تحقیق و پروژه رایگان - 654

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:52 منتشر شده است

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

دين و اخلاق

بازديد: 195

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

دين و اخلاق

پاتريك هـ . نول اسميت

ترجمه على حقى

مقدمه

شكوفايى مباحث نظرى در پرتو تضارب آرا و گفت وگوهاى علمى و پرسشها و پاسخها صورت مى گيرد و البته همواره لازم نيست كه يك نظريه سراپا درست و دقيق باشد تا راه را براى انديشيدن و به تأمل واداشتن هموار سازد. همچنين لازم نيست كه پرسشها هميشه عميق و ژرفكاوانه باشند تا پاسخهايى صحيح تدارك ديده شود. بلكه چه بسا نگاههاى ابتدايى و پرسشهاى جهت دار و غيركارشناسانه سبب شود تا پژوهشگران نگاهها را به عمق مطالب متوجه سازند و در مقام يافتن پاسخها، چنان دقيق و كارشناسانه حركت كنند، كه پرسشگر نه تنها به معارفى ناب دست يابد، بلكه خلل گفتار و اظهارات و زاويه نگاه خويش را نيز بشناسد.

هنگامى كه پژوهشهاى قرآنى مصمم شد تا شماره اى از مجله را به مباحث فلسفه اخلاق اختصاص دهد، در كنار ساير موضوعات به اين نكته نيز انديشيد كه براى تقويت فضاى پژوهش و گستردن منظر تحقيق در پيش روى اصحاب نظر، شايسته است، به ترجمه برخى نظريه ها - كه مبتنى بر ديدگاههاى نظرى، تجربى است و مسايل را نه تنها از ديدگاه دين مى نگرد - نيم نگاهى داشته باشد، ولى از آنجـا كه اين گونه مباحث بيش تر در بستر فرهنگى غرب باليده است، پژوهندگان آن فرهنگ هر چند درصدد بوده اند، مسايل را آن گونه كه هست ببينند و توضيح دهند، اما در عمل از فضاى فكرى و علمى و تجربه هاى تاريخى، دينى و اجتماعى محيط خود تأثير پذيرفته اند و زمانى كه سخن از دين به ميان مى آوردند، انجيل، كليسا، مسيحيت قرون وسطى و جامعه مسيحى غربى را در ذهن مجسم ساخته و قدرى كه فرا مكانى بنگرند، نظرى به اديان بودايى و كنفوسيوس ومسلكهاى نوساخته غرب خواهند داشت كه يا اصولاً شناختى از اسلام ندارند و يا آن را با قراءتهاى خاص اشعرى يا معتزلى و يا اساساً بر پايه نقلهاى مستشرقانه مى شناسند.

اين همه سبب مى شود كه ميان آنچه ما از دين باور داريم و مى شناسيم، با آنچه آنان تحليل مى كنند، فاصله باشد. و متأسفانه اين نكته اى است كه بر شاگردان پارسى زبان فرهنگ و دانش غرب پنهان مانده و سبب شده است تا سوء تفاهمى دراز دامن و گويا بى پايان ميان آنها و طرفداران فرهنگ دينى - شيعى رخ دهد.

به هر روى، در بررسى كه داشتيم، چنين به نظر رسيد كه مقاله دين و اخلاق نوشته (پاتريك هـ . نول اسميت) از ذهنيت دين گريزى و دين باورى كمترى برخوردار است و با توجه به فرهنگى كه اين نوشته ها و تحقيقها درآن شكل گرفته، وى تلاش كرده است تا نگاه بيرونى او به (دين و اخلاق) ازتعادل بيش ترى برخوردار باشد.

او - چنانكه در متن آمده است - معتقد است كه (دين و اخلاق، براى نحوه زندگى فردى و جمعى اهميت بنيادى دارد.)

وى رابطه تنگاتنگ دين و اخلاق را به اجمال مى پذيرد و در تمام نوشته خود سعى دارد تا يك نظريه را به نقد كشد و آن نظريه عبارت است از (خاستگاه دينى اخلاق).

نظريه (خاستگاه دينى اخلاق) معتقد است كه تمام قواعد و دستورهاى اخلاقى، سراپا متكى به دين هستند و اگر اديان را از زندگى بشر حذف كنيم، انسان به هيچ يك از قواعد اخلاقى ره نمى برد و پايبند نمى شود.

او مى گويد، ممكن است بگوييم توجه به اخلاق و پايبندى به آن با دين شروع مى شود، ولى حتى اين سخن الزاماً به معناى آن نيست كه اساس و بنياد اخلاق، تنها به وسيله دين و يا اديان پى ريزى شده است و قبل از دين، هيچ بنا و مبنا و اصلى براى اخلاق وجود ندارد.

(اسميت) در توضيح اين نظريه گاه به مباحث غيرضرورى نيز كشيده شده و به شاخه هاى دور نيز پرداخته است، ولى روح نوشته او، تبيين اين معنى است كه (اخلاق) و قواعد اخلاقى تنها اعتبار دينى و قرارداد اديان نيستند، بلكه واقعيتى قبل از دين دارند. هر چند دين و اخلاق، تعامل و مناسباتى نيز مى توانند داشته باشند و دارند.

اگر به راستى همين امر هدف اصلى (اسميت) باشد، با توجه به فرهنگ معارف قرآن مى توانيم بگوييم، سخن او همسو با فهم ما از قرآن است، چه اين كه دين در نگاه قرآن مبتنى بر فطرت و سرشت است و كار بنيادى انبيا و كتابهاى آسمانى شكوفا ساختن فطرت و به رشد رساندن انديشه ها و يادآورى ارزشهاست.

بنابراين، اصول و پايه هاى ارزشى اخلاق، فطرى و عقلى هستند، هرچند در شناخت راهكارها و روشهاى دستيابى به آن ارزشها، شرايع دينى، ره آوردهايى براى بشر داشته اند كه چه بسا بدون وحى، بشر از شناخت آن مناسك و احكام ناتوان بود.

سخن در اين زمينه بسيار است، ولى اشارت به اين آيه كافى است كه مى فرمايد:

(وأنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) 182 / شعراء

ييعنى انبيا از سوى خداوند، همراه با كتاب و ميزان آمدند، تا مردم قائم به قسط شوند، پايبند به ملاكهاى ارزشى شوند و آنها را درجامعه احيا كنند. نه اين كه به آنان آموزش دهند كه (قسط) خوب است و مفهوم قسط را بفهميد.

على(ع) در بيان نقش پيامبراكرم(ص) و ساير انبياى الهى مى فرمايد:

(ليستأدوا هم ميثاق فطرته … و يثيروا لهم دفائن العقول) (نهج البلاغه/ خطبه اول)

ييعنى: رسالت آنان، اين بود كه مردمان را به پيمان فطرت وفادار سازند و گنجينه هاى انديشه را براى مردمان بكاوند و آشكار گردانند.

به هر روى اميد است اهل تحقيق از نكته هاى مطرح شده در ترجمه براى مطالعات و تأملات بيش تر سود برند، هرچند لازم باشد كه بخشهاى مهمى از آن را نقد نمايند.

پژوهشهاى قرآنى

دين و اخلاق *

كوشش براى تعريف دقيق واژه هاى (دين) و (اخلاق) به جايى نخواهد رسيد، چون شمول معنى هريك از اين دو واژه، گستره اى پهناور را كه به طرزى نامناسب مرزبندى شده است، در بر مى گيرد. فحواى اين هر دو واژه، كم و بيش، مجموعه اى كاملاً منسجم از اعتقادات، اعمال، رهيافت ها و انگيزه ها را ايجاب مى كند. وجه مشترك اين دو مفهوم اين است كه هر دو آنها براى نحوه زندگى فردى يا جمعى اهميت بنيادى دارند. پس اگر گفته شود اين دو لاجرم رابطه تنگاتنگى باهم دارند، نبايد موجب تعجب كسى شود. در واقع، بيش تر وقتها اين طرز تلقى وجود داشته است كه اخلاق سراپا متكى به دين است و كسى كه دين ندارد اخلاق هم نمى تواند داشته باشد. حتى كسى چون جان لاكِ روشنفكر و اهل مدارا معتقد بود، آن كه زير بار هيچ تكليفى نمى رود، بر پاى بندى به خدا نشناسان مداومت دارد و اين نيست مگر به اين دليل كه خدانشناس كسى است كه لاجرم قانون شكنى اخلاقى مى كند; با آن كه امروزه غالباً كسى دعويى افراطى از اين دست ندارد، هنوز بارها گفته مى شود كه هر اخلاقى با دين شروع مى شود، به گونه اى كه اگر آدميان هرگز دين نمى داشتند هيچ گاه نمى توانستند نزاكت واخلاق بياموزند. دراين مقاله روابط متقابل دين و اخلاق را، نخست از لحاظ تاريخى و سپس از لحاظ مفهومى، بررسى خواهيم كرد.

اخلاق

هرگونه اخلاق، يا نظام اخلاقى متضمن اين موارد است:

1. باورهايى درباره سرشت انسان.

2. باورهايى درباره ايده آل ها، درباره چيزى كه خوب، يا مطلوب مى باشد يا جست وجوى آن به خودى خود ارزشمند است.

3. قواعدى كه وضع مى شود كه چه كار بايد بكنيم يا نكنيم.

4. نيّات و انگيزه هايى كه در ما گرايش به وجود مى آورند تا راه و روشى درست يا نادرست را انتخاب كنيم.

در اخلاق عامه پسند يا بى بهره از فكر، بيش تر گرايش به تأكيد بر قواعد است تا ايده آل ها. ما مثل كودكان مى آموزيم كه خودخواه نباشيم، دروغ نگوييم و از انبوهى از قواعد ريز و درشت كه مشتمل بر وجوه گوناگون زندگى اند، پيروى كنيم; و در نظر بسيارى از مردم كه اخلاق همه زندگى شان است، موضوع آن (بكن) و (نكن) هاى انتزاعى است. از سوى ديگر، فيلسوفان مى كوشند قواعد گونه گون اخلاق را در درون نظامى سازوار بگنجانند، هر چند كه آنان از حيث اهميت نسبى قواعد و ايده آل هاى اخلاقى، اختلاف نظر دارند.

نظرگاه هاى تكليف انگارانه و غايت انگارانه

از يك سو، تكليف انگاران، 1 قواعد را در اخلاق، بنيادى مى دانند. قواعد اخلاقى، قواعدى براى دستيابى به غايات مطلوب نيستند كه اعتبار آن ها بستگى به كاميابى يا قصور در تحقق اين غايات داشته باشد، بلكه اعتبار آنها به اين است كه در اصل درخور فرمانبردارى اند; و نظام اخلاقى، نظامى از قواعد است كه درآن پاره اى از قواعد بر پاره اى ديگر مبتنى مى شوند. به عنوان مثال، اين قاعده كه فرد بايد بدهيهاى خود را بپردازد قاعده اى مستقل نيست، بلكه مصداقى خاص از قاعده اى كلى تر است كه فرد بايد به تعهدات خود پايبند باشد; و اين قاعده كه فرد نبايد مرتكب قتل شود مصداقى خاص از اين قاعده است كه فرد نبايد به كسى صدمه برساند.

از سوى ديگر، غايت انگاران 2 اند كه قواعد اخلاقى را قواعدى براى دستيابى به چيزهاى خوب (تندرستى، بهروزى، دانايى و زيبايى) و دورى گزيدن از چيزهاى بد (بيمارى، تيره روزى، نادانى و زشتى) مى دانند. غايت انگاران، بر پايه گرايششان به افزايش چيزهاى خوب و كاستن از چيزهاى بد، به گونه تجربى، مورد داورى قرار مى گيرند. ما هيچ الزامى نداريم كه به تعهدات خود عمل كنيم چون (تعهد، تعهد است)، بلكه مى گوييم هرگاه كه آشكارا نقض آن سودمندتر باشد به آن پشت پا بزن.

در اكثر نظامهاى اخلاقى، سعى مى شود راهى براى سازگار كردن اين دو نظرگاه افراطى و تفريطى يافت شود. تكليف انگاران اين قاعده را روا مى دانند كه ما بايد سعى كنيم نيكبختى بشرى را افزايش دهيم و دست كم اين قاعده را يكى از قواعدى مى دانند كه از اهميت بيش تر برخوردار است، و غايت انگاران روا مى دانند كه بعضى از قاعده ها وجود دارند كه بايد از آنها پيروى كنيم، حتى هنگامى كه پيامدهاى آن زيانبار باشد.

مضمون اخلاق

تاكنون فقط ساختار نظامهاى اخلاقى را بررسى كرده ايم; مضمون اين نظامها و انگيزه هايى كه ما را به اخلاقى بودن رهنمون مى كنند نيز مى بايد بررسى بكنيم. و اما در مضمون، اخلاق، يكسره يا تقريباً يكسره، به روابط بين آدميان مى پردازد; به اين كه آنان نسبت به يكديگر چگونه بايد رفتار كنند، به اين كه قاعده هاى كلى حاكم بر روابط بين اين فرد با آن فرد - كه جامعه بايد بپذيرد - چيست. به گفته هابز، اقليم اخلاق محدود مى شود به (آن خصوصياتى از بشر كه به زندگى آنان در صلح و صفا و يكرنگى با هم مربوط مى شود). تكاليف اخلاقى، تكاليفى هستند كه از چنين نظامى از قواعد سرچشمه مى گيرند، خواه رهيافتى تكليف شناختى را نسبت به اين قواعد اتخاذ كنيم، خواه غايت شناختى را. بعداً خواهيم ديد قواعد دينى به گونه ديگرى هستند; با آن كه در هر جا كه موجود ماوراء طبيعى، شخص يا اشخاصى با صفات انسانى تصور مى شود، مثل مورد اديان (برين)3 ، قواعد دينى به طور طبيعى، صبغه قواعد اخلاقى را پيدا خواهند كرد.

نياز به اخلاق از اين رو پديد مى آيد كه آدمى موجودى اجتماعى است. كودك بدون كمك والدينش نمى تواند زنده بماند; وجمع كوچكى از آدميان، مثل خانواده، به منظور مقابله با جماعتهاى ديگر، جانداران ديگر و نيروهاى طبيعت، نياز به حمايت متقابل و تعاون با يكديگر دارند. از اين گذشته، هر چيزى را كه ما به ويژه انسانى مى دانيم، چيزى كه ما را از ساير جانداران متمايز مى كند، بستگى به استفاده از زبان ومبادله فنون ومهارتها دارد. سرانجام، آدميان به غير ازمنافعى كه از جامعه عايد آنان مى شود، بيش تر مايه نشاط و خشنودى شان در همراهى و تعاون با يك ديگر است.

