و دانسته های بیرون از متن به مقایسه بگیریم و از سازگاری و ناسازگاری متن با آن دانسته ها سخن بگوییم در اینجا كاركرد قضاوت صورت می گیرد، مثلاً اگر سازگاری و ناسازگاری آیات قرآن با روایات، براهین عقلی و یافته ها و دانسته های قطعی علمی و… را مورد بحث و بررسی قرار دهیم و این عملیات و این بحث و بررسی در ذهن انجام گیرد و در قالب گفتار و نوشتار نیاید كاركرد قضاوت تحقق یافته است، و اگر این مقایسه و فرایند قضاوت را برای دیگران تشریح و توضیح دهیم به كاركرد نقد رسیده ایم. به باور هرش این دو كاركرد اخیر، خارج از هرمنوتیك و یا فهم و تفسیر است و بنابر نتیجه ای كه ما گرفته ایم خارج از تفسیر اصطلاحی قرار می گیرد.
در نگاه قرآن پژوهان این دوكاركرد نیز در راستای فهم مراد متكلم است و مفسّران قرآن نیز در طول تاریخ تفسیر عملاً این گونه مباحث را در حوزه تفسیر اصطلاحی آورده اند، حتی برخی از تفاسیر قرآن نیز با توجه همین كاركردها نوشته شده است؛ برای نمونه تفسیر فخررازی به عنوان یك تفسیر عقلی شناخته شده است، و یا تفسیر «الجواهر فی تفسیر القرآن» تألیف طنطاوی تفسیری علمی معرفی می شود و آن دسته از تفاسیری كه نشان از گرایش خاصی ندارند نیز از شیوه تفسیر عقلی، علمی، عرفانی، فلسفی و… سود برده اند و آیات را از این زاویه ها به مقایسه گرفته اند.
افزون بر این، از نظر عقلی نیز امكان پذیر نیست داوری و نقد را از محدوده تفسیر خارج بدانیم، چه اینكه هر مفسّری كه در پی آیات قرآنی است و می خواهد به مراد و مقصود خداوند برسد در همان مرحله تفسیر و به تعبیر هرش مهارت فهمی ناگزیر از توجه به دانسته ها و مباحثی است كه در فهم آیات وحی تأثیرگذار است. بله در متون ادبی چنان كه هرش مدّعی است شاید بتوانیم قضاوت و نقد را خارج از حوزه هرمنوتیك بدانیم، اما در متون وحیانی كه ریشه در علم الهی دارند و برای تمام زمانها و مكانها حجیت دارند نمی توان خود را خالی الذهن دانست و در عین حال ادّعا كرد كه نیت و قصد خداوند را دانسته ایم. اگر برای نمونه مفسّری بخواهد آیه شریفه «ثمّ استوی علی العرش» را بفهمد و به مراد و مقصود خداوند پی ببرد ناگزیر بایستی از عقل خود سود ببرد و با این دانسته كه خدا جسم نیست و در مكان و زمان نمی گنجد آیه را بفهمد، در غیر این صورت مفسّر قطعاً به بیراهه خواهد رفت و آنچه را به عنوان مراد خداوند پنداشته است مقصود خدا نخواهد بود. چنان كه در فهم آیه «الذی جعل لكم الأرض فراشاً» اگر مفسر به دانسته ها و یافته های علمی توجه نكند مانند مفسران پیشین آیه را ظاهر در ساكن بودن زمین می خواند.

هرمنوتیك كهن برای متن، معنای اصلی و نهایی باور داشت. بنا بر این نگرش، هر متنی كه انسان نوشته باشد معنایی دارد كه مراد ذهن مؤلف بوده است و كشف «نیت» مؤلف هر چند هم كه كاری دشوار باشد ناممكن نیست.
مارتین كلادنیوس صاحب نظر در فلسفه و الهیات مسیحی و نظریه های ادبی نیت مؤلف را هدف مخاطب متن و تأویلگر آن می دانست.72
شلایرماخر نیز هر چند مفهوم «نیت مؤلّف» را كه كلادنیوس طرح كرده بود نپذیرفت و ذهنیت مؤلف و «تمام زندگی» او را جایگزین نیت مؤلّف ساخت، اما معنای نهایی اصلی و قطعی متن را باور داشت. ماخر معتقد بود با هرمنوتیك فنی، مخاطب متن می تواند بهتر از خود مؤلف او را بفهمد و از جملات و آثار او مطالبی را بفهمد كه خود نویسنده نمی توانسته بفهمد.
پس از شلایرماخر، دیلتای «نیت مؤلف» را جایگزین «ذهنیت مؤلف» نمود. او نیت مؤلّف را هدف، و معنای نهایی متن را ساخته ذهن نویسنده و همان نیت ذهنی او می دانست. بر این اساس او هرمنوتیك را درك كامل تری از مؤلف معرفی می كند:
«هدف اصلی هرمنوتیك درك كامل تری از مؤلّف است، آن سان كه او خود را چنین درك نكرده است.»73
پل ریكور درباره هرمنوتیك قدیم می نویسد:
«این یادآوری سودمند است كه مسئله هرمنوتیك، نخست در محدوده تفسیر مطرح شد، یعنی درچارچوب رشته ای كه هدفش آن است كه بر مبنای آنچه متن می خواهد بگوید به فهم متن راه برد، یعنی بر پایه نیت نهفته در متن، آن را بفهمد.»74
در برابر دیلتای و همفكران او كه هدف فهم هرمنوتیكی را نیات مؤلّف و معنای یك اثر نزد مخاطبان اصلی متن یا مؤلف متن می دانستند، هایدگر و گادامر با نگاه خاصی به مسأله فهم و زبان و تأویل، هدف را خود متن و معنایی كه متن می تواند در حال حاضر برای ما داشته باشد می دانند:
«در مورد متون ادبی تأویل به هیچ رو نمی تواند به نیت مؤلّف یا شیوه اندیشه و در نهایت شناخت هم روزگاران مؤلّف محدود شود. متن، بیان ذهنیت مؤلّف نیست.»75
در همین راستا در چند دهه اخیر بیشتر نقدهای ادبی بر پایه این فرض استوار است كه یك متن ادبی پس از مرگ مؤلف آن دارای حیاتی جدا از مؤلّف است و فهم آن هیچ ارتباطی با پی بردن به نیت های مؤلّف در هنگام تألیف اثر خویش ندارد. امّا در سالهای اخیر برخی از دانشمندان هرمنوتیك به بازشناسی نظریه پردازان بزرگ هرمنوتیك رمانتیك نشسته اند و در تأیید نیت مؤلف و نقد آراء هایدگر و گادامر كتابها و مقالات بسیاری نوشته اند. یكی از این افراد كه در دفاع از هرمنوتیك كلاسیك و دو باور اصلی آن یعنی «معنای نهایی متن» و «نیت مؤلف» و نقد و بررسی آراء هایدگر و گادامر، بسیار كوشیده است، اریك د . هرش است. او یافتن نیات و مقاصد مؤلّف را هدف اصلی هرمنوتیك می داند و همان نیت را ضابطه سنجش تأویل و شناخت تأویل درست معرفی می كند. به باور هرش، معنای متن همان معنایی است كه مؤلّف آگاهانه با نیتی خاص ایجاد كرده است. او این دیدگاه نقد ادبی مدرن را كه متن را از مؤلّف جدا می داند كاملاً نادرست می خواند و آن را نسبی گرایی و یا به عبارتی بهتر ذهنی گروی می نامد، و در همین راستا هایدگر و گادامر را شكّ گرا و طرفدار اصل عدم قطعیت معرفی می كند، و آنان را ناقدان ویرانگر عینیت می نامد كه می خواهند علم هرمنوتیك را در باتلاق بی معیار نسبیت فرو برند.
درهرمنوتیك هرش، مخاطب و تأویل گر متن، وقتی مانند هایدگر و گادامر در گرداب نسبیت نمی افتد كه نیت مؤلف را به عنوان ضابطه و معیار تفسیر درست باور داشته باشد:
«هرش مدّعی می شود كه نیت مؤلف باید معیاری باشد كه به وسیله آن اعتبار یا صحّت هر «تأویل» (توضیح معنای لفظی عبارتی) سنجیده شود. او سپس مدلّل می سازد كه این نیت موجودی معین است كه دربارهٌ آن می توان شواهد عینی جمع آورد، و لذا وقتی كه شواهد در دست باشد می توان به تعیین معنای آن پرداخت و این معنی به طور كلی معتبر شناخته خواهد شد.»76
هرش نیت مؤلّف را كفش بلورین و معنای متن را سیندرلا می داند و می گوید اگر ما كفش بلورین را در اختیار داشته باشیم به كمك آن می توانیم سیندرلا را بشناسیم و اگر كفش بلورین را در اختیار نداشته باشیم نمی توانیم از میان دختران بسیاری كه خود سیندرلا معرفی می كنند سیندرلای واقعی را شناسایی كنیم. در مورد متون ادبی نیز بایستی نیت مؤلّف را ضابطه درستی معانی بسیاری كه از متن استفاده شده معرفی كنیم تا بتوانیم به معنای لفظی متن دست یابیم كه اگر این معیار، مورد توجه قرار نگیرد، در باتلاقی فرو خواهیم رفت كه گادامر و هم فكران او فرو رفته اند.
در حقیقت اختلاف هرش و بتی و دیلتای با هایدگر و گادامر ـ با اصطلاحاتی كه هرش بیان می كند ـ در معنای لفظی و معنی داری است. هرش هدف علم هرمنوتیك را معنای لفظی می داند نه معنی داری، و معنی داری را كه عبارت است از «معنی داشتنی كه همین اثر امروز می تواند دارا باشد» غیر از معنای لفظی می خواند. به باور هرش به دو دلیل بایستی معنای لفظی را ازمعنی داشتن جدا كرد: «1. می توانیم آنچه را اثر برای مؤلّف آن معنی می دهد از آنچه برای ما معنی دارد متمایز كنیم. 2. در غیر این صورت وجود معانی عینی و تكرار ناپذیر محال خواهد بود.»77
به باور هرش معنی عینی و ثابت است و امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات. انگیزه و هدف هرش از تمركز بر این مسأله كه «معنی امری است مربوط به آگاهی و نه كلمات» آن است كه او به این وسیله نظریه «استقلال معنی شناختی» را زیر سؤال ببرد و در نتیجه قصد مؤلّف را به منزله اساسی ترین معیار تفسیری مجدداً طرح نماید. به گفته هرش مفسران در درك خود از متن، بایستی كاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند، زیرا معنای كلام او همان معنایی است كه مؤلّف خواهان آن است. این دیدگاه هرش به روشنی نشان دهنده آن است كه هرش معنی را با اراده و خواست یك عامل روان شناسانه در ارتباط می بیند، بر خلاف نظریه های مهم رایج در زمینه معرفت شناسی و نقد ادبیكه وجود چنین رابطه نزدیكی میان قصد و معنی را نفی می كنند.
این تلقّی هرش از معنی او را ناگزیر از تعریف معنای لفظی به شكل زیر كرده است:
«هر چیزی كه شخص قصد كرده آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد چیزی است كه می تواند به وسیله آن نشانه های زبان شناختی به دیگران انتقال یافته یا اشتراكی گردد.»78
در نگاه قرآن پژوهان نیز هدف تفسیر، رسیدن به قصد خداوند است و اصولاً بسیاری از شرایط و ضوابط تفسیری با این هدف سامان یافته است و بسیاری از مسائل و مباحث علم اصول فقه با هدف فهم سخن گوینده و نویسنده شكل گرفته است، هر چند برخی از مفسّران معتقدند مراد خداوند از تعدادی از آیات قرآن قابل دست یابی نیست.
مفسّران قرآن از راه ها و روشهای گوناگونی برای دریافتن قصد مؤلّف استفاده می كنند كه برخی از این روش ها با كمی تفاوت در هرمنوتیك هرش نیز كارآیی خود را نشان داده است:
1. یكی از راه هایی كه در هرمنوتیك رمانتیك برای دریافت ذهنیت مؤلّف مورد استفاده دانشمندان هرمنوتیك قرار می گرفت هرمنوتیك فنی یا روان شناختی بود. شلایرماخر كه در آرزوی وضع قانونها و دستورهای همگانی و فراگیر برای فهم بود هرمنوتیك دستوری و هرمنوتیك عینی یا روان شناختی و فنّی را عرضه كرد. در هرمنوتیك دستوری مشخصات و ویژگیهای گفتار مشترك میان یك فرهنگ و یا شاخصه های گفتار و انواع عبارتها و صورتهای زبانی ـ فرهنگی كه مؤلّف در آن زیسته است مورد بحث قرار می گیرد. و در هرمنوتیك فنی به شناخت ویژگیهای مؤلّف متن و نبوغ نهفته در پیام نویسنده و ذهنیت خاص او توجه می شود.79
آنچه در هرمنوتیك شلایرماخر به عنوان هرمنوتیك فنی یا روان شناختی مطرح است در تفسیر آیات قرآنی نیز به گونه ای مطرح است، هر چند آنچه را مفسّران در فرایند تفسیر به كار می گیرند نمی توان هرمنوتیك روان شناختی نامید، امادر حقیقت مباحثی كه مفسّران به عنوان علم كلام آموخته اند و در تفاسیر و كتابهای علوم قرآنی به عنوان شرایط مفسّر و تفسیر بر می شمارند، نتیجه اش همانند نتیجه هرمنوتیك فنی شلایرماخر و عملیاتی است كه دیلتای و هرش به منظور رسیدن به نیات و مقاصد مؤلّف انجام می دهند.
در فصل خداشناسی ازعلم كلام، مفسران بر اساس براهین عقلی و نقلی به باورهایی درباره خدا و صفات خدا می رسند كه آن باورها به كشف مقصود خداوند از نزول قرآن و مراد خداوند از آیات قرآن، آنان را یاری می كند، و همان نتیجه ای كه برای یك دانشمند هرمنوتیك بر اساس هرمنوتیك فنی به دست می آید برای مفسّران نیز حاصل می گردد.
برای نمونه وقتی یك مفسّر قرآن با دلایل عقلی و نقلی اثبات كرد خداوند جسم نیست و از اعضاء و جوارح برخوردار نمی باشد، نگاهش به آیاتی مانند «یدالله فوق أیدیهم»، «ثمّ استوی علی العرش» و… با نگاه فردی كه خدا و صفات خدا را نمی شناسد تفاوت می كند؛ مفسّر آشنا با علم كلام وقتی به این گونه از آیات نگاه می كند از ابتدا می داند كه قصد خداوند از آیه «یدالله فوق أیدیهم» آن نیست كه دست خدا بالاترین دستهاست؛ به عبارت دیگر از اولّ می فهمد كه ظاهر آیه شریفه مراد خدا نیست، چه اینكه دست داشتن خدا جسمانیت او را درپی دارد، بنابراین با این تلقی، نگاهی مجدّد به كتابهای لغت و اشعار عربی می كند و در می یابد كه «ید» در لغت عرب به معنای قدرت نیز كاربرد دارد و «ید» در آیه شریفه نیز به همین معنی است. و یا قرآن پژوهی كه در بحث خداشناسی به این نتیجه می رسد كه خداوند با چشم سر دیده نمی شود در برخورد با آیاتی كه به ظاهر دلالت بر رؤیت خداوند دارد، آن ظاهر را مراد خداوند نمی داند.
درمورد ناسازگاری ظاهری برخی از آیات قرآن با یافته های علمی چه تجربی و چه انسانی نیز می توان همین گونه باور داشت. اگر مفسّری خدا را عالم و حكیم و… می داند مدلول ظاهری آیات ناسازگار با دستاورهای علمی را مراد و مقصود خداوند معرفی نمی كند، زیرا به اعتقاد وی خداوند هر آنچه را بشر تاكنون به آن رسیده و یا در آینده به آن دست می یابد می داند و برخلاف علم خود سخن نمی گوید و گرنه با حكمت خدایی ناسازگار می نماید.
البته یك تفاوت اساسی میان بحث خداشناسی و تأثیر آن در دریافتن مراد خداوند از آیات با هرمنوتیك فنی یا به عبارتی انسان شناسی وجود دارد و آن اینكه در هرمنوتیك فنی، شناخت خصوصیات و ویژگیهای مؤلّف محدود به جمله ها یا عبارتهای خاصی از متن نیست. با شناخت صاحب اثر می توان متن را به گونه ای فهمید كه اگر آن شناخت تحقق نمی یافت فهم متن به آن شكل هرگز امكان پذیر نبود، اما برای یافتن مقصود خدا، شناخت خدا هر چند با نگاهی كلی و عمیق در فهم آیات تأثیرگذار است و ما را به تفسیر و تأویل بهینه قرآن رهنمون می سازد، اما این شناخت در جهت رسیدن به مراد خداوند در تك تك آیات قرآن ضروری نیست، بلكه تنها نسبت به آن آیاتی ضروری می نماید كه از ظواهر و نصوص به شمار نیایند و یا ازمحكمات قرآن خوانده نشوند و یا ناسازگار با علم و عقل جلوه كنند.
برای نمونه فخررازی مفسّر برجسته اهل سنت، با ضروری خواندن بحث «خداشناسی» در فهم بهینه آیات قرآن می نویسد:
«راسخون در علم آنان هستند كه با دلیل های قطعی دانسته اند كه خداوند معلوماتی بی پایان دارد و قرآن كلام خداوند است و او نادرست و بیهوده سخن نمی گوید. پس آن گاه كه آیه ای شنیدند كه به دلائل قطعی ظاهر آن نمی توانست مراد خدا باشد، بلكه معنایی غیر از آن مراد بود، تعیین آن را به علم او وانهادند و یقین كردند كه همان معنی هر چه هست حقّ و صواب است… »80
این دیدگاه فخررازی كه مراد خداوند از آیات ناسازگار با دلایل عقلی قطعی دانسته نمی شود و علم آن را بایستی به خدا واگذارد، نشان از تفكر اشعری او دارد، تفكّری كه گروهی از مسلمانان مانند معتزله و شیعه با آن مخالفند. عبدالجبار معتزلی بر این باور است كه: مراد و مقصود خداوند ازتمام آیات، قابل دست یابی است، حتی در آیاتی مانند متشابهات نیز می توانیم به كمك عقل و لغت و… به مراد خدا برسیم.81
فخررازی در بحث دیگری كه آن بحث نیز به هرمنوتیك فنی شباهت دارد با تأكید بر نگاهی برون متنی به قصد مؤلف، در صدد است اثبات كند كه نگاه درون متنی، مفسّر را به قصد و مراد خداوند از تمام آیات رهنمون نمی سازد، مفسّر برای رسیدن به مراد خداوند از برخی آیات، بایستی خویش را از قفس الفاظ و جملات و متن رها كند و به خارج از متن برود. درخارج از متن، نخست خدا و صفات او را بشناسد و پس ازآن به متن باز گردد و آیات را با توجه به این شناخت تفسیر كند:
«هریك از پیروان مذاهب، آیاتی را كه در راستای باورهای مذهبی خودشان است محكم می خوانند و آیات ناسازگار با اندیشه های مذهبی شان را متشابه می نامند. برای نمونه معتزلی آیه شریفه «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» را كه سازگار با باورهای خویش می بیند محكم می خواند و آیه شریفه «و ما تشاؤون الاّ أن یشاء الله ربّ العالمین» را كه ناسازگار با اعتقادات فرقه ای خود می داند متشابه می نامد، و سنی مطلب را به عكس می پندارد. پس ناگزیر بایستی معیار و ضابطه ای تعیین شود كه در شناخت محكم و متشابه از آن قانون بهره گیریم.
بنابر این می گوییم: اگر لفظی دو معنی داشته باشد؛ یك معنی راجح و معنای دیگر مرجوح، در این صورت اگر ما لفظ را حمل بر معنای راجح كنیم نه مرجوح، این از محكمات به شمار می آید، و اما اگر لفظ را بر معنای مرجوح حمل كنیم و معنای راجح را كنار نهیم این از متشابهات خواهد بود. پس می گوییم: انصراف دادن لفظ از معنای راجح به معنای دیگر آن كه مرجوح است نیاز به دلیلی دارد كه آن دلیل منفصل باشد؛ و آن دلیل منفصل یا لفظی است و یا عقلی؛ دلیل منفصل وقتی می تواند لفظی باشد كه میان آن دو دلیل لفظی تعارض رخ دهد؛ یعنی میان دلیلی كه ما آن را بر معنای مرجوح حمل كردیم با دلیلی كه علت انصراف از معنای راجح به معنای مرجوح است. و در صورت تعارض دو دلیل، ظاهر هیچ یك نمی تواند سبب چشم پوشیدن از ظاهر دیگری باشد، چه این كه چنان كه ظاهر یكی می تواند علت ترك ظاهری دیگری باشد ظاهر دیگری نیز می تواند علت ترك ظاهر آن یكی باشد. بنابراین رعایت ظاهر هیچ یك از دو دلیل اولی از رعایت ظاهر دیگری نیست…
پس از آنچه گفتیم نتیجه می گیریم كه حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشیدن از معنای راجح درمسائل قطعیه جایز نیست، مگر آن كه آن دلیل منفصل، دلیل قطعی و عقلی باشد و دلالت كند بر آن كه آنچه از ظاهر لفظ استفاده می شود محال است. و از این می فهمیم كه استعمال لفظ در معنای مرجوح، هنگامی كه حمل آن لفظ بر ظاهرش ممكن نباشد جایز است، در اینجا است كه تأویل تعین می یابد. پس راهی برای چشم پوشیدن از معنای راجح و التزام به معنای مرجوح نیست مگر با وجود دلایل عقلی قطعی بر اینكه معنای راجح لفظ، عقلاً محال است.»82
بر اساس باور فخررازی وقتی می توانیم مثلاً آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» را بر معنای مرجوح حمل كنیم و معنای ظاهری و راجح آن را طرد كنیم كه در بحث خداشناسی با دلایل عقلی قطعی تنزیه خدا از جسمانیت را نتیجه گرفته باشیم. این اندیشه فخررازی حكایت از آن دارد كه در روش تفسیری او و همفكرانش مانند بزرگان هرمنوتیك رمانتیك، شناخت صاحب اثر با نگاهی برون متنی از اهمیت بیشتری برخوردار است تا نگاه درون متنی به منظور رسیدن به مراد او.
در همین راستا فخر رازی دیدگاه معتزله و مشبهه را كه می خواهند با هرمنوتیك دستوری به مراد خداوند برسند نقد می كند:
«استدلال مشبهه به آیه شریفه «الرحمن علی العرش استوی»، در همین باب داخل می شود، چه اینكه به برهان عقلی ثابت شده است كه هر چیزی كه به چیزی اختصاص دارد، یا از نظر كوچكی مثل جزئی است كه تقسیم پذیر نیست كه این احتمال به اتفاق همه باطل است و یا بزرگ است و قابل تقسیم به اجزاء كوچك تر و مركب از آن اجزاء. و چون هر مركّبی ممكن است و پدیده، و هر پدیده نیازمند پدیدآورنده است و هر ممكنی نیازمند به غیر، پس خداوند نمی تواند در مكانی استقرار داشته باشد. بنابراین آیه شریفه «الرحمن علی العرش استوی» از آیات متشابه قرآن است وهركس به این آیه تمسّك كند به متشابهات قرآن تمسّك كرده است.
و از همین قبیل است استدلال معتزله به آیاتی كه ظاهر آن آیات دلالت بر تفویض كامل فعل به بندگان دارد. زیرا وقتی به برهان عقلی ثابت شد كه صدور فعل بر پیدایش داعی توقف دارد و پیدایش داعی ازخداست، و افزون بر این ثابت شد كه هرگاه چنین باشد تحقق و انجام كار در صورت وجود داعی واجب و انجام نیافتن كار با نبودن داعی واجب است، پس در این هنگام این تفویضی كه معتزلیان ادعا می كنند نادرست است. و ثابت شد كه تمام رخدادها و اعمال به قضا و قدر الهی است، پس استدلال معتزله به این ظواهر هرچند هم بسیار باشد استدلال به متشابهات قرآن است. پس خداوند تمام كسانی را كه مانند اینها از دلائل قطعی روی گردانده بر ظواهر جمود می ورزند كسانی می خواند كه به متشابهات قرآن استدلال می كنند، زیرا ایشان در دل از حق به دورند و تقریر باطل می جویند.»83
این كه فخررازی حمل لفظ بر معنای مرجوح را بدون دلیل ناممكن می خواند و دلیل لفظی را كه از نگاه درون متنی به دست آمده است نامعتبر می داند، اولاً به آن جهت است كه او هر دو دلیل را در یك سطح می داند و هیچ یك را بر دیگری ترجیح نمی دهد، زیرا همان گونه كه ممكن است دلیل لفظی دوم، دلیل بی اعتباری معنای راجح دلیل اول باشد، دلیل اول نیز می تواند بر بی اعتباری معنای راجح دلیل دوم و اعتبار معنای مرجوح آن دلالت داشته باشد.
ثانیاً، در نگاه فخررازی هیچ یك از دو دلیلی كه با یكدیگر ناسازگارند از جهت دلالت قاطع نیستند:
«لأنّ كلّ دلیل لفظی فإنّه موقوف علی نقل اللغات و نقل وجوه النحو و التصریف، و موقوف علی عدم الاشتراك و عدم المجاز و عدم التخصیص و عدم الاضمار، و عدم المعارض النقلی و العقلی؛ و كان ذلك المظنون و الموقوف علی المظنون اولی أن یكون مظنوناً، فثبت أنّ شیئاً من الدلائل اللفظیة لایكون قاطعاً.»84
به باور او هر چند ممكن است یكی از دو دلیل ناسازگار، دلالتش ارجح از دیگری باشد، اما این ارجحیت نیز نمی تواند ملاك ترك معنای راجح دلیل دیگر باشد، مگر در آیاتی كه از آیات الاحكام به شمار می آیند و در آنها می توان به ظنّ اعتماد كرد.
نتیجه: عملكرد مفسّران و قرآن پژوهان در فهم آیات قرآن نشان می دهد كه شناخت خدا و صفات او از جهت نتیجه مانند هرمنوتیك فنی است و درفهم مراد و مقصود خدا (پدید آورنده قرآن) تأثیرگذار است، تا آنجا كه بدون این شناخت، اعتماد بر واژگان و آیات، مخاطبان قرآن را به فهم بهینه قرآن رهنمون نمی گردد.
2. روش دیگری كه مفسران قرآن در طول تاریخ تفسیر برای رسیدن به مراد و مقصود خداوند از آیات به كار گرفته اند شیوه ای است زبان شناسانه؛ در این روش قرآن پژوهان با توجه به ضوابط و قواعد زبان شناسی به واژگان و آیات قرآن می نگرند و با همین معیارها به فهم مراد خداوند می رسند.
این شیوه تفسیری مفسران در فهم بهینه آیات قرآن هر چند شباهتهایی با هرمنوتیك دستوری شلایر ماخر دارد، اما در چند و چون، قابل مقایسه با هرمنوتیك دستوری نیست. در نگاه مفسران، علوم بسیاری همانند صرف، نحو، معانی، بیان، لغت و علوم اصول فقه می تواند در خدمت این شیوه تفسیری درآید و مفسران را در فهم بهینه آیات یاری نماید؛ به ویژه علم اصول فقه كه با هدف شناخت مراد متكلم سامان یافته است؛ ضوابط و مباحث این علم به گونه ای است كه می تواند پاسخ اشكالات مخالفان هرمنوتیك رمانتیك به نیت مؤلف باشد و شناخت نیت مؤلّف را با توجه به واژگان قرآن امكان پذیر سازد. در این قسمت از بحث نگاهی داریم به مهم ترین مباحث اصول فقه و تفاوتها و همانندی هایی كه میان هرمنوتیك هرش و رمانتیك با مبانی مفسران قرآن وجود دارد.