بيش تر فعاليتهايى كه ما آنها را بسيار مى ستاييم و فى نفسه ارزشمند مى دانيم فقط به خاطر نتايج و پيامدهاى اين فعاليتها نيست، بلكه از اين حيث است كه آنها، به وجهى يا وجوهى، فعاليتهاى اجتماعى اند.

اما پا به پاى نياز مستقيم و نامستقيم آدمى براى همراهى با همگنان خودش، در او گرايشهايى هست كه در جامعه اى كه زندگى و نيكبختى اش بستگى به آن دارد، اختلال ايجاد كند، وقتى اجناس كمياب مى شوند، گذشت و بخشندگى محدود آدمى و طلب و تمناى او براى حفظ زندگى اش، او را به رقابت با همگنانش وا مى دارد. اگر اين انگيزه ها- و مى توانيم غرور، حسد و بلاهت محض را بدانها بيفزاييم - تفوق پيدا كنند، نتايجى كه به بار مى آورند همان است كه هابز آن را حالت جنگ ناميده است:

(… در چنين وضعى، هر انسانى عليه انسان ديگر اعلان جنگ مى دهد… در چنين اوضاع و احوالى جايى براى صناعت وجود ندارد، زيرا ثمره آن نامعلوم است; و در نتيجه هيچ فرهنگى هم بر روى زمين پديد نمى آيد; و انسان از فوايد كشتى رانى محروم خواهد ماند و نمى تواند ازكالاهايى كه از راه دريا وارد مى شوند، استفاده كند; از بناهاى مجهز و راحت بى بهره خواهد ماند; و چون از وسائط نقليه محروم است براى جابجايى چيزها به نيرويى بس افزون تر نيازمند خواهد بود; او هيچ دانشى از سطح زمين نخواهد داشت و از گذشت زمان بى خبر خواهد ماند; نه هنرى وجود خواهد داشت، نه كتابى و نه اجتماعى; و از همه بدتر هراس دائم از خطر مرگى خشونت بار پيوسته وى را بيمناك خواهد داشت; و بدين سان، آدمى زندگى اى خواهد داشت تنها، مسكنت بار، زشت، درنده خويانه و كوتاه.)

(لوياتان، فصل 13)

آدميان براى اجتناب ازاين وضع تحمل ناپذير، نظامهاى قاعده مندى را ابداع كرده اند كه ما آن را به اسم قانون و اخلاق مى شناسيم. گرچه اين نظامها به طور كلى و جزئى با يكديگر متفاوتند، منشأ و مقصد مشترك همه آنها در نياز مبرم به حفظ سازگارى اجتماعى است كه همين موجد همانندى آشكار اين نظامها از حيث مبانى است. همه اصول اخلاقى، خشونت، بيدادگرى و خدعه را دست كم در درون گروه اجتماعى تقبيح مى كنند.

انگيزه هاى رفتار اخلاقى

سه نوع انگيزه وجود دارد كه آدميان را وا مى دارند تا اخلاقى عمل كنند، يعنى از قواعد اخلاقى جامعه شان پيروى كنند.

1. خويش كامى روشن بينانه 4

ما از قاعده هاى اخلاقى، حتى وقتى آزارنده وناخوشايند باشند، پيروى مى كنيم، زيرا مى دانيم اگر تبعيت نكنيم به دردسر خواهيم افتاد. جامعه، آداب عرفى و قواعد خود را به مدد مصوباتى از قبيل تقبيح، منزوى سازى اجتماعى، معامله به مثل و مجازاتهاى قانونى، تحميل مى كند; و تا حدى ترس از همين گونه مجازاتهاست كه ما ناگزير تن به اطاعت از قواعد اجتماعى مى دهيم، ولى فقط ترس نيست، اكثر آدميان چندان هوشمندند كه به منابعى كه بر اثر به جاى آوردن تكاليف اخلاقى عايد آنان خواهد شد، پى خواهند برد.

2. احترام به قواعد

ما بنده عادتيم و از اوان زندگى مان به ما آموخته اند از قواعد جامعه مان تبعيت كنيم. تقريباً همه آدميان وجدان دارند، به هر صورتى كه وجدان تجلى كند. (اين مسأله اى دشوار و بحث انگيز است) آدميان گاه از قواعد، درست به اين دليل تبعيت مى كنند كه آنها قاعده اند و بس. اين رهيافت در گفته هايى از اين دست كه (قول، قول است) ، (اين اصلاً درست نيست) و از همه روشنگرتر، (اين اصلاً عملى نيست.) بازتاب پيدا كرده است. اين گفته آخر به اين دليل روشن گر است كه نشان دهنده قصور در تفكيك بين قواعدى است كه وضع مى شود براى كارى كه ما بايد انجام دهيم يا نبايد انجام دهيم، با احكامى عام كه در آنها به كارى كه مردم در واقع انجام مى دهند يا نمى دهند، تصريح مى شود. در اغلب موارد، ارج نهادن به قواعد، از رهگذر ارج نهادن به مرجع وضع قواعد بيش تر مى شود يا حتى باب مى شود; تصور ما اين است كه اطاعت از فلان قاعده، حتى اگر فايده اطاعت از آن را ندانيم، كار درستى است، زيرا اين قاعده منبعث از مرجعى است كه ما او را به موثق بودن مى شناسيم، در ديده ما سزاوار احترام است و به اندازه كافى صلاحيت دارد كه ما را به اطاعت وا دارد. اين ر

هيافت، هنگامى كه قصد بررسى قواعد دينى را بكنيم آشكارا اهميت خواهد يافت، چون از نظر فرد مؤمن، خداوند درست چنين مرجعى است.

3. انگيزه هاى (ناظر به غير)5

در ذيل اين عنوان، عشق، همدردى، خيرخواهى واحترام به حقوق ديگران مى گنجد. پى بردن به تفاوت اين انگيزه، با ارج نهادن به قواعد، مهم است. اگر من دَينى را بپردازم، احتمالاً اين كار را به دليل ارج نهادن به قاعده اى مى كنم كه در آن پرداختن ديون توصيه مى شود، يا به اين دليل كه براى طلبكارم احترام قائلم چون او شخصى است كه حقى به گردن من دارد. البته، من احتمالاً اين كار را به هر دو انگيزه مى كنم; و البته هر دو انگيزه، با وجود اين، از يك ديگر متمايزند و اين تمايز هم به نوبه خود حائز اهميت است.

دين

در نظر بيش تر مردمان، اعتقاد به مبدأ و معاد ازمقومات اصلى دين است البته اين دو اعتقاد، دو ركن قابل توجه دينهايى هستند كه ما آن ها را نيك مى شناسيم. ولى اگر ما اين دو اعتقاد را جزو تعريف دين محسوب كنيم مرتكب اين خطا مى شويم كه خيلى از دينهاى بدوى و بعضى از دينهاى پيشرفته را دين به حساب نياوريم. به عنوان مثال، در آيين بودا نه (خداى متشخص)6 وجود دارد نه (جاودانگى شخصى).7 مقومات اصلى دين عبارتند از:

1. اعتقاد به نيروهاى ماوراء طبيعى كه ممكن است به عنوان (نيروهاى) اشخاص يا غيرشخصى به تصور درآيند.

2. رهيافت هاى عاطفى متناسب. حسى مقدس، روحانى يا اسرارآميز كه بر اثر آن خوف و خشيت به آدمى دست مى دهد.

3. مناسك، مراسم و ساير تكاليف دينى. اگر موجود ماوراء طبيعى شخص يا اشخاصى تلقى شود، اين تكاليف يا ويژه اين اشخاص تلقى مى شوند يا تكاليفى اند كه اشخاص ماوراءطبيعى آنها را واجب مى كنند و غالباً هر دو مورد در دين وجود دارد. تورات،8 علاوه بر بسيارى از قواعد كه ما لاجرم آن ها را اخلاقى محسوب مى كنيم (به عنوان مثال، قواعدى كه قتل، دزدى، زنا وشهادت دروغ را تقبيح مى كنند) متضمن تعداد زيادى منهيات دينى است. زمانى اين اعتقاد وجود داشت كه اينها نيز شالوده اى اخلاقى داشته اند، گرچه ممكن است به نظر ما اين شالوده بى وجه به نظر برسد. به عنوان مثال، اين اعتقاد وجود داشت كه حرمت خوردن گوشت خوك، بايد بر اين پنداراستوار شود كه خوردن آن زيانبار است; بارى، در طى اين سده [بيستم] ما در گوشه و كنار دنيا خيلى چيزها درباره اديان بدوى آموخته ايم و براى ما آشكار شده است كه مطلب نه چنان بوده است كه فكر مى كرده ايم.

دينهاى بدوى

دينهاى بدوى بيش تر نخستين كوششهاى ناشيانه، و به نظر ما باورنكردنى آدمى در عرصه هايى محسوب مى شوند كه بايد آنها را علم، تاريخ و اخلاق ناميد. از زمان چاپ كتاب سرهنرى مين 9، (قانون كهن)10 گزارش ذيل از رابطه اخلاق و دين در بين مردمان بدوى (هم در بين نياكان خود ما وهم در ميان مردمانى كه هنوز در مرحله بدوى فرهنگ زندگى مى كنند) مورد قبول واقع شد و رسميت پيدا كرد. اين رأى معتبر دانسته شد كه در جوامع بدوى قواعدى وجود داشتند كه از نسلى به نسلى ديگر مى رسيدند. پاره اى از اين قواعد همانها هستند كه ما آنها را روشهاى تكنولوژيكى - سنتى كشاورزى، شكار، ماهى گيرى و اشتغال به فنون سودمند ديگر مى ناميم; پاره اى ديگر، قواعد دينى بودند كه به امور ماوراءطبيعى مربوط مى شدند. در اين جوامع، تمايزى بين قواعد تكنولوژى و دينى نيست. به عنوان مثال، جزيره نشين تروبرياند11 مى آموزد چگونه بايد قايق خود را راه ببرد و نيز ياد مى گيرد - پيش از آن كه به سفر دريايى برود - كدام مناسك دينى را بايد به جاى آورد.

به همين منوال، در اين گونه جوامع، هيچ تمايزى بين قواعد اخلاقى و دينى وجود نداشت. رسم، فرمانروا بود و همه رسوم را، چه تكنولوژيكى، چه اخلاقى و يا دينى پنداشته مى شد موجوداتى ماوراءطبيعى در دورانهايى بس ديرينه مقدر كرده بودند و در سنتهاى آن جامعه مضبوط شده بودند. اين موجودات ماوراءطبيعى، نه فقط خاستگاه همه قواعد بودند بلكه مايه حجيت و تقدس آنها بودند. قاعده هاى اخلاقى اصالتاً الزام آور يا به وجهى، وجوبى انگاشته نمى شدند; آن ها شيوه هايى غيرجادويى براى بهسازى جامعه بودند. اين قواعد، فرامين موجودات ماوراء طبيعى و سزاوار فرمانبردارى بودند، تنها به دليل اين كه فرامين آن موجودات بودند. كيفر نافرمانى از اين قواعد، خسران اين دنيا و عذاب ابدى دنياى بعد بود. در اين نگرش، اخلاق، يكسره مبتنى بر دين است; نه فقط از اين حيث كه اگر ديندارى نبود كسى هرگز پى به اخلاق نمى برد، بلكه از اين حيث كه بدون دين، اخلاق ممكن نبود پديد آيد.

اگر اين تعليل از خاستگاه هاى اخلاق درست مى بود، در ريشه يابى تاريخى عظيم مورد توجه قرار مى گرفت; ولى گرايشى به اثبات اين مطلب ديده نمى شود كه اخلاق مبتنى بردين است و بدون آن نمى تواند موجود باشد. شيمى جديد از بطن جادوگرى و نظريه هاى كاذب كيمياگران برآمده است، ولى ما به اين دليل، اعتبار آن را مديون كيمياگرى نمى دانيم; و به طور كلى اين استدلال مغالطه آميز است كه چون الف منبعث از ب است نتيجه بگيريم كه صدق الف مبتنى بر ب است. هر حال، اين تعليل رسميت يافته از خاستگاههاى اخلاق و شيوه هاى نگريستن مردمان بدوى به قواعد اخلاقى شان، كاملاً نادرست است.

اولاً، به اين دليل كه بسيارى از اقوام بدوى هيچ تصورى از اشخاص ماوراء طبيعى ندارند، از اين رو احتمالاً نمى توانند قاعده هايشان را منبعث از اشخاص مذكور يا تحميل شده از جانب آنان بدانند.

ثانياً، گرچه دين در زندگى آنان نقش مهمى ايفا مى كند، به هيچ روى، چندان كه در اين نظريه رسميت يافته ادعا مى شود، در زندگى شان فراگير نيست. مردم شناسان جديد به ما اطمينان خاطر مى دهند كه اقوام بدوى كاملاً توانايى فراگيرى از تجربه را دارند و عمليات تكنولوژيكى آنان، مثل ما، مبتنى بر چيزهايى است كه آنان درباره پديده هاى طبيعى آموخته اند و هيچ ربطى به باورهايشان به امور ماوراء طبيعى ندارد. برانيسلاو مالينوفسكى،12 درباره جزيره نشينان تروبرياند نوشته است:

(اين قوم بدوى مجموعه اى از قواعد الزام آور دارند كه هيچ ويژگى عرفانى ندارند و اجرا و اعلام آنها (به نام خدا) صورت نمى گيرد و هيچ موجود مقدس ماوراء طبيعى آنها را تحميل نمى كند، بلكه يك نيروى الزام آور اجتماعى محض اين قواعد را انشاء مى كند… در ميان تروبرياندها شمارى از قواعد سنتى وجود دارد كه پيشه ور را راهنمايى مى كنند چگونه به پيشه خود بپردازد. نحوه پيروى منفعلانه و بى چون چراى اين قوم از اين قواعد، معلول چيزى است كه ما مى توانيم آن را (همرنگ گرايى اقوام بدوى)13 بناميم. بارى تبعيت از اين قواعد به اين دليل است كه فايده عملى آن ها عقلاً شناخته شده است و به تجربه آزموده شده اند.

همچنين احكام ديگرى وجود دارد كه فرد چگونه در ارتباط با دوستان، خويشان، مهتران، همتايان و… رفتار كند و چگونه ازاين احكام تبعيت كند، چون با هرگونه تخطى از آنها او احساس مى كند در چشم ديگران، مضحك، دست و پاچلفتى و بى نزاكت به نظر مى آيد. دستوراتى براى خلقيات و رفتارهاى خوب، به وجهى كاملاً تكامل يافته در ملانزى14 وجود دارد كه اقوام ساكن آن جا سخت بدانها پايبندند. همچنين قواعد ديگرى براى اجراى بازيها، ورزشها، نمايشها و جشنها وضع مى شود; قواعدى كه روح و گوهر سرگرمى يا پيشه است كه به دقت حفظ مى شوند، زيرا اين درك و دريافت وجود دارد كه هر نوع قصور در (انجام بازى) آن را تباه مى كند.) (جنايت و عادت درجامعه هاى وحشى/ 53 - 51)

اما، وقتى به قواعد اخلاقى مى رسيم، مالينوفسكى و ديگر مردم شناسان هنوز گاهى وقتها متمسك به نظريه خاستگاه دينى مى شوند و گمان مى كنند مردم بدوى از اصول اخلاقى ماوراء طبيعى به دليل ترس، تبعيت مى كنند، و اين به رغم اين واقعيت است كه گزارش مشروح خود آنان از نحوه زندگى مردمان بدوى، رو به سوى مقصدى كاملاً متفاوت دارد. در مورد بدويان، همانند ما، تبعيت از قواعد اخلاقى تا حدى به دليل ترس اجتماعى است تا ترس از اصول اخلاقى ماوراءطبيعى و تا حدى بر اثر عادت و به سبب شناخت ارزش اين قواعد براى جامعه است. اين شناخت، به اندازه شناخت آنان از ارزش قواعد تكنولوژيكى عقلانى است. (نيروهاى الزام آور اجتماعى) عمده كه مالينوفسكى بدانها اشارت مى كند، به نظر مى رسد، وفادارى، خدمت متقابل، حس مروت و انصاف و ترس از تلافى يا تقبيح اجتماعى باشند، اين انگيزه ها اخلاقى اند، نه دينى . [مردم شناسان] به ما گفته اند اصول اخلاقى ماوراء طبيعى كه مردمان بدوى بدانها تمسك مى جويند به ندرت يافت مى شود، مگر قواعدى كه دينى باشند نه اخلاقى. در واقع، دين در هر بخشى از زندگى بدوى در كارش، بازى اش، روابطش، با ديگران و… مؤثر است; اما

در درون هر بخش، دين فقط به چيزى مى پردازد كه بدوى نمى فهمد. روال معمول زندگى او كه مبتنى بر تجربه است، دستخوش مداخلات رخدادهاى نامعمول (سيل، خشك سالى، توفان، زلزله و مانند اينها) است كه وى نمى تواند بر آنها چيره شود. او اين گونه فجايع و بلايا را به منشأى ماوراءطبيعى نسبت مى دهد و مى كوشد با انجام تكاليف دينى آنها را از خود دفع كند.

همانندى اصول اخلاقى و گوناگونى معتقدات دينى

مشكل ديگر مبتنى بودن اخلاق بر دين در رويارويى بين باورها، قاعده ها وكردارهاى همگون اخلاقى با باورها، قاعده ها و كردارهاى ناهمگون دينى پديد مى آيد. وقتى مرد جوانى به عضويت قبيله اى در مى آيد راهنمايى خواهد شد كه در ساحت دين چه كارهايى را بايد بكند و چه كارهايى را نبايد بكند، و اين راهنمايى كه در آن قبيله معين به وى مى شود با راهنمايى كه در ديگر قبايل مى شود بس متفاوت است. همچنين وى از لحاظ اخلاقى نيز راهنمايى خواهد شد، ولى اين راهنماييها، در همه جا بسيار هم سنخ با يكديگرند. بدين سان، از جمله راهنماييهايى كه جزيره نشينان مورى به فرزندان خود مى كنند اين موارد هستند: تو دار بودن، گشاده دستى، سخت كوشى، احسان به والدين و نزديكان با قول و عمل، صداقت، خيرخواهى، مروت، حسن سلوك با زنان، نرم خويى و… و منهيات عبارتند از: دزدى، وام گرفتن بدون بازپرداخت آن، شانه خالى كردن از زيربار وظيفه، پرحرفى، فحاشى، آبروريزى، ازدواج با افراد معينى و… (ا . مكبث، آزمونهايى در زندگى /329) .

فهرست قواعد مشابهى از قبايل بدوى متعدد ديگر نيز مى توانيم نقل كنيم و اين گونه فهرستها، در مسند وعظ يا كلاسهاى درس امروزى نيز ارائه مى شود.

با نظر به رواج كنونى (نسبى گرايى فرهنگى) (اين نگرش كه هر چيزى كه در هر جامعه اى درست است مطابق با اصول اخلاقى آن جامعه است و اين كه اين اصول بسيار با يكديگر متفاوتند) ممكن است عجيب به نظر برسد كه تأكيد مى ورزيم قواعد اخلاقى در همه جا مشابه يكديگرند. ولى نسبى گرايى فرهنگى خود تا حدى مبتنى بر قصور در تفكيك قاعده هاى دينى و اخلاقى از يكديگر است. اگر اين دو قسم قاعده يك كاسه شوند، اين كه از اين قاعده درست كه قواعد دينى در همه جا متفاوت با يكديگرند به اين نتيجه غلط برسيم كه قواعد اخلاقى نيز با يكديگر متفاوتند، آسان است. از اين گذشته، همانندى ادعايى قاعده هاى اخلاقى فقط در كلى ترين اصول اخلاقى است، بويژه در تقبيح خشونت، بى عدالتى و فريب كارى، اتفاق نظر وجود دارد; و اين همانندى بنيادى ملازم است با تنوع گسترده شكلهاى كاربرد اين اصول زيربنايى در مقام عمل. به عنوان مثال، در همه جوامع، به طور كلى، قتل نفس نهى مى شود; ولى در همه جوامع استثناهايى براى اين عمل قائل شده اند. درجوامع ما كشتار در جنگ، و در بعضى كشورها قتل نفس به عنوان تنبيهى براى جرائم سنگين، جنايت محسوب نمى شود; در جوامعى حتى شكله

اى خاصى از جنايت كه ما آنها را غير اخلاقى مى دانيم - مثل كشتار كودكان خردسال، سالخوردگان و قربانى كردن آدميان - روا دانسته مى شوند و به كار مى روند. دو قسم عمل اول را مى توانيم بر پايه اين دليل تبيين كنيم (و نه توجيه) كه شرايط زندگى در اين جوامع ايجاب مى كند كه منافع جامعه در مجموع در نظر گرفته شود; آخرين مورد، نمونه اى از تكليفى دينى است كه تكليف اخلاقى نريختن خون بى گناهان را در پرتو خود قرار مى دهد.

تقابل همگونى تقريباً يك نواخت قواعد اخلاقى، با تنوع و تفرق زياد قواعد، تابوها، مناسك و اعمال دينى، بر پايه اين فرضيه كه اخلاق، شاخه اى از دين است به آسانى تبيين نمى شود، چرا خدايانى كه تصور شده مردمان گوناگون اند، مردمانى كه خواسته هاى بس متفاوتى را در سپهر و ساحت دين مطرح مى كنند، در عرصه اخلاق تقريباً همگى يك رأى را بازگو مى كنند؟ اين را مى توانيم فقط بر پايه اين فرضيه تبيين كنيم كه هنگامى كه آدميان به وجه اخلاقى فكر مى كنند تفكر آنان مثل وقتى است كه به وجه تكنيكى فكر مى كنند، يعنى به وجه عقلانى و مبتنى بر تجربه شان. نيازهاى بشرى كه اخلاق برآورده مى كند، مثل عدم تجاوز به يك ديگر و تعاون، در همه جا يكسانند; و تعجبى ندارد كه موجودات هوشمند درباره تجربه شان تأمل مى ورزند و دستورات اخلاقى كاملاً مشابهى را براى رويارويى با تجربه هاى خود ابداع مى كنند.

بارى، درحالى كه آدميان و نيازهايشان و شرايطى را كه در آن مى زيند در معرض مشاهده قرار مى گيرند، نيروها و اشخاصى ماوراء طبيعى، اگر اصلاً چنين نيروها و اشخاص وجود داشته باشند، در معرض مشاهده قرار نمى گيرند. از اين رو، آدميان مى بايد حدس بزنند و تعجبى ندارد كه در اين خصوص حدسهاى بس متفاوتى زده باشند.

تأثير دين بر اخلاق

از ديدگاه مكبث، تقابل دليلى كه مردم شناسان براى جدايى اخلاق از دين اقامه مى كنند با احكام نظرى پى در پى آنان در خصوص بستگى اخلاق به دين، وقتى روشن مى شود كه قصور آنان در تفكيك بين دو مسأله متفاوت معلوم شود:

1. باورهاى مردمان بدوى درباره موجود ماوراءطبيعى و درباره عواطفى كه اين موجود ماوراءطبيعى بر مى انگيزد و اجراى مناسك يا تكاليف مؤكّد دينى، تا چه حد و به چه شيوه هايى مستقيم يا غيرمستقيم بر رهيافت آنان و رفتارشان با همتايانشان و به تعبير ديگر، بر اجراى تكاليف مؤكد دينى شان، تأثير مى گذارد، اگر تأثيرى بگذارد؟

2. تا چه حد و به چه معنى، اگر معنى اى وجود داشته باشد، مردمان بدوى در تكاليف دينى شان پرواى همگنانشان را دارند كه آنان نيز مردمانى هستند واجد تكاليف دينى، بدين معنى كه آنان تا چه حد و به چه معنايى اين تكاليف دينى را به استناد دين خودشان تجويز يا تصويب مى كنند؟

در پاسخ به پرسش نخست، به نظر مى رسد مى رسد دين، تأثيرى قوى و غيرمستقيم بر اخلاق داشته است. تكاليف و اعمال دينى كه بر طبق آنها نوآشناى با دين تربيت مى شود، بيش تر شاق و پرزحمت اند و از اين رو در تربيت محض دينى ارزشهاى اخلاقى مانند خويشتن دارى، شكيبايى و از خودگذشتگى به فرد القاء مى شود.

از اين گذشته، اعمال دينى جمعى اند و محرّك شعور تشديد يافته قبيله اى اند. بنابراين، تأثيرات روان شناختى و اجتماعى دين ممكن است براى اخلاق سودمند باشند. مى توان توقع داشت هم جوامعى را پيدا كنيم كه در آنها دين نقش بزرگى در وضع قواعد اخلاقى بيش تر ايفا مى كند و هم جوامعى را كه در آنها دين، اين نقش را ايفا نمى كند و نيز جوامعى را مى يابيم كه در درون آنها افراد متدين اخلاقى ترند تا كسانى كه به دين اندكى پروا مى كنند يا اصلاً پروا نمى كنند. اما تا وقتى قراين و مؤيداتى براى اين گفته نباشد، اين نتيجه گيرى شتاب زده خواهد بود كه در جوامع بدوى يكى از اين دو توقع برآورده شود. مؤيدات جوامع پيشرفته، براى ارزيابى، هم نابسنده اند هم دشوار; مطالعات اندكى كه درباره تأثير دين بر رهيافت هاى اخلاقى در اروپا و ايالات متحده صورت گرفته است با قصور و غفلتى كه درمورد اين مطالعات مى شود به هيچ نتيجه قطعى نمى رسد و قدر مسلم اين مطالعـات مؤيد اين فرض دامن گستر نيست كه اين تـأثير بايد سهمگين باشد. (بنگريد به: مايكل آرجيل، رفتار دينى/ 4 - 83 ، 100 ، 28 - 121).

اما، حتى اگر به وجهى قاطع بتوانيم به پرسش نخست پاسخ دهيم، آن پاسخ مؤيّد اين امر نيست كه بتوانيم عين همان را در پاسخ به پرسش دوم كه بنيادى تر است، بياوريم. اين كه بگوييم دين بر منش اخلاقى تأثير مى گذارد يك مطلب است و اين كه بگوييم دين تكاليف اخلاقى را تجويز يا تصويب مى كند، مطلبى كاملاً جداست. اين كه دين آدمى به وى بگويد تكاليف اخلاقى چيستند دليل موجهى براى انجام آنها به دست مى دهد و انگيزه اى را براى انجام تكاليف اخلاقى، به پشتوانه كيفرهاى ماوراءطبيعى، در صورت سرپيچى از انجام آنها در آدمى به وجود مى آورد.

پس اين كه به وجهى قاطع ادعا كنيم اخلاق مبتنى بر دين است، نمى توانيم آن را در صورت صحت، مستند به اين گفته كنيم كه دين تأثيرى بر منش اخلاقى دارد.

اخلاق و اديان (برين)

دلبستگى بدون ديد انتقادى به اين رأى كه، اخلاق شعبه اى از دين و يكسره مبتنى بر آن است، منحصر به مردم شناسان نيست. فرهنگى كه از اروپاى غربى در طى پنج سده اخير نشأت گرفته و در سراسر جهان گسترده شده است، بيش تر پنداشته مى شود كه فرهنگى مسيحى است; و مراد از اين گفته نه فقط اين است كه دراين فرهنگ، دين غالب، مسيحيت است، بلكه مقصود اين است كه اخلاق غالب آن نيز مسيحى است. براى چندين سده، اخلاق، همراه با دين، تعلّق خاطر خاص كليساى مسيحى تلقى مى شد و بعد از جنبش اصلاح دين،16 تعلق خاطر خاص بسيارى از كليساهاى مسيحى و خود مسيحيت منبعث از دو سنت عبرى و يونانى بود كه از ديرباز در هم تنيده بودند. بنابراين تعجبى ندارد كه ما بايد بى چون وچرا بپذيريم اين رابطه نزديك [دين و اخلاق] به گونه اى ضرورى مى باشد.

مسيحيت و اخلاق غربى

اين سخن كه اخلاق غالب دنياى غرب، مسيحى است، شايد مراد از آن يكى از سه معنى كاملاً متفاوت زير باشد:

1. اخلاق غالب اكثريت عظيم مردمان در دنياى غرب، به طورعمده با اخلاقى كه در انجيل مسيحى يافت مى شود، يكى است.

2. كليساهاى مسيحى، مجارى عمده شكل دهى، تبليغ، و ابقاى آرمانها و معيارهاى اخلاقى بوده اند.