در نگاه قرآن پژوهان بر خلاف «حشویه» خداوند از نزول تك تك آیات قرآن هدف و قصد و نیتی دارد كه اگر چنین نباشد دو اشكال لازم می آید:
الف. بیهوده گویی خدا: در صورتی كه خداوند منزه از هرگونه نقص و عیب است و بیهوده گویی نقص است.85
ب. بر اساس بسیاری از آیات قرآن، انسانها مخاطب آیات هستند، بنابراین بایستی خداوند قصد افهام داشته باشد كه در غیر این صورت ما مخاطب نخواهیم بود.86
بنابراین برخلاف دیدگاه گادامر و پیروان او و موافق با دیدگاه هرش و رمانتیك، تنها عامل نزول قرآن قصد و اراده خداوند است و عوامل دیگری كه طرفداران گادامر ذكر می كنند نمی تواند عامل شكل گیری قرآن باشد.

اگر تفسیر را مانند بسیاری از مفسران، كشف مراد خداوند بخوانیم، قرآن تفسیر پذیر است؛ یعنی به گونه ای است كه مفسران می توانند از آیات به قصد و مراد خداوند برسند. فخر رازی چهارده آیه از قرآن را به عنوان دلیل فهم پذیری قرآن ذكر می كند.87 گروهی نیز روایات، عقل، سنت پیامبر و معصومین و سیره عملی مسلمانان را از نشانه های امكان رسیدن به قصد خداوند به شمار می آورند.
افزون بر این، اعتقاد به فهم ناپذیری قرآن با توصیف هایی كه در آیات وحی برای قرآن آمده است مانند هدایت، موعظه، ذكر، شفاء، نور و… ناسازگار می نماید.
در این بحث نیز دیدگاه مفسران و قرآن پژوهان در برابر هرمنوتیك هایدگر و گادامر قرار می گیرد، زیرا به باور هرمنوتیك جدید، نیت پدید آورنده متن یا اثر هنری كشف ناپذیر است.

از جمله مباحثی كه اصولیان به عنوان مقدمه شناخت نیت مؤلّف طرح می كنند بحث وضع است؛ در وضع دو دیدگاه اصلی وجود دارد؛ برخی درباب وضع به «نظریه اعتبار» گرایش دارند و عده ای از اصولیان به «نظریه تعهّد».
بر اساس نظریه تعهّد، واضع متعهّد شده است كه تنها هنگامی از واژه ها استفاده كند كه بخواهد معنای خاصی را به مخاطب بفهماند. بنابراین فرض، واضع هیچ قصدی از نطق جز افهام معنی به مخاطبان خود ندارد و دلالت این گونه وضع نیز تصدیقی است نه تصوری، چه اینكه پس از این تعهد واضع، لفظ، كاشف از ارادهٌ متكلم برای افهام معنی است. اما بنابر دیدگاه دوم یعنی نظریه اعتبار، دلالت وضعی همان دلالت تصدیقی نیست، بلكه آن دلالت تصوری است؛ هر شنونده و خواننده ای از الفاظ و واژگانی كه می شنود به معنایی پی می برد، چه لفظ از فردی دیوانه و بی شعور صادر شده باشد، یا از برخورد دو شیئ پدید آمده باشد، چه فردی با شعور و صاحب اراده آن را بیان كرده باشد. پس از مرحله دلالت تصوری دو مرحله دیگر نیز وجود دارد؛ یكی دلالت تصدیقی اول به این معنی كه متكلم خواسته است مطابق عرف عقلا سخن بگوید و همان معنایی كه ایشان از الفاظ می فهمند بفهماند، این دلالت وضعی نیست، بلكه سیاقی و حالی است. و دلالت تصدیقی دوم، یعنی متكلّم آنچه را خواسته در قالب الفاظ به مخاطبان خود بفهماند همان را نیز قصد كرده است و به اصطلاح مراد جدّی او همان معنایی است كه از لفظ فهمیده می شود.
پس از بحث وضع، اصولیان در مورد واضع بحث می كنند؛ واضع چه كسی است؟ آیا واضع الفاظ برای معانی خداست؟
در این بحث نیز تفاوتهای اساسی میان دیدگاه اصولیان و هرش و هرمنوتیك رمانتیك وجود دارد، در نگاه هرش معنای كلام مؤلف همان معنایی است كه مؤلف خواهان آن است و مفسّران متن بایستی در فهم متن كاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند، زیرا معنی مربوط به آگاهی است نه كلمات، میان معنی با اراده و خواست مؤلّف ارتباط است. اما به باور اصولیان یك جمله مانند «الحقّ منتصر» سه دلالت دارد: وقتی مخاطب این جمله را می شنود ذهن او فوراً به معنی و مدلول لغوی این واژه منتقل می شود، چه گوینده این جمله فردی هوشیار باشد و چه آدمی خواب آلوده و چه این جمله از به هم خوردن دو سنگ درآمده باشد.
نخست «الحقّ» را تصورمی كنیم، سپس «منتصر» را تصور می كنیم و پس از این دو مرحله نسبت تامه ای كه این جمله برای آن وضع شده را تصور می كنیم. به این دلالت، دلالت تصوری گفته می شود.
اگر جمله «الحق منتصر» از فردی كه خوابیده صادر شود و یا از اصطكاك دو سنگ به وجود آمده باشد ما بیش از یك دلالت كه همان دلالت تصوری است نداریم، اما اگر این جمله را فردی هوشیار بیان می كند دلالت ازمرحله تصور بالاتر می رود و به مرحله تصدیق می رسد، چه اینكه از این جمله پی می بریم كه متكلم فقط قصد ایجاد تصور در ما را ندارد، بلكه او می خواهد علاوه بر تصور به ما بگوید كه خبر برای مبتدا ثابت است. این دلالت تصدیقی خود بر دو نوع است؛ اراده استعمالی، و اراده جدّی. درمواردی جمله ای كه ما می شنویم دلالت تصوری دارد و دلالت تصدیقی یا استعمالی نیز دارد، اما اراده جدّی ندارد، مانند اینكه متكلّم درمقام هزل است نه جدّ.
بر این اساس به باور اصولیان آیات قرآن دارای دلالت تصوری است، و مخاطب و مفسر آیات اگر علم به وضع داشته باشد همین علم به وضع برای تحقق دلالت تصوری كافی است، هر چند قرائنی در آیات باشد كه نشان دهد اراده خداوند سازگار با دلالت تصوری نیست، برای نمونه آیه شریفه «ثمّ استوی علی العرش» ذهن ما را از الفاظ این آیه به معنای این الفاظ می رساند و در این انتقال از لفظ به معنی هیچ شرطی لازم و ضروری نیست جز علم به وضع واژگان آیه برای معانی خاص كه واضع لغت در نظر گرفته است.
افزون بر این دلالت، آیه شریفه دلالت دیگری نیز به نام دلالت تفهیمی دارد كه از آن، دلالت تصدیقی نیز تعبیر می شود، به این معنی كه خداوند از آیه شریفه قصد تفهیم معنی برای مخاطبان قرآن را دارد. این دلالت تصدیقی علاوه بر آگاهی از وضع لغات برای معانی كه در دلالت تصوری معتبر بود شرط دیگری نیز دارد، و آن این است كه برای ما محرز شود كه خداوند در مقام تفهیم است و قرینه ای متصل بر خلاف این مطلب وجود نداشته باشد.
غیر از این دو دلالت ـ دلالت تصوری و دلالت تفهیمی ـ آیه شریفه دلالت دیگری نیز دارد و آن دلالت لفظ است بر اینكه اراده جدّی خداوند مطابق اراده استعمالی است. این دلالت به بناء عقلا ثابت است، جز اینكه این دلالت علاوه بر دو شرط دلالت تفهیمی یك شرط دیگر هم دارد و آن این است كه برای مخاطب و مفسّر قرآن احراز شود كه قرینه منفصلی بر خلاف این اراده جدّی در آیات قرآن وجود ندارد.
در هرمنوتیك هرش یك جمله یك معنای لفظی بیش ندارد و آن معنای دیگری كه تأویل گر برای جمله می آورد خواست پدید آورنده متن نیست و در حقیقت معنای لفظی به اصطلاح هرش نیست.
تفاوت دیگری كه دیدگاه هرش و هرمنوتیك رمانتیك با باورهای اصولیان ما دارد آن است كه به اعتقاد اصولیان هر متكلمی كه می خواهد از الفاظ و جملات استفاده كند باید خود را تابع وضع واضع بداند و از الفاظی برای رساندن معانی استفاده كند كه به وضع واضع تعیین شده است. متكلم حق ندارد از پیش خود برای رساندن هر معنایی از هر واژه ای استفاده كند.
واژه ها پیش از مرحله كاربرد نیز دارای معنی هستند و متكلم بایستی با توجه به مقاصد و نیاتی كه دارد از واژه هایی استفاده كند كه به وضع واضع برای آن معانی وضع شده است. بنابراین بر خلاف نظریه هرش، اصولیان ما معنی را تابع قصد مؤلّف نمی دانند، بلكه قصد را تابع وضع واضع می خوانند؛ اگر گوینده از الفاظ و جملاتی استفاده می كند معنای جملات و گفته های او به دلالت تصوری همان معانی است كه به وضع واضع تعیین شده است و اگر او می خواهد از واژگانی كه به كار گرفته است جز آن معانی را اراده كند بایستی قرینه بیاورد؛ در دلالت تفهیمی قرینه متصله و در دلالت تصدیقی دوم قرینه منفصله، در غیر این صورت مخاطبان متن و آیات قرآن، از جملات و آیات، برداشتی مطابق با اصول محاوره عقلا دارند، مانند اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور، قاعده احترازی بودن قیود و… .

كسانی كه نیت نویسنده را بی اعتبار می دانند و هدف تأویل را خود متن می دانند دلایلی بر این دعوی ارائه می دهند:
1. گروهی با توجه به آنچه فروید به عنوان روان كاوی مطرح كرد معتقدند كه افراد هم ضمیر خودآگاه دارند وهم ضمایر ناخودآگاه، یعنی ضمایری كه خود فرد از آنها اطلاع ندارد و بایستی روان كاوان با ساعتها پرسش و پاسخ به آن دست یابند، بنابراین آفریننده یك اثر هنری ممكن است به صورت ناخودآگاه به هنگام ایجاد اثر، معانی را منتقل كند كه خودش از آنها آگاهی نداشته است. در نتیجه اگر مخاطب متن با مقاصد و نیات مؤلّف آشنا باشد و حتی از خود او نیاتش را شنیده باشد نمی تواند بگوید معنای متن فقط آن چیزی است كه مؤلّف قصد كرده است، چه اینكه مؤلّف در اثر خود گوشه هایی از شخصیت خود را نشان می دهد بدون آن كه متوجّه آن باشد؛ بلی اگر بر اساس قاعده «فرض محال، محال نیست» نویسنده ای یا هنرمندی را بشناسیم كه از تمام ویژگیهای سازنده شخصیتش با خبر است می توانیم درمورد آثار او ادعا كنیم كه معنای اثر او همان نیت و قصد اوست.
نتیجه آن كه نیت مؤلّف یكی از عوامل بی شمار سازنده یك متن است و نمی توان فهم متن را تنها به نیت مؤلف ارتباط داد و از نیت مؤلّف برای قضاوت در درستی و نادرستی معانی بسیاری كه می توان از متن بیرون كشید استفاده كرد و نیت مؤلّف را هدف هرمنوتیك خواند.
2. سلطه زبان و ابزار بر مؤلّف؛ «همواره در جریان آفرینش آثار هنری لحظه هایی پیش می آید كه زبان یا ابزار بیان بر هنرمند مسلط می شوند و به اصطلاح او را همراه با خود می برند. در این حالت هنرمند بی آن كه خود بخواهد یا بداند، به فرمان زبان اثر هنری، شیوه های بیان و شگردهای مجازی در می آید. اینجا مجازهای بیان و سرمشق های بیان هنری راه خود را می یابند و هنرمند در چارچوب صورتبندی دانایی دوران خویش محصور می ماند و به حكم سخن تن می دهد.»88 این اشكال دوم با كمی اختلاف، همان عاملی است كه سبب شكل گرفتن بحث «دلالت تصدیقی اول» شده است. افزون بر این اشكالات هرمنوتیكی، اشكالات دیگری نیز در منابع تفسیری، قرآنی و اصولی ـ البته نه به صورت صریح، روشن و مستقل ـ قابل ردّیابی است:
الف. تقیه: برخی از نویسندگان و گویندگان به هنگام رویارویی با دشمنان فكری خود برای حفظ جان، مال و ناموش خویش به گونه ای می نویسند و سخن می گویند كه خود را با باورهای مخالفان سازگار نشان دهند. دراین گونه موارد، مخاطبان نمی توانند با كمك الفاظ و واژگان به نیت و مقصود نویسنده پی ببرند.
ب. در مواردی مؤلف در مقام هزل و شوخی است و جملات و عبارتهایی كه می سازد بر همین اساس شكل گرفته است. در نتیجه از این واژگان، نمی توان به مراد و نیت او رسید.
ج. در مواردی صاحب اثر، نه تقیه می كند نه هزل، و زبان و ابزار نیز بر او سلطه ندارد، اما مخاطب او در سطحی از فهم است كه صاحب اثر ناگزیر می شود برای رساندن پیام و مقصود خود از واژگانی سود ببرد كه مشترك میان حق و باطل است. فخررازی در این باره می نویسد:
«قرآن كتابی است كه عوام و خواص را یكسره فرا می خواند، و طبیعت بیشتر عوام از ادراك حقایق فرو می ماند، پس هر كه از ایشان نخست بشنود كه چیزی هست كه جسم نیست و جای نمی گیرد و بدان اشاره نتوان كرد می پندارد كه این چیز عدم است و نیست، و این او را به باور تعطیل می كشاند، پس بهتر آن كه با عوام با واژه هایی و به زبانی سخن گفته شود كه برخی از آنچه را می پندارند و تخیل می كنند برساند و با آنچه بر حقّ ناب و روشن دلالت دارد آمیخته باشد.»89
افزون بر این اگر نیت مؤلف را تنها عامل سازنده یك اثر هنری فرض كنیم باز هم نمی توان از نیت مؤلّف به عنوان ملاك تشخیص معنای اثر و یا مهم ترین عامل در ساخته شدن معنای اثر استفاده كنیم، زیرا «ما در بیشتر موارد نمی توانیم سندی را پیدا كنیم كه خبری دقیق ازخودآگاهی و نیت مؤلّف بدهد، وقتی كار را محدود به شناخت نیت مؤلّف كنیم، ناگزیر به دلیل محدودیت زندگی نامه و اسناد تاریخی در بسیاری از موارد بر اساس فرض های نادقیق و تخیلی نیت هایی را به مؤلّف اثر نسبت می دهیم. در بررسی ادبیات كلاسیك این نكته با روشنی و قدرت بیشتری نمایان می شود، زیرا حجم اسناد زندگی مؤلّفان سده های دور از دسترسی ما چندان كم است كه به راستی هیچ كمكی به تشخیص نیت های آنان نمی كند… با اندك آگاهی از زندگی، آثار واقعی، مقاصد و اهداف مؤلّفان كهن، چگونه می توانیم درك نوشته ها و سروده هایشان را به فهم نیت های ذهنی آنان وابسته كنیم.»90
از میان اشكالات یادشده، اشكال نخست نسبت به پدیده آورنده قرآن به هیچ رو جای طرح ندارد، چه اینكه آن اشكال كه بر اساس علم روان كاوی شكل گرفته معتقد به ضمایر ناخودآگاه در انسان است؛ ضمایری كه می تواند از عوامل پدید آمدن اثر هنری باشد، به گونه ای كه ما به عنوان مخاطب آثاری هنری نتوانیم از متن به نیت مؤلّف پل بزنیم و یا با دانستن نیت مؤلّف به معنی و قصد او از اثرش برسیم.
اما اشكال دوم ـ كه می توانیم آن را با اشكالاتی كه در منابع تفسیری و اصولی ما آمده است ارتباط دهیم ـ هر چند قابل طرح است، ولی می توان از آن پاسخی بایسته داد؛ پاسخی كه برگرفته از اصول و قواعد علم اصول فقه است و در كتابهای این علم به صورت گسترده بیان شده است.

1. میرچا الیاده، هرمنوتیك، ترجمه محمود تقی زاده، فصلنامه معرفت، شماره 22/84؛ فهیم عزیز، علم التفسیر،9.
2. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، نشر مركز، 2/496.
3. میرچاالیاده، معرفت، 22/85.
4. ابوزید، نصرحامد، اشكالیات القرائة و آلیات التأویل،13.
5. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/497.
6. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، ترجمه محمد سعید حنایی كاشانی، انتشارات هرمس، 41.
7. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، ترجمه احمدی، مهاجر، نبوی، نشر مركز، 124.
8. همان،10.
9. میرچا الیاده، معرفت، 22/82.
10. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، 95.
11. فوكو، میشل، فراسوی ساختگرایی، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، 51؛ میرچا الیاده، معرفت، 22/86.
12. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 215.
13. هوی، دیوید كوزنز، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، 11.
14. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 124.
15. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 463.
16. همان، 60.
17. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 145.
18. پالمر، ا. ریچارد، علم هرمنوتیك، 95.
19. همان، 118.
20. مورن، ادگار، شناختِ شناخت، ترجمه علی اسدی، تهران، سروش، 183.
21. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 145.
22. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 339.
23. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 52.
24. نیچه، هایدگر و دیگران،هرمنوتیك مدرن، 210.
25.هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 162.
26. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متون، 2/593.
27. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
28. همان، 117.
29. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/592.
30. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
31.همان، 83.
32. همان.
33. همان، 143.
34. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/248.
35. زایر، عادل عبد الجبار، معجم الفاظ العلم و المعرفة فی اللغة العربیة، 24.
36. خویی، ابوالقاسم، البیان، 267.
37. همان، 298.
38. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/40.
39. همان، 1/4.
40. خویی، ابوالقاسم، البیان، 263.
41. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/35.
42. همان، 3/47 و 5/20.
43. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/367.
44. همان، 5/265 و 266.
45. همان، 1/4.
46. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/290.
47. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/48.
48. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/291.
49. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/4.
50. زمخشری، جارالله، الكشاف، .
51. زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، 2/6.
52. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 1/13.
53. همان، 2/283.
54. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/49.
55. خویی، ابوالقاسم، البیان، 269.
56. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، 2/290.
57. همان، 2/291.
58. صدر، محمد باقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، 11.
59. زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، 2/8.
60. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/11.
61. صدر، محمد باقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، 11.
62. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 87.
63. همان، 80.
64. همان، 81.
65. همان، 84.
66. همان، 100.
67. همان، 102.
68. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 210.
69. هری، كوزنز، حلقه انتقادی، 143.
70. همان، 162.
71. همان، 142.
72. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/523.
73. همان، 2/535.
74. نیچه، هایدگر و دیگران، هرمنوتیك مدرن، 110.
75. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، 2/574.
76. پالمر، ا . ریچارد، علم هرمنوتیك، 70.
77. همان، 75.
78. هوی، كوزنز، حلقه انتقادی، 84.
79. میرچاه الیاده، هرمنوتیك، معرفت، 22/86.
80. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/190.
81. معتزلی، عبدالجبار قاضی، المغنی، 16/361.
82. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/180 ـ 181.
83. همان، 7/187 ـ 188.
84. همو، التفسیر الكبیر، 7/182.
85. همو، المحصول فی علم الاصول، 1/169.
86. همان، 1/488؛ بصری، ابوالحسین، المعتمد فی اصول الفقه، 1/316.
87. فخر رازی، التفسیر الكبیر، 2/3.
88. احمدی، بابك، آفرینش و آزادی، 20.
89. فخررازی، التفسیر الكبیر، 7/184.
90. احمدی، بابك،آفرینش و آزادی، 25 ـ 26.