3. اخلاق مسيحى برگرفته از آموزه ها و آيينهاى غيراخلاقى، دينى مسيحيت و مبتنى بر آنهاست.

قول اول، به طور كلى درست است. فقط در اين سده است (جز چند سال اندك در اثناى انقلاب فرانسه)، كه تعدادى چشمگير از مردمان اروپا يا مردمى كه فرهنگ خودشان را از اروپا مى گيرند، مخالفت خود را با مسيحيت ابراز كرده اند; گسست بنيادى از آرمانهاى اخلاقى مسيحيت، بجز در عرصه اخلاق جنسى، نادر است.

مسأله مطروحه در قول دوم، بغرنج تر و بحث انگيزتر است. باز درست است كه تا همين اواخر تعليم اخلاقى به طور عمده به دست روحانيان ومأخوذ از انجيل بوده است كه مرجع اصلى موضوعات اخلاقى است; و معمولاً اين رأى پذيرفته شده است كه دين مسيحيت انگيزه اصلى عمل اخلاقى است.

قانونهاى ماوراءطبيعى و رفتار اخلاقى

اميد به رستگارى و بيم از عذاب ابدى، آشكارا انگيزه هايى خودخواهانه اند.17 به موجب اين انگيزه، به ما گفته مى شود بايد كار نيك انجام بدهيم به جاى آن كه به همگنان خود زيان برسانيم، يا بايد از قواعد جامعه خودمان تبعيت كنيم، زيرا در آخرت به خاطر فرمان بردارى به ما پاداش داده خواهد شد و به خاطر سرپيچى از فرمان مجازات خواهيم شد و دستاويزى كه دراين خصوص به آن تمسك مى شود، پاس داشت منفعت خود ماست; و اين رويكرد (خوف و رجا) رويكردى است كه در بين اخلاقيون دينى از همه بيش تر متداول بوده است. با اين حال، مى توان ترديد كرد كه آيا اين رويكرد در واقع كاملاً مؤثر بوده است. به سده هاى ميانه، غالباً به عصر ايمان اشارت مى رود و بى گمان در اين عصر ذهنيت عامه مالامال از اعتقادى حقيقى و پرتحرك به بهشت و جهنم بود. (اين كه آيا چنين حكمى درباره فردى فرهيخته صدق مى كند كه در عصرى مى زيست كه در آن انكار علنى اين اعتقاد، مخاطره مجازات محكوميت به مرگ را در پى داشت، گفتنش دشوار است.) بااين وصف، عصر ايمان به جهت عيار بالاى اخلاقى بودنش، شاخص و ممتاز نيست. اعتقادى پر تحرك به عذاب ابدى به جهت مجازات براى گناهى بود كه

پا به پاى بى حرمتى كردن و عدم رعايت مبتهجانه در عمل، به قواعدى اخلاقى مى شد كه عذاب ابدى مجازات آن محسوب مى شد.

از شدت خلاف عرف بودن اين قول، وقتى كاسته مى شود كه اخلاق با ايمان دينى مرتبط شود كه در اين صورت از عقوبت آن عذاب مى توان طفره رفت. در سده چهارم پيش از ميلاد افلاطون به اين پديده توجه كرد.

پدران به فرزندانشان و معلمان به شاگردانشان مى گويند اخلاقى باشند، زيرا اخلاقى بودن براى آدمى حسن شهرت مى آورد… نيز مى گويند كه به مردم پارسا و نيك، در ملكوت اعلى نعمات نيكو و بى پايان پاداش داده خواهد شد… و حال آن كه ناپارسايان و شريران مجازات خواهند شد… همچنين اندرز گويان بدانان مى گويند كه شما قدرتى جادويى داريد به گونه اى كه اگر كسى كار بدى بكند جبران آن را تعويذ و طلسمات و قربانى كردن تواند كرد. آنان كتب مقدسه اى را تأليف كردند تا به ما اطمينان خاطر بدهند كه به دستاويز هرگونه كارهاى كودكانه، مى توانيم گناهان خود را مشمول عفو و آمرزش كنيم. (جمهورى، 4ـ363)

دين و مضمون اخلاق

اگر اين اعتقاد معتبر دانسته شود كه قانونهاى ماوراءطبيعى را مى توانيم با رعايت كامل قواعد دينى محض ملغى نماييم، ديگر تعجبى نخواهد داشت كه آنها به عنوان انگيزه ارج و منزلت اندكى خواهند داشت. نيز آسان نيست كه در دورانى كه اقتدار اخلاق يكسره منكوب دين است، دقيقاً حد تأثير دين را بر مضمون باورهاى اخلاقى مردمان تعيين كنيم. انديشه آدميان درباره درست يا نادرست تا چه حد به تأثير از ايمان دين آنان شكل مى گيرد؟

جان استيوارت ميل، در جستارش (فايده دين) اين رأى را كه در روزگار وى مردم پسند بود مورد بحث قرارداد كه اگر چه دين ممكن است نادرست باشد، نقشى مهم در شكل دهى به باورهاى اخلاقى ايفا مى كند و اين رأيى است كه هنوز وجه مشترك بسيارى از مردم شناسان است. نظر خود او اين بود كه مرجعيت، تعليم و تربيت و اعتقادات عامه به راستى به اخلاق ما، و نيز به اكثر باورهاى ما شكل مى دهند.

مرجعيت مبنايى است كه بر پايه آن اكثر مردمان معتقدند كه هر چيزى كه بدانان گفته مى شود مى فهمند، بجز واقعيتهايى كه مورد نظر و توجه حواس خود آنان است… به طور كلى، اكثريت عظيم آدميان وهمداستانى همگانى افراد بشر در هر مسأله اعتقادى، قدرت فائقه دارد… بنابراين، هر قاعده اى در زندگى وهر تكليفى، خواه بر اساس دين باشد خواه نباشد، رضايت عامه را بدين وجه به دست خواهد آورد و براى خود درباور هر فرد چيرگى كسب خواهد كرد.

ميل، به تعليم و تربيت و عقايد عامه (كه خود از (مراجع اند)) قدرتى مشابه را نسبت مى دهد; و چون قرنها هرگونه مرجعيت اخلاقى به دست كليسا بود دشوار است بگوييم تا چه حد اخلاق آدميان، آن چنان كه بود، مرهون باورهاى محض دينى آنان بود. آنان معتقد بودند كه اخلاق شان در مضمون مسيحى است، به رغم اين واقعيت كه بخش اعظم آن آشكارا ما قبل مسيحى بود و خاستگاهى غيردينى داشت، چون بدانان تعليم داده مى شد كه باور كنند اخلاقشان مضموناً مسيحى است.

اما ميل (روش اختلاف) 18 خود را به كار بست تا مواردى را پيدا كند كه در آنها مرجعيت، تعليم و تربيت عقايد عامه يكسره به دست دين نباشد. همين وضع در يونان باستان وجود داشت و او مى توانست رم و چين باستان را نيز به كاوش خود بيفزايد. در اين سه تمدن، اخلاق و دين تا حد زيادى مستقل از يكديگر بودند و خطى كه بين تكاليف اخلاقى آدمى نسبت به همگنانش و تكاليف دينى او نسبت به خدايان يا نياكان اش در گذشته او كشيده شده بود، مثل مورد يهوديان و مسيحيان، محو و نامشخص نبود. با اين حال، اصول اخلاقى اين سه تمدن، در مجموع، نازل تر از اصول اخلاقى ما نبودند و در واقع به حسب كليات، با اصول اخلاقى ما يكى بودند.

همچنين ميل از جرمى بنتم19 سه نمونه رهيافت اخلاقى را كه درجامعه مسيحى روزگار او متداول بودند وام گرفت چون مى خواست اثبات كند اعتقادات، وقتى مؤيد به مرجعيت دنيوى، تعليم و تربيت و عقايد عامه باشند، چندان بر مضمون اخلاق تأثير نخواهند گذاشت.

1. برطبق آيين مسيحيت هرگونه شهادت دروغ، بد وناپسند است; با وجود اين ، عقايد عامه (بجز در ميان كويكرها20 و اندكى از فرقه هاى ديگر) بر حرمت و تقدس سوگند فقط در موضوعاتى مهر تأييد مى گذارد كه به وجهى مهم مؤثر در بهكرد همگانى به شمار آيند.

(سوگندهايى كه در دادگاهها ادا مى شوند و درهر جاى ديگرى كه اداى سوگند اهميت زيادى براى جامعه دارد، عقايد عامه، تكاليف واقعى و الزام آورى را احساس مى كند كه به وجهى انعطاف ناپذير تحميل مى شوند. ولى سوگندهايى كه در اداره گمرك ادا مى شوند، عملاً حتى از سوى كسانى كه از جهات ديگر شريف و آبرومندند، كاملاً زيرپا گذاشته مى شوند… سوگندهايى كه كذب محضند هر روز با بى شرمى در گمرك بر زبان اشخاصى جارى مى شوند كه مبادى آداب بودن آنان همانند ديگر مردم نسبت به تكاليف معمول زندگى است، اين تبيين دلالت دارد براين اينكه راست گويى را در اين موارد، عقايد عامه تحميل نمى كند.)

2. كشتن كسى در دوئل، از نظرگاه آيين مسيحيت قتل است، ولى همين عمل را بسى از مسيحيان، در بعضى از شرايط، از لحاظ اخلاقى الزام آور مى دانند.

3. رابطه جنسى غيرقانونى، از نظرگاه آيين مسيحيت، در مورد مرد و زن گناه تلقى مى شود; ولى اين عمل هرگز در كشورهاى مسيحى گناه آلود نبوده است.

تأثير مفاهيم اخلاقى بر اديان (برين)

تا اينجا كه بحث از اين بود كه اخلاق در هر كجا شعبه اى از دين است، به نظر مى آيد آن چه عمدتاً موجب تميز اديان (برين) از اديان بدوى تر و بى فرهنگ تر مى شود اين است كه دين، از مفاهيم اخلاقى كه از پيش بوده تأثير پذيرفته است.

به محض اين كه نيروى ماوراء طبيعى، نه به عنوان نيرويى اسرارآميز و شرير كه مى بايد خشم او را با مناسك و سحر وجادو فرونشاند، بلكه به سان شخصى كه خشم او فرو نشانده شده است، در تحليل ما گنجانده شود، تكاليف دينى اندك اندك صبغه تكاليف اخلاقى را پيدا مى كنند، زيرا تكاليف دينى تكاليفى نسبت به يك شخص هستند. در هيچ يك از فرهنگهاى اوليه، خدايان برخوردار از اوصاف اخلاقى والا نبودند; و نه تصور مى شد آنان خود را چندان دل نگران رفتار آدميان كنند، تا زمانى كه آدميان تكاليف دينى خودشان را با نزاكت تمام به جاى مى آورند.

به نظر مى رسد دين در ممانعت از بروز فجايع و بلايا و نيل به رستگارى به زندگى پس از مرگ به حساب مى آمده است، ومردمان اين هر دو خواسته را به وسيله مناسك محقق مى كرده اند. ولى در حدّ فاصل سده هاى هفتم و پنجم پيش از ميلاد، مفهوم خدايان و نقش دين، هم در ميان بنى اسرائيليان وهم در يونان، دستخوش تحولى چشمگير قرار گرفت. به جاى آن كه اخلاق از دين سربرآورد، به نظر مى آيد دين با نسبت دادن صفاتى اخلاقى چون عدل، لطف و عشق به خداوند، كيفيتى اخلاقى پيدا كرد. انبياى بنى اسرائيل نيامده بودند كه بر آدميان خصال موجود خداوند را آشكار كنند، بلكه آمده بودند تا عدل، لطف و عشق چون آرمانهايى اخلاقى محسوب شوند و پيروان آنان اين اوصاف را به خداوند به اين دليل متصف مى كردند كه او موجودى سزاوار عشق و پرستش و از لحاظ اخلاقى در حد كمال بود.

همين فرضيه تبيين مى كند اعتقادات و مناسك، كه گوهر دين اند، به چه سبك و سياقى در اديان (برين) به كار آمده اند كه با تحولات اخلاقى كه در اصل دينى نيستند، وفق دارند. بدين سان، از زمان قدّيس اوگوستين،21 اگر نگوييم پيش تر، اعتقاد جهانى مسيحيت اين بود كه شخص اگر غسل تعميد نديده باشد، هرچند به مكارم اخلاقى آراسته باشد، به هيچ روى اميد به رستگارى وى نمى رود. در فرقه آتاناسى 22 اين اعتقاد وجود دارد كه در بعضى از معتقدات كلامى شرط لازم رستگارى وجود دارد. چون مسيحيت رهاورد دو فرهنگ عبرانى و يونانى بود، رهاوردى كه در آن دين تا حد زيادى اخلاقى شده بود، سازگار كردن بينش دينى درباره سرنوشت ما در دنياى بعدى كه مبتنى بر اعتقادات كلامى ما و بستگى به انجام مناسك به شيوه اى درست دارد، با بينش اخلاقى كه مى بايد ارتباطى با مكارم اخلاقى ما در اين دنيا داشته باشد، هميشه دشوار بوده است.

امروزه تعداد بسيار اندكى از مسيحيان بر بينش كلامى تام و تمام صحه مى گذارند; وانگهى دشوار است كه اين تحول را جز بر مبناى اين فرضيه تبيين و توجيه كنيم كه درحال و هواى اعتقادى ما، بينش سنتى، غيرفرهنگى و غيراخلاقى است. تحول در اين حال و هواى اعتقادى تا حد بسيارى مرهون كار مردان جنبش روشنگرى 23 در سده هجدهم بود كه برخى از آنان دين را كاملاً نفى كردند، درحالى كه بعضى ديگر به گونه اى خداشناسى طبيعى رقيق24 [=اعتقاد به خداوند بدون اعتقاد به دين] متمسك مى شدند و مسيحيت را نفى كردند، بعضى از پروتستانها كه از نظر آنان ايمان همواره مهم تر ازاعمال بوده است، نسبت به ايمان غيراخلاقى شده ديرينه وفادارترند.