داستان یوسف(ع) در قرآن با این مقدمه كه ما «بهترین داستانها را برای تو حكایت می كنیم» آغاز می شود. پیش از این تأكید می كند كه «این آیتهای كتاب روشن و آشكار است» و به منظور تعقل و تفكر فرستاده شده، تا این توهم پیش نیاید كه داستانهای قرآن همچون سایر قصه ها به منظور سرگرمی و گذراندن اوقات بیكاری است، بلكه به منظور تبیین سنتهای رشد و تكامل، و بیان حكمتهای آفرینش در خلال آنهاست. و قصد آن زدودن «غفلت» و بخشیدن خودآگاهی به انسان و افكندن او در مسیر رشد و تكامل و نجابت و رستگاری است:
«نحن نقصّ علیك أحسن القصص بما أوحینا الیك هذا القرآن و إن كنت من قبله لمن الغافلین» یوسف /3
ما بهترین داستانها را بر تو حكایت می كنیم بدانچه وحی فرستادیم به سوی تو این قرآن را و اگر چه پیش از این از غافلان بودی.
با این مقدمه داستان یوسف آغاز می شود. نخست یوسف خواب یازده ستاره و ماه و خورشید را می بیند كه بر او سجده می برند. رؤیای خود را با پدر در میان می گذارد. اما یعقوب تأكید و توصیه می كند كه خواب خود را با برادرانت در میان مگذار، زیرا كه آنان بر تو نیرنگ می زنند و شیطان برای انسان دشمنی آشكار است. و سپس تأویل رؤیای یوسف را در عباراتی بس جامع بدو باز می گوید:
«و كذلك یجتبیك ربّك و یعلّمك من تأویل الأحادیث و یتمّ نعمته علیك و علی آل یعقوب كما أتمّها علی أبویك من قبل ابراهیم و اسحاق ان ربك علیم حكیم»
یوسف/6
پروردگار تو، تورا بر می گزیند و تأویل «احادیث» را به تو می آموزد و نعمتش را بر تو و بر «آل یعقوب» تمام می كند، چنان كه بر پدران تو، ابراهیم و اسحاق، پیش از این تمام كرده است. براستی كه پرودگار تو دانایی حكیم است.
قرآن از اینجا وارد داستان یوسف و برادرانش می شود. در آغاز توجه خواننده را به «آیات» ی كه در داستان یوسف و برادرانش تبیین گردیده است جلب می كند:
«لقد كان فی یوسف و إخوته آیات للسائلین» یوسف/7
بدرستی كه در (داستان) یوسف و برادرانش آیت هایی است برای پرسندگان.
نخست بیان حسادت آنان به یوسف و برادرش در نزد یعقوب در حالی كه اینان نیرومندتر و كارآمدترند، و گمراه دانستن یعقوب. سپس نقشۀ قتل یا افكندن یوسف در زمینی دور (گم ساختن یا واگذاشتن او دربیابان) و تصمیم بر این كه پس از این عمل از «صالحان» گردند! تصمیم به افكندن او در اعماق چاه گرفته می شود، تا برخی از كاروانیان او را برگیرند.
نقشۀ خود را عملی می كنند. به پدر می گویند: ای پدر، چه شود تو را كه ما را بر یوسف امین نمی شماری در حالی كه «ناصح» او هستیم. فردا او را با ما راهی كن تا بچرد و بازی كند، ما حافظ او هستیم. یعقوب می گوید: بردن او مرا اندوهگین می سازد و می ترسم درحالی كه شما از او غافل باشید، گرگ او را بخورد. می گویند: در حالی كه ما چنین نیرومند هستیم. اگر گرگ او را بخورد، بدرستی كه ما از زمره زیانكاران خواهیم بود.
سرانجام یوسف را می برند، و در حالی كه بر او گرد می آیند تا در عمق چاه فروافكنندش، خداوند به یوسف وحی می فرستد كه تو حتماً و یقیناً بدین كاری كه اكنون با تو می كنند، آگاهشان خواهی ساخت، در حالی كه هیچ درنیابند.
شبانگاه با حالتی گریان پیش پدر باز می گردند و می گویند: ای پدر، رفتیم مسابقه دهیم(!) یوسف را پیش وسائل مان بازگذاشتیم، پس گرگ او را خورد(!) و تأكید می كنند: كه تو حرف ما را باور نخواهی كرد، اگر چه ما راست بگوییم. سپس جامۀ خونین دروغین او را می آورند.
یعقوب می گوید: بلكه نفسهای شما برای شما این امر را بیاراست، شكیبایی زیباست، و از خداوند یاری خواسته می شود بر آنچه كه شما وصف می كنید. (از آیه 7 تا 18)
كاروانی می آید. سقای خود را بر سر چاه می فرستند، سقاء دلوش را می افكند و ناگهان:
«… قال یا بشری هذا غلام و أسرّوه بضاعة و الله علیم بما یعملون» یوسف /19
گفت ای مژده باد، این پسری است. و به عنوان كالایی برای سوداگری نهانش داشتند. در حالی كه خداوند دانا بود به آنچه می كردند.
«و شروه بثمن بخس دراهم معدودة و كانوا فیه من الزاهدین. و قال الذی اشتریه من مصر لامرأته أكرمی مثویه عسی أن ینفعنا أو نتّخذه ولداً و كذلك مكّنّا لیوسف فی الأرض و لنعلّمه من تأویل الاحادیث و الله غالب علی امره و لكنّ اكثر الناس لایعلمون»
یوسف/21
و فروختندش به بهایی اندك درهم هایی چند و بودند در او (در نگه داشتن او) از زاهدان(بی رغبتان). و گفت آن كه از مصر او را خرید به همسرش گرامی دار جایگاه او را شاید كه نفع دهدمان، یا به عنوان فرزند بگیریمش و بدین سان توانایی دادیم به یوسف در زمین و تا بیاموزیمش از تأویل احادیث» و خداوند غالب است بر امر او، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
در انتهای این آیه، عبارت «و لكنّ اكثر الناس لایعلمون» را می توان به عنوان نقطۀ ختامی بر نكاتی كه قرآن تا اینجای داستان قصد توجه دادن خواننده را به آنها دارد، تلقی كرد. اگر این آیه به این عبارت ختم نمی شد، خواننده خود به خود به خواندن داستان ادامه می داد؛ حال آن كه با برخورد با این عبارت، ناگهان متوقف می شود و وادار می گردد در آنچه كه تاكنون از این قصه خوانده است تعمق كند.
بیان این جمله در این مقطع از داستان بارانگیزش نیرومندی را بر جان خواننده می نهد تا به نیروی كنجكاوی كه از دل و دماغ او بر می جوشاند، در آیاتی كه پیش از این آمده است به جست وجو برخیزد. شاید هیچ جملۀ توصیه وار دیگری مبنی بر بازگشت و درنگ در نكات ریز و ظریفی كه تاكنون در لابه لای این قصه گفته شده، یا سنن الهی كه در لابه لای این آیات تبیین گردیده، نمی توانست خواننده را به تأمّل و تعمق و احیاناً كشف این سنن وادارد، زیرا به طور معمول پیش زمینه آشنایی كه خواننده در مطالعه این گونه داستانها دارد، وی را به مرور و گذر و نگاه سطحی و دریافت كلیت داستان سوق می دهد.
چنان كه بیشتر ما جز كلیاتی از خطوط درشتی كه داستان یوسف را به صورت افسانه ای دلچسب و دلپذیر برای ما ساخته است، به یاد نداریم، و بیشتر نكات ظریف و حساس و اساسی كه قرآن با بیان این قصص، قصد تبیین آنها و متوجه ساختن ما را بدانها دارد غافلیم. و این نكته خود یكی از ابعادی است كه عبارت «و لكنّ اكثر الناس لایعلمون» به آن اشاره می كند.
در این آیه، آخرین جمله ای كه عبارت «ولكن اكثر الناس لایعلمون» نسبت بدان استدراك گردیده جملۀ «و الله غالب علی امره» است كه این خود به عنوان نتیجۀ ماجرا (تا اینجای داستان) و حكمی كه «واقعیت حكومت» آن، در كلیه شئون زندگی، اینك با بیان این داستان به اثبات رسیده اعلام گردیده است.
برخی مرجع ضمیر را در «امره» خداوند دانسته اند، و برخی یوسف. در صورت نخست معنای جمله و مقصودی كه نسبت به آن استدراك شده است، چنین می شود: «خداوند غالب است برامر خود، ولی بیشتر مردم نمی دانند»، و در صورت دوم چنین: «خداوند غالب است بر امر یوسف ولی بیشتر مردم نمی دانند».
اما در هر صورت چه ضمیر راجع به خداوند باشد و چه به یوسف، آنچه را كه بیشتر مردم نمی داند، غلبه و چیرگی خداوند است بر امور، كه در داستان یوسف وجهی از چگونگی این غلبه تبیین گردیده است. و خداوند با بیان این سخن در پایان نخستین مرحلۀ زندگی یوسف، به عنوان یك حكم ثابت شده، و مقصود غایی از بیان داستان یوسف و برادرانش در این مقطع، توجه ما را بدان جلب می كند، این سخن اعطای خودآگاهی و كلید بینایی است به ما از سوی خداوند.
اینك خداوند از ما می خواهد و ما را موظف می گرداند كه داستان زندگی یوسف را و نیز متعاقب آن داستان زندگی خود را با این «بینش» و «اعتقاد» دنبال كنیم. بینش و اعتقادی كه در تمامی شئون زندگی، به غلبۀ حقیقی و واقعی خداوند بر امور واقف و معترف است، و آن را از لابه لای ماجراهایی كه تجربه می كند، یا می خواهند یا می شنود، «می بیند».
وجهی از منظور و مفهوم غلبۀ خداوند برامور كه جنبۀ قهر و ستیز دارد و در داستان یوسف و برادرانش چشمگیر است، و در آغاز توجه خواننده بدان جلب می شود، در رابطه با حوادث و ماجراهایی است كه بر اثر كینه و حسادت برادران او برای یوسف پدید آمده است. و گویا به عنوان زمینه هایی منفی و بازدارنده علیه یوسف و امری كه او به خاطرش آفریده شده است، رخ نموده اند.
خواننده بیان «والله غالب علی امره» را در اینجا اشاره بدین نكته می یابد كه به رغم شرایطی كه برای خواری و نكبت یوسف فراهم آوردند ـ و بدین ترتیب عناصر فراهم آورندۀ آن (برادران یوسف) خودآگاهانه و یا ناخودآگاهانه بر علیه «امر خدا» و مقصودی كه وی برای یوسف در نظر گرفته بود (امر یوسف) اقدام كرده بودند ـ خداوند امرخود را غالب گردانید.
اما وجهی دیگر از منظور و مفهوم غلبۀ خداوند بر امور، كه از نظر ما اساسی تر است و اشاره آیه در این داستان بدان می باشد و مفهوم یادشده را نیز به گونه ای دیگر دربر می گیرد، عبارت است از حضور چیره و غالب ذاتی مدبّر و آگاه كه برای مقصود خود طرح و نقشۀ دقیق و همه جانبه ای كشیده است، و در لحظه لحظۀ پیاده نمودن آن از لابله ای رویدادهای گوناگونی كه خلق می نماید حضور حكیمانه خود را به اثبات می رساند. ذاتی كه تمامی ماجراها را با مقصود و هدف و منظوری خاص پدید می آورد كه این همان خلق است و آنها را به سر منزل مقصودی كه برای هر حادثه و هر خلق در نظر گرفته است، «هدایت» می نماید كه همان امر است:
«ألا له الخلق و الامر تبارك الله ربّ العالمین» اعراف/54
هان، برای اوست خلق و امر، بزرگ است الله، پروردگار جهانیان.
در چنین مالكیت مطلقه ای نسبت به خلق و امر است كه این نتیجه به دست می آید كه در تمامی شئون حیات، «امر» اوست كه غلبه دارد، و هیچ امر دیگری خارج از حوزۀ تأثیر و نفوذ امر او جریان نمی یابد: و الله غالب علی امره.
امر خداوند، یعنی فرمان، شأن و كار او. ما در اینجا با یك نوع جهان بینی سروكار داریم كه تمامی سطوح هستی را جلوه هایی از خلق و امر او می داند. در جهانی زندگی می كنیم كه تار و پودش ازخلق و امر او بافته شده است . هرگونه حیاتی از مادون ترین حیات نباتی تا والاترین حیات روحی، جلوه ای از خلق و امر اوست.
حیات ساخته ای است از اموری زنده و جاری و چند پهلو و معین و متعین در میان مخلوقات. هر خلقی یك امر است، و هر امری یك خلق. هرگونه تخیلی، هر گونه فكری، هرگونه عملی و فعلی، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه، غریزی یا اكتسابی، یك امر است و یك خلق.
زندگی از امر و خلق ساخته شده است، مصدر صدور آن خداوند است. صاحب همۀ امور اوست، چنان كه صاحب همۀ خلق ها اوست (بل لله الامر جمیعاً ـ رعد/31) مدبر امور است (یدبّر الأمر یفصّل الآیات ـ رعد /2) مقدّر و اندازه دهندۀ امور است (و كان امرالله قدراً مقدوراً ـ احزاب/37)، از این رو تمامی امور متعلق به اوست و در حوزۀ اقتدار او می گردد. امور گذشته و آینده، معدوم و موجود، قدیم و جدید، آغاز و انجام، همه بسته و متعلق به اوست و برای او در گردش است (لله الامر من قبل و من بعد ـ روم/4) امر اوست كه در تمامی شئون حیات نافذ است. زندگی انسان در حوزۀ اقتدار امر او می گردد.
زندگی هر انسانی خود یك «امر» است؛ «امر»ی است كه او بخاطرش انسان را خلق كرده است. از این رو هر انسانی وظیفه دارد امر جاری خداوند را بر حیات فردی خود ـ كه از این نظر می توان آن را امر منحصر به فرد خود او نامید، و او بخاطرش آفریده شده است ـ كشف نماید، در چگونگی غلبۀ امر او بر شئون زندگی خود تفحص كند، چگونگی غلبۀ امر او را بر حیات خود درك كند، و با تطابق «مشی» خویش (اعمال و انگیزه هایش) بر امر او حیات خود را در مسیر امر او افكند. و بدین سان خود را از گردونۀ پوچی و سردرگمی و هراس و ضعف، نجات بخشاید.
این همان «چرا»ی زندگی هر انسانی است. اما هر انسانی تا نسبت به امری كه بخاطرش آفریده شده غافل است و آن را نمی شناسد و جریان آن را در زندگی خود نمی یابد، فقط یك «انفعال» است. شناوری است كه بر خلاف جریان شتابان رودخانۀ آفرینش و «امر» عظیم جاری بر مبدأ و مقصد و حركت آن شنا می كند. رود او را می برد، اما او در جان خود احساس «آزادی» و رهایی نیروهایش را ندارد. موجودی است خسته و رنجور و سردرگم و همیشه شكست خورده كه «امور» به كامش نمی گردد و دست و پایی بیهوده می زند.
از این رو جهان را پوچ، و خود را به خود وانهاده و تنها و غریب و زندانی و شلاق خور امواجی می یابد كه برخلاف خواست او و عمل او در جریان است، زیرا خواست و عمل او بر علیه ناموسی است كه حیات بر آن جریان دارد. به تخته پاره هایی چنگ می زند كه آنها نیز مقهور قدرت جاری بر مسیر و هدف متعالی است كه رود بدان سو می رود. از اینجاست كه هر انسانی فقط یك «عمل» است. یك انتخاب است و دگر هیچ.
زندگی یوسف آینه ای است كه چگونگی غلبۀ امر خداوند را بر شئون حیات هدفدار یك انسان نشان می دهد. امر خداوند در این داستان، مقصود و هدفی است كه یوسف به خاطرش آفریده شده است: نبوت و رسالت. از این نظر، این امر كه سرنوشت یوسف و تمامی مراحل زندگی و ابعاد مختلف حیات او را فرا می گیرد، امر یوسف نیز هست. چگونگی مراحل تكوین این امر، از هم آغاز نموده می شود. زمینۀ روحی و شرایط مادی تكوین امر در هر مرحله، برای او و دیگران فراهم می آید.
نقش انسانها و موضعی كه هر كدام در رابطه با ابزار اتخاذ می كنند، بررسی می شود. ابعاد لطف و قهر غلبۀ امر در این رابطه نشان داده می شود؛ آنان كه مشی (انگیزه ها، اراده و اعمال) خود را منطبق با امر خدا و جهت آن می سازند، به رستگاری و فلاح می رسند (یوسف و یعقوب) و آنان كه برخلاف آن تلاش می كنند، مقهور غلبه امر می شوند و به خواری و نكبت می افتند، و به عنوان عناصری كور و ناآگاه كه هیچ بهره ای از لطف امر ندارند، عهده دار نقشهای منفی ای می شوند كه نمایش مثبت غلبۀ امر به وجود آنان نیز نیاز دارد.
یوسف نخست خواب یازده ستاره، ماه و خورشید را می بیند كه بر او سجده می برند. این نخستین تحریك قوی روح یوسف است كه ناگهان او را از دنیای محسوسات و غرایز و حوزۀ بستۀ زندگی روزمره و تاریك فراز می آورد. و دریچه غیب را به روی او می گشاید و در دنیای مرموز و اسرارآمیز رؤیا سیر می دهد.
آیا این فقط یك رؤیای كودكانه است، یا واقعیتی است كه درآینده به وقوع خواهد پیوست، یا آرزویی است شیرین و نشاط آور، یا گونه ای الهام و وحی؟
هر چه هست تأثیر آن بر روح یوسف بسیار مثبت است. خواب او، خوابی است روشن، زلال و اطمینان بخش كه بزرگی و برتری گوهر انسانی را نمایش می دهد. كودكی یا نوجوانی در محور كائنات ایستاده است و بزرگ ترین آیات هستی كه خود برای بعضی از اقوام در زمرۀ خدایان شمرده می شوند و آدمیان را در پایشان قربانی می كنند، بر او سجده می برند.
كیفیت این رؤیا بسیار غریب است. دیدار «سجدۀ» خورشید و ماه و ستارگان نمی تواند دیداری با چشم سر بوده باشد. فعل «رأیت» (دیدم) نیز به جای «نظرت» (نگریستم) دلالت بر دیدنی با چشم دل و روح و دریافتی عمیق و مطمئن می كند، كه می رساند آنچه را كه یوسف درخواب دیده است، به طور مستقیم چنین ادراكی را با قوتی شگرف در روح او پدید آورده است.
بویژه تكرار دوبارۀ این فعل و تكرار دوبارۀ جمله، حالت شخصی را نمایان می سازد كه از سویی به آنچه كه دیده است، خود مطمئن است و یقین دارد، و از دیگر سو می ترسد كه مخاطبش سخن او را باور نكند، یا آن را حمل بر احلام آشفته نماید. همچنین اضطرابی روانی را نشان می دهد كه ناشی از یقین و اطمینان است نسبت به آنچه كه دیده، و عدم درك و فهم تأویل و مقصود غایی از این دیدار؛ از این رو شمرده شمرده و با دقت، و با تأكید مكرر سخن می گوید:
«… یا أبت إنّی رأیت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین»
یوسف/4
… ای پدر براستی كه من یازده ستاره و خورشید و ماه را دیدم. دیدمشان كه برای من سجده می كنند.
بی شك پاكی و خردسالی و تربیتش در دامان پدری پیامبر، نیز زمینۀ مساعدی را برای چنین دریافتی فراهم آورده است. تأویل این رؤیا از زبان یعقوب، توجه و تكیه یوسف را بر غیب و ذات زنده ای كه در پشت پردۀ محسوسات سررشتۀ امور را به دست دارد، افزایش می دهد. بی تردید یوسف در این شرایط كه از یعقوب شنیده است: «خداوند تو را بر می گزیند و علم تأویل احادیث را به تو می آموزد» جز به برگزینندۀ خود و علمی كه باید بیاموزد نمی اندیشد.
این نكته خود هر چه بیشتر او را از دنیای محسوسات و مشهودات دورتر می سازد و به كشف رابطه های مرموز و حقایقی كه ماورای جهان محسوسات و مشهودات قرار گرفته است، سوق می دهد ـ و چشم او را بیش از هر جا به دنیای درون می گشاید، و او را به اندیشیدن دربارۀ خود و سرنوشتی كه برایش رقم خورده است، وادار می سازد.
آیه ای از كه زبان یعقوب در تأویل رؤیای یوسف، وارد شده است برای یوسف كه مخاطب آن است، معنی هایی بس شگفت و عمیق و مسؤولیت آور دارد. این آیه دوباره جای درنگ دارد، زیرا تمامی هستی یوسف را در بر می گیرد و آینده اش و مسؤولیتش و سرنوشتش را رقم می زند:
«و كذلك یجتبیك ربّك و یعلّمك من تأویل الأحادیث و یتمّ نعمته علیك و علی آل یعقوب كما أتمّها علی أبویك من قبل ابراهیم و اسحق إنّ ربّك علیم حكیم»
یوسف/ 6
و بدین سان خداوند تو را بر می گزیند و از تأویل سخنان به تو می آموزد و نعمتش را بر تو و بر آل یعقوب تمام می كند، چنان كه پیش از این بر پدران تو ابراهیم و اسحاق تمام كرده است. براستی كه پروردگار تو علیمی حكیم است.
بدین سان یوسف با جایگاه خویش در هستی آشنا می شود. امری را كه به خاطرش آفریده شده در می یابد، و به سرنوشتی كه خداوند برایش رقم زده است آگاه می گردد. وخود را برای پذیرش مسؤولیتی كه در انتظارش هست، آماده می سازد. تكیۀ آیه بر اینكه این برگزیدگی و آموزش تأویل احادیث، اتمام و اكمال نعمت پروردگاری بر تو و بر آل یعقوب است، مثبت بودن و اندیشمند بودن و افتخارآمیز بودن این امر را برای یوسف نشان می دهد.
این سخن و نیز تأكید دیگری كه بر «علیم و حكیم بودن پروردگار تو» شده است، یوسف را آماده می سازد تا در ابتلائات سختی كه در پیش روی دارد خود را نبازد، و با یادآوری امر خود به عنوان نعمتی بر خود و بر خاندان یعقوب، تمایل و تكیه اش بر آن نجات بخشی كه تنها كسی است كه برخلاف شرایط، آدمی را از قعر ظلمات فراز می آورد و سربلندی و رستگاری و آزادگی اش، می بخشاید افزایش یابد. یادآوری ابراهیم و اسحق، جهتی را كه یوسف در اعتقاد و درعمل، بویژه آن هنگام كه گرفتار توطئه شیطان و وسوسه های او شده است، بایستی اتخاذ كند تا نجات یابد و سربلند گردد نشان می دهد.
بی شك عظمت شخصیت و مسؤولیت و كار اینان از چشم یوسف جوان پنهان نبوده است، هر چند ممكن است در آن سنین، عمق آن برایش قابل درك نبوده باشد، اما همین قدر هست كه شخصیت برجسته و معروف و محترم اینان در نزد مردم و پدر و خانوادۀ خود، برای یوسفی كه اینك نامش را در ردیف اینان، و امرش را همسنگ و همطراز امر اینان شنیده است، مسؤولیت آور است. و این خود عامل دیگری است كه او را در حفظ ایمان و اعتقادش به خدا و لطف او در سختی ها و رنجها و ابتلائات، مهیا می سازد.
از سوی دیگر تأویل این خواب از زبان یعقوب، یعقوب را نیز برای آزمایشی كه در پیش روی دارد آماده می كند: جدایی از فرزند دلبندی كه قرار است مسؤولیت نبوت را پس ازگذر از ابتلائات سختی كه در پیش دارد، بر عهده گیرد. یعقوب كسی است كه در نهایت صداقت و محبت و عشق نسبت به فرزند خود قرار دارد، اما تنها یك پدر نیست، بلكه علاوه بر این خود پیامبری است صاحب علم و حكمت خداوندی، كه به «اصطفای» فردی از ذریه خود به مقام نبوت و رسالت آرزومند است. او می داند كه برای رسیدن به این مقام، فرزندش از آزمون های هولناكی بایستی بگذرد، و این نگرانی یعقوب را دامن می زند.
اقرار یعقوب به علیم و حكیم بودن پروردگار، نه تنها آرامش و اطمینانی است برای یوسف، بلكه برای خود او نیز تكیه گاه استواری است تا در رنج جانكاه جدایی و نگرانی از سرنوشت عزیزی كه حوادثی جانگداز در انتظار دارد و هیچ كاری از دست پدر ساخته نیست، نلغزد و به لطف و فضل و نعمت خداوند برخود و بر خاندان خود مشكوك نشود. هر چند چشمانش از اندوه و حزن سفید گردد:
«وابیضّت عیناه من الحزن و هو كظیم»
و دو چشمش از اندوه سفید شدند و او خوددار و خشم فروخورده بود.
شرایط یعقوب در این لحظات از شرایط یوسف دشوارتر است. از همان لحظه ای كه یوسف خواب خود را با پدر در میان می گذارد، ابتلای یعقوب نیز آغاز می شود. یعقوب از حدت و شدّت كینه و حسادت برادران یوسف به او با خبر است. اما نمی تواند از بردن یوسف ممانعت ورزد، زیرا در عمل بینه ای كه به وی اجازۀ چنین كاری را بدهد در دست ندارد. هر چند ازنیت آنان مطلع است، اما قصاص قبل از جنایت نمی تواند بكند. و آنان در برابر یعقوب چیزی از خود بروز نداده اند كه نشانۀ حسادت و كینه آنان به یوسف باشد، تا آنجا كه حتی این امر بدانان این اجازه را می دهد كه به رغم احساس و نیت باطنی خود ادعا كنند كه ما برای یوسف «ناصح» هستیم؛ كسانی هستیم كه خیر او را می خواهیم و آنچه را كه به مصحلت او باشد، بدو توصیه می كنیم.
از سوی دیگر اگر به تأویلی كه خود از خواب یوسف كرده است، مطمئن است و یقین دارد، و اگر این علم را او نیز ازخداوند آموخته است، پس اینك چگونه می تواند نگران یوسف باشد. اگر یعقوب در این لحظات به نگه داشتن یوسف پافشاری كند، چنان است كه هم خود را تكذیب كرده است و هم به خداوند و وعده اش مشكوك شده است. این است كه با آن كه نمی تواند احساسات پدری خود را پنهان سازد، به خدا هم نمی تواند مشكوك شود.
این سخن یعقوب به برادران یوسف كه «می ترسم گرگ او را بخورد» پیش از آنكه هر اتفاقی بیافتد، می تواند خود بیان كنندۀ عالی ترین و نیز تنها تلاشی باشد كه در این شرایط سخت اخلاقی و شرعی و مذهبی برای نجات یوسف از چنگ برادرانش انجام داده است.
می گوید: «می ترسم گرگ او را بخورد» كه اگر اینان نقشۀ قتل او را كشیده اند، به یاد این پیشگویی پدر بیافتند، و با بیدار شدن احساس شرم از رویارویی دوباره با پدر و آوردن خبر مرگ او سست شده و از قتل او منصرف گردند. یعقوب در اینجا در واقع بر یك خاصۀ روان شناسانه تكیه می كند. چشمان یعقوب را تنها اندوه نگرانی و جدایی از یوسف سفید نكرده است، بلكه جهل و بی شعوری و بی شرمی و در یك كلمه شیطان زدگی سایر فرزندانش نیز دخیل بوده است:
«فصبر جمیل و الله المستعان علی ما تصفون»
پس شكیبایی زیباست، و خداوند است یاری خواسته شده بر آنچه شما وصف می كنید.
این سخن یعقوب در شرایطی كه خبر مرگ یوسف را می آورند، و بویژه تكیۀ او بر «شكیبایی زیباست» جانی را نشان می دهد كه در برابر امر خداوند، با خضوع تمام سرتسلیم فرود آورده است و یكسره بر «الله مستعان» تكیه كرده است. مطلق تسلیم و مطلق اعتماد و مطلق ایمان را نشان می دهد. بدین سان خداوند یعقوب را نیز آماده می سازد.
سپس یوسف در حوزۀ كید و نیرنگ برادرانش می افتد؛ نخستین آزمایش و ابتلایی سخت و هراسناك برای نوجوانی كه تاكنون جز نوازشهای پدر را نچشیده است، به منظور پالودن و نزدیك تر ساختنش به خدا. تجربۀ دشمنی شیطان با انسان كه یعقوب پیش از این او را بدان هشدار داده است. نتیجۀ ایجاد بیزاری و نفرت در یوسف از شیطان و وسوسه های او و حاصل: افزایش احساس «نیاز» او به خدا.
با هرگام كه یوسف به «غیابت الجبّ» (ظلمات اعماق چاه) نزدیك تر می شود، سایر عواملی كه ممكن است وی برای نجات خویش بدانها بیاندیشد، رنگ می بازند و متعاقب آن نیاز و توجه و تكیه اش به خدا، و انتظارش از لطف او افزایش می یابد. یوسف در این شرایط كه از هر سو در حلقۀ محاصرۀ برادرانش قرار گرفته، و در كشمكش فروافكندنش در چاه و به چنگ آوردن پیراهنش مورد ضرب و شتم واقع شده و به غایت آزردگی و بی پناهی رسیده، جز به خداوند نمی تواند پناه ببرد و جز به او نمی تواند امید ببندد، زیرا هیچ گونه عاملی و دستاویزی كه بتواند وی را ازكید شیطان كه در مكر وحسادت و كینۀ برادرانش تجلی یافته نجاتش بخشاید، در آن بیابانی كه فقط اوست و از هر سو راه گریز و نجات را بر او بسته اند، و ظلمات و هراس چاه و تنهایی و مرگ را در پیش چشم دارد، وجود ندارد.
اینجاست كه تمامی آن هدایتگری هایی كه در تعبیر رؤیای خود از یعقوب شنیده است، به كارش می آید، این است كه گامی دیگر با پالودگی تمام، و بریدگی كامل از هرگونه عاملی كه برای نجات ممكن است در تصورش بگنجد، به خدا نزدیك تر می شود. و خداوند در این لحظه است كه او را چنان كه ندایی در گوشش، محرمانه نجوا می كند، به وحی خود اطمینان می بخشد:
«لتنّبئنّهم بأمرهم هذا و هم لایشعرون» یوسف/15
تو حتماً و یقیناً بدین كارشان آگاهشان خواهی ساخت، در حالی كه ایشان در نمی یابند.
حتماً «و هم لایشعرون» اشاره به زمان حال واقعه، یعنی در لحظۀ به چاه افكندن یوسف دارد، خداوند با این بیان نه تنها به یوسف اطمینان زنده ماندن ونجات می بخشد، بلكه بدو اطمینان می دهد كه براینان برتری خواهد یافت. و رؤیای او به همان تأویلی كه یعقوب كرده است، خواهد انجامید.
حقارت و بی بهایی برای كسی كه گرانبهاترین گوهر زندگی پدر بوده است؛ این تجربه، یوسف را با ورود سایر بردگان آشنا می سازد، و جهت رسالت و مسؤولیت آیندۀ او را بدو باز می نمایاند؛ چنان كه بعدها خواهیم دید كه او توحید را نخستین بار در میان بردگان مطرح می سازد و آنان را به بریدن و رها ساختن عبودیت اربابانی جز خدا فرا می خواند.
پس از این، فروش او در مصر به «ثمنی بخس» در شرایطی كه یوسف جوان از همه كس و همه چیز بریده، و دلش تنها به فضل خدا كه اینك گوشه ای از آن را تجربه كرده است اطمینان یافته است:
«وقال الذی اشتریه من مصر لامرأته أكرمی مثویه عسی ان ینفعنا او نتخذه ولداً و كذلك مكّنا لیوسف فی الأرض و لنعلّمه من تأویل الأحادیث و الله غالب علی أمره و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» یوسف/21
و آن مصری كه او را خرید به همسرش گفت: گرامی دار جایگاه او را، شاید كه نفع دهدمان یا به عنوان فرزند بگیریمش. و بدین سان قدربخشیدیم به یوسف در زمین و تا بیاموزیمش از تأویل سخنان. و خداوند غالب است بر امر او (یا امرخود)، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
و بدین سان خداوند با ایجاد احساس محبت یا دلسوزی یا نیاز، و یا طمع در قلب عزیز مصر (عسی أن ینفعنا او نتخذه ولداً) كه شاید فرزندی نداشته است و امیدوار بوده كه اگر این غلام جوان را توانست دوست بدارد، به عنوان فرزند خود برگیرد، و اگر نه چنانش تربیت كند كه به او نفع برساند، یوسف را در خانۀ او جای می دهد. و با گرامی داشتنش در نزد آنان، ناملایماتی را كه بر اثر جدا ساختن او از تكیه گاه های مادی و معنوی اش (پدر خانواده) و چشیدن طعم خیانت برادران و هراس مرگ و تنهایی در قعر ظلمات چاه و حقارت بردگی، بر روح حساس و جوانش آوار شده بودند و وی را رنجور و ناتوان ساخته بودند، مرهم می نهد.
این گونه خداوند، قدرت روحی و جسمی مادی و معنوی از كف رفتۀ او را بدو باز می بخشد. قدرتی كه این بار روح او نه با تكیه بر یعقوب و نوازشهای او، بلكه در گذر رویدادهایی كسب كرده است كه روح او مبدأ آن را جز از سوی خداوند «غالب بر امور» نمی تواند بداند. و بدین سان خداوند با آسوده ساختن خیال او از نیازمندی و فقر و تنهایی، و بویژه «بی پناهی» با یافتن آن پناهگاه حقیقی خود، و درك رحمت و نعمت او زمینه را برای رشد و رساندن او به مرحله ای كه قابلیت آموختن علم و حكمت پروردگاری را بیابد، فراهم می نماید.
این گوشه ای از غلبۀ خداوند بر امور است كه در این داستان بیان گردیده است. «و لكن اكثر الناس لایعلمون»، اما بیشتر مردم نمی دانند؛ به غلبه خداوند بر امور واقف نیستند و از این رو امر خود را با امر خدا تطابق نمی دهند، وخودآگاهانه و یا ناخودآگاهانه بر خلاف امر خدا دست به اقدام می زنند، اما خداوند امر خود را غالب می گرداند.
بیشتر مردم بر سنت هایی كه از خلال آن انسانی رشد می كند و به مرحلۀ بلوغ فكری و روحی می رسد و جایگاه علم خداوندی می گردد آگاهی ندارند. به حكمتی كه در پس پشت حوادث و ابتلائات زندگی نهفته است، واقف نیستند؛ نمی دانند برای اینكه انسانی به مرحله ای برسد كه دارای بینشی یوسف وار گردد، لازم است از كوران حوادث بسیاری بگذرد تا پالوده و پاك شود، و با تكیه و ایمان به غلبه و چیرگی خداوند بر امور، از چنگ غلبه و چیرگی دیگران بر امر خود، و نیز از پندار آن آزاد و رها گردد، و بدان مرحله از رشد و شكوفایی برسد كه قابلیت تعلیم و شناخت علم و حكمت خداوند را بیابد؛ علم وحكمتی كه انسان را قدرت می بخشد و در حوادث و ابتلائات، پشتیبان و مددكار او می گردد.
ندانستن همین امر است كه به سستی اراده و زبونی روح و وثوق و اطمینان نداشتن به غلبۀ حقیقت می انجامد. و در نتیجه او را به روی آوردن به سوی معبودانی جز خدا، و متأثر شدن از وسوسه های شیطان، و تكیه كردن بر وسائل و عوامل بی بنیادی كه اندیشۀ كم سو و منفعت طلب و خودبین آدمی نشان می دهد می كشاند. و این همه خود باعث بروز انواع ترس ها، ذلت ها، شكست ها، خواری ها و ظلم ها نسبت به خود و دیگران می شود. و در پایان كمر زندگی آدمی را می شكند، و او را برده و پروردۀ شیطان بار می آورد.