نسبتهاى مفهومى دين و اخلاق

اگر اثبات شود - هر چند بعيد است - كه از لحاظ تاريخى هرگونه اخلاقى شعبه اى از دين بوده است، تنها اثبات خواهد شد كه در واقع مفاهيم اخلاقى هرگز براى مردمانى كه هيچ بهره اى از دين نداشتند، مطرح نبوده است; و نيز اثبات نخواهد شد كه رابطه اى ضرورى بين اين دو بوده است و تصورات اخلاقى مفهوماً مبتنى بر تصورات دينى بوده اند. اين سؤال مطرح است كه اعتبار قاعده اى براى چيست و درآن چه حقانيتى هست كه به اتكاى آن تبعيت ما از آن قاعده خواسته مى شود؟

و اما در بسيارى از موارد درست بودن قاعده اى، به استناد اين كه اين قاعده از منبعى موثق گرفته شده است، اثبات مى شود. اين مطلب دربازيها، بويژه در بازيهاى كاملاً منظم و سازمان يافته، صدق مى كند. اگر بخواهيم بدانيم قواعد بازيهاى شطرنج، يا بريج يا فوتبال كدامند، مى توانيم به كتابى رجوع كنيم كه قواعد اين بازيها در آن مندرج است، كتابى كه آن را شخصى كه حجيت دارد، گاه حجيت و اعتبار بين المللى دارد، و حجيت او تعيين مى كند كه كدام قواعدند كه در واقع چون و چرايى در آنها نيست. به نظر مى رسد بى معنى است اگر بگوييم (من مى دانم كه فلان و بهمان ازجمله قواعد بازى فوتبال است، ولى با وجود اين، باور ندارم كه چنين قاعده اى در بازى فوتبال وجود دارد، يا من نمى فهمم كه چرا بايد از آن تبعيت كنم.)

مورد مهم تر، نظام حقوقى يك كشور است. به موجب قوانين انگلستان، وقتى پليسى مى خواهد خانه اى را تجسس كند بايد مجوز اين كار را كه ممهور به مهر رسمى قاضى دادگاه بخش باشد، ارائه نمايد. وقتى كه مى گوييم (بايد) او مجوز اين كار را ارائه نمايد، اين لفظ، بيان يكى از قانونهاى طبيعت نيست; معنى (بايد) به معنى بايدى كه در اين قانون آمده است (اجسام بدون تكيه گاه بايد به زمين بيفتند) نيست. به موجب قوانين ما، ادعاى پليس كه به خانه من وارد مى شود معتبر است ومن جز در صورتى كه مجوز لازم براى اين كار را ارائه نمايد، لزومى ندارد صحت ادعاى او را بپذيرم.

چيزى كه به معنى حقوقى ممكن است يا بايد انجام شود و ممكن نيست و نبايد انجام شود، به خواست قانون گذار عالى رتبه، آن گونه كه دادگاه عالى كشور آن را تفسير مى كند، تعيين مى شود. با آن كه در اغلب موارد، مسائل مشكلى مطرح مى شود، اين مسأله كه همان شخصى كه داراى حق قانونى يا وظيفه اى قانونى است همو پاسخگوست، محرز و مسجل است; و اين مطلب را مى توانيم به استناد قانونهايى اثبات كنيم كه خود به خود صحت و اعتبارشان را مرهون منبعى هستند كه از آن منبعث مى شوند. (هميشه تعيين اين منبع آسان نيست، بويژه در نظامهاى قانونى پيچيده اى مثل نظام قانونى ايالات متحده، اما اين به نكته مورد نظر ما آسيب جدى نمى زند.)

اين را نيز بايد يادآورى كنيم كه حتى وقتى شخص علم پيدا مى كند داراى وظيفه اى قانونى است كه او را ملزم مى دارد از نظمى معين تبعيت كند، هنوز ممكن است خودش را اخلاقاً موظف بداند كه از زير بار آن وظيفه شانه خالى كند و اين نيست مگر به اين خاطر كه ممكن است بين قاعده هاى اخلاقى و قوانين حقوقى ناسازگارى باشد.

اخلاق و قانون

اگر ديدگاه تكليف شناختى را در اخلاق اتخاذ كنيم، به اين فكر متمايل مى شويم كه ساختار اخلاق را مشابه با نظامى قانونى بدانيم، نظامى از قواعد و فرامين كه تبعيت ما را سزاوار تحسين مى داند، اگر و فقط اگر، آن قواعد و فرامين از شخصى صاحب صلاحيت كه آنها را وضع يا ارائه مى كند، منبعث شده باشند. اين گونه انديشيدن، بيش تر مردم را به اين اعتقاد رهنمون مى كند كه اخلاق، اعتقاد به خدا را ايجاب مى كند. به وجهى موجه و معقول پرسيده مى شود به جز براى آفريدگار عليم و قدير عالم، چه كسى ديگر را اين حق تواند بود كه قواعدى اخلاقى را وضع كند؟

بر پايه اين نگرش، شخصى كه به خداوند باور ندارد در واقع همان قواعدى را به رسميت مى شناسد كه شخص معتقد به خدا; اما بر خلاف شخص مؤمن، دليل موجه و معتبرى براى عمل به آنها ندارد; او فردى صرفاً بى منطق است و از همين نحوه استدلال، اين رأى ديرينه نشأت مى گيرد كه خدا ناباوران، قانون شكنان اخلاقى اند.

بارى مبتنى كردن اخلاق بر دين بدين سان، اولاً، به معناى پذيرفتن اين مطلب است كه قانون محصول اراده دلبخواه قانون گذار است و ثانياً، بدين معنى است كه اخلاق، همانند قانون است. در هر دو نظريه مى توان مناقشه كرد. اگر احتمال امر دلبخواهى را در قانون بپذيريم، ناگزير بايد بگوييم هيچ چيز ذاتاً درست يا نادرست در افعالى كه قانون به آنها امر يا نهى مى كند، وجود ندارد. درمورد بعضى از قانونها به نظر مى رسد اين تاحدى پذيرفتنى است; به نظرمى رسد هيچ چيز در ذات چيزها وجود ندارد كه آنها را براى كسى كه رانندگى مى كند الزام آور كند كه از سمت چپ جاده يا سمت راست آن رانندگى كند. تنها بعد از آن كه قانون گذار صاحب صلاحيت به ما امر كند كه در كدام سمت رانندگى كنيم، الزام مى شويم كه بدين گونه رانندگى كنيم. البته به آسانى نمى توانيم اين مفهوم را به قانونهايى چون منع از قتل نفس يا شهادت دروغ تعميم دهيم; بدين سان حتى هنگامى كه نظامى حقوقى را بررسى مى كنيم، كافى نيست بگوييم اعتبار اين نظام تنها بستگى به اراده دلبخواهى قانون گذار دارد.

وانگهى حتى اگر نظامى حقوقى مبتنى بر اراده دلبخواهى قانون گذارى بشود، آيا مى توانيم عين همين رأى را درمورد نظامهاى اخلاقى نيز صادق بدانيم؟ گفتن اين مطلب همان و مبتلا كردن كسانى كه معتقدند اخلاق مبتنى بر دين است به پيامدهاى بسيار تلخ و ناخوشايند آن همان. اين گونه كسان لاجرم خواهند گفت كه افعالى از قبيل قتل نفس و شهادت دروغ، ذاتاً بد نيستند و تنها وقتى بد مى شوند كه از سوى خداوند نهى شوند. بعضى متكلمان اين رأى را پذيرفته اند. آنان مى گويند، خداوند به انتخاب آزادانه خودش براى مخلوقاتش قانون وضع مى كند. بر طبق رأيى ديگر و معمول تر، خداوند بيش تر مروّج قوانين اجتماعى است تا مقنّن آنها. كارهايى را كه او نهى مى كند فى نفسه پيش از آن كه آنها را نهى كند، بد هستند. اما آدميان پى نخواهند برد كه آنها بد هستند مگر درصورتى كه خداوند به آنان بگويد آنها بدند. هر عملى را كه مغاير با قاعده اى باشد مى توانيم به يكى از اين دو وجه در نظر بگيريم:

1. به گونه عملى خاص (به عنوان مثال، قتل نفس)

2. به عنوان نقض قاعده.

بنابر احتمال اول (كه خداوند قوانين اخلاقى را تقنين مى كند) يك عمل فقط به وجه دوم مى تواند نادرست باشد; و به احتمال دوم، به هر دو وجه نادرست است. كسانى كه مى گويند اخلاق مبتنى بر دين است، بدين معنى كه اخلاق مبدعى را ايجاب مى كند، مى بايد رأى اول را برگزينند.

بنابر ديدگاه دوم، (كه كلام وحيانى خداوند نه فقط مرجع اخلاق است، بلكه مرجع معرفت اخلاقى است) اين مشكل پديد نمى آيد، ولى مشكلاتى ديگر پديد مى آيد كه سختى آنها كمتر از مشكل پيش گفته نيست. راههاى شناخته شده و مورد اتفاقى وجود دارد كه پى ببريم قواعد يك بازى يا قوانين يك كشور در واقع كدامند، ولى راهى قابل قياس با آن براى آن كه دريابيم قواعد اخلاقى خداوند كدامند، وجود ندارد. اديان مختلف به كتابهاى گوناگون تمسك مى كنند و اين كه گفته مى شود فلان وبهمان قاعده اى است كه لاجرم يكى از قوانين اصيل الهى است - چون در انجيل يا قرآن آمده است - مطلبى است كه مى بايد در فرقه اى [از فرق اديان] مورد بحث قرار گيرد.

خود مختارى اخلاق

فرض كنيد برمشكل پيش گفته فائق آييم و من مجاب شوم كه خداوند در واقع به من امر كرده است كه به فلان و بهمان شيوه عمل كنم، هنوز جا دارد بپرسم كه آيا من بايد به آن عمل كنم يا نه. زيرا اين نتيجه گيرى كه من بايد به آن عمل كنم ازاين مقدمه كه خداوند به من امر مى كند آن كار را بكنم گرفته شده و فقط مبتنى بر يكى از اين دو فرضيه است:

نخست، آن كه فرامين خداوند، تكاليف اخلاقى قطعى اند و اين كه (من بايد عمل X را انجام بدهم) فقط به اين معنى است كه (خداوند به من امر مى كند X را انجام بدهم) حال همين رأى را بررسى مى كنيم و نخست به اين رأى باز مى گرديم كه خداوند، مقنّن و نيز مروّج قانونهاى اخلاقى است، و سپس به سراغ معنى (بايد) مى رويم. زيرا هر چند ممكن است درست باشد كه مأمور شدن از طرف خداوند (دليل) مكفى براى الزام آور بودن فعلى باشد،ولى اين قطعاً آن چيزى نيست كه به طور معمول هنگامى كه مى گوييم آن شخص بايد (اخلاقاً) كارى را انجام دهد، قصد مى كنيم.

فرضيه دوم اين است كه اگر چه اعتبار فرامين خداوند بستگى به اين ندارد كه آنها فرامين وى مى باشند، در واقع هميشه چنين است كه، او به ما كارى را امر مى كند كه ذاتاً درست است وما را از كارى نهى مى كند كه ذاتاً نادرست است. اما چه دليلى وجود دارد كه ما بايد بدين سان فرض كنيم؟ ممكن است گفته شود اين مطلب كاملاً واضح و آشكار است; قطعاً خداوند ما را به كارى نادرست امر نخواهد كرد. از نظرگاه عملى اين پاسخ (به فرض اين كه ما بر مشكل پى بردن به اين مطلب كه اوامر خداوند كدامند فائق مى آييم) كافى است; اما ازحيث تتبع نظرى در خصوص نسبت دين و اخلاق، كافى نيست. در تصور خدا چه چيزى وجود دارد كه موجب مى شود فرامين اخلاقى او هميشه الزاماً، يا دست كم احتمالاً، درست باشند. بگذاريد بگوييم خداوند موجود عليم و قديرى است كه عالم را آفريد. اما چنين موجودى شايد نيات سوء داشته باشد و ممكن است خواسته و دانسته ما را به انحراف بكشاند. ازاين رو، با آن كه از احتياط به دور است كه از فرامين او سرپيچى كنيم، اخلاقاً اين سرپيچى مانادرست نخواهد بود.

هيچ چيزى در مفهوم آفريدگار عليم و قدير، فى حد ذاته، وجود ندارد كه اين نتيجه را ايجاب كند كه ما بايد از او اطاعت كنيم. اين نتيجه فقط در صورتى به دست مى آيد كه ما مفهوم نيكى اخلاقى را به تصورى كه ازخدا داريم بيفزاييم. اگر بگوييم خداوند بالضروره نيك است (آفريدگار شرير اصلاً خدا نيست، بلكه شيطان است) مى توانيم اين موضع را اتخاذ كنيم و به اين نتيجه برسيم كه ما بايد از فرامين او اطاعت كنيم، چون فرض يك موجود ماوراءطبيعى نيك كه اوامر بدى صادر مى كند تناقض است. ولى اگر بدين گونه استدلال كنيم، كه از توجيه اين رأس بس فاصله دارد كه اخلاق مبتنى بر دين است، پى مى بريم كه بايد دين را بر اخلاق مبتنى كنيم، زيرا بايد از پذيرش اين مطلب سرباز زنيم كه هيچ موجودى مصداق حقيقى پرستش دينى نيست، مگر اين كه مجاب شويم او خوب است نه بد، و بنابراين بايد بتوانيم پيش از آن كه التزامات دينى داشته باشيم، احكام اخلاقى صادر كنيم.

از زمان كانت به اين سو، اكثر فيلسوفان اخلاق اين رأى را پذيرفته اند كه اخلاق بايد (خودمختار) باشد و چون بعيد است كه اخلاق ايجاب كند بر چيزى ديگر مبتنى شود، چنين تكيه گاه خارجى را مى تواند نپذيرد. استدلالى كه در اين خصوص مى شود كاملاً كلى است; هر دسته ازمعتقدات كه تكيه گاه محتملى را در اخلاق پيشنهاد كرده است، پيش از آن كه به عنوان تكيه گاهى استوار پذيرفته آيد در حكم اخلاقى ما پذيرفته خواهد شد و اين درحالى است كه مبتنى كردن اخلاق براين تكيه گاه، هميشه در هر فرقه اعتقادى مورد جرّ و بحث بوده است. اين رأى كه اخلاق را مى توانيم مبتنى بر دين كنيم درست نمونه اى از همين سنخ استدلال دورى است.