یكی از جلوه های تناسب و ارتباط در ساختار قرآن كریم، مناسبتهای موجود میان سوره های آن است. این موضوع از سوی بسیاری از مفسران و پژوهشگران علوم قرآن بررسی و پی گیری شده و حجمی از تفاسیر و كتابهای علوم قرآن را به خود اختصاص داده است. تفاسیری مانند: مجمع البیان، تفسیر كبیرفخر رازی، نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، المنار، تفسیر مراغی، الاساس فی التفسیر و شماری دیگر كه از روابط میان سوره ها سخن گفته اند.
كتابهای جداگانه ای نیز در این باره نگاشته شده است؛ همچون البرهان فی مناسبة ترتیب سور القرآن از ابوجعفر بن زبیر و تناسق الدرر فی تناسب السور از جلال الدین سیوطی.
در برابر این نظر، گروهی دیگر از عالمان و پژوهشگران كه ترتیب سوره ها را به اجتهاد صحابه می دانند، به انكار این مناسبتها پرداخته اند و آنها را قلم فرسایی هایی بیهوده و تكلف آمیز قلمداد كرده اند؛ از جمله استاد آیت الله معرفت كه این گونه تناسبها را بی فایده و رنج آور خوانده می نویسد:
«هیچ تناسب معنوی میان سوره ها با یكدیگر وجود ندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره ها توقیفی نیست، بلكه این كار به دست صحابه از روی برخی مناسبتها - مثلاً بزرگی و كوچكی سوره ها و از این قبیل - انجام گرفته است».1
كسانی كه در این زمینه به بحث پرداخته اند، سخن گفتن از تناسب سوره ها را متوقف بر توقیفی بودن ترتیب آنها دانسته اند و این مسأله طبیعی به نظر می رسد كه اگر ترتیب سوره ها وحیانی نباشد جست وجوی مناسبت میان آنها بی پایه خواهد بود، و اگر وحیانی باشد باید در این چینش حكمتی نهفته باشد و به خاطر مناسبتی دو سوره كنار یكدیگر قرار گرفته باشند.
از دیدگاه سومی با وجود آن كه این نظر ترجیح دارد كه ترتیب سوره های قرآن در زمان رسول اكرم(ص) شناخته شده بوده و از طریق وحی انجام پذیرفته است، اما این بدان معنی نیست كه حتماً باید میان دو سورۀ همجوار مناسبتی وجود داشته باشد، زیرا ممكن است حكمت این گونه ترتیب در قالب كلی آن نهفته باشد و حكمتهای دیگری غیر از مناسبت دو سوره با یكدیگر، دخالت داشته باشد همان گونه كه صبحی صالح می نویسد:
«ترتیب توقیفی سوره ها لزوماً به این معنی نیست كه میان هر سوره و سورۀ پس از آن رشته های پیوندی نزدیك وجود داشته باشد.»2
از سوی دیگر كسانی كه تنظیم یافتن سوره ها را پس از دوران پیامبر می دانند، می توانند تناسب میان سوره ها را به صورت قاعده ای كلی و فراگیر نفی كنند، اما نمی توانند انكار كنند كه برخی از این سوره ها جایگاه واقعی آنها مانند ترتیب كنونی، كنار یكدیگر بوده است، همانند سوره های: بقره و آل عمران، عنكبوت و روم، صافات و ص، زخرف و دخان، جاثیه و احقاف، ضحی و شرح، فیل و قریش و مانند آنها، زیرا شدت تناسب این سوره ها به گونه ای است كه جز به گزاف نمی توان منكر تناسب آنها شد.
بنابراین بهتر آن است كه در تناسب سوره ها به صورت میدانی پیش رویم و به جای آن كه به صورتی كلی داوری كنیم، به پیوندهایی كه میان دو سوره موجود است نظر كنیم و بسنجیم كه آیا به صورت طبیعی و با ذوقی سلیم می توانیم پیوندهای یاد شده را بپذیریم یا آن كه به نظر ما ارتباطی وجود ندارد.
از این رو به جای آن كه با استناد به برخی تناسبهای سست و تكلف آمیز كه برخی استخراج كرده اند به ردّ ارتباط میان سوره ها بپردازیم و سخن گفتن در این باره را اتلاف وقت بدانیم، بهتر آن است كه راه مقایسه گری میان دو سورۀ همجوار و تدبّر در نقطه های اشتراك میان آن دو را باز گذاریم، و چه بسا با این كار، شناخت بهتر و دقیق تری از سوره های قرآن به دست آید و لطایف دیگری از قرآن كشف گردد همان گونه كه این نتایج به دست آمده است.

با بررسی و تحلیل آنچه مفسران و نگارندگان حوزۀ علوم قرآن دربارۀ تناسب میان سوره ها یاد كرده اند وجوه گوناگونی را در هم پیوندی سوره ها می توان شماره كرد كه در اینجا مهم ترین آنها را همراه با نمونه هایی در چهار محور خلاصه می كنیم:
1. ارتباط مضمونی میان سوره های همجوار؛
2. ارتباط آغاز هر سوره با فرجام سورۀ پیشین؛
3. همانندی دو سوره در آغاز یا فرجام؛
4. دیدگاه سعید حوّی در چگونگی ارتباط میان سوره ها.

یكی از وجوه تناسب میان دو سوره، هماهنگی مضمونی میان آن دو است، به گونه ای كه دو سورۀ همجوار در موضوعات و مطالبی كه عنوان می كنند به شكلی همگونی داشته باشند؛ این همگونی می تواند به این صورت باشد كه سورۀ دوم، ادامه دهنده و تكمیل كننده سورۀ پیش از خود باشد و یا مطالب اجمالی آن را تفصیل دهد و یا موضوع مطرح شده در هر دو یكی باشد؛ حتی ممكن است میان مطالب آن دو، رابطه تقابل وجود داشته باشد و مواردی از این دست.
پس از گذر از سورۀ فاتحه الكتاب كه دریچۀ ورود به قرآن كریم است و فشردۀ مطالب آن را در بردارد می بینیم كه میان دو سورۀ بقره و آل عمران پیوندی نزدیك وجود دارد، به گونه ای كه هر دو در بیان پایه های اساسی دین مانند توحید، نبوت و مانند آن هم داستان هستند، و بنابر نقل زركشی سورۀ بقره به منزلۀ اقامۀ دلیل بر حكم، و آل عمران به منزلۀ پاسخ از شبهات مخالفان است. در سورۀ بقره به یهود و در آل عمران به مسیحیان بیشتر خطاب شده است، چرا كه انجیل دنباله رو تورات است و رویارویی رسول اكرم(ص) پس از هجرت نخست با یهود و در آخر كار با مسیحیت بود.3
در دو سورۀ بعد كه نساء و مائده باشد باز همین اتحاد و تلازم وجود دارد، اما در بیان احكام و قانون برخوردها و روابط. شرح مناسبت میان مائده و نساء را از زبان رشیدرضا پی می گیریم:
«همان گونه كه روشن است قسمت عمدۀ سورۀ مائده در احتجاج با یهود و نصارا و مقداری در ذكر منافقان و مشركان است، و این همان چیزی است كه در سورۀ نساء تكرار شده بود و در آخرش از آن به تفصیل سخن گفته شد، و این قوی ترین مناسبت و آشكارترین وجه پیوند میان دو سوره است؛ گویا آنچه در این سوره آمده متمم و كامل كنندۀ مطالب گذشته است.
و در هر یك از دو سوره بخشی از احكام عملیه در عبادات و حلال و حرام آمده است؛ از جمله احكام مشترك در این دو، آیات تیمم و وضو است و همین طور حلیت ازدواج با زنهای پاكدامن و مؤمن، و در سورۀ مائده پاكدامنان اهل كتاب نیز حلال شده اند كه متمّم احكام ازدواج در سورۀ نساء است. از دیگر مشتركات در سفارشهای كلی فرمان به بپای داشتن عدالت و گواهی به عدل است بدون ترس از كسی و همین طور سفارش به تقوا.
از نكات لطیف تناسب این دو سوره آن است كه سورۀ نساء راه تحریم شراب را هموار ساخته و سورۀ مائده آن را به طور كلی حرام كرده است. البته احكامی نیز وجود دارد كه ویژه هر سوره است.»4
از جمله سوره هایی كه رابطه نزدیك دارند سوره هال انفال و توبه هستند؛ رشید رضا می نویسد:
«تناسب میان این دو سوره و سورۀ پیش از آن، از تناسب سایر سوره ها با هم آشكارتر است؛ گویی سورۀ توبه در اصول دین و سنتهای الهی و نظام تشریع و قانون گذاری متمم سورۀ انفال است. البته بیشترین قانونهای این دو سوره دربارۀ احكام جنگ و مسائل مربوط به آن، مانند آمادگی رزمی و عوامل پیروزی در جنگ است.
همچنین در احكام مربوط به حفظ یا نقض معاهدات و پیمانها و دوستی و ولایت در جنگ و غیرجنگ میان مؤمنان با یكدیگر و كافران با یكدیگر و نیز در احوال مؤمنان راستین و كفرپیشگان و منافقان بیمار دل، سورۀ توبه كامل كنندۀ سورۀ انفال است.
پس هر آنچه در سورۀ نخست، آغاز به طرح شده است در سورۀ دوم پایان یافته و اگر نبود كه سوره بندی قرآن و اندازه سوره ها متوقف بر نصّ است. آنچه گفتیم مؤید كسانی است كه گفته اند از این دو سوره یكی است، همچنان كه ترتیب سوره ها از نظر طولانی بودن نیز این مسأله را تأیید می كند.»5
در مجمع البیان از امام صادق(ع) نیز روایت شده است كه فرمود: انفال و براءت یكی می باشند.6
نمونه ای دیگر را از اجزاء پایانی قرآن بر می گزینیم؛ مراغی چگونگی مناسبت سورۀ نبأ را با سورۀ پیش از آن؛ مرسلات، چنین باز می گوید:
«سورۀ نبأ شامل اثبات قدرت بر برانگیختن مردگان است كه در سورۀ پیشین یاد شده و كافران آن را تكذیب می كردند.
2. چه در این سوره و چه در سورۀ قبلی سرزنش و كوبیدن تكذیب كنندگان وجود دارد؛ در آنجا گفته شد: «ألم نخلقكم من ماء مهین» (مرسلات/20) و اینجا گفته می شود: «ألم نجعل الأرض مهاداً» (نبأ/6)
3. در هر دو سوره توصیف بهشت و جهنم و نعمتهای پرهیزكاران و عذابهای منكران وجود دارد.
4. در این سوره تفصیل آنچه در سورۀ پیشین از یوم الفصل گفته شد آمده است؛ در آنجا می گوید: «لأی یوم أجّلت. لیوم الفصل. و ما أدراك ما یوم الفصل» (مرسلات/14 ـ 12) و اینجا می گوید: «إنّ یوم الفصل كان میقاتاً» (نبأ/17) تا به آخر سوره.»7
چنان كه ملاحظه شد در نمونه های یادشده جهات گوناگونی در تناسبهای مضمونی میان دو سوره وجود داشت كه از جهات بارز آن تكمیل گری سوره دوم نسبت به سورۀ پیشین و تفصیل برخی مطالب مجمل آن بود. سیوطی تفصیل این اجمال را به صورت قاعده ای فراگیر در روابط میان سوره ها چنین می نگارد.
«قاعده ای كه قرآن بر آن پایه ریزی شده آن است كه هر سوره تفصیل و شرح و بسط مطالب فشرده و اجمالی سوره پیش از آن است. در نزد من این مسأله در بیشتر سوره های قرآن، خواه طولانی و خواه كوتاه، ثابت شده است.»8
گاه ممكن است این تناسب به صورت تقابل میان دو سوره باشد، همان گونه كه در سورۀ «ماعون» چهار صفت ذكر شده كه در سورۀ «كوثر» نقیض آنها آمده است؛ در سورۀ ماعون خداوند منافقان را به چهار صفت توصیف می كند: بخل، ترك نماز، ریا در نماز و منع از زكات. سپس در سورۀ كوثر كه پس از آن آمده، در مقابل بخل می گوید: «انّا اعطیناك الكوثر»، و در مقابل ترك نماز می گوید: «فصلّ» یعنی بر آن پایدار باش، و در برابر ریا می گوید «لربّك» یعنی برای رضای پروردگارت نه كس دیگر، و در برابر ماعون می گوید: «وانحر» یعنی قربانی كن و گوشت آن را صدقه بده. و به این ترتیب مناسبتی شگرف میان این دو سوره برقرار شده است.9

افزون بر پیوند كلی كه در مضمون دو سوره ممكن است وجود داشته باشد گاه آغاز یك سوره با پایان سورۀ پیشین همانندی دارد و حلقۀ اتصال نزدیكی دو سوره را به هم مرتبط می كند. به گفتۀ ابوزید این علاقۀ خاص به پیوند اسلوبی و لغوی نزدیك تر است، درحالی كه علاقه های دیگر كلی، پیوند در مضمون و محتوا می باشند.10
زركشی می نویسد:
«زمانی كه به آغاز هر سوره بنگری در می یابی كه مناسبتی كامل با پایان سورۀ پیشین ازخود دارد. این مناسبت گاهی نهان و گاه آشكار است.»11
از جمله در بخش پایانی سورۀ فاتحه این گونه دعا می شود كه: «اهدنا الصراط المستقیم» و در آغاز سوره بقره آمده است:
«ألم ذلك الكتاب لاریب فیه هدی للمتّقین» گویا در آغاز سوره بقره به این دعا پاسخ داده می شود كه آن صراط مستقیمی كه درخواست كرده بودید همان راهی است كه این قرآن ترسیم می كند.
در پایان سورۀ «حج» این عبارت وجود دارد «وافعلوا الخیر لعلّكم تفلحون». این جمله در سورۀ «مؤمنون» كه پس از آن می آید گشوده می شود و خصلتهای موجب فلاح و رستگاری بیان می گردند: «قد أفلح المؤمنون. الذین هم فی صلاتهم خاشعون…»
گاه واژه یا موضوعی كه در انتهای سوره ای آمده است در آغاز سورۀ بعد تكرار می گردد؛ مثل آن كه سورۀ «طور» به این آیه ختم شده است كه: «و من اللیل فسبّحه و إدبار النجوم» و سورۀ «نجم» با همان واژه آغاز می گردد: «والنجم إذا هوی».
سورۀ «واقعه» با امر به تسبیح پایان می یابد: «فسبّح باسم ربّك العظیم» و سورۀ «حدید» نیز با تسبیح آغاز می گردد: «سبّح لله ما فی السموات و الأرض».
سورۀ «جاثیه» با توحید و ربوبیت خداوند پایان می یابد و در آنجا می آید: «وله الكبریاء فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» و سورۀ «احقاف» نیز با توحید و خالقیت خداوند آغاز می شود. «تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم».
با استفاده از نصوصی از قرآن كه می فرماید: «و قضی بینهم بالحقّ و قیل الحمد للّه ربّ العالمین» (زمر/75) و «فقطع دابرالقوم الذین ظلموا و الحمد لله ربّ العالمین»(انعام/45) ارتباطی كلی میان داوری و حلّ و فصل امور و حمد خداوند متعال و نیز میان هلاكت ستمكاران و حمد الهی می توان یافت كه بر اساس آن، نوعی تناسب در برخی از سوره ها ظهور می یابد. در پایان سورۀ مائده خداوند در روز قیامت میان عیسی بن مریم و قومش دربارۀ ادعای الوهیت وی داوری می نماید و سپس سورۀ انعام با «الحمد لله» شروع می شود.12
سوره فاطر نیز با «الحمدلله» آغاز می شود كه مناسب با پایان سورۀ قبل آن؛ یعنی سوره سبأ است كه می فرماید: «وحیل بینهم و بین ما یشتهون كما فعل بأشیاعهم من قبل إنّهم فی شكّ مریب»(سبأ/54)
از دیگر سوره هایی كه آغاز یكی با پایان دیگری در ارتباط است سوره های «فیل» و «قریش» است، به گونه ای كه برخی آن دو را یك سوره به حساب آورده اند، بنابراین وجه تعلیلی كه در آغاز سورۀ «قریش» آمده است كه «لایلاف قریش. ایلافهم رحلة الشتاء و الصیف» متعلق به سورۀ «فیل» است؛ یعنی نتیجه آنچه خداوند متعال نسبت به اصحاب فیل انجام داد كه «فجعلهم كعصف مأكول»، الفت دادن قریش و تأمین سفرهای تجاری آنان بود، و به گفتۀ اخفش، اتصال آغاز سورۀ قریش با سوره فیل از باب «فالتقطه آل فرعون لیكون لهم عدوّاً و حزناً» (قصص/8) می باشد؛ یعنی این لام، لام عاقبت است و متعلق به سورۀ گذشته می باشد.13 البته تفسیر دیگری نیز وجود دارد كه این لام را متعلق به آیات خود همین سوره می داند.14

یكی دیگر از گونه های تناسب میان سوره ها، همانندی برخی سوره های همجوار در آیات آغازین و گاه در آیات پایانی است. همانندی آغاز در سوره هایی كه با حروف مقطعه شروع گشته اند نمود بیشتری دارد، همان گونه كه تمامی سوره هایی كه با «حم» افتتاح شده اند كنار یكدیگر قرار گرفته اند.
براساس قاعده ای كه در تناسب آغاز و انجام سوره با محتوای آن یاد شد، همانندی در آغاز یا انجام می تواند نشانگر تشابه مضمونی دو سوره نیز باشد. بنابراین، این گونه سوره ها از نظر محتوا نیز در یك راستا قرار دارند و تفاوتهایی كه در سرآغازهای آنها وجود دارد ما را به تفاوتهای محتوایی آنها رهنمون می شود. اكنون به بررسی همانندی های سرآغاز می پردازیم:
سوره های بقره و آل عمران كه كنار یكدیگر آمده اند هر دو با «الم» آغاز گشته و در آغاز بقره گفته می شود: «ذلك الكتاب لاریب فیه…»، در آغاز آل عمران نیز آمده است: «نزّل علیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه…» چنان كه یاد شد این دو سوره در بیان اصول دین قرینۀ یكدیگرند.
از سورۀ یونس تا سورۀ حجر به ترتیبی كه یاد می شود آغازی شبیه به هم دارند:
یونس: «الر كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصلت من لدن حكیم خبیر»
یوسف: «الر تلك آیات الكتاب المبین»
رعد: «الر تلك آیات الكتاب و الذی انزل الیك من ربّك الحقّ و لكنّ أكثر الناس لایؤمنون»
ابراهیم: «الر كتاب أنزلناه الیك لتخرج الناس من الظّلمات الی النّور باذن ربّهم الی صراط العزیز الحمید» حجر: «الر تلك آیات الكتاب و قرآن مبین»
همان گونه كه دیده می شود در آغاز تمامی این شش سوره حروف مقطعه «الر» به كار رفته است، البته در سورۀ رعد، حرف «میم» نیز افزوده شده است كه بنابر مبنای علامه طباطبایی باید نشانگر داشتن نوعی افزایش نسبت به مقاصد سوره های «الر» باشد.
پس از حروف مقطعه در تمامی آنها توصیفی از قرآن وجود دارد كه این توصیفها نزدیك به یكدیگرند و تفاوتهای آنها بر اساس حكمتی است ناشی از چگونگی محتوا و مقاصد این سوره ها؛ به عنوان نمونه رشید رضا دربارۀ سورۀ یوسف می نویسد:
«آغاز این سوره همان آغاز سورۀ یونس است با این تفاوت كه در اینجا قرآن توصیف به «مبین» و در آنجا توصیف به «حكیم» شده است و این دو آغاز در بالاترین درجۀ بیان و در نهایت حكمت و استواری قرار دارند، و می بینیم كه در هر یك از دو سوره توصیفی انتخاب شده كه مناسب با آن دو است، چه آن كه موضوع سورۀ یونس اصل دین است كه توحید در عبودیت و ربوبیت و اثبات وحی و رسالت از طریق اعجاز قرآن و رستاخیز و جزاست، و اینها از حكمت اند، و سورۀ یوسف سرگذشت پیامبری بزرگوار است كه ماجراهایی گوناگون را گذرانده است و در تمامی آنها الگویی نیكو به شمار می آید بنابراین بیان و روشنی با آن مناسب تر است.»15
البته این هماهنگی كلی در آغاز این شش سوره نشان دهندۀ آن است كه همه در یك مجموعه قراردارند، اما چگونگی ترتیب میان خود آنها كه كدام مقدم و كدام مؤخر شده و به چه دلیل، خود نیازمند تأمّل و موشكافی های دیگری است. سوره های نحل و اسراء نیز هر دو با تسبیح و تنزیه خداوند آغاز می شوند:
نحل: «أتی امرالله فلاتستعجلوه سبحانه و تعالی عمّا یشركون»
اسراء: «سبحان الّذی اسری بعبده لیلاً من المسجدالحرام الی المسجد الاقصی»
و در پی این دو، سورۀ كهف می آید كه آغازش با حمد خداوند است:
«الحمد للّه الّذی أنزل علی عبده الكتاب» و تسبیح و تحمید در قرآن كریم دو در سایر سخنان همراه هم می آیند و تسبیح بر تحمید مقدم می شود.16 همان گونه كه قرآن فرموده است: «فسبّح بحمد ربّك»(حجر/98)
از دیگر سوره هایی كه آغاز آنها با هم تناسب دارد، سوره های شعراء، نمل و قصص هستند، سورۀ نمل با «طس» و آن دو با «طسم» شروع شده اند و در آغاز هر سه سخن از قرآن وجود دارد.
و همین طور چهار سورۀ عنكبوت، روم، لقمان و سجده كه پی در پی هستند با «الم» آغاز گشته اند.
سوره های سبأ و فاطر نیز هر دو با «الحمد لله» گشوده می شوند.
بزرگ ترین مجموعه سوره های هم آغاز، حوامیم هستند كه به ترتیب عبارتند از:
غافر: «حم. تنزیل الكتاب من الله العزیز العلیم»
فصّلت: «حم. تنزیل من الرّحمن الرحیم»
شوری: «حم. عسق. كذلك یوحی الیك و الی الذین من قبلك اللّه العزیز الحكیم»
زخرف: «حم. و الكتاب المبین. إنّا جعلناه قرآناً عربیاً»
دخان: «حم. و الكتاب المبین. إنّا انزلناه فی لیلة مباركة»
جاثیه: «حم. تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم»
احقاف: «حم. تنزیل الكتاب من اللّه العزیز الحكیم»
در تمامی این هفت سوره «حم» آیه ای مستقل شمرده شده و پس از آن دربارۀ كتاب و وصف آن سخن رفته است. این هفت سوره مكی هستند و آن گونه كه روایت شده است با هم یا در پی هم فرود آمده اند.17 از میان این سوره ها (زخرف و دخان) و (جاثیه و احقاف)، در دو آیۀ نخست مانند یكدیگرند و این نشان دهنده نزدیك تر بودن پیوند میان آنهاست.
مقایسه میان آغاز این هفت سوره با شش سوره ای كه اشاره شد و با «الر» آغاز می شدند نكات جالبی را به دست خواهد داد، چنان كه سیوطی به برخی از آنها اشاره می كند.18
در پایان گفتاری از سیوطی دربارۀ پیوند سه سورۀ شمس، لیل و ضحی نقل می شود كه دربردارندۀ پاسخ برخی پرسشها نیز هست:
«این سه سوره به خاطر مناسبتی كه در آغازهای آنها وجود دارد، جداً پیوستگی خوبی دارند، چرا كه میان خورشید، شب و بامداد، نوعی همگونی وجود دارد. سورۀ فجر نیز از این قبیل است اما به خاطر نكتۀ مهم تری با سوره بلد از این سه سوره جدا شده است، همچنان كه میان سورۀ انفطار و انشقاق و میان مسبّحات جدایی افتاده است؛ زیرا مراعات تناسب در نامها، آغاز و ترتیب نزول در جایی است كه با مناسبتی قوی تر و مهم تر معارضه نداشته باشد.»19
گاه ممكن است دو سوره در خاتمه با یكدیگر تناسب داشته باشند و در جهاتی پایان آنها همانند یكدیگر باشد، البته این همانندی به گستردگی و روشنی سرآغازها نیست و در برخی موارد از ظرافت خاصی برخوردار است؛ مانند پایان دو سورۀ یونس و هود، و گاه ممكن است چندین آیه مانده به آخر سوره، این تناسب بروز كند.20 در این بخش به مواردی از همانندی های پایان سوره ها اشاره می شود:
دو سورۀ یس و صافات با تسبیح خداوند پایان یافته اند:
یس: «فسبحان الذی بیده ملكوت كلّ شیء و الیه ترجعون»
صافّات: «سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا یصفون. و سلام علی المرسلین. والحمد للّه ربّ العالمین»
آخرین واژه در سوره واقعه و حدید «العظیم» است كه در مورد نخست، صفت پروردگار، و در مورد دوم صفت فضل اوست.
در پایان سوره های تغابن و طلاق، سخن از گستردگی و فراگیری علم الهی است:
تغابن: «عالم الغیب و الشهادة العزیز الحكیم»
طلاق: «و أنّ الله قد أحاط بكلّ شیء علماً»
سیوطی دربارۀ تناسب فرجام سورۀ جمعه با صفّ می نویسد:
«چون سورۀ صف به فرمان جهاد ختم شد و خداوند آن را تجارت نامید، این سوره نیز به فرمان به فریضۀ جمعه ختم شد و بیان شد كه از تجارت دنیوی بهتر است.»21
به جز آنچه تاكنون از تناسب میان سوره ها یاد شد گونه های دیگری از تناسب نیز قابل شمارش است22 كه یا در عناوین یاد شده می گنجد و یا مواردی جزئی است.
این نكته را نیز یادآوری می كنیم كه شاید برخی از این مناسبتها به گونه ای نباشد كه تنها به خاطر آن، دو سوره كنار یكدیگر قرارگیرند، اما آن را می توان به عنوان نكته ای در این میان به حساب آورد كه گاهی حاكی از مناسبتی عمیق تر است، مانند اشاره داشتن همانندی دو كلمه در فرجام سوره به بخشی از همانندی محتوای آن دو.

سعید حوّی، نگارنده «الاساس فی التفسیر» كه كوشش شایانی در دریافت تناسبهای موجود میان سوره ها و آیات قرآن انجام داده است، در ترسیم چگونگی ارتباط میان سوره ها طرح خاصی دارد؛ وی با تأكید بر حدیثی كه آن را حسن می شمارد، اساس كار خود را بر حصه های چهارگانۀ قرآن: طوال، مئین، مثانی و مفصّل پایه گذاری می كند و بنابر بررسی هایی كه انجام می دهد و شواهدی كه در آغاز تفسیر هر قسم یاد می كند، چارچوب های هر یك از این اقسام و تقسیمات آن را به شكل زیر مشخص می كند:
1. سوره های هفتگانۀ طولانی كه شامل بقره تا پایان سورۀ براءت می شود و یك مجموعه را تشكیل می دهد.
2. قسم مئین كه سوره هایی است كه بیشتر آنها حدود صد آیه دارند و از «یونس» شروع و به انتهای «قصص» ختم می شوند. وی این قسم را مركب از سه مجموعه می داند.
3. سوره های مثانی كه پس از مئین قراردارند و آیات آنها از صد كمتر است و از «عنكبوت» شروع و تا پایان سورۀ «ق» امتداد دارد. این قسم شامل پنج مجموعه می شود.
4. سوره های بخش مفصل كه كوتاه ترند و جدایی آنها با «بسم الله الرحمن الرحیم» بیشتر صورت گرفته است. این بخش از «ذاریات» تا انتهای قرآن گستره دارد و در آن 15 مجموعه قرار گرفته است. 23
سعید حوّی كه از اصطلاحات «قسم» و «مجموعه» برای دسته بندی سوره ها استفاده می كند، قرآن را به چهار قسم و به 24 مجموعه تقسیم می كند و در دسته بندی آیات هر سوره چهار واژۀ «قسم» ، «مقطع» ، «فقره» و «مجموعه» را به كار می برد.
قسم، اصطلاحی وسیع تر از سه دیگر بوده و در سوره های طولانی كاربرد دارد و شامل چندین مقطع می شود كه وجه جامعی داشته باشند، مانند سورۀ بقره كه چندین قسم می شود.
مقطع، كه وسیع تر از فقره است در صورتی استفاده می شود كه آیات هم موضوع فراوان باشند.
فقره، كه در رتبه بعد قرار دارد در جایی به كار می رود كه یك مقطع كه دارای یك موضوع است چند معنای مهم و اصلی داشته باشد، در این صورت برای هر یك از این معانی از كلمۀ فقره استفاده می شود.
مجموعه یا كوچك ترین بخش در جایی است كه هر فقره بیش از یك معنی داشته باشد و مناسب باشد به صورت جدا توضیح داده شود.24
از دیدگاه سعید حوّی سورۀ فاتحه اجمال معانی قرآن را در بردارد، و سورۀ بقره آمده است تا طریق نعمت داده شدگان و طریق غضب شدگان و گمراهان را تفصیل دهد و 39 آیۀ آغاز آن از معانی اساسی هدایت و ضلالت سخن می گوید. بقیه سورۀ بقره در راستای خدمت به معانی این آیات 39 گانه قرار دارد.
وی معتقد است كه سورۀ بقره تمامی موضوعات قرآن را در خود جای داده است و همانند محوری است كه دیگر سوره های قرآن آن را تفصیل می دهند. در قسم نخست كه سورۀ بقره و مجموعه ای از سوره های طولانی باشد، سورۀ بقره از آغاز تا پایان به وسیله سوره های پس از آن تفصیل داده می شود. دیگر مجموعه ها هر یك بخشی از معانی سورۀ بقره را به ترتیب ورود این معانی در سوره بقره تفصیل می دهند. بنابراین در مجموع، این سوره 24 بار در قرآن به وسیلۀ مجموعه های بیست و چهارگانه تفصیل داده شده است.25
سعید حوّی نخستین و مهم ترین خاصیت تفسیر خود را همان نظریۀ جدیدی كه در موضوع وحدت قرآنی ارائه كرده است می داند كه درتمامی تفسیر خود به آن پایبند است، و آغاز این بارقه را كه آفاقی گسترده در فهم معانی قرآن و سیاق كلی آن و نیز سیاق خاص داخل هر سوره برای او گشوده، دوران كودكی یاد می كند كه بسیار در بارۀ اسرار پیوند میان آیه ها و سوره ها اندیشیده است. وی چگونگی این ارتباط را به شرح زیر توضیح می دهد:
1. آیات نخست سورۀ بقره با «الم» آغاز و به «اولئك هم المفلحون» پایان می یابد؛ سورۀ آل عمران نیز با «الم» آغاز و به «لعلكم تفلحون» پایان می یابد.
2. پس از مقدمۀ سوره بقره این آیه قرار دارد: «یا ایها الذین اعبدوا ربّكم الّذی خلقكم و الذین من قبلكم لعلّكم تتّقون» (بقره/21)؛ سوره نساء نیز با «یا ایها الناس اتّقوا ربّكم» آغاز می شود.
3. در سورۀ بقره پس از بیان تعدادی از آیات، مسأله وفای به عهد مطرح شده است: «و ما یضلّ به الاّ الفاسقین. الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه» (بقره/27ـ26)؛ سورۀ مائده نیز با فرمان به وفای به عهد آغاز می شود: «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود».
4. در سورۀ بقره پس از آیات یاد شده مطرح می شود كه خداوند آنچه را در زمین وجود دارد برای انسان آفریده: «هوالذی خلق لكم ما فی الأرض جمیعاً» (بقره/29)؛ در سورۀ انعام همین معنی تفصیل داده می شود، به همین دلیل در این سوره آیاتی كه با كلمۀ «و هو» آغاز گردیده تكرار شده است، و حتی آخرین آیه، بحث خلافت انسان را در زمین مطرح می كند: «و هو الذی جعلكم خلائف الأرض».
5. در سورۀ بقره، داستان آدم(ع) با پیروی از هدایت الهی پایان می یابد: «فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (بقره/38)؛ در آیه دو از سورۀ اعراف نیز مسأله هدایت مطرح شده و داستان آدم از آغاز آن بیان می شود: «اتّبعوا ما انزل الیكم من ربّكم» (اعراف/3).
6. در ادامه سورۀ بقره آیه مربوط به وجوب قتال مطرح می شود: «كتب علیكم القتال…»(بقره/216) و بدون فاصله پس از آن، پرسش از قضیه ای كه در ارتباط با قتال است مطرح می شود و با «یسألونك» آغاز می گردد؛ سورۀ انفال و براءت نیز پیرامون موضوع قتال گفت وگو می كنند و آغاز سوره انفال با «یسألونك» است؛ گویا این دو سوره تفصیل قضایای مربوط به نبرد هستند.
بنابراین سوره های هفتگانۀ پس از بقره به همان شیوۀ تسلسل موضوعات سورۀ بقره آمده اند و برای هر یك محوری در سورۀ بقره وجود دارد.26

1. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، چاپ اول، قم ، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1378، 412.
2. صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، 1977 م، 151 - 152.
3. بنگرید به: البرهان فی علوم القرآن، بدرالدین زركشی، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالمعرفة، بی تا، 1/261.
4. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، ذیل سوره مائده.
5. همان، 10/147 - 148.
6. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 5/6.
7. مراغی، محمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، 30/3.
8. سیوطی، جلال الدین، ترتیب سور القرآن، (تناسق الدرر فی تناسب السور) تحقیق السید الجمیلی، دار و مكتبة الهلال، 2000 م، 42.
9. زركشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، 1/36.
10. نصرحامد ابوزید، مفهوم النص، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1998م، 162.
11. زركشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، 1/38.
12. بنگرید به: البرهان فی علوم القرآن، 1/ 38؛ مفهوم النص، 165 - 166.
13. بنگرید به: البرهان فی علوم القرآن، 1/ 38؛ ترتیب سور القرآن، 167.
14. بنگرید به: المیزان فی تفسیر القرآن، محمد حسین طباطبایی،مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417 ق، 20/421ـ422.
15. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، 12/251.
16. سیوطی، جلال الدین، ترتیب سور القرآن، 84.
17. همان، 110.
18. همان، 110 -111.
19. همان، 154.
20. به عنوان نمونه بنگرید به تناسبی كه سیوطی میان فرجام سورۀ عنكبوت با قصص ایجاد می كند: همان، 99.
21. همان، 126.
22. بنگرید به مقاله: تناسب الآیات و السور، مرتضی ایروانی، مجله دانشكدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد، شمارۀ 37 و 38 پاییز و زمستان 1376 ش.
23. بنگرید به: الأساس فی التفسیر، سعید حوّی، قاهره، دارالسلام، 1412 ق، 1/30 و 11/67770 و 6771.
24. همان، 1/31.
25. همان، 11/6770 - 6771.
26. همان، 1/21 - 31.

شناخت و معرفت در هر دیدگاه بر مصادر و مبانی ویژه ای استوار است كه بدون توجه به آن مبانی، فهم رهیافت های آن دیدگاه عقیم خواهد ماند. برای رسیدن به مبانی فهم وحی در مكتب تفكیك باید عناصر اولیه شناخت و معرفت انسان را از منظر این دیدگاه بازشناسیم. علاوه بر این، توجه به عناصری از هستی شناسی و روان شناسی فلسفی كه در نظریهٌ معرفت شناسی این مكتب مؤثر است ضرورتی انكارناپذیر دارد. در این نوشتار اهتمام بر این است كه عناصر یادشده، نخست شناسایی شود و سپس مقصد اصلی به پژوهش درآید.
این بحث در دو بخش پی جویی می شود، اساس این تجزیه، تفاوت محسوس در نظریه پردازی تفكیكیان متقدم و متأخر است. به طور عینی منظور از متقدمین مرحوم آیت الله میرزامهدی اصفهانی و شاگردان بلافصل ایشان هستند و منظور از متأخرین شاگردان با واسطه و هواداران كنونی این مكتب هستند كه جهت اداء دین و تعلق خاطر به استادان پیشین خویش در فروغ نمایی اندیشهٌ آنان اهتمام وافری مبذول داشته اند.
در این نوشتار نظریات این مكتب در باب معرفت دینی و چگونگی فهم متون وحیانی در همین خصوص فهرست گونه به ترتیب زیر یاد می شود:
بخش اول: مبانی فهم در دیدگاه پیشینیان
1. گشودن فصلی جدید در تفسیر عقل
1-1. نفی عقل فلسفی با مبانی فلسفی
2-1. حقیقت علم و عقل
3-1. صف آرایی علوم؛ الف. تباین در منشأ شناخت. ب. تباین در روش. ج. تباین در مسائل و محتوا. د. تباین در نتایج.
2. تلاش علمی و عملی موقوف
3. خدا محوری در شناخت و حكومت عادة الله
4. فهم وحی با بساطت ذهنی در خلأ علمی
بخش دوم: مبانی فهم وحی در دیدگاه پسینیان (نوتفكیكیان)
1. فتح باب
2. عقل فطری و مشخصه های آن
1-2. مراجعه مستقیم به وحی
2-2. نظام ناپذیری عقل فطری
3-2. نتیجه به كارگیری عقل فطری.
4-2. تعقل وحیانی
5-2. عمق عقل و سطح عقل.
6-2. تعقل فطری یعنی نفی فلسفه.
3. اجتهاد در دو معنی.
4. ره آورد پایانی.

واژه «عقل» بسیار فریبنده است، زیرا دیدگاه تفكیك معنایی ویژه از این واژه می جوید كه با معنای فلسفی آن به كلی متفاوت است. آنچه از واژه عقل در معنای خاص فلسفی (نیروی مدرك كلیات) منظور می شود با مراد این دیدگاه ناسازگار و در تعارض است. در این راستا عقل فلسفی به كلی تخطئه شده است و به هیچ عنوان ـ نه به نحو موجبه كلیه و نه موجبهٌ جزئیه ـ از مصادر معرفت انسان به شمار نمی آید. درمقابل اگر عقل در اصطلاح این دیدگاه مورد عنایت قرار گیرد از مصادر و منابع انحصاری معرفت است كه از عصمت و حجیت ذاتی برخوردار است و هیچ گاه خطا و اشتباه در رهیافت های آن رخ نمی دهد و اصولاً واژه «حجت و برهان» وصف انحصاری عقل در این معنی می باشد.
بر اساس تصویر انحصاری این دیدگاه برای واژه عقل، جست وجوی راهی میانه كه هم از اخباری گری متمایز باشد و هم با فلسفه خویشاوندی نداشته باشد، می تواند ما را كمك كند؛ به تصور بزرگان این دیدگاه، برای نفی مشی اخباری كافی است تا به تأكیدات قرآن كریم و روایات شریفه در رجوع به عقل توجه شود. خلاصه سخن در نفی عقل فلسفی و نفی مرام اخباری چنین است:
«التعبیر بأنّه حجة الله، و سائر ما ورد فی تعظیمه ینافی التشكیك فی حجیته، و احتمال الخطأ فی احكامه او التبعیض فیها بعد فرض ادراك العقل له، و لیس ذلك الاّ من جهة عدم عرفان حقیقة العقل و احكامه، و توهّم أنّ كلّ ما یحصله الانسان و یستنتجه من المقدمات فهو حكم العقل.» 1
به صراحت این سخن، آنها كه به بهانه احتمال خطا، در حجیت احكام عقل تشكیك یا تبعیض روا داشته اند از تعظیم عقل در متون دینی غافل مانده اند. راز اشتباه آنها در این است كه ندانسته اند حقیقت عقل چیست و عقل فلسفی را كه با مقدمه چینی و قیاس منطقی به نتیجه می رسد همان حقیقت عقل در متن دینی، و احكام برآمده از آن را حكم عقلی پنداشته اند، در صورتی كه هرگز چنین نیست و هر استدلال و استنتاج به معنای خردورزی نیست. و چنین است كه باید منظور از عقل را درست دریافت. اینكه اخباریان از عقلانیت فلسفی روی برتافته اند كاملاً بجاست، جز آن كه در جایگزینی اشتباه كرده اند و جایگزین درست را در مكتب تفكیك باید شاهد بود. با این وصف بین اخباری و تفكیكی تقارب و وجه اشتراك محسوس در نفی مشی فلسفی وجود دارد و تنها تفاوت در جنبهٌ اثباتی قضیه است كه مشی تفكیكی تلاش كرده است راه خود را جدا سازد. این تلاش مبتنی بر بیان حقیقت عقل است. در اولین گام ادعا شده است دیدگاه فلسفی دربارهٌ «عقل» با منطوق آیات و روایات مخالف است:
«یمتاز ما قالوا (الحكماء) فی هذا الباب، عمّا نطق به الكتاب الكریم و الرسول الأكرم و الائمة المعصومون(ع)، و یظهر أنّ الحقیقة التی سمّوها بالعقل اجنبیة عن الحقیقة المسمّاة فی الروایات، بل و عند العرف ایضاً.»2
منظور حكما از عقل چیست كه مخالف صریح متون دینی و فهم عرف و عموم مردم است:
«خلاصة ما ذكره بعض محقّقیهم فی العقل و حاصلها، ان العقل هو النفس بما لها من المراتب الاربع.»3
بنابراین، منظور حكما از عقل همان نفس است كه دارای مراحل چهارگانه (هیولایی، بالملكة، بالفعل و مستفاد) می باشد كه این تصویر باید به كلی زدوده شود و تصویر نوینی جایگزین آن گردد:«ان حقیقة العقل الذی به تدرك المعقولات، و حقیقة العلم الذی به تدرك المعلومات، و به یحتجّ الكتاب و السنة، أجنبی عن ذلك كله و عن حقیقة الانسان المعبّر عنها بلفظ انا و عن المراتب المذكورة لها.»4
بر این اساس، مفهوم فلسفی عقل (نیروی مدرك كلیات یا نفس انسان با مراتب چهارگانه عقل) بیگانه از اصطلاح آیات و روایات است.

آنچه مكتب تفكیك را وادار به نفی عقل فلسفی نموده است مطلبی نهادی دربارهٌ حقیقت وجودی نفس انسان است. بر اساس نظریات هستی شناسانه و جهان شناسانه در این دیدگاه، هیچ موجود مجرد از ماده جز خداوند متعال و عقل و علم نمی توان یافت. دیگر پدیده ها و همه شراشر وجود را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است. بنابراین نفس انسان نیز ماده است و از ظلمت مادیت بهره مند است در برابر آن عقل و علم موجود نورانی و مجرد است؛ اینجاست كه خودبه خود تغایر بین علم و عقل و نفس انسان خود می نماید و حقیقت نفس انسان كه ظلمانی است نمی تواند عین حقیقتی باشد كه عین نور است، و بنابراین نفس و عقل دو سنخ دیگرسان و جداگانه را تشكیل می دهند:
«ان المجرد عن المادة و لواحقها فی المخلوقات هو نور العلم و العقل… لا النفس الانسانیة.»5
با قائل شدن به دو سنخ متغایر بین نفس و عقل، در توجیه چگونگی آگاهی نفس باید راه حلی ارائه داد كه نه نفس در صقع آن حقیقت نورانی داخل گردد و نه آن حقیقت نورانی از مقام عالی خویش تنزل نماید و از مراتب نفس قرار گیرد. هنگامی نفس به آگاهی دست می یابد كه ظلمت ذاتی خویش را بالعرض از دست بدهد و واجد نور عارضی عقل یا علم گردد:
«ان ادراك النفس لیس بقیام المعلوم بها قیاماً حلولیاً، بل بوجدان النور الخارج عن ذاتها الكاشف عنها و عن معلومها.»6
بنابراین سخن، «وجدان» حالتی عارضی است كه از عروض نور بر نفس پدید می آید. همچنان كه نور حسی بر اجسام عارض می شود و سبب ظهور آنها می شود، حقیقت علم و عقل نیز از خارج بر انسان افاضه می گردد و انسان واجد صفتی می شود كه با آن توانایی درك اشیا و مطالب را به دست می آورد.