آيا اخلاق مشعر به دين است؟

حتى در صورتى كه اخلاق خودمختار باشد، هم به اين معنى كه مفاهيم آن را از مفاهيم غيراخلاقى نمى شود استنتاج كرد و هم به اين معنى كه نتايج آن را نمى شود از مقدمات غيراخلاقى استنتاج كرد، هنوز مى توانيم استدلال كنيم كه تجربه اخلاقى ما مشعر به بينش دينى از جهان است. توان اين استدلال بستگى به اين دارد كه يا ديدگاهى (ذهنى) يا ديدگاهى (عينى) را در احكام اخلاقى بپذيريم. به موجب ديدگاه ذهنى، احكام اخلاقى جملات يا تعابيرى درباره رهيافت هاى اخلاقى ما هستند، خواه دراين رهيافت ها ديگران با ما همراه باشند خواه نباشند. به عنوان مثال، اين قول كه قتل نفس ناروا است، بيان انزجار شخص، شايد انزجار خاص (اخلاقى) او از قتل نفس است; وبه نظر مى رسد واضح است كه هيچ قسم نظريه ذهنى، احتمالاً به هيچ دستاورد دينى نمى انجامد. اما، به موجب ديدگاه عينى در اخلاقى، وضع به گونه اى ديگر است. وجه مشخصه ديدگاه عينى اين است كه به گونه اى معروض عقل آدمى قرار مى گيرد. اين قول كه چيزى (به وجهى عينى واقعى) است در حكم اين قول است كه وجود آن چيز به هيچ روى بستگى به ما ندارد; اين چيزى است كه بايد در عالم خارج پى به آن ببريم و ساخته

اعتقاد ما به آن چيز نيست. به همين منوال، اين قول كه خبرى به وجه عينى صادق (يا كاذب) است درحكم اين قول است كه صدق (يا كذب) آن چيزى نيست كه ما بتوانيم آن را ابداع كنيم يا تغيير دهيم، بلكه آن چيزى است كه ما ادراكش مى كنيم. ولى در پاره اى موارد، بويژه در رياضيات و منطق، دعوى صدق عينى با دعوى ديگر كه در نگاه نخست با آن ناسازگار مى نمايد، در آميخته مى شود.

مراد اين است كه داور نهايى كه آدمى بايد رجوع كند عقل خود اوست. البته من شايد اعتقاد داشته باشم كه 56=8 ھ 7 مى شود چون به من گفته اند ضرب اين دو عدد حاصل ضربش اين مى شود، اما در اين مورد حالت ذهن من صرفاً حالتى اعتقادى است; من صدق اين گزاره را مسلم مى دانم. دعوى دانستن معادل است با اين دعوى كه من مى دانم كه آن بايد چنين باشد. ولى اين دستاويزى صرفاً ذهنى نيست، زيرا با دعوى آن كه بايد چنين باشد من ادعا مى كنم كه همه آدمهاى عاقل نيز مى دانند و مى فهمند كه آن بايد چنين باشد.

استدلال به نفع اخلاق عينى

از نظر بعضى از فيلسوفان، احكام اخلاقى وضعى مشابه با گزاره هاى رياضى يا منطقى دارند; دست كم بعضى ازاحكام اخلاقى كه جلب توجه ما را مى كنند هم به لحاظ عينى معتبرند و هم هنوز تعيين صحت و سقم آنها با رجوع به عقل مستقل ما ميسّر است; و پنداشته شده است اين مسأله از راههاى گوناگون دلالت به ما بعدالطبيعه اى خداباورانه25 دارد. اين استدلال مشابه با (برهان اتقان صنع)26 است كه به موجب آن نظمى در عالم وجود دارد (كه اگر وجود نداشت علم ناممكن مى شد) و اين نظم مستلزم وجود (معمارى بزرگ)27 است. به همين منوال، گفته شده است، اين واقعيت كه (نظم اخلاقى) عينى اى وجود دارد مستلزم وجود يك (موجود اخلاقى كبير)28 است. اگر اخلاق را از نظرگاهى تكليف شناختى بررسى كنيم، نظامى از قانونهاى عينى خواهد شد; قوانينى كه قانون گذارى را ايجاب مى كنند. و اگر آن را از (نظرگاهى غايت انگارانه)29 بررسى كنيم، عالم كه داراى غايتى بس فراگير است، وجود موجودى را ايجاب خواهد كرد كه غايت عالم است.

تاكنون به دلايلى دست يافته ايم كه نخستين برداشت اين استدلال; استدلال از نظرگاهى تكليف شناختى را، رد كنيم. وجود خدا يا به اين دليل لازم است كه مبدع قانونهاى اخلاقى است يا به اين دليل كه مروّج قانونهاى اخلاقى است، و هيچ يك از اين نقشها با آن خودمختارى كه از ويژگيهاى احكام اصيل اخلاقى است سازگار نيست.

برداشت دوم معروض نقصى مشابه است. حتى اگر موجودى ماوراء طبيعى عالم را آفريده باشد، مشكل پى بردن به غرض و غايت عالم وجود دارد و اين كه چه كار بايد بكنيم كه آن غرض و غايت را محقق كنيم به اندازه پى بردن به اين كه فرامين قانون گذار ماوراءطبيعى كدامند، دشوار است. در واقع اين دو معضل يكى هستند. ازاين گذشته، حتى اگر فرض كنيم بر اين مشكلات هم فائق مى آييم، باز اين اشكال باقى مى ماند كه ما بايد فقط مقيّد به اين الزام اخلاقى باشيم كه آن غرض و غايتى را كه آفريدگار در علم خودش دارد; اگر اين غرض و غايت اخلاقاً خوب باشد، تحقق بخشيم. قسمى استدلال رايج كه از عينيت اخلاق به سود وجود خداوند مى شود (هستينگز رشدال)30 آن را به وضوح بيان كرده است:

در اشياء مادى، قانون اخلاقى مطلق يا آرمان اخلاقى نمى تواند وجود داشته باشد. و اين قانون يا آرمان در ذهن اين يا آن فرد هم وجود ندارد. فقط اگر من اعتقاد به وجود ذهنى پيدا كنم كه در آن آرمانهاى اخلاقى راستين به يك معنى واقعى اند، ذهنى كه سرچشمه هر آن چيزى است كه در احكام اخلاقى ما راست و درست است، مى توانم عقلاً آرمان اخلاقى را به وجهى تصور كنم كه هيچ كمتر از واقعى بودن خود جهان نباشد… اعتقاد به خدا اگر چه به هيچ روى شرط لازم وجود چنين موجودى كه سرچشمه مى باشد نيست، پيش فرض منطقى اخلاقى (عينى) يا مطلق است. آرمان اخلاقى جز در ذهن، در هيچ جا و به هيچ روى نمى تواند وجود داشته باشد; آرمان اخلاقى مطلق فقط در ذهن موجودى كه هر واقعيتى از آن نشأت مى گيرد، وجود دارد. (نظريه هاى خوب و بد، 2/ 212)

البته اين استدلال، اگر رندانه اصطلاحات به كار رفته در آن را دست كارى كنيم، به تصور غلطى مى انجامد. چون كاملاً به سبك و سياق همين استدلال، مى توانيم وجود خدا را به استناد عينيت رياضيات اثبات كنيم. فرض كنيد دو عدد بزرگ وجود دارد كه از آن هنگام كه دنيا درست شده است هيچ كس هرگز در واقع آنها را جمع نزده است، چون هيچ كس در واقع فكر (جمع اين دو عدد خاص را كه فلان و بهمان است) در سر نپرورانده است. ما معتقديم، و به درستى اعتقاد داريم، كه به اعتبارى قطعاً چنين عددى هست و فقط با وجود يك چنين قضيه ديگر به لحاظ عينى كاذب مى شود، ولى ما كم تمايل داريم كه به اين مطلب استناد كنيم و بگوييم بايد درجايى ذهنى وجود داشته باشد كه اين قضيه به آن ذهن خطور كرده باشد. با اين قول كه اين قضيه به وجه عينى صادق است ما مى خواهيم بگوييم كه هر كس به اين قضيه فكر كند فكر او درست خواهد بود، ولى نمى خواهيم بگوييم هيچ كس فى الواقع يا هرگز عملاً بدان نينديشيده است. و وقتى مى گوييم كه اين عدد كه حاصل جمع عددهاى اوليه ماست (وجود دارد) يا چنين عددى (واقعاً وجود دارد)، شگفت زده خواهيم شد اگر كسى بپرسد كه كجا وجود دارد و چگون

ه. مراد ازاين سبك بيان فقط اين است كه اين قضيه كه در آن گفته مى شود اين عدد حاصل جمع آن دو عدد است، درست است و اين كه اين درست بودن، درست بودن عينى است. اصلاً مسأله، مسأله جا دادن اين عدد (در) ذهنى مفروض نيست.

اگر استدلال رشدال را بررسى كنيم متوجه خواهيم شد كه اين استدلال كه مبتنى بر مسلم گرفتن مفهوم (واقعيت) آرمانهاى اخلاقى است، به همين سبك و سياق ساده لوحانه است. فرد (عينيت گرا) 31 بايد معتقد باشد كه ممكن است و در واقع محتمل است كه، بعضى از قانونها يا آرمانهاى اخلاقى مى بايد پيش از آن كه بشرى بدانان بينديشد، (وجود داشته باشند) اين قول بخشى از اين اعتقاد است كه به آنها آدمى (پى برده است) نه آن كه آنها را ابداع كرده باشد. پيش از آن كه شريعت موسى(ع) مكتوب شود، روزگارى بود كه به ذهن هيچ كس اين قانون خطور نمى كرد كه آدمى دشمنانش را دوست بدارد; به همين جهت عينيت گرا بايد بگويد اين قانون از صدر خلقت وجود داشته است. وانگهى او به هيچ روى ملزم نيست كه به اين پرسش پاسخ گويد (اين قانون در كجا بوده است؟) يا ملزم نيست ذهنى ماوراء طبيعى را مفروض بگيرد كه اين قانون را در آن بگنجاند. زيرا مراد وى از اين عينيت ازلى، اين است كه اين قضيه از ازل درست بوده است.

اگر مراد رشدال از اين گفته كه قانونهاى اخلاقى و آرمانهاى اخلاقى (در واقعى بودن هيچ كمتر ازخود جهان نيستند) فقط اين باشد كه تصديقات اخلاقى واجد همان عينيت اند و همان كشش و گيرايى را براى عقل دارند كه تصديقاتى كه در باره جهان فيزيكى مى شود، عينيت گرا ملزم است كه با وى موافقت كند، ولى اگر مراد وى اين است كه آنها واقعى اند، به همان معنى كه اشياء مادى واقعى اند، يعنى به اين معنى كه آنها زمان و مكان اشغال مى كنند، عينيت گرا پاسخ خواهد داد كه در سرشت قانونها و آرمانهاى اخلاقى بدفهمى صورت گرفته است، اشياء مادى درست همان چيزى هستند كه آنها نيستند.

استدلال ديگر كه نخست كانت به آن استناد كرد، ولى به وجوه گوناگون فيلسوفان متأخرتر نيز بدان استناد كرده اند، بدين شرح است. قانون اخلاقى ما را وا مى دارد بعضى غايات را تحقق بخشيم، به عنوان مثال، كمال نفس خودمان و نيك بختى ديگران را، اما اين غايات فقط در عالمى كه مقتضى و مناسب باشد، محقق مى شوند، اگر عالم پر ازخصومت باشد، كوششهاى ما پيوسته نافرجام خواهند ماند و اين مطلوباتى كه قانون اخلاقى برگردن ما مى گذارد لاجرم بى فايده و غيرعقلانى خواهند شد.

حتى اگر بگوييم تكليف ما فقط اين است كه جهد كنيم اين غايات را تحقق بخشيم (درجايى كه كاميابى ناممكن است، هيچ الزام و تكليفى براى نيل به كاميابى مقدور نمى تواند باشد) باز هم بى فايده بودن به قوت خود باقى خواهد ماند. در پاسخ به اين اشكال ممكن است گفته شود حتى اگر عالم براى تحقق غايات اخلاقى در خور و مقتضى باشد به هيچ وجه مؤدّى به اين نتيجه نمى شود كه چون عالم چنين است آفريدگارى لاهوتى دارد. بدين سان استدلال كردن، در واقع واپس رفتن به سوى برهان اتقان صنع ديرينه است.

* مأخذ ترجمه:

The Encyclopedia Of Philosophy، Volume 7and 8، paul Edward، Editor in cheif (London: Macmillan، 1967) pp. 150-158،

1. Deontologists

2. Teleologists.

3. higher religions

4. enlightened self - interest

5. other - regarding

6. personal god

7. personal immortality

8. Mosaic law

9. Sir Henry Maine

10. Ancient Law

11. Trobriand Islander

12. Bronislaw Malinowski

13. Conformism of savages

14. Melanesia

15. Murray Islanders

16. Reformation

17. Self - interest

18. Method of difference

19. Jeremy Bentham

20. Quakers

21. sT . Augustine

22. Athana sian، متصف به Athanasius اسقف شهر اسكندريه (حدود 373 - 296 پيش از ميلاد) . - م.

23. Enlightenment

24. Deism

25. Theistic metaphysics

26. The Argument from Design

27. Great Architect

28. Great Moralist

29. Teleological point of view

30. Hastings Rashdall

31. objectivist

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:36 منتشر شده است
برچسب ها : دين و اخلاق *,اخلاق,نظرگاه هاى تكليف انگارانه و غايت انگارانه,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

«حسن و قبح » از منظر وحى

بازديد: 257

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

«حسن و قبح » از منظر وحى

محمد جواد عنايتي راد

تفكر و گفتمان در شناخت حقيقت (حسن و قبح)، از دير زمان اهل انديشه را به خود مشغول داشته است و صاحبنظرانى در حوزه هاى گوناگون علمى، مانند منطق، فلسفه، كلام، اخلاق، حقوق و روانشناسى و… هر يك از زاويه اى بدان پرداخته اند و در اين ساحت، هم تئوريهاى نوينى را ارائه كرده اند و هم نقد و بررسى فرضيه هاى پيشين را سامان داده اند و اين تلاشها همچنان ادامه دارد.

ما در اين نوشتار تلاش خواهيم كرد تا به يكى از زواياى اين موضوع (حسن و قبح اخلاقى) پرداخته و ديدگاه قرآنى آن را تا آنجا كه مجال تحقيق و بضاعت علمى اجازه مى دهد مورد توجه قرار دهيم.