«انّ حقیقة العقل الّذی به تدرك المعقولات و حقیقة العلم الذی به تدرك المعلومات هو النور المتعالی.»7
برخورداری حقیقت عقل و علم از وصف «تعالی» بیانگر تفاوت اساسی آنها باحقیقت نفس است و نیز خارج بودن از سنخ وجود آن. نفس، سنخ «ظلمت»، و عقل و علم، سنخ «نور» می باشد، و با این عنایت كه نور «ظاهر بنفسه و مظهر للغیر» است تابش این نور بر ظلمات نفس سبب تبدیل ظلمت ها به ظهور می شود و همین تبدیل است كه تعبیر «ادراك» را به همراه دارد. البته نباید مفهومات ذهنی و متخیلات را عقل و علم نامید كه در فلسفه چنین اشتباهی رخ داده است:
«عقل، نوری است ظاهر بالذات كه حیثیت ذاتی آن، كشف خوب و بد افعال اختیاری و كشف واقع است.»8
«لفظ علم و عقل از الفاظ وارده در قرآن و سنت، اشاره به حقیقتی دارد كه در خارج، موجود است و واقعیت دارد. تصورات و خیالات، علم و عقل نیستند. عقل و علم به تصور و توهم نمی آید. معلومات و متصورات و متوهمات و متخیلات معانی و مفاهیم و صور ذهنیه همه به نور علم معلوم و مكشوف می شوند، نه اینكه حقیقت آنها علم باشد.»9
اوصاف زیر دربارهٌ علم و عقل، طول و عرض نظریه این دیدگاه را دراین باره نمایان خواهد ساخت:
1. آنها از حقایق منحاز و مستقل خارجی هستند.10
2. حقیقت آنها مجرد و نورانی است و در بین مخلوقات فقط آنها مجرد از ماده هستند.11
3. از حقایق بسیط و غیرمركب هستند.12
4. این حقایق با معقولات و معلومات و مفهومات مغایرت دارند.13
5. این حقایق با نفس و بدن انسان مغایرت دارند.14
6. این حقایق قابل تعریف و توصیف به هیچ چیز دیگر نیستند، مگر به آثار یا وجدان نمودن آنها.15
7. حیثیت ذاتی آنها كشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست.16
8. آنها از حجیت ذاتی برخوردار هستند، بنابراین همیشه معلومات و معقولات آنها مطابق واقع است.17
همین تصویر انحصاری از عقل است كه زمینهٌ تبیین كیفیت پیدایش معرفت و معرفی منبع آن را چنین فراهم می سازد كه جز یك منبع برای شناخت انسانی رسمیت ندارد و از دیدگاه شریعت، مشروع نیست؛ و آن منبع ماورائی است، نه عقل به معنای مألوف آن. و عقل به معنای دیگر نیز حقیقتی نازل از ماوراء ماده است كه به مثابه نور بر ظلمتكده نفس مادی بشر تابش می گیرد و معرفت و شناخت را به ارمغان می آورد.

همین تصویر برای عقل به عنوان منشأ و منبع معرفت است كه به صف آرایی بین دو نوع كلی از معرفت در دیدگاه اهل تفكیك دامن می زند و دو جرگه جدا از همدیگر و به كلی بی ارتباط در حوزهٌ معرفت را پدید می آورد. شناخت ها دو قسم هستند؛ معارف بشری و معارف الهی، و این دو در دو خط سیرجداگانه با تباین كلی به مسیر خود ادامه می دهد و هیچ گونه تلاقی و نقطه اشتراك با همدیگر نداشته و نخواهند داشت. و اوصاف هر كدام با دیگری متفاوت است؛ معارف بشری برآمده از عقل فلسفی است كه با روش قیاسی ازمقدمات نتیجه گیری می شود:
«عقل فلسفی با تألیف مقدمات به یقین نائل می شود كه این یقین نوری الذات نیست، زیرا اثبات مطابقت آن با واقع محال است.»18
دلیل استوار برای مطابقت نداشتن علوم فلسفی با واقعیت، اختلافات رایج در نظریه پردازی می باشد، در برابر معارف الهی كه بر نوع دیگری از عقل استوار است:
«حكمت الهیه مؤسس بر تكمیل عقول و تذكر به احكام عقل نه عقل به اصطلاح فلاسفه است.»19
و چون بنیان و اساس متغایر است پس محتوا و نتایجی كه بر آن استوار است نیز ناگزیر متغایر است:
«مفصلات علوم و معارفش كلاًّ مخالف با معارف و علوم بشریه آمده، چون برهان و كاشف آنها ربّ العزة و نور او بود.»20
استدلال پشتوانه مدعای یادشده وصف فصل الخطاب دربارهٌ این نوع معارف است، چرا كه این نوع معارف به كلی اختلافات را از میان برمی دارد، چنان كه تصریح شد نتیجه صف بندی این دو نوع علم، تباین كلی است و كسی نباید گمان كند «عدم تساوی كلی» است و در این صدد تأكید شده است:
«لاجامع بین العلوم البشریة و العلوم الجدیدة الالهیة فی شیء من الاشیاء.»21
این تباین كلی بین علوم بشری و علوم الهی متقابل و دو سویه است كه به گونهٌ تناقض جمع و رفع ناپذیر در قلمروهای گوناگون و در ابعاد زیر باید درنظر گرفته شود:

چنان كه تصریح شد، منشأ معارف بشری از منظر این دیدگاه، عقل خطاكار است، كه هیچ راهی برای اثبات مطابقت رهیافت های آن با واقع وجود ندارد و در روش خود دچار شبهه و اشتباه است. در برابر، منبع شناخت در علوم الهی عقل از سنخ دیگر است. به دیگر سخن در علوم بشری، انسان به مثابه موجودی مختار خود پدید آورندهٌ معرفت برای خویش است و در به دست آوردن دانشها دست كم به گونهٌ «معدّ» نقش ایفا می كند، اما در علوم الهی این خداوند و تنها خداوند است كه پدیدآورندهٌ معرفت و علم برای انسان است.
«برهان و كاشف آنها (معارف الهی) ربّ العزة و نور او بود.»22

در دانشهای بشری روش رسیدن به معرفت، برهان مصطلح است، اما در علوم الهی روش آن، تنها تذكر است.
«تحصیل علوم جدیدش به تذكر به آیات آفاق و انفس و حقایق آنها و عوالم سابقه و ارواح… كه كاملین از امت به نور ربّ العزة مشاهده كنند نه به علم حضوری اصطلاحی، چه رسد به علم حصولی حكمی و جزئی و اذعان منطقی كه ممتنع باشد اثبات مطابقه اش با واقع.» 23
در معارف الهی چون انسان درمقابل نور قرار گرفته است، صرف تذكر، او را با حقیقت و معرفت آشنا می سازد و به هیچ چیزی بیش از این نیازی نیست:
«قرآن مجیدش را منحصر به ذكر و ذكری و تذكره مسمی، و رسول اكرمش را به ذكر و مذكّر توصیف، و وظیفه اش را منحصر به تذكر دادن فرمود.»24
«پایهٌ معارف قرآن مجید بر تذكر به ذات (الهی) خارج از حدّین (تعطیل و تشبیه) است.»25

وصف «حدیث و قدیم» دربارهٌ دوگونه علم (به اعتقاد این دیدگاه) به خوبی ترسیم كننده دو خط سیر بیگانه از یكدیگر است. علوم قدیم همان علوم بشری است كه در محدودهٌ معارف از زمان های قدیم مرسوم و رایج بوده است و با ظهور اسلام به قدمت متصف شده و علوم «حدیث» یا جدید، همان علومی است كه برآمده از منبع وحیانی می باشد. باید توجه داشت كه حدوث و قدم زمانی نیست، بلكه تنها و تنها ترسیم كنندهٌ بیگانه بودن دو نوع علم از یكدیگر و نبودن سنخیت میان محتوای آنهاست و از سوی دیگر تغایر بین آنها طولی نیست كه معارف الهی اوج و عمق محسوب گردد و معارف بشری سطح و ظاهر، بلكه تغایر عرضی و كاملاً متقاطع است، چرا كه اگر چنین نباشد وجه انحصاری اعجاز قرآن تأمین نشده است و به زعم این دیدگاه اگر این نوع معارف از قبل در بین بشر سابقه می داشت نباید از اتیان به مثل عاجز می شدند:
«حكمت و علوم الهیه را حدیث كه تازه است تصریح فرموده، در مقابل حكمت و علوم بشریه كه قدیمه بود. احتجاج به قرآن و عاجز ماندن جاحدین از اتیان به مثل و رویكرد به اساطیر اولین و اضغاث احلام و افك قدیم و در نهایت تعجیز تقلین از آوردن مثل آن شد.»26
آنچه مورد تأكید قرار گرفته است تا صفت حدیث بودن را برای معارف الهی توجیه و تبیین كند این نكته است كه نقطه عزیمت علوم بشری با علوم الهی متفاوت است. همین نقطه آغاز تباین كلی همه معارف بشری با معارف الهی شده است. آن نكته كلیدی وكارساز این است كه در علوم بشری از زاویهٌ هستی شناسی خداوند را مباین با مخلوقات نمی دانند و با پی ریزی مسائل خویش به وحدت وجود منتهی شده اند، در حالی كه در معارف الهی این تصور بس اشتباه است و كاملاً مردود. خداوند هیچ سنخیتی با مخلوق خویش ندارد، حتی سنخیتی كه بین علت و معلول در مباحث فلسفی لحاظ می شود در این دیدگاه ناپذیرفته و ناهمساز با معارف الهی است:
«اساس معارف شریعت مقدسه كه قرآن مجید از اول تا آخر و جمیع خطب و روایات به اعلی صوت فریاد كنند، مباینت ذات رب العزة با حقیقت مكونات و مجعولات باشد، مباینت با غلطیت شیئیت ماهویه و اعیان ثابته موهومه و عدم مماثلت و مشابهت ازهر حیث و هر جهت.»27
این نكته چندان در نظر اهل تفكیك بزرگ و با اهمیت است كه همه محتوا و مسائل دیگر را در پرتو خود قرار داده و سبب فاصله گرفتن قائلین به وحدت وجود از تمام معارف الهی گردیده است. درهمین راستا یكی از شخصیت های این مكتب در زندگی نامه خود می نویسد:
«از سن شباب به فضل و توفیق خداوند، طالب و جویای حق بوده ام، ولی نه فطرت و نه قرآن و حدیث هیچ یك اصلاً تصور توحید صوفیه را برای من ایجاد ننمود، آری فرهنگ جدا از اینها مرا به مطلب و مدعای آنها مطلع ساخت… ممكن نیست احدی از مكتب فطرت یا از نفس مكتب قرآن و حدیث به توحید صوفیه متوجه بشود… اگر قرآن و حدیث برای هدایت بشر آمده و مكتب آنها مكتب وحدت موجود است بایستی از صدر اسلام تا كنون اقلاً هزاران فقیه را كه مكتب فلسفه و عرفان ندیده ولی در پیشگاه قرآن و حدیث تسلیم بوده اند به توحید وحدت موجود هدایت كند.»28

چنانچه ابزار رسیدن به معرفت و مصدر و منبع آن ناهمگون باشد مسائل نیز متفاوت خواهند بود و از مسائل گوناگون به طور بدیهی نتایج گونه گون به دست خواهد آمد. از این منظر دستاوردهای علوم بشری ازمنظر كلامی ضلالت و گمراهی است و نتایج علوم الهی هدایت، و ازمنظر علمی آن یكی ظن و گمان را به ارمغان می آورد و این دیگری یقین و معرفت را:
«حكمت و علوم الهیه نازله به نور رحمت و بصائر و بینات و هدایت توصیف شده، در مقابل حكمت و علوم بشریه كه ضلالت و ظلمات گردیده، حكمت و علوم الهیه به مبین و بینات ممتنع الریب تعریف شده در مقابل حكمت و علوم بشریه كه به ظن و تخرص و ضلال مبین موصوف آمده.»29

انسان به عنوان موجودی مختار دركسب معرفت چه نقشی دارد و چگونه باید ایفای نقش نماید؟ پاسخ بی درنگ این است كه چون تذكر و تنبه كافی است باید تلاش علمی (كسب علوم حصولی) و عملی (تزكیه و خودسازی) را كنار نهاد:
«مطیعین احكام عقل كه به مسلمین، مؤمنین، متقین، محسنین توصیف شده اند، نزد استماع یا قراءت یا تذكر و تدبّر در قرآن مجید، بدون احتیاج به حكمت بشریه و برهان و مشقت ریاضت صوفیان، بغتةً به علم ربّ العزة به كنه حقیقت واقعیه مجهولة فقیره خود وجدان كرده ربّ العزة را به ربّ العزة بیابند.»30
در این دیدگاه شرط اولیه، لازم و كافی برای معرفت، تخلیه ذهن از هر مفهوم و معقول پیشین است و این به معنای پرهیز از معارف بشری حكمی و عرفانی است. مفاهیم پدیدآمده در ذهن از فلسفه یا عرفان، خود اعظم حجب و اشد معاصی و افحش فحش به رب العزة و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت انگاشته شده اند.31
بر اساس چنین مشیی است كه جست وجوی منابع دیگر جدا از منبع وحیانی و ماورائی با وجود دسترسی به راه سهل و كارآمدتر یعنی تذكر و تنبّه، یا لغو و بیهوده است و یا اساساً مضرّ است، چرا كه بزرگ ترین حجاب ها و شنیع ترین جنون در ساحت علمی و شدیدترین معصیت در عرصهٌ ایمانی محسوب می شود. بر همین رشته افزوده شده است كه معرفت اكتسابی هیچ نقشی در معرفت ندارد، و چون چنین است ضرورتی در فراگیری آن علوم نیست، و كسانی كه به معرفت اكتسابی نقش می دهند با اساس شریعت در افتاده اند و تلاش در ویران سازی آن دارند:
«اساس الشریعة علی المعرفة الفطریة، لا الاكتسابیة، فاذن من یقیم البرهان علی لزوم المعرفة الاكتسابیة، ففی الحقیقة یبرهن علی ابطال الاسلام و هدمه.»32

ابتدا معرفت انسانی به دو قسم فطری و كسبی تقسیم شده است. آنچه ضرورت دارد و باید نگران آن بود معرفت فطری است كه در ایمان نیز نقش منحصر دارد. اگر تعریفی بتوان برای فطری بودن ارائه كرد این است كه كسبی نیست. به دیگر سخن، بداهت معلوم، فطری بودن علم را می فهماند، دلیل این سخن، روایت نبوی است: «ان الله تجلی لعباده و ظهر» كه درتوضیح چنین آمده است:
«و معنی التجلّی كونه ضروری المعرفة، فطری المعرفة، غیر مفتقر الی الاكتساب، فإنّ التجلّی مع الكسب متنافیان.»33
درهر صورت تأكید شده است كه بنیاد شریعت بر معرفت بسیط و فطری بنا نهاده شده و كسانی كه از راه تعقل و خردورزی در پی تركیب این علم هستند بنیان شریعت را به مخاطره انداخته اند، ولی اگر خروج از بساطت و تركیب علم از سوی خداوند انجام پذیرد مشكل به كلی حلّ است، پس باید به كلی درباب معرفت، نقش اصیل و بی بدیل را به خداوند سپرد و محوریت خداوند تا آنجا است كه حتّی عبادات و تلاش علمی و یا معلم الهی در پدید آوردن معرفت و زمینه سازی آن نقشی ندارد:
«ان تركیب المعرفة انّما هو بید الله، و لیس لأحد فیها صنع، حتّی خاتم النّبیین.»34
به صراحت این سخن، هیچ انسانی در كسب معرفت نقش ندارد؛ نه خود می تواند زمینه پدیدآمدن شناخت را فراهم نماید و نه دیگر انسان ها، حتی معلم های الهی را یارای آن نیست كه در كار خداوند دخالت نموده و عهده دار نقش شوند. تنها و تنها برای انسان یك نقش منظور می شود و آن تلاش سلبی است؛ یعنی تلاش در اینكه هیچ تلاشی انجام ندهد و با تسلیم و خضوع كامل بهترین و مؤثرترین نقش را ایفا نماید؛ در غیر این صورت هرگونه تلاش به معنای حركت قهقرایی یا انحرافی در جادهٌ صواب است و نتیجه همان می شود كه كار فلاسفه و عرفا بدان انجامیده است. «انّ طریق نیل المعارف المبدئیة و المعادیة و العلم بحقایق الاشیاء ینحصر فی الخضوع لدی الله و عبودیته و الالتجاء الیه كی یعرفنا نفسه.»35
«ان علیكم التسلیم له كی یعرف نفسه لكم.»36
«اگر در مقام تفكرخداوند برآید لامحاله محجوب شده مطرود گردد، و اگر كوچك شده مشغول تكبیر و تهلیل و تمجید و تقدیس و تسبیح گشته تعظیم نماید، نماز بخواند، با ادامه این وظیفهٌ عقلیه در مدارج معرفت عروج نماید، به مقام رؤیت ربّ العزة فائز گشته، سیر در دریای بی نهایت معرفت نماید.»37
چنین سخنانی است كه بنیاد معرفت شناسانه دیدگاه اهل تفكیك را پی می ریزد، و چنین است كه این دیدگاه به اسباب رایج پیدایش علوم، نگرشی یكسره منفی دارد و آن را ناساز با دیدگاه توحیدی خویش می داند، زیرا سبب قائل شدن برای علل و معدّات نقشی را در عرض خداوند متعال ثابت می كند و در نهایت به صراحت نظام عادة اللهی را سبب تصحیح بینش توحیدی خود می پندارد:
«كشف الامور و ان كان بالعلم و العقل، الاّ ان العادة ـ ای سنة الله تعالی ـ جرت علی حصول ذلك لنا بالاسباب، و منها التعلیم الذی حقیقته التذكیر و الهدایة بنور العلم و العقل.»38
تمام اهتمام برای منظور نمودن اختیار و اراده انسانی در باب كسب علم به جنبهٌ منفی قضیه یعنی زدودن موانع مربوط می شود:
«…فرق حجب الوهم و العقل، و ذلك لایمكن الاّ باللافكریة و اللاوهمیة و اللاتعقلیة.»39
اگر میدان معرفت محل نقش آفرینی «عادة اللهی» است هیچ ملاك و معیاری برای این عادت نمی توان منظور كرد، فضل و رحمت الهی است كه یكسره همه این عرصه را فتح می نماید و اعمال انسان چه صواب و یا خطا، چه گناه و یا طاعت، نه مانع است و نه مؤثر. و افزون براین، علوم كسبی نیز هیچ نقشی ندارد، چرا كه تفضّل بر هیچ یك توقف ندارد:
«المعرفة و التوحید لایحصلان لأحد من العباد الا بفضل الله و احسانه و رحمته، فقد یختصّ برحمته من یشاء من عباده و لیس لأحد السبیل الیها و لاطریق للوصول الیها، فلاالعبادات علة او معدّة لحصول المعرفة، و لا المعاصی مانعة تكون المعرفة معها ممتنعة الحصول، بل قد یفضّل الله علی بعض عباده العصاة الفقراء جوداً صرفاً و كرماً بحتاً، فیعرّف نفسه له و لایسأل عمّا یفعل، لانّه مختار محض، و قد لایفضّل عباده فلایعرّف نفسه.»40
این سخن به صراحت عمق نظریه پردازی دیدگاه تفكیك را در باب شناخت برای ما هویدا می سازد، و چون نه علم و نه عمل برای رسیدن به معرفت سودمند نیست پس علوم بشری و عرفان ـ كه قائل به چنین سهمی هستند ـ در این صدد به شدت تخطئه می شوند، افزون بر آن كه این مدعیات از سوی صاحب شریعت تلقی و القا می گردد:
«ان مدعی صاحب الشریعة فطریة المعرفة و لایحتاج الاّ الی صرف التنبیه فقط.»41
اگر بتوان عبارتی جامع برای بیان مقصود ارائه كرد كه هم سهم انسان و علم حصولی را در پدید آوردن شناخت نشان داده باشد و هم فاعلیت الهی را، این سخن است كه جهات معتبر را مدّ نظر قرارداده است:
«انّ للمعرفة جهتین: جهة الفعل و هو من الله تعالی بسیطها و مركّبها، و جهة القبول و الانفعال و هو من الخلق.»42
جهت فعل همان جهت ایجادی برای معرفت است؛ پدید آورندهٌ معرفت و آفرینندهٌ آن جز خداوند متعال كسی نیست، وسائط و ابزار هیچ نقشی ندارند. از جمله انسان و ارادهٌ او در این زمینه بی اثر و در فراگرد معرفت بی ثمر است. جهت انفعال، پذیرش فعلیت است كه تا حدودی نقش انسان مورد پذیرش است و این نقش بدین معنی است كه به گونه ای باید ذهن تخلیه شود كه «بساطت» بر آن صادق باشد، و چون چنین است چندان نیازی به تلاش نیست تا چه رسد به مشقت و ریاضت. و البته علم و عمل، آگاهی و خودسازی، حتی به عنوان معدّ نقشی در پدید آوردن معرفت ندارند.

با درنظر گرفتن مبانی معرفتی این دیدگاه، فهم متون دینی و وحیانی و از جمله قرآن كریم نیازمند مقدمات بسیاری نیست. نكتهٌ اساسی و بی بدیل در فهم قرآن «بساطت» ذهنی است؛ هر نوع علم حصولی كه به مركبّ نمودن این بساطت كمك نماید با بنیان شریعت تنافی و تصادم دارد، بر این اساس عوام بالفطره به فهم قرآن نزدیك ترند تا علما و دانشمندان اصطلاحی، چرا كه اینان با انباشت ذهن از معلوماتی كه در حقیقت متخیلات و موهومات است به كلی فاقد استعداد درك قرآن خواهند بود. عوام با صرف تذكر می توانند مخاطب قرآن قرار گیرند و سپس خود با اندك تدبّر بدون كسب هیچ پیش فرض و مقدمه ای به صریح قرآن و بطون آن نایل گشته، كنه معارف آن را به دست آورند، اما دانشمندان علوم بشری كه عمری را به كسب دانش گذرانده اند چون نمی توانند خود را از بافته های فكری رها سازند و در خلأ به تفكر در قرآن بپردازند خواسته یا ناخواسته همان پیش فرض ها را بر قرآن تحمیل می كنند. توجه به سیر و سلوك علمی بزرگان تفكیك نیز مؤید مدعاهای استدلال گونه پیشین از سوی آنهاست كه باید با بساطت ذهنی سراغ از وحی و مطالب آن گرفت و خود تا زمانی كه چنین نموده اند مطالب برآمده از علوم بشری را اقتناص نكرده اند و تنها زمانی به یافته های علوم بشری توجه كرده اند كه بدان حوزه ها پرداخته اند !و این نشانگر آن است كه علوم بشری، فطری انسان نیست و این دو دو میدان و حوزه اختصاصی دارند:
«مادامی كه هیچ به درس حكمت نرفته و توحید صوفیه به گوشم نخورده بود در سیر و سلوك ساده طبیعی خود و از مطالعهٌ قرآن و حدیث به هیچ وجه خطره و احتمال وحدت وجود و موجود به خاطرم راه نمی یافت.»43
در این دیدگاه اصولاً محال است بدون پیشفرض و ذهنیت قبلی، مطالبی كه از فلسفه و عرفان فهمیده می شود در معارف قرآن پیدا شود، اگر چه به عنوان نمونه «وحدت وجود» نمونه قطعی و رایجی در این باره به شمار آمده است:
«ممكن نیست احدی از مكتب فطرت یا از نفس مكتب قرآن و حدیث به توحید صوفیه متوجه بشود.
در مقام استفاده مطلب از كتاب و حدیث به نظر می رسد كه آنان مطالب را از مأخذ دیگر گرفته و آنها را مسلم و مفروض الثبوت انگاشته اند، سپس به فحص در آیات و روایات پرداخته اند، به منظور اینكه از گوشه و كنار آنها عباراتی به دست آورند كه بر مراد مسلم مركوز در ذهن منطبق یابند و یا توجیه نموده و تطبیق دهند.»44
در این صدد برای روش فهم قرآن نكاتی دستوری نیز ضمیمه گشته است كه مهم تر از همه تفكر و تفقّه در خلأ علمی است، اگر چه پایبندی به موضع تخطئه «كسب و تحصیل» درنظر گرفته نشده است.
«در مقام استفاده و اخذ مطالب و معارف قرآن و حدیث باید امور ذیل را حتماً رعایت نماییم:
1. دربارهٌ الفاظ و عبارات باید ذهن را از معانی اصطلاحی خالی كنیم و دربارهٌ مطالب فكر را از مسلمیت یك جانب آنها درنظر دسته ای از بزرگان فارغ سازیم. باید دل و ذهن را از همه قیود خارجی رها نموده و تنها در این فكر باشیم كلمات قرآن و حدیث چه معنی و مطلبی را برای ما ادا می كنند.»45
چنانچه واضح است تعلق خاطر و دل در پی علوم دیگران داشتن مانع بسیار بزرگی است كه سدّ راه معرفت علوم قرآن محسوب می گردد، و نیز انباشت ذهن از مطالب، مانع بزرگ دیگر می باشد. پس باید دو كانون «ذهن» و «دل» را شست و سپس با بساطت محض در اختیار قرآن كریم نهاد تا معرفت علوم آن میسور گردد، ولی چگونه این مهم میسور و عملی خواهد شد؛ نكته ای توصیه ای و دستوری حلّ مشكل را به دنبال دارد:
«اگر می خواهید در رشته فلسفه و حكمت داخل شوید قبلاً معارف قرآن و احادیث را فراگیرید و همچنان كه در احكام فرعی كتاب و سنت تفقّه می كنید در معارف كتاب و حدیث نیز تفقّه بنمایید و سپس به فراگرفتن فلسفه و حكمت بپردازید.»46
كلیت سخن فوق بسیار جذّاب است و همانند كردن دو مبحث احكام و معارف نكته بس جالب تر را فراروی می نهد. اگر چه تفصیل رجوع به كتاب و سنت برای فهم مطالب فرعی توضیح داده نشده است، ولی با افزودن اینكه گویندهٌ محترم خود به مكتب اصولی در فقه معتقد و دارای درجهٌ شامخ اجتهاد می باشد و اخباری گری در احكام فرعی را باطل می داند پس ناگزیر باید به همان سبك و سیاق مراجعه به كتاب و سنت در فقه در باب معارف نیز عمل نمود؛ یعنی استفراغ وسع لازم است تا با تمهید قواعد از پیش تعیین شده سراغ از محتوای كتاب و سنت گرفت و این چیزی است كه برای هر عامّی دارای ذهن بسیط ناممكن است و دربارهٌ تهافت آشكار بین دو مقوله و در توصیه به یكسان عمل كردن، توضیحی موجه ارائه نشده است، چرا كه در باب معارف عمل نمودن به شیوه باب احكام، مساوق انهدام شریعت و تحمیل و انطباق پیش فرض ها بر آیات و روایات انگاشته شده و رجوع مستقیم و بدون اصول عقلانی استوار، شرط به دست آمدن معارف ناب به شمار رفته است.

در نگاهی تحلیلی به آنچه دربارهٌ دیدگاه های پیشینیان مكتب تفكیك گذشت، نكته هایی به نظر می رسد:
1. تفسیری كه این دیدگاه از عقل و علم ارائه داده است تفسیری غریب و ویژه است. بدون شك آیات و روایات همه پیامهایی هستند كه بیش از هر چیز عقل را به استماع و اطاعت فرا خوانده اند و چون عقل مخاطب است و انسان به عنوان عاقل مورد خطاب قرار گرفته است، بدیهی است كه باید این نیرو پیش از وحی در نهاد انسان وجود داشته باشد تا قابلیت درك و دریافت پیام برای انسان صادق باشد. از این رو بزرگان تأكید داشته اند كه باید وحی با عقل اثبات و تصدیق شود و بدون اثبات عقلانی نه تصدیق وحی ممكن است و نه اثبات آن مفید فایده، زیرا اگر اثبات وحی و پیامهای آن با خود وحی انجام گیرد هر گزاره برای اثبات، نیاز به گزاره و پیام پیشینی دارد كه بدون پذیرش پیشین، پذیرش پسین، ناممكن است و نیز گزارهٌ پیشین از همین خصوصیت برخوردار. و این عمل به تسلسل بی حاصل خواهد انجامید. افزون بر این، نوعی انقیاد و تعبّد تقلیدی را به دنبال دارد كه بر اساس متون مسلم دینی دست كم در بخش تعالیم عقلی دین هیچ ارزشی ندارد و بود و نبود چنین تصدیقی یكسان است. اكنون كه مكتب تفكیك عقل را نیرویی ماورایی با اوصاف ویژه می داند نه نیروی ادراكی تعبیه شده در نهاد انسان، می بایست به این پرسش پاسخ دهد كه:
آیا در نقطه آغاز رویارویی هر انسان با پیام وحی، انسان از آن عقل برخوردار است؟ ناگزیر پاسخ مثبت است و هر انسان از فروغ آن عقل كاملاً بهره مند است و می تواند پیام وحی را تشخیص دهد و به همین سبب انسانها مورد خطاب «افلاتعقلون» قرار می گیرند. اینك چگونه است كه بسیاری از انسانها به رغم برخورداری از پرتوهای هدایتگر آن عقل معصوم و حجت بالذات به جرگه انكار و عصیان می پیوندند و پیامهای وحیانی را دریافت نمی كنند. بنابراین مشخص است كه درخطابی همانند افلاتعقلون، عقل به آن معنای خاص مورد نظر دیدگاه تفكیك نیست، بلكه همان نیروی ادراكی عام تعبیه شده در وجود هر انسانی است كه به تعبیری به آن عقل فلسفی گفته می شود، یعنی همان نیرویی كه به استدلالهای عقلانی در سطوح گوناگون می پردازد و منطق خاص خویش را دارد. علاوه اگر همه برخوردار از چنان نیروی ماورایی هستند و همه انسانها عقل را با آن ویژگیها در اختیار دارند كه خود از ماوراء عالم مادی نازل شده است چه نیازی به پیامهای وحیانی احساس می شود؛ هر انسانی با آن عقل قدسی و موهبتی كه هیچ گاه در تشخیص و رهیافت هایش اشتباه وجود ندارد می تواند افق های نامحدودی را در ساحت علم و هدایت فتح كند و چه نیازی است تا منتظر پیامهای هدایت گرانه توسط همنوع خود به عنوان پیام آور باشد… .
خلاصه سخن اینكه با نظر خوش بینانه به این دیدگاه باید گفت دست كم تفسیر ویژه این دیدگاه دربارهٌ عقل ابهاماتی دارد كه باور و تصدیق آن به مراتب مشكل است.
2. اگر تفسیر خاص عقل در این دیدگاه برای انسانهای بدوی نیست و تنها فرهیختگان و زبدگان معرفت و ایمان از آن برخوردار هستند، كدام متن دینی دلالت بر اختصاص عقل به گروه خاص برای فهم وحی و مخاطب بودن آنان را دارد، در حالی كه متون دینی به صراحت عكس آن را دلالت دارد و مخاطب را همه انسانها با همان عقل عام و نیروی ادراكی همگانی موجود در هر انسان به فراخور استعدادش می داند. چنان كه در دیدگاه فلسفی، نیروی ادراكی عقلانی انسان را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال دارای مراحل و مراتب می دانند. و چنین مطلبی به حق و تصدیق نزدیك تر است تا اینكه مرحلهٌ نهایی و كمال عقل برای هر انسان در هر سطح و بینش جهت وصول به معرفت لازم دانسته شود، و سپس جهت توجیه ثقل مطلب به توجیه حكمت و عدالت الهی دست یازیده شود و تفضل بدون معیار بر همه افعال الهی حاكم گردد كه نتیجهٌ آن گزینش نظریات اشعری برای تبیین شناخت و معرفت انسان باشد؛ به گونه ای كه تأثیر اسباب (علم و عمل) به كلی منتفی و «عادة الله» چارهٌ نهایی قلمداد گردد و به آسانی واژهٌ قرآنی «سنت الله» با محتوای خاص خود، با واژهٌ اختراعی اشعری «عادة الله» با بار معنایی متفاوتی كه دارد، تعویض گردد.
3. ویژگیها و اوصاف شمرده شده برای عقل از سوی دیدگاه تفكیك، برداشت نامعمول این دیدگاه از متون دینی را می رساند. اینكه عقل همانند موجودی منحاز و مستقل ضمیمه به انسان شود تا علم را به ارمغان آورد، روی گردانی از مفهوم مشترك عقلی در واژه شناسی متون دینی است، در متون دینی اوصافی برای موجوداتی شمرده است كه فلاسفه اسلامی با الهام از همان متون آن موجودات را«عقل» نامیده و آنها را واسطه فیض بین عالم الوهی و عالم طبیعی می دانند، ولی برخی تصور كرده اند آن اوصاف برای نیروی ادراكی انسان (عقل) است و سپس بر تغایر حقیقی بین نفس انسان و عقل تأكید نموده اند، چرا كه به تجرد عقل دارای ویژگی های یادشده اعتقاد دارند، اما فرشتگان و نفس انسان را مادی و جسمانی می شمارند، اگر چه این دیدگاه با استظهار از متون دینی و گاه روایات تقطیع شده مورد استدلال قرار گرفته است.
فلاسفهٌ الهی كه با بینش توحیدی خویش هم در عین و هم در علم به منشأ ماورایی قائل هستند و البته وساطت علل و اسباب را نیز در دستگاه فلسفی خویش تبیین كرده اند این متون را بدون هیچ تغییر و تأویلی دال بر وجود چنین موجوداتی به عنوان واسطه فیض می دانند. در صحنه عین و وجود خارجی نقش این موجودات، متكی بر روایاتی از قبیل «اول ما خلق الله العقل»، و در صحنه علم و ذهن، بر روایاتی نظیر «انما مثل العقل فی القلب كمثل السراج فی وسط البیت… »می باشد. تفصیل بحث را می توان در آثار ارزشمند حكیمان مسلمان در شرح این احادیث شریف دید.47
4. اگر خوش بینانه بتوان نقطهٌ قوتی برای نظریهٌ معرفت در این دیدگاه پیدا كرد این نكته است كه معرفت و منشأ آن را به نوعی مرتبط با عالم ماوراء طبیعی دانسته است و برای علم انسان در جست وجوی مبدئی جدا از اسباب و علل طبیعی بوده است؛ یعنی به گوهری قدسی برای معرفت اندیشیده است و به تعبیری به الهیات منزل و مقدس (كه از حیطه علم و توانایی بشر بدون استمداد از غیب خارج است) قائل شده است.
در خصوص این مطلب عالی و بسیار بلند، نكته جالب توجه این است كه این از دریافتهای ویژه مكتب تفكیك نیست. بدون شك آشنا به معارف فلسفی و مكتبهای گوناگون فلسفه اسلامی به خوبی می داند كه حكمای بزرگ خود بیش از همه این مطلب را در نظر داشته اند و زبان فلسفی هر یك به نوعی گویا به این سخن بوده است كه نهایت عقول عقال است، و از این سخن، كارساز بودن نظام های فلسفی را در محدوده و قلمرو خاص اراده می كرده اند. و نیز در عرفان اسلامی كه در سیر و سلوك وصول به معرفت حقیقی و فتح قله رفیع آن دنبال می شود، نزاع با علم حصولی از اینجا برمی خیزد كه نوعی معرفت برتر هست كه از مبدء حقیقی باید افاضه شود و البته باید انسان جهت قرار گرفتن در پرتو آن، تلاش علمی و عملی خویش را سامان دهد و از هیچ كوششی فروگذار ننماید.
تعبیر «قرب نوافل و فرائض» جهت تصریح به چنان مقامی در عرفان و معرفت است و نیز اینكه علم، گوهری قدسی دارد. بنابراین فلسفه و عرفان اسلامی (كه این دیدگاه آنها را یكسره باطل می داند) هر دو اتفاق دارند كه چنانچه هستی و عین مبدء «از اویی» دارد علم نیز منشأ «از اویی» دارد، ولی هیچ یك از حكما و عرفای راستین پرتو افشانی علمی از جانب حق را همانند تأثیر او در خلقت و سایر افعالش، گزاف و بی معیار ندانسته اند و به همین جهت آن درجات نهایی علم را با هر یك با زبان مخصوص ویژه افراد خاص دانسته اند كه از شرایط آن، كسب علم حصولی و سپس خودسازی با روش های مخصوص می باشد. اتصال به عقل فعال به زبان فلسفی، قرب نوافل و فرایض به زبان عرفانی و حكمت متعالی مرتبه ای نیست كه به سادگی میسور همگان باشد، و چنانچه واضح است نقطه آغاز بهره مندی از این گوهر معرفت نقطه آغاز طفولیت سنی و عقلی نیست و با معرفت فطری كه مرحله ای نازل از معرفت است، تفاوت جوهری دارد. معرفت فطری پایه ومبنا و بذر معرفت است نه مقصد و هدف و ثمرهٌ آن، تا در همه مراحل رشد این معرفت تنها تذكر و تنبیه كافی باشد. اگر چه انسان از نقطه آغاز وجود از معرفت بسیط فطری بهره مند است، ولی نباید این شناخت بسیار ساده را با درجات عالی معرفت اشتباه گرفت.
به نظر می رسد تأكید بر تذكر و كافی دانستن صرف تنبیه و انحصار نقش قرآن كریم و پیامبراكرم در مواردی به تذكر و تنبیه، با همین عنایت انجام گرفته است كه برای شكوفایی فطرت در مراحل اولیه به مؤونه چندانی نیاز نیست، و این مطلب به كلی با آنچه مكتب تفكیك از انحصار نقش تذكر پی می جوید تفاوت دارد، زیرا دیدگاه یادشده ظرفیت نامحدودی برای تذكر منظور داشته است و آن را به همهٌ مراحل معرفت بشری تعمیم داده و بر اساس آن تمام علوم حصولی را تخطئه كرده است و تمام اسباب و علل طبیعی در راه پیدایش معرفت را بی اثر وحتی زیان بار جلوه داده است.
5. در نگاهی به مبانی معرفتی دیدگاه تفكیك، رهیافت هایی كه بر آن مبانی مترتب شده است نیز استحكامی نخواهد داشت؛ اینكه «علم و عقل» با حقیقت انسان مغایر هستند و آنها دارای تجرّد تامّ و حقیقت انسان دارای مادیت و جسمانیت تامّ است، بر مبانی روان شناختی، معرفتی و وجود شناختی استوار است كه باید به طور منظم و روشمند آن مبانی به بحث گذاشته شود تا بر اساس منطق و استدلال، درستی و نادرستی آنها ارزیابی شود و سپس رهیافت ها بر آن استوار گردد، ولی این عمل آیا بدون داشتن روش و دستگاه معرفتی و شناختی (از هر نوع كلامی یا فلسفی یا عرفانی…) امكان پذیر است؟ در صورتی كه شاهد بودیم مكتب تفكیك همهٌ دستگاه های معرفتی را با عنوان كلی علوم بشری مخاطب ساخت و همه را تخطئه كرد و در مقابله با علوم الهی و شریعت انگاشت، اكنون چگونه برای این دیدگاه میسور است تا مبانی خویش را استحكام بخشد؟! و به تعبیر دیگر مطلق گرایی در نفی علوم بشری شامل خود آن نظریه پرداز نیز خواهد شد، مگر اینكه نوعی تصدیق و اثبات بدون معیار همراه استمداد از «فضل» مطلق العنان ماورایی چاره ساز مطلب شود.
6. تقسیم علوم به دو قسم كلی بشری و الهی و صدر و ذیل هر یك را بر دیگری متقاطع فرض كردن،موجب فضل علوم الهی و پستی علوم بشری نخواهد بود، بلكه خود موجب فروكاستن از رفعت تعالیم الهی خواهد شد. اگر فهم انسان به كلی تخطئه شود و تلاش در به كارگیری موهبت ها و امكانات تعبیه شده در وجود انسان و از جمله نیروی فكری بیهوده انگاشته شود، مضاف بر عبث بودن این امكانات در نهاد انسان و بروز شكاكیت علمی، سبب تنزل مقام علوم الهی خواهد بود؛ چرا كه باید علوم الهی را با همین «فهم بشری» فهمید و با همین نیروی فكری مخاطب پیام های آن علوم قرار گرفت.
به نظر چنین می آید كه تغایر طولی علوم الهی و علوم بشری این دیدگاه را دچار شبهه كرده است تا تغایر را از نوع تغایر عرضی قلمداد نماید و انگیزه های كلامی را بر آن استوار بداند، در حالی كه اهدافی كه این دیدگاه دنبال می كند با تغایر طولی نیز تأمین می شود. ماندگاری وجه اعجاز قرآن كریم و معنی دار بودن صفت «حدیث» دربارهٌ تعالیم قرآن در تغایر طولی به خوبی محفوظ است و هیچ ضرورتی ایجاب نمی نماید بین علوم الهی و بشری تنازع صددرصد و تباین كلی برقرار شود تا این انگیزه ها تأمین گردد. علاوه كه اگر درباره فلسفه و عرفان اسلامی نظر بدبینانه كنار گذاشته شود خواهیم دید از همان نوع مطالب رایج در حوزهٌ علوم الهی است كه با پرتوگیری آنها از وحی و متون غنی اسلامی به سختی می توان فقط واژهٌ علوم بشری را برآنها صادق دانست و سپس همت به تخطئه آنها گماشت و توصیه به حذف آنها كرد.
7. غریب ترین نكته دربارهٌ مبانی معرفتی این دیدگاه اتخاذ مبانی اشعریت است، تفسیر سنت الله به عادة الله و معادل دانستن آن دو با یكدیگر از چنین خاستگاهی است. محو اسباب عادی و طبیعی در زمینه معرفت برخاسته از سستی مبنا در مباحث هستی شناسی است. معارضه با دستگاه های فلسفی هستی شناسانه (همانند غزالی) به پناه جستن به مكتب اشعری در مبحث شناخت شناسی انجامیده است.
8. نكته دستوری این دیدگاه این است كه در فهم وحی باید پیش فرض ها و پیش داوری ها را كنار زد و با استقلال فهم به وحی روی آورد، چگونگی استقلال فهم این گونه تبیین شده است كه پیش از هر علمی باید به فراگیری متون وحیانی پرداخت.
اگر چه استقلال در فهم و رویكرد به وحی بدون دخالت دادن پیش فرض ها و ذهنیت ها شرط اساسی و لازم فهم وحی است كه از آن می توان تعبیر به صرافت و خلوص ذهن كرد، ولی آنچه در دیدگاه تفكیك مطلوب است مفادی جز بساطت ذهنی ندارد. منافاتی ندارد كسی همه علوم را فراگیرد اما در فهم وحی ذهنیت های خود را دخالت ندهد و با صرافت و خلوص ذهنی سراغ از مفاهیم و تعالیم دینی بگیرد. بر عكس، فراگیری علوم و دانش ها بساطت را دستخوش زوال و مخاطره می سازد و ذهن را از مدار فهم بدوی خارج می گرداند. توصیهٌ دیدگاه تفكیك به حذف علوم بشری به همین تصور انجام گرفته است. نمونه صرافت ذهنی را در آثار بزرگان فلسفه و عرفان در رویارویی با متون دینی به خوبی می توان دید. تفسیر قیم المیزان از نویسنده ای فیلسوف و عارف نمونه ای از نزاهت و صرافت ذهن در فهم خالص وحی است.
9. گر چه تفقه در سراسر متون دینی بایسته است، اما تفقّه در باب احكام فرعی با تفقّه در معارف و عقاید معنای متفاوتی دارد. مشی عملی بزرگان این دیدگاه در باب احكام یعنی اصول گرایی نشان می دهد كه در باب احكام لازم می دانند نخست اصول عقلانی مستقل فراهم آورده شود، و سپس بر اساس آن قواعد ممهده به تفقّه در آیات و روایات احكام می پردازند و این كار را دخالت پیش فرض و ذهنیت در استنباط احكام شرعی نمی دانند، ولی در باب معارف و عقاید، فراهم آوردن هرگونه اصل را ناسازگار با فهم استقلالی دانسته و توصیه می كنند باید مستقیماً در آیات و روایات تفقّه كرد، پیش از اینكه مثلاً فلسفه و عرفان فراگرفته شود، با اینكه تعبّد در باب احكام مطلوب است، و تحقیق در باب معارف ضرورت دارد.
10. تأمل و بررسی جزئیات دعاوی و استدلالهای مكتب تفكیك درموضوع مطرح شده در این مقال نمی گنجد و به همین اندازه بسنده می شود.

برخی از هواداران مكتب تفكیك در صدد ارائه طرح نوین و جامع و غنی از این گرایش، یافته های خویش را جداگانه بر این دیدگاه تحمیل كرد و رویكرد تازه ای ازآن ساخته اند كه با مدعیات معرفت شناسانه و هستی شناسانه این دیدگاه چندان همخوانی ندارد و حتی این دیدگاه را به صورت هماهنگ با سلیقه و ذوق خویش بازسازی كرده اند و در مواردی دگرگونی اساسی در ساختارهای بنیانی آن پدید آورده اند؛ به عنوان نمونه اظهار شده است:
«فهم وحیانی و محتوای وحی در عرض توهمات و تصورات و اصطلاحات علوم بشری نیست، بلكه در طول آنهاست….
برخورد اجتهادی و عمق یابانه با فلسفه ها می تواند مقدمه ای برای ورود انسانها به آستانه شكوهزاد معالم وحیانی و تعالیم اوصیائی باشد.»48
این اظهارات را باید در كنار مدعیاتی قرارداد كه قائل بود بین علوم بشری ـ فلسفه و عرفان ـ و بین علوم الهی (وحی و قرآن) هیچ وجه جامعی نه در روش و نه در ابزار و نه در مسائل و نتایج وجود ندارد. و سپس میزان سامان مند بودن نظریه پردازی را در این مكتب مشاهده نمود.
«لاجامع بین العلوم البشریة و العلوم الجدیدة فی شیء من الاشیاء.»49
و اینك با این ادعای صریح و متقابل روبرو هستیم:
«تفكیك سه روش شناختی فلسفی و عرفانی و وحیانی با متدی علمی در پرهیز از التقاط و تأویل، هرگز به معنای تباین داده های وحیانی با داده های فلسفه اسلامی و عرفان مصطلح نیست، بلكه اغلب به معنای عدم تساوی است.»50
چنین ناهمخوانی هایی بین نظریه پردازان قدیم و هواداران جدید است كه ایجاب می كند نظریات جدید به طور جداگانه بررسی شود.
یكی از مشتركات هواداران جدید با پیشینیان خویش این است كه استفاده از تفكر فلسفی و به كارگیری عقل فلسفی برای فهم قرآن، مساوق تأویل و تصرف در مفاد و ظهور متون وحیانی است. ادعای متقدمین براین سخن متمركز بود:
«دسته ای از فلاسفه و بزرگان كه گفته اند توحید قرآن و حدیث همان توحید وحدت موجود است، اینان مطلب را ازخارج قبلاً اخذ كرده و سپس خواه ناخواه قرآن و حدیث را به آن تطبیق نموده اند.»51
واینك سخن پسین این است كه فهم فلسفی از قرآن با فهم خالص قرآن تفاوت فاحش دارد و فهم فلسفی جز تأویل و تصرف در قرآن كریم چیزی بیش نیست:
«تصرف در قرآن و تأویل آیات قرآن شما را ازقرآن جدا می كند و به توهّم فهم برهانی قرآن به فهم فلسفی سوق می دهد.»52
«قرآن كریم در داخل خود یك منظومه برهانی عقلی و فطری است و نیاز به آمیختن به فلسفه ها، هر فلسفه ای، و پندارها، هر پنداری ندارد.»53
وجه مشترك دیگر بین پیشینیان و پسینیان دراین دیدگاه، دعوت به بساطت ذهنی جهت فهم قرآن است، با این تصور كه قرآن به هیچ نظام و دستگاه عقلانی برای فهم خود نیازی ندارد، اگر چه در نظر پیشینیان، این مطلب از خاستگاه خدامحوری در باب معرفت برمی خاست:
«باید زبان معارف قرآن را از خود قرآن و احادیث و ادعیه معتبر كه تفسیر راستین قرآنند فهمید و به فهم خالص قرآنی رسید و به تعقل در خود قرآن پرداخت.»54
«ما باید اصول عقاید موجود و معارف مربوط به آنها را به صورت استدلالی بدانیم و با عقل عادی و طبیعی (نه عقل مشوب به اصطلاحات علوم و شناخت های متفاوت و متضاد) دریابیم.»55
«به طور مسلم برای تفقه در دین و تعقل دین راه هایی هست و به حتم راه صحیح یكی بیش نیست؛ راه صحیح فراگیری دین و حقایق دین از قرآن و اهل قرآن است.»56
اكنون اگر تذكر تنها كافی نیست و باید تعقل را نیز ضمیمه كرد، ولی مدعیان تعقل و عقل گرایی بسیارند و اصولاً همه فرقه های متخاصم در اسلام مدعیات خویش را برآیند تفكر و تعقل در قرآن می دانند. این است كه باید یك گام پیش تر گذاشت و روش تعقل و راه صحیح تفكر در وحی را نشان داد تا هر نوع تفكری مطلوب جلوه داده نشود. برای استخراج روش نیز باید سراغ خود قرآن رفت:
«به خوبی روشن است كه كتابی چون قرآن هنگامی كه دعوت به تعقل می كند و عقل را ملاك قرار می دهد، نمی شود برای تعقل روش نداشته باشد؛ با تعبیر «افلاتعقلون» نشان داده است كه اساس كار بر فهم عقلی و استقلالی تشخیص است، و به روشنی دانسته می شود كه قرآن كریم خود روشی برای تعقل دارد. به یقین راه درست آن در قرآن و تعالیم مفسران راستین قرآن آمده است.»57
چنان كه مشهود است مهم ترین عامل و ابزار لازم جهت درك حقایق، نه كشف آنها عقل می باشد،58 ولی چون منظور از عقل، عقل فلسفی نیست پس باید زوایای مطلب را با واژه هایی مانند عقل فطری، عقل عام بشری، تعقل وحیانی و… تبیین كرد.