مفهوم حسن و قبح در آينه انديشه ها

نخستين گام ضرورى، بازشناسى معناى حسن و قبح اخلاقى و جداسازى آن از حسن و قبح كلامى و فلسفى و… مى باشد. وقتى حسن و قبح را در آينه انظار و انديشه هاى مختلف به تماشا مى نشينيم، اين معانى را براى آن مى يابيم:

1. كمال و نقص

حسن و قبح به اين معنى، هم وصف انسان است، همانند علم و جهل و شجاعت و ترس. و هم وصف صفات فعل انسان، مانند حسن دانش آموختن. 1

2. سازگارى و ناسازگارى با هدف

گاهى از سازگارى وناسازگارى هدف با عنوان مصلحت و مفسده ياد مى شود. اين معنى وصف افعال و صفات قرار مى گيرد، اگر حسن و قبح را به اين معنى بدانيم، اين پرسش پديد مى آيد كه سنجش سازگارى و ناسازگاى با هدف و غرض چه كسى صورت مى گيرد; هدف فاعل يا نوع انسانها؟

سيالكوتى درحاشيه خود بر (المواقف) مى نويسد:

نظريه اى كه ياد كرديم، بيانگر اين است كه منظور از هدف و غرض، هدف و غرض فاعل است نه ديگران.2

محقق اصفهانى معتقد است كه سازگارى و ناسازگارى امور، با معيار غرض اجتماعى و سعادت انسان سنجيده مى شود. 3

علامه طباطبايى در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله اعتباريات، و جلد پنجم الميزان، درباره حسن و قبح، دو تعريف ياد كرده است. وى حسن و قبح را در محسوسات به معناى زيبايى و سازگارى بانيروى ادراك حسى و يا زشتى و ناسازگارى با آن تفسير مى كند:

(خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت ياعدم ملائمت و موافقت با قوه مدركه مى باشد.)4

و آن جا كه حسن و قبح را در افعال بررسى مى كند، معتقد است كه انسان داورى خود را درباره محسوسات به معانى اعتبارى و عناوين اجتماعى سرايت مى دهد و چيزى را كه با اغراض اجتماعى و سعادت بيش تر افراد بشر مناسب مى باشد، حَسَن، و آنچه را با آن منافات دارد، قبيح مى شمارد5.

برخى خواسته اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبيت اخلاق را استفاده كنند و نظر علامه را در اين زمينه، شبيه نظريه راسل به شمار آورند6، ولى چنانكه توضيح خواهيم داد، اين تلاش نادرست به نظر مى آيد!

استاد مصباح يزدى نيز در تفسير حسن و قبح، سازگارى و ناسازگارى فعل با غايت و نتيجه مطلوب آن را مطرح كرده و غايت و نتيجه مطلوب را به قرب و بعد الهى و كمال و سقوط معنوى تعريف كرده است. 7

3. هماهنگى و ناهماهنگى با طبع

آنچه در اين معنى مهم مى نمايد، تبيين معناى (طبع) است، آيا طبع، گسترده تر از نفس است يا خير؟ و آيا منحصر در طبع حيوانى است، يا عام تر از طبع حيوانى و انسانى است؟ تعبيرهاى صاحبنظران دراين زمينه گوناگون است و به نظر مى رسد كه اگر معناى طبع را گسترده تر از نفس و طبع انسانى بدانيم به واقع نزديك تر است و اساساً مرحوم مظفر به جاى واژه طبع، تعبير (نفس) را به كار برده است.

برخى مراد از طبع را طبع والا و روح ملكوتى انسان و من عِلوى انسان يا مرتبه عالى نفس دانسته و گفته اند انسانها با همه ناهمگونى ها و ناسازگارى ها كه در قلمرو تمايلات حيوانى (طبع سفلى) دارند، در قلمرو تمايلات روحانى (طبع علوى) مشترك هستند و اختلافى ندارند. 8

دربعضى عبارتها تعبير طبع انسانى، نفس عالى، فطرت و وجدان به كار برده شده است، ولى منظور از همه يكى است.

صاحب كفايه در تفسير حسن و قبح افعال، سازگارى و ناسازگارى با قوه عاقله را مطرح كرده است9، ولى بايد ديد كه مراد از (قوه عاقله) چيست؟

محقق اصفهانى، معناى فلسفى آن را استنباط كرده و براساس آن گفته است:

(شأن قوه عاقله ادراك و تعقل مى باشد نه التذاذ و اشمئزاز، و نمى توانيم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهيم.) 10

برخى گفته اند ممكن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله، مَنِ فطرى و علوى و وجدان انسان باشد. ازاين رو به حقيقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. 11

بيان سومى كه مى توان در تفسير (قوه عاقله) گفت، اين است كه مراد از آن، ادراك عقلى باشد كه هم ادراك كليـات را شـامل مى شود و هم ادراك جزئيات را. اين تفسير در اصول رايج تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روى مسامحه است.

4. تفسير حسن و قبح به مدح و ذم

تعبيرهاى گوناگونى ازاين تفسير كه تنها وصف فعل اختيارى انسان است ارائه شده است، بدين قرار:

الف. درستى مدح و ذم. گفته اند: (الحسن مايصلح عليه المدح و القبيح مايصح عليه الذم.)

ب. حكم به مدح و ذم.

ج. شايسته مدح و ذم بودن (نظريه مرحوم اصفهانى).

د. خود مدح و ذم.

هـ. بناء عقلا بر مدح و ذم (نظريه ابوعلى سينا 12 كه مورد توجه مرحوم اصفهانى نيز بوده است). 13

محقق سبزوارى پس از نقل معانى رايج حسن و قبح، آنها را درحوزه افعال اختيارى انسان و حوزه اخلاق، به يك معنى بازگردانده وآن معنى را متعلق مدح و ذم مى داند. 14

استاد سبحانى نيز معناى حسن و قبح را (ستايش و نكوهش = مدح و ذم) مى داند. 15

5. معنايى جامع و در برگيرنده همه نظريه ها

(افعال حسن، افعالى هستند كه فرد يا جامعه انسانى را به كمال مطلوب نزديك تر مى كنند يا صفات كماليه را در او پرورش مى دهند و او را به اهداف تكاملى نزديك مى سازند. چنين اعمالى داراى مصلحت و در پيشگاه خدوند حكيم، شايسته مدح و ثواب هستند و افعال قبيح بر ضد آن هستند.) 16

6. حسن و قبح به معناى مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و فساد فقهى است. 17

برخى از شهودگرايان غربى مفهوم (خوب) را بديهى و تعريف ناپذير مى دانند. جورج ادوارد مور مى نويسد:

(اگر از من پرسيده شود كه (خوب كدام است) در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و اين بالاترين مطلبى است كه مى توان گفت و اگر از من پرسيده شود كه خوب را چگونه بايد تعريف كرد، جواب اين خواهد بود كه خوب، تعريف پذير نيست و اين، همه آن چيزى است كه در مورد آن مى توانم بگويم.) 18

7. استحقاق مدح و ذم برخاسته از امر و نهى شرعى

اين بيان، بيانى است اشعرى و البته در ميان فلاسفه مغرب زمين، طبيعت گرايان الهى مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهى و (بد) را به نهى و عدم اراده الهى تفسير كرده اند. 19

تئوريها در منظر نقد و داورى

نقد تعريف نخست

صدرالمتألهين در تعريف كمال مى نويسد:

(كمال آن چيزى است كه چيزى با آن تمام خواهد بود، يا از نظر ماهيت كه كمال اول است [مثل حيوانيت و ناطقيت انسان] و يا ازنظر صفتى، كه كمال دوم است [مانند شجاعت در انسان].)20

محقق طوسى در تعريف كمال آورده است:

(كمال و خير، حصول چيزى است براى آنچه كه از شأن اوست كه داراى ويژگى يادشده باشد.)

سپس در فرق كمال و خير مى نويسد:

(فرق كمال و خير در اين است كه آن شيئ حاصل شده، از آن جهت كه تحقق و فعليت دارد، كمال به حساب مى آيد و از آن جهت كه مورد ميل و رغبت است خير به شمار مى آيد.) 21

لايب نيتس مى گويد:

(كمال عبارت ازاين است كه بيش ترين اندازه كثرت در حداكثر وحدت مندرج باشد.) 22

اين تعبير عرفانى نظير قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيئ منها) است.

اشكالهايى براين تعريف وارد است، از جمله:

1. اين تعريف لفظى است و حقيقت خير و شر را روشن نمى سازد.

2. تعريف حسن به كمال، نه تنها ابهام معناى آن را برطرف نمى سازد، بلكه بر ابهام آن مى افزايد، چرا كه درتعريف (كمال) نيز اختلاف نظر است.

3. دايره معنايى كمال اعم از حسن است، گرچه در فعل اختيارى انسان، مصداق هر دو يكى است.

4. اصولاً اين معنى ربطى به حسن و قبح اخلاقى ندارد; زيرا كمال و نقص امر واقعى غيرارزشى هستند و حسن يا قبح اخلاقى، امرى واقعى وارزشى است.

نقد تعريف دوم

اگر منظور از غرض، مصلحت و مفسده شخص باشد، انتقادها و پيامدهاى زير را در پى خواهد داشت:

1. نسبيت و بى ثباتى اخلاق.

2. عقلانى و عقلائى نبودن حسن و قبح و در نتيجه هرج و مرج اخلاقى در جوامع انسانى با توجه به تنوع سليقه ها و تفاوت و ناسازگارى سود و مصلحت افراد. 23

محقق اصفهانى نيز به اين نكته درمباحث حسن و قبح توجه داده است. 24

3. اين معنى كاربرد كلامى و فلسفى ندارد و نمى توان از آن در اين حوزه ها استفاده كرد. اما اگر مراد از غرض و هدف افعال، غرض نوعى و اجتماعى باشد، از انتقادات و پيامدهاى يادشده به دور است، چرا كه رابطه ميان حسن و قبح و مصلحت نوعى و اجتماعى ثابت است. ازاين رو در تأييد اين نظر، علامه طباطبايى مى نويسد:

(عدل هميشه نيك و ظلم پيوسته ناپسند است، زيرا كه عدل هميشه هماهنگ با اهداف اجتماعى و ظلم پيوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است.) 25

و اگر مراد از غرض و هدف، قرب و بعد نسبت به خدا باشد، چنان كه استاد مصباح بدان اشاره داشت، گرچه اين نظر نيز از ايرادهاى يادشده به دور خواهد بود، ولى لازمه آن ضرورت نيت است، زيرا كمال و معنويت بدون آن تحقق پيدا نمى كند و همين امر تفاوت احكام اخلاقى از حقوقى و رفتار اخلاقى ازحقوقى را سبب مى شود.

نقد تعريف سوم

اگر مقصود از هماهنگى با طبع، سازگارى و ناسازگارى با طبيعت موجود زنده (طبع حيوانى) باشد، سه اشكالى كه بر غرض شخصى وارد بود، براين تعريف نيز وارد است.

علامه طباطبايى در اصول فلسفه، سازگارى با طبع را ملاك نيك بودن شمرده است. استاد مطهرى در تفسير سخن علامه، منظور از طبع را طبيعت موجود زنده دانسته است و براساس اين تفسير، دو اشكال را بر علامه وارد دانسته است:

1. نسبيت اخلاق كه به مقتضاى آن نمى توان اصول جاودانه اخلاق را توجيه كرد.

2. اين كه مفاهيم اعتبارى و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده، جز انسان نيز راه خواهد يافت و حال آن كه حسن و قبح، حكم عقل عملى است و در موجودات غيرشعورمند مطرح نيست. 26 ولى حق اين است كه تفسير استاد از كلام علامه، يگانه تفسير ممكن نيست، بلكه ممكن است تفاسير ديگرى براى عبارت علامه وجود داشته باشد كه اشكالهاى يادشده بدان متوجه نگردد. 27

اما اگر منظور از طبع، طبع والاى انسانى و مَنِ علوى او باشد، با اثبات اين پيش فرض كه انسانها در جنبه علوى ومرتبه عالى نفس، متساوى و يكسان هستند، اشكال و پيامد نسبيت اخلاق برطرف مى شود، اما نكاتى ديگر رخ مى نمايد:

1. براساس اين نظريه در صورتى كه حسن و قبح را عقلى بدانيم، ارتباط و پيوستگى اخلاق با مصالح و مفاسد زندگى انسان از هم گسيخته مى گردد، زيرا به افعال اخلاقى از جنبه مصالح زندگى نگريسته نمى شود.

2. اين نظريه، حسن و مَنِ علوى را نمى تواند ثابت كند مگر آن كه حسن آن را بديهى ضرورى بدانيم.

3. برخى گفته اند تقسيم طبع به مَنِ سفلى و مَنِ عِلْوى، بر پايه ارزش پيشينى است، يعنى خوب و بد پيش از آن بايد تعريف شده باشد و نمى تواند به عنوان يك امر واقعى پايه تعريف مفاهيم ارزشى قرار گيرد. 28

نقد تعريف چهارم

محقق اصفهانى در بحث تجرى، عبارت (حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح او الذم) 29 را تكراركرده است و درجاى ديگر تعبير (ماينتزع من الفعل اذا كان مورداً لبناء العقلاء على المدح و الذم) 30 را به كار برده است.

منظور از استحقاق چيست؟ آيا منظور استحقاق تكوينى است يا غيرتكوينى، اگراستحقاق تكوينى مورد نظر باشد، يا قائم به ماده 31 است و يا به معناى رابطه علت و معلول و استحقاق معلول براى علت مى باشد. 32

و هردو در اينجا بى مورد است، زيرا افعال، نسبت به مدح و ذم، به منزله علت و ماده اى نيستند كه آمادگى پديدآمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. 33

استحقاق غيرتكوينى بدون اشكال نيست، مثلاً وقتى گفته مى شود: (عادل، مستحق مدح است) يا (مالك، مستحق انتفاع از ملك خود مى باشد); يعنى بهره مندى مالك، نيكوست واين دور را درپى دارد، زيرا از يك سو استحقاق، به حسن و از سوى ديگر، حسن، به استحقاق تفسير شده است. 34

نقد تعريف پنجم

همه كارهــاى حَسَن يا قبيح، در سنجش با همه معــانى، حَسَن يا قبيح نيستند، بلكه چه بســا يك عمل براســاس يك تعريف، حسن، و بر اســاس تعريف ديگر، قبيح باشد; مثلاً احسان به ديگران، به همه معانى نيك است، زيرا هم كمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم ازنظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام دهنده آن سزاوار مدح مى باشد، ولى تن آسايى و خوشگذرانى و لذتجويى افراطى، از ديدگاه ســازگـارى با طبع، نيك است، ولى از نظر گـاه كمـال يـا مدح عقلا، پسنديده نيست.

نتيجه اين كه نمى توان به طور مطلق اظهار داشت كه فعل حسن، آن كارى است كه به همه معانى حَسَن باشد، بلكه بايد به ناگزير افعال را از يكديگر جدا دانست.

نقد تعريف ششم

برخى گفته اند كه تعريف حسن و قبيح به مطابق قانون و تشريع و غيرمطابق با آن، دور از واقع است، زيرا مثلاً دروغگويى به منظور اصلاح بين دو نفر را با قانون (العدل حسن) مى سنجيم، چنانچه مطابق با عدل باشد، حسن و گرنه قبيح است.

اما خود اين قوانين اوليه مانند (حسن عدل) و (قبح ظلم) با چه سنجيده مى شود؟ اگر خود اين قوانين را با قوانينى ديگر بسنجيد، به دور يا تسلسل خواهد انجـاميد.

در پاسخ مى توان گفت، چه بسا گويندگان اين نظريه، قضيه (العدل حسن) را بديهى و بى نياز از استدلال و اقامه دليل بدانند. 35

برخى ديگر درنقد اين نظريه گفته اند، اين بيان همانند نظر اشاعره است36، ولى مى توان ميان نظريه يادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست، زيرا اينان قانون (العدل حسن) را بديهى عقلى مى دانند، ولى اشاعره حتى حسن عدل را بديهى عقلى نمى شمارند.

نقد تعريف هفتم (تعريف اشاعره)

براين تعريف، اشكالات گوناگونى وارد شده است كه از ميان آنها، اشكال (دور) را مى آوريم و سپس به پيامدهاى آن اشاره اى مى كنيم.

اگر خوب و بد به معناى مامور و منهى عنه الهى باشد، دراين صورت گفتن اين كه (مامور به الهى خوب، و منهى عنه الهى بد است)، مانند گفتن اين است كه (ماموربه الهى، مامور به الهى و منهيّ عنه الهى، منهيّ عنه الهى است.) 37

واين چيزى جز (دور) مصرّح و روشن نيست. علاوه بر اين كه اين نظريه پيامدهايى دارد كه پذيرفتنى نيستند، مانند:

1. اخلاق محدود به متديّنان مى شود. 38

2. اين نظريه با نسبيت اخلاق سازگار است، زيرا اوامر و نواهى شارع در حوزه مسائل اخلاقى و اجتماعى دين در بستر زمان متغير بوده است. 39

3. احكام اخلاقى وابسته به امر و نهى شارع هستند و هيچ واقعيت خارجى ندارند. 40

در پايان يادآورى اين نكته بايسته است كه همه تعاريف حسن و قبح را مى توان به سه تعريف مشهور، يعنى كمال و نقص با غرض و طبع و مدح و ذم برگرداند.

حسن و قبح افعال از نگاه قرآن

پس از گذرى اجمالى بر برخى نظريه ها در تعريف حسن و قبح، اكنون اين تعريف را از زاويه مفاهيم و معارف قرآن مورد شناسايى قرار مى دهيم.

بررسى آيات قرآن در زمينه حسن و قبح افعال را مى توان با شيوه هاى گوناگون دنبال كرد.

ـ مطالعه واژه ها و مفاهيمى كه بيانگر يكى از دو مفهوم حسن و قبح هستند; بررسى مصاديق و نمونه هاى عينى حسن و قبح، مانند تقوا، عدالت، صدق و…

ـ شناخت ملاكها و معيارهاى توصيه هاى اخلاقى كه به گونه اى راهگشاى درك حقيقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند.

ـ مطالعه موارد نسبت و استناد اين مفاهيم به خدا، نفس، شيطان، دنيا و…

ـ پرسشهاى انكارى كه بر درك عقلى استوارند ومى توانند تصوير روشنى از ماهيت اين مفاهيم بنمايانند.

1. مطالعه واژه ها

شايان توجه است كه واژه قبح در قرآن در برابر حسن به كار نرفته است، بلكه متضاد واژه (حسن)، واژه (سوء) است.

نكته ديگر اين كه واژه هاى ديگرى در قرآن هستند كه از نظر مفهومى مترادف با حسن و قبح اند و به رغم اندك تفاوتى كه ازنظر زاويه ديد ويا دايره مفهومى دارند، ازنظر ارزشگذارى همانند حسن و قبح عمل مى كنند و در طبقه بندى افعال، جزء مفاهيم اخلاقى تلقى مى شوند، مانند واژه خير و شر، معروف و منكر، خبيث و طيّب، صلاح و فساد و فاحشه.

در نحوه كاربرد اين واژه ها در آيات دو ويژگى به چشم مى خورد:

الف. تكيه بر مفاهيم ومعانى اصلى و اوليه آنها كه بيش تر بدون تفسير و تبيين خاص به كار رفته است.

ب. حالت تعليلى و ملاكى آنها بدين معنى كه بيش تر به عنوان علت و ملاك حكم تلقى شده به كار رفته است.

1. (و لاتقربوا الزنا إنّه كان فاحشة و ساء سبيلاً.) اسراء/ 32

2. (انّ اللّه لايأمر بالفحشاء.) اعراف / 28

3. (قل انّما حرّم ربّى الفواحش.) اعراف / 33

4. (واغضض من صوتك إنّ أنكر الاصوات لصوت الحمير.) لقمان/ 19

5. (كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصين.) يوسف / 24

6. (وهدوا الى الطيّب من القول.) حج/ 24

7. (وجزاء سيّئة سيّئة مثلها.) شورى / 40

8. (ويحلّ لهم الطيّبات و يحرّم عليهم الخبائث.) اعراف/ 157

9. (لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة.) احزاب/ 21

10. (اللّه نزّل احسن الحديث.) زمر/ 23

11. (ليلة القدر خير من الف شهر.) قدر/ 4

12. (يا اخت هارون ماكان ابوك امرء سوء.) مريم / 28

اين آيات كه نمونه اى از دهها آيات مشابه هستند، به خوبى نشان مى دهند كه اولاً واژه ها با بار معنايى اوليه و لغوى شان به كار رفته و هيچ گونه معناى خاص دينى و شرعى در آنها لحاظ نشده است. و ثانياً در برخى آيات، علت و معيار حكم قرار گرفته اند كه البته اين به دنبال ويژگى نخست است.

اگر اين دو نكته را درست بدانيم، اين نتيجه روشن به دست مى آيد كه حسن و قبح نمى توانند دو مفهوم شرعى بدان گونه كه اشاعره گفته اند، باشند، زيرا بنا بر تفسير رايج اشاعره، معناى (ان اللّه لايأمر بالفحشاء) چنين مى شود: ان اللّه لايأمر بما ينهى عنه، واين سخن بيهوده اى است. يا وقتى مى گوييم: (قل انّما حرّم ربّى الفواحش) بنابر تصور اشعرى بايد معناى آيه چنين باشد: قل انما حرّم ربى ماحرّم. و همين گونه آيه: (و لاتقربوا الزنى انّه كان فاحشة و ساء سبيلاً)، در ديدگاه يادشده چنين تفسير مى شود كه: و لاتقربوا الزنى انه كان منهياً عنه.

بديهى است كه هيچ يك از برداشتهاى يادشده نتيجه معقول و منطقى از آيات ارائه نمى دهند. بنابراين حمل واژه ها و مفاهيم حسن و قبح بر مأموربه و منهى عنه شارع، امرى نادرست است و ناگزيريم كه در اين گونه آيات، مفاهيم را عرفى بدانيم.

البته اين نكته كه منشأ اين چنين مفاهيمى، عقل است يا فطرت يا عقلاء، موضوع ديگرى است. گذشته ازاين، در برخى آيات يادشده، نهاد جمله كه محكوم به حسن و قبح شده ، شخص است; مانند:

(لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة) احزاب/21

(يا اخت هارون ماكان أبوك امرء سوء) مريم/28

در چنين مواردى كه بدون شك، حكم از نوع ارزشگذارى اخلاقى است، امر و نهى هيچ گونه مجالى ندارند و اگر تصور اشعرى را مبنا قرار دهيم، ناگزيريم در اين زمينه ها آيات را بى معنى بدانيم.

2. نسبت دادن حسن و قبح به انسان

در بخش ديگرى از آيات، دو صفت حسن وقبح به عواملى استناد داده شده اند كه نتيجه اش نسبت و استناد به خود انسان است، در برابر نظريه اشاعره كه حسن و قبح را به شارع مستند كرده اند. به اين آيات توجه كنيد:

1. (ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان ماكانوا يعملون.) انعام/ 43

2. (و كذلك زيّن لكثير من المشركين قتل اولادهم شركائهم.) انعام/ 137

3. (و لكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان.) حجرات/ 7

4. (وقيّضنا لهم قرناء فزيّنوا لهم ما بين ايديهم.) فصّلت/ 25

5. (أفمن زيّن له سوء عمله فرأه حسناً فانّ الله يضلّ من يشاء.) فاطر/ 8

6. (قال بل سوّلت لكم انفسكم امراً فصبر جميل.) يوسف / 18

درنگ در اين آيه ها به خوبى نشان مى دهد كه خوبى و بدى عمل وحكم به حسن و قبح آن از سوى خود انسان و در دائره ادراكات او صورت مى گيرد، زيرا نقش خدا، نفس يا شيطان در اين زمينه نقش يك عامل درونى است. آن كه بالفعل شيئ را زيبا و خوب مى بيند و حكم به حسن آن مى كند، خود انسان است.

3. پرسشهايى با تكيه بر عقل و فطرت

در دسته ديگرى از آيات ديده مى شود كه احكام و قضاوتهاى اخلاقى به داورى خود انسان واگذار شده، گو اينكه مرجعى در درون او هست كه مى تواند به داورى نشيند. دراين مجموعه از آيات پرسشهايى مطرح گرديده و از انسان خواسته شده است كه بدانها پاسخ گويد; پاسخى كه داورى اخلاقى به همراه داشته باشد. به اين آيه ها توجه كنيد:

1. (أفمن أسّس بنيانه على تقوى من اللّه و رضوان خير أم من أسّس بنيانه على شفاجرف هار…) توبه/ 109

2. (أفمن يلقى فى النار خير أم من يأتى آمنا يوم القيامة.) فصلت / 40

3. (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض.) ص / 28

4. (افمن كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لايستوون.) سجده / 18

5. (قل هل يستوى الأعمى و البصير أم هل تستوى الظلمات و النور.) رعد/ 16

بررسى اين مجموعه از آيات به خوبى نشان مى دهد كه محوربودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبى و بدى اشياء و افعال كه در آيات پيشين بدان اشاره شد در حقيقت بر درك و داورى درونى او متمركز است. زيبايى و خوبى عملى كه خدا يا نفس يا شيطان در چشم انداز انسان قرار مى دهد، از راه داورى درونى او به عرصه ظهور مى رسد، حال اين مرجع داورى چيست، عقل است يا فطرت؟

آنچه از مجموع اين آيات استفاده مى شود اين است كه خاستگاه نخستين و اصلى درك و داوريهاى اخلاقى، عقل و نيروى ادراكى خود انسان است و مؤيد آن اين است كه صدور بعضى از افعال زشت، به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است:

(انّ الذين ينادونك من وراء الحجرات اكثرهم لايعقلون) (حجرات/ 4)

(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلاتعقلون) (بقره/ 44)

(أفمن يعلم انّما انزل اليك من ربّك الحقّ كمن هو اعمى انما يتذكّر اولوا الالباب) (رعد/ 19)

چنانكه در برخى روايات نيز تأييدهايى بر اين معنى مى توان يافت. امام صادق(ع) فرموده است:

(وبالعقل عرف العباد خالقهم و عرفوا به الحسن من القبيح.) 41

بااين همه بايد ديد اين آيه ها با نظريه فطرت در باب اخلاق ـ كه درك و داوريهاى اخلاقى را به فطرت يا وجدان بازمى گرداند، چه نسبتى دارد؟ آيات يادشده كه عقل مدارى اخلاق را مى فهماند، با آيه مباركه (و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقويها) (شمس / 7ـ8) كه فطرت مدارى اخلاق و حسن و قبح را مى رساند، در تنافى و تعارض است يا خير؟

بديهى است كه تصور رويارويى عقل و فطرت در نگاه قرآن، تصورى نادرست و ناهمساز با معارف دين است. و اين پندار بيش تر از آنجا ريشه گرفته است كه عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت كه چنين ويژگى ندارد، در برابر آن فرض گرديده است، حال آن كه از ديدگاه معارف دينى، برپايى دليل و چيدن مقدمات و گرفتن نتيجه يكى ازكاركردهاى نيروى عاقله است. كاركرد ديگر عقل ـ كه برخاسته از نوع آفرينش اوست ـ گرايش به يك سلسله حقايق و واقعيتهاست; يعنى همان چيزى كه امام فرمود: (العقل ماعبد به الرحمان و اكتسب به الجنان.)

با چنين فهمى، عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است وآنچه به عنوان فطريات ناميده مى شود، در حقيقت دانشها و گرايشهايى است كه ازگرايش طبيعى عقل به سوى حقايق و واقعيتها برمى خيزد و شايد از همين رو است كه برخى مفسران، عقل را در انسان به دو قسم تقسيم كرده اند و يك قسم آن را عقل فطرى نام نهاده اند، بدان جهت كه فطرت در پرتو عقل به ظهور مى رسد.

در اين جا پرسشى مطرح مى شود كه پاسخ به آن در توضيح ديدگاه پذيرفته شده، اهميت فراوان دارد و آن اينكه آيا داورى عقل، نسبت به خوبى وبدى افعال، برآمده از ويژگى طبيعى و فطرى آن است، يا نشأت يافته از توجه به مصالح و مفاسد كارها است؟ به تعبير ديگر، آيا عقل براساس نوع آفرينشش، چنين داورى و ارزشگذارى مى كند يا با تكيه بر كاركردش كه درنظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پيامدهاى عمل است؟

آنچه از آيات استفاده مى شود بيش از اين نيست كه با عرضه افعال بر عقل، انسان به داورى مى نشيند و ارزشگذارى مى كند. اما اينكه با چه مدرك و مبنايى اين كار صورت مى گيرد، پرسشى است كه از آيات براى آن پاسخى روشن به دست نمى آيد. و چه بسا مبناى حكم عقل در موارد گوناگون، متفاوت باشد; در برخى افعال، داوريها براساس نوع آفرينش يا به تعبير ديگر فطرت عقل صورت گيرد، و در برخى ديگر بر پايه درك مصالح و مفاسد.

اگر اين سخن مورد پذيرش قرار گيرد، مى توان نتيجه گرفت كه سيره عقلاء ـ كه عبارت است ازميل عام