همین كه كسی بدون آگاهی از نظام های فلسفی و یا كاربرد آنها به تعقل در قرآن بپردازد عقل فطری را به كار برده است:
«تعقل در قرآن كریم و فهم تدبّری آیات قرآن، انسان متأمل را به قرآن و فضای وحیانی قرآن می پیوندد و از محدوده افكارها و پندارها و پیش فرض ها فرا می برد و به آستانهٌ فروغ زاد معرفت های حقیقی و برهان های ربانی می رساند، و این عین تعقل است و مقتضای عقل گرایی.»59
به دیگر سخن، منظور از تعقل فطری همان برانگیختن فطرتهاست كه سبب آشكار شدن دفینه های عقلی می شود، مهم ترین مشخصه عقل فطری تعمیم بهره وری از آن به كل جامعه است، به همین جهت تعقل های رایج در حوزه فلسفه و علوم با تعقل فطری متفاوت است، چرا كه عده ای خاص توانایی كاربرد آن را دارند:
«تعقّل فطری كه قرآن كریم و احادیث، انسانها را به آن فراخوانده اند و فطرتها را برانگیخته اند و دفائن عقول را آشكار ساخته اند، نه الزام به تعقّل های اصطلاحی و رایج در علوم و فلسفه های مختلف و منحصر به افرادی معدود در كل جامعه.» 60

مشخصه دیگری كه در تفسیر تعقل فطری آمده است نظام ناپذیری اصطلاحی و ادبی و فكری این نوع تعقل است. تعقل فطری، یعنی تعقل بدون حركت در چارچوب اصطلاحات (اعم از فلسفی یا علمی یا تجربی).61 بی نظام بودن است كه ویژگیهای منحصر به فردی را برای این نوع تفكر به ارمغان می آورد:
«تعقل فطری تعقل در مدار باز است و تعقل های دیگر تعقل در مدار بسته، یعنی در هر مكتبی فكری و هر نحله ای فلسفی شرقی یا غربی، قدیم یا جدید، چارچوب فكریی خاص ضمن برداشت ها و تعبیرهایی ـ اگر چه درست ـ پیشنهاد می شود و مفاهیم و اصطلاحاتی در همان حدود می اندیشند، اما در تعقل فطری چنین نیست، زیرا فطرت در اصل خود با حقیقت های نامتناهی عالم هستی و فیض مستمر حالت ظروف مرتبطه دارد، و این موانع گوناگون و تزاحم های ذهنی است كه نمی گذارند فطرت انسان از انواع غواشی به دور ماند و حقایق را به شهود فطری دریابد.»62

مشخصه دیگر برای تعقل فطری برآیند حاصل از آن است؛ معرفت ذات به ذات نتیجهٌ حاصله از تعقل فطری است. این نوع شناخت و معرفت یعنی اینكه خداوند خود باید بدون وسیله و یا با هر وسیله ای كه لازم بداند همچون پیامبران و وحی یا آیات آفاقی و انفسی، خود را به دیگران معرفی نماید و این نكته از گزینش دیدگاه خدامحوری محض در باب شناخت به دست می آید، چرا كه معرفت صنع الله است چنان كه در تفكر پیشینیان این دیدگاه دیده شد كه نه علم كسبی و نه عمل و عبادت هیچ كدام نه زمینه ساز معرفت است و نه پدیدآورندهٌ آن، و به اصطلاح نه علت معدّه است ونه علت موجبه، و چون جنبی است می توان ازاین معرفت به شهود فطری نیز تعبیر كرد.

ویژگی دیگری كه برای تفسیر تعقل فطری به كار گرفته شده است «تعقل وحیانی» است. اظهار شده كه تعقل سه شعبه جداگانه دارد؛ تعقل وحیانی، تعقل فلسفی و تعقل علمی. و با پذیرش اینكه این سه در طول یكدیگر هستند، تعقل وحیانی بالاترین مرحله تعقل محسوب شده است. منظور از هر نوع تعقل این است كه كاربرد نیروی عقل درهر زمینه ای نام آن را تعیین می كند؛ كاربرد عقل در مسائل تجربی، تعقل علمی است، و كاربرد آن درمسائل فلسفی، تعقل فلسفی است، چنان كه كاربرد عقل در متون وحیانی و تعمق در مطالب وحی شده تعقل وحیانی است. از جهت كیفیت، بالاترین مرحله تعقل، تعقل وحیانی است، چرا كه تعقل فلسفی از عقل محدود (عقل جزئی) مایه می گیرد و تعقل وحیانی از عقل نامحدود (عقلی كلی). 63
برای آن كه تنگنای عقل بشری نشان داده شود توجه به این نكته لازم است كه عقل جهت درك تمام حقایق هستی بسنده نیست و دو مرحله برای عقل وجود دارد كه عقل در یكی بسنده است و در دیگری نابسنده، و همین نابسندگی به معنای محدود بودن عقل است. محدودیت یعنی اینكه عقل به خودی خود توانایی ادراك و نیل را ندارد:
«حقایق عالم هستی همین گونه اند، برخی در شعاع عقل قراردارند و برخی ندارند. در بارهٌ برخ دوم عقل آدمی نیازمند كسانی است فراتر از انسان عادی تا او را به آن حقایق متوجه كنند و آنها را در پرتو رس او جای دهند. به طور مثال می توانیم گفت كه اصل وجود خداوند از چیزهایی است كه عقل به خودی خود توانای بر قبول و ادراك آن هست؛ لیكن خصوصیات خداوند یعنی صفات الهی و چگونگی این صفات و فعل و ارادهٌ او این گونه نیست.»64

تأكید بر تفاوت بین انواع تعقل ها نیز خود تبیین كننده تعقل فطری است كه در زمینه وحی اعمال می شود.
«در فلسفه ها از سطح عقل استفاده می شود، لیكن وحی انسان را به عمق عقل می برد و تمام توانهای عقل انسان را فعال می سازد.»65
«اینكه در قرآن كریم و احادیث این همه به استفاده از عقل و به كارگیری آن تأكید شده است برای همین است؛ یعنی استفاده از عمق عقل، و گرنه عقل به طور عام و در سطح كلی مورد استفاده همه افراد بشر هست؛ حتی ساده ترین انسان ها وحتی جوانان و نوجوانان.»66
چون سخن از تعمق است بدیهی است كه افراد خاص به آن دست خواهند یافت و درك عمیق وحی در دسترس عده ای خاص است:
«آنچه برای خواص بشر و متفكران زبده اهمیت بیشتری دارد كوشیدن برای استفاده خاص و كامل و بیشتر و عمیق تر از عقل، و گذشتن از حدّ عقل عام و سطح عقل….»67
این سخنان در برابر اظهاراتی است كه جهت زدودن تعقل فلسفی آن را خاص استفادهٌ گروهی و ـ به دلیل محروم ماندن بقیه افراد بشر ـ جدای از تعقل فطری مطلوب در حوزهٌ وحی می دانست و تعقل در وحی را عامّ و مورد استفاده همه افراد بشر:
«آن همه تأكید كه در قرآن كریم و احادیث بر رجوع به عقل و استفاده از عقل شده است. منظور از آن عقل صناعی فلسفی مأنوس با اصطلاحات این فلسفه یا آن فلسفه نیست كه در هر روزگاری اشخاصی معدود با آن سرو كار دارند، بلكه منظور عقل عام بشری است كه ریشه در عقل فطری دارد و فهم اصول و حقایق دین با همین عقل فطری لازم است.»68

نهایت سخن در توصیف عقل فطری این است كه همه اوصاف در یك خصلت جمع است و آن برخورد انكارآمیز با فلسفه ها و مكتبهای فلسفی است و چنین برخوردی انسان را به حوزهٌ عمیق تفكر وحیانی و فهم ناب متون دینی سوق خواهد داد:
«برخورد اجتهادی و عمق یابانه با فلسفه ها می تواند مقدمه ای برای ورود انسانها به آستانه شكوهزاد معالم وحیانی و تعالیم اوصیائی باشد.»69
«به كاربستن عقل برای اهل نظر و تفكر، همان برخورد اجتهادی و انتقادی با آراء و نظریات فلسفی و علمی، اجتهاد كردن دربارهٌ آنها و ترك تقلید و تعبد در عقلیات است.»70

چنین تفسیری از خردورزی و تعقل است كه برابر این دیدگاه، فهم قرآن كریم بستگی بدان دارد:
«فهم قرآن كریم در معارف باید فهمی تعقلی و استقلالی باشد، نه تبعی و تقلیدی.»71
منظور از «اجتهاد» نیز چنین تعقلی است. واژه اجتهاد اگر چه برای آگاهان واژه ای آشناست، ولی توجه به تفاوت كاربردی و معنایی آن درموارد مختلف بسیار ضرورت دارد. دراین دیدگاه اجتهاد در احكام فرعی با اجتهاد در باب معارف یكسان نیست؛ اگر چه در هر دو باب اجتهاد حتمی است، ولی هر كدام شیوه ای جداگانه دارد كه می توان اشتراك لفظی این واژه در دو باب را برای فهماندن بار معنایی آن باور داشت و در هر باب معنایی جدا از دیگری را مراد نمود.
«هم در فهم معارف و هم در استنباط احكام، روش علمی و درست همان روش تعقل و اجتهاد است، لیكن باید در نظر داشت كه اجتهاد در عقاید و معارف اعتقادی غیر از اجتهاد در احكام فقهی و استنباط احكام است؛ اجتهاد در عقاید به معنای استنباط نیست، بلكه به معنای استدلال است؛ یعنی ما باید اصول عقاید موجود و معارف مربوط به آنها را به صورت استدلالی بدانیم و با عقل عادی و طبیعی (نه عقل مشوب به اصطلاحات علوم و شناخت های متفاوت و متضاد) دریابیم.»72
نشان دادن تفاوت اجتهاد در دو باب نیاز به تبیین بیشتری دارد، چرا كه با نفی اجتهاد مرسوم در باب احكام از عرصهٌ عقاید و معارف، ناگزیر اتهام اخباری گری متوجه مكتب تفكیك خواهد شد. جز آن كه تفاوت اخباری گری با مشی تفكیكی با این نكته محفوظ مانده است كه نام و عنوان اخباری ویژه به كار نبستن اجتهاد معمول در باب احكام است و اگر همان شیوه نفی اجتهاد به باب معارف تسری داده شود نام اخباری سرایت نمی كند و نباید پنداشت كه مشی تفكیكی همان مشی اخباری است:
«اصطلاح اخباری در برابر اصولی و مجتهد، مربوط است به قلمرو علم فقه و اخبار احكام فرعی كه محل اجتهاد و اعمال نظر و اظهار رأی و فتوی است.»73
این در حالی است كه پذیرفته شده است كه اجتهاد برپایه به كارگیری مجموعه قواعد از پیش تعیین شده در زمینهٌ مورد نظر استوار است و بدون آن، تمسك به ظواهر اخبار شیوهٌ اخباری است:
«اخباریان در استنباط احكام فرعی كتاب و سنت را حجت می دانند با حذف عقل و اجماع و دیگر قواعد.»74
نتیجه رأی به تفاوت اجتهاد در دو باب این است كه:
«در اصول عقاید نمی توان گفت هر كس خود اجتهاد كند و هر چه به نظرش رسید به همان معتقد شود و دیگرانی هم از او تقلید كنند.»75
در برابر این اظهار، اظهار دیگری است كه باید هر كس به اندازه استعداد خویش درحقایق اعتقادی تحقیق كند و با تشخیص خود و بدون تقلید آنها را به دست آورد:
«در عقاید باید به عقاید واقعی برسیم و آنها را كه واقعیاتند عقیده خویش قرار دهیم تا تصور ما از خدای متعالی و صفات او… همه مطابق واقع باشد… البته هر شخص به اندازهٌ استعداد و توان خویش باید در حقایق اعتقادی تحقیق كند و آنها را از روی تشخیص مستقل بپذیرد و در آنها تقلید نكند.»76

با نفی اجتهاد مرسوم در باب معارف اینك این دیدگاه دو اصل را در كنار یكدیگر جهت فهم دین و تفقّه در آن می پذیرد كه عبارتند از «تعقل» و «استناد». منظور از تفقه و تعقّل به تفصیل بیان شد. و اینك با تأكید بر چند و چون كاربرد تعقّل این معنی را به منصّه اثبات می رساند:
«تفقه در دین، یعنی فهم جامع دین به صورت مجموعی و تفقّه صورتی تعمیق یافته و جهت دار از تعقل است.»77
آنچه نیاز به تأكید دارد فهم استقلالی وحی است، توصیه به بساطت ذهنی ـ نه صرافت آن ـ نتیجه بخش این گونه فهم و برداشت از وحی است.
بدیهی است كه استفاده از دستگاه های معرفتی و حتی اصطلاحات و ابزار ادبی همه ناسازگار با بساطت فهم مورد نظر خواهد بود، زیرا این كار هم نمایانگر آمیزش فكر و آلایش ذهن است و هم سبب تبعیت وحی از آن دستگاه ها خواهد شد:
«منطبق ساختن داده های وحی بر داده های عقل و فرودآوردن آنها تا این حدّ موجب حرمان وصول آدمی به مرحله بالایی از معرفت است.»78
«باید همان واقعیت حقه را با تأمّل و تعقل در سخنان وحی و آیات الهی و اخبار و هم چنین سایر آیات و نشانه های توحیدی به فهم استقلالی فهمید.» 79
اكنون اگر تعقّل در وحی آرمان این دیدگاه است باید به این پرسش پاسخ دهد كه چنانچه تأكید دارد كه باید عقاید حقّه و مطابق واقع را با تفقّه و تعقّل استقلالی و درك شخصی به دست آورد، آنچه از وحی در دسترس ماست بیشتر ظواهر است نه نصوص قطعی و بدیهی كه احتمال خلاف دربارهٌ هر ظهوری می رود و در باب عقاید كه استحكام نظر و قطعیت آن مطلوب است چگونه می توان با تأمّل در ظهورات به چنین مقصد اعلی دست یافت؟ از نظر این دیدگاه حجیت ظواهر و عدم اختصاص آن به باب احكام فرعی پاسخ این مطلب قرار گرفته است و ظواهر در این باب چتر دلالت و حجیت خویش را می گستراند و مشكل را یكسره خاتمه می دهد:
«حجیت ظواهر منحصر به آیات و اخبار فقهی و احكامی نیست، بلكه در آیات و اخبار عقاید و معارف نیز جاری است.»80
«در باب معارف و عقاید تمسّك به اخبار و احادیث خود اصلی است بنیادین.»81
آنچه تأمین كننده اصل دوم در فهم وحی در این دیدگاه است همین «استناد» به متون دینی است و البته باید ظواهر را در باب عقاید، همان مراد واقعی دانست، و منظور از ظاهر نیز همان مفهوم لفظی است كه عرف آن را مراد می نماید:
«آنچه معنی و مراد و مقتضای ظاهر یعنی مفهوم لفظی و متعارف آیات و اخبار است.»82
به صراحت این عبارت، معنای ادبی الفاظ و برداشت عرفی از آن كافی است تا منظور از ظواهر را به عنوان مرادات قطعی در باب معارف اعتقادی به انسان تحویل دهد، و این سخن گونه ای دیگر از تأكید بر بساطت ذهنی در فهم وحی است و بدون این عمل هرگونه امعان نظر و اعمال دقت، تأویل ظاهر است و تأویل مساوق با انكار خواهد بود، مگر اینكه ضرورت پذیرش را ناگزیر سازد.
به هر حال این نتیجه دستاورد تبیین و توضیح روش فهم وحی است كه دو اصل اساسی و بی بدیل در فهم وحی لازم است و بدون تكیه بر آن دو هرچه به دست آید از وصف معرفت تهی خواهد بود: 1. تعقّل 2. استناد. تعقّل یعنی استدلال، و استناد یعنی مراجعه مستقیم به متون دینی و منابع اصلی دین و وحی.
«اگر شناخت دین مبتنی بر تعقّل (یا جزم قاطع) نباشد تقلید است، و تقلید در معرض تغییر، و اگر شناخت دین مبتنی بر استناد نباشد توجیه است، و توجیه در معرض انحراف.»83

درباره نظرگاه های متأخران مكتب تفكیك نیز نكته هایی یادكردنی است:
1. كلی گویی نكته ای است كه در آثار نوتفكیكیان دیده می شود؛ این خصیصه هنگامی بیشتر نمایان می شود كه توصیفات پسینیان در بارهٌ معرفی شخصیت ها، آثار و دیدگاه های این مكتب مورد توجه قرار گیرد و نیز به ردیه های آنان دربارهٌ نظریات فلاسفه و عرفا نظر شود. برخی آثار در تعریف مكتب تفكیك بیش از آن كه كاوشی علمی به حساب آید، در نوع خود شاهكاری ادبی ـ توصیفی به شمار می آید.
چنان كه شاهد بودیم واژه های: عقل فطری، عقل عام بشری، تعقل در مدار باز و بسته، سطح و عمق عقل و… بدون اینكه بتواند محتوای لازم را برای خواننده فراهم آورد یكی بعد از دیگری در توصیف مشی تفكیك آورده می شوند كه آگاه به متون اصلی این دیدگاه و آشنا به نقطه نظرات شخصیت های اولیه این مكتب كمتر نشانی از آن تعاریف را در این مكتب می یابد.
2. در متن نوشتار به برخی تناقض ها اشاره شد؛ تناقض با سخنان خود قائل و نیز تناقض با مواضع و گفتار كسانی كه وی خود را سخنگوی آنها می داند. به عنوان نمونه اسلاف وی معتقد به تباین كلی فلسفه و عرفان با وحی هستند اما وی موضع آنها را «عدم تساوی كلی» می داند؛ سخنی كه معلوم نیست با استناد به كدام گفته و نوشته از پیشینیان ابراز شده است. كه البته صرف فلسفه خوانی و فلسفه گویی آنان نیز نمی تواند مدعا را ثابت كند و موضع ستیز را به موضع نقادی بدل سازد.
3. كمترین آشنایی با فلسفه و عرفان اسلامی در مدعیات و ایده های لفظی ارائه شده چون و چراهای بسیاری را برخواهد انگیخت؛ اینكه فهم فلسفی مساوق تأویل است و فلسفه مولود تأویل و تصرف آیات و روایات است و اینكه به هیچ دستگاه و نظام عقلانی جهت فهم قرآن و وحی نیاز نیست با كدام پشتوانهٌ علمی و عینی مطرح گشته است؟! اگر چه این اظهارات در جذب افراد بسیط و ناآشنا به مسائل عرفانی كارگر می افتد، ولی باید به طور عینی در تاریخ فلسفه اسلامی نمونه ارائه می شد و كم و كیف دعاوی را مستند می نمود. كدام فیلسوف اسلامی است كه تفكرات او یكسره تأویل است و با توهم فهم برهانی قرآن به فهم فلسفی دست یافته است؟ اگر ادعایی صحیح بتوان اظهار كرد این است كه هر نوع تصرف در آیات و روایات، انحراف و بیگانگی از محتوای آنها را به دنبال دارد، نه اینكه به فهم فلسفی می انجامد. و در مقابل رجوع مستقیم به آیات و روایات بدون فراهم آوردن مقدمات عقلی و ابزار فكری نیز روی دیگر همان سكهٌ انحراف است. تاریخ عقاید كلامی و فرقه های متنوع به رغم رجوع مستقیم هر كدام به قرآن نشانهٌ بارزی از همین استبداد تفكر در فهم قرآن و رجوع مستقیم به قرآن است.
3. این دیدگاه در صدد ارائه روش فهم قرآن با این سخن كلی كه باید راه و روش را نیز از قرآن فهمید همه را توصیه به رجوع به اهل قرآن نموده است، درست همان سبكی كه اخباریان در احكام فرعی دنبال می كنند و از استنباط و اجتهاد اصولی گریزان هستند؛ یعنی رجوع به اسناد و مدارك و متون را كافی برای به دست آوردن حكم می دانند و عمل خویش را تعقل و حتی تفقّه می دانند. ولی آیا این توصیه كافی است تا روش های علمی و عقلی رایج را در باب معارف و عقاید را بیهوده جلوه دهد؟! آیا داور نهایی در فهم قرآن و تصدیق آن می تواند قرآن باشد؟! و آیا به تعبیر متون دینی حجت ظاهر بدون حجت باطن(عقل) مفید هیچ فایده ای هست؟ چنانچه مسلم است این داور و حاكم عقل است، و چون چنین است ناگزیر باید داوری را عقل روش مند و با ابزار اصول لازم داشته باشد و بدون آن جز ظنّ و تخرص ره آوردی ندارد.
این دیدگاه در خصوص این مطلب اگر چه به نفی مرام های متداول فلسفی و عرفانی، همت گماشته است، ولی در ارائه راه عینی و محسوس فهم وحی چندان توفیقی كسب نكرده است و به یك اظهار كلی (رجوع به قرآن و اهل قرآن) بسنده كرده است.
4. جداانگاری روش استنباط احكام فرعی و فهم عقاید و معارف با تأكید بر اعمال اجتهاد و تفقه درهر دو، سخنی است متهافت. اگر چه این اظهار همان ادعای پیشینیان است كه تكرار شده است، ولی وجه تمایز این قرارگرفته است كه در باب احكام فرعی اعمال اجتهاد برای تقلید دیگران است، اما در باب عقاید تقلید معنی ندارد، پس اجتهاد معنایی ندارد. این سخن اگر چه از نظر فایده و هدف اجتهاد تا اندازه ای راست می آید، اما دربارهٌ اصول و قواعدی كه اجتهاد بر آنها استوار است هیچ صادق نیست و از جهت نیاز اجتهاد در هر دو باب به اصول لازم هیچ تفاوتی ندارد، و گرنه اعمال فكر بدون ابزار لازم در هر باب، اعمال سلیقه و استحسان و… می باشد نه اجتهاد. و جالب تر اینكه به دلیل نفی تقلید، اجتهاد در باب عقاید معنای دیگری به خود گرفت، و در عین حال ادعا شد باید هر شخص به اندازه استعداد و توان خویش به تحقیق بپردازد و با تشخیص خود عقاید را بپذیرد، و سپس اظهار شد این گونه نیست كه در باب معارف هر كس خود هر چه تشخیص داد و هرچه اجتهادش حكم كرد به همان معتقد شود؟
5. نكته جالب و كلیدی كه تعیین كننده سازمان فكری این نگرش نیز هست مطرح نمودن حجیت ظواهر در باب معارف و عقاید است، آن هم از سوی كسی كه خود به رسیدن عقاید واقعی تأكید دارند. آیا رجوع به ظواهر معارف واقعی را در دسترس قرار می دهد؟! آیا صرف مفهوم لفظی و معنای متعارف از ظواهر، عقاید واقعی را دراختیار می نهد؟ به نظر می رسد خلط مبحث احكام و عقاید و همانند دانستن بی مورد آن دو باب، سبب بسنده دانستن ظواهر و استناد به آنها شده است. حجیت جز تعبّد، معنی و مفادی دیگر ندارد و چون چنین است جایی كارساز است كه عمل و استناد به ظاهر مطلوب باشد نه رسیدن به واقع، و چون این دیدگاه خود تأكید دارد كه با فهم استقلالی باید معارف واقعی را به دست آورد، قناعت به تعبّد و حجیت ظواهر در این باره چگونه تأمین كنندهٌ «واقع» است.

1. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1416 هـ . ق ، 8.
2. همان.
3. همان، 10.
4. همان، 11.
5. همان.
6. همان،240.
7. همان، 11.
8. اصفهانی، میرزا مهدی، رساله اعجاز القرآن (نسخه خطی)، كتابخانه مركزی آستان قدس رضوی، شماره 12412، 7.
9. قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان ، جامعه تعلیمات اسلامی، تهران، 1373 هـ . ق.
10. همان،1/57.
11. مروارید، میرزا حسنعلی، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 30.
12. همان.
13. تهرانی، میرزا جواد، میزان المطالب، قم، مؤسسه در راه حق، 1374، 49؛ قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان، 1/57.
14. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 23 ؛ قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان،
1/60.
15. اصفهانی، میرزا مهدی، معارف القرآن، 4.
16. همو، اعجاز القرآن، 7 ؛ تهرانی، میرزا جواد، میزان المطالب، 57؛ مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 15.
17. قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان، 1/59.
18. اصفهانی، میرزا مهدی، اعجاز القرآن، 8.
19. همان، 7.
20. همان، 16.
21. اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی (نسخه خطی) كتابخانه مركزی آستان قدس، شماره 12412 6.
22. همو، اعجاز القرآن، 16.
23. همان، 17.
24. همان.
25. همان، 7.
26. همان.
27. همان.
28. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 251 ـ 250.
29. اصفهانی، میرزا مهدی، اعجاز القرآن، 2.
30. همان، 13.
31. همان.
32. همو، تقریرات (نسخه خطی)، كتابخانه آستان قدس رضوی، شماره 12480، 26.
33. همان، 22.
34. همان، 27.
35. همان، 193.
36. همان 13.
37. همو، اعجاز القرآن، 13.
38. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 27.
39. اصفهانی، میرزا مهدی، تقریرات، 39.
40. همان، 42.
41. همان،24.
42. همان، 27.
43. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 250ـ249.
44. همان، 252.
45. همان، 253.
46. همان.
47. ر.ك: عصار، سید محمد كاظم، رساله علم (مجموعه آثار)، امیركبیر، 1376.
48. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامی، 1378، 58 و 73.
49. اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی، 6.
50. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 58.
51. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 252.
52. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 60.
53. همان، 61.
54. همان، 62.
55. همان، 126.
56. همو، مكتب تفكیك، 365.
57. همان، 344.
58. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 72.
59. همان، 62.
60. همان، 92.
61. همان، 96.
62. همان، 92.
63. همان، 65.
64. همو، مكتب تفكیك، 352ـ351.
65. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 77.
66. همان، 191.
67. همان، 192.
68. همان، 77.
69. همان،192.
70. همان، 193.
71. همان، 123.
72. همان، 126.
73. همو، مكتب تفكیك، 365.
74. همان، 366
75. همان. 
76. همان.
77. همان، 365.
78. همان، 353.
79. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 128.
80. همان، ص 130.
81. همو، مكتب تفكیك، 365.
82. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 130.
83. همان، 92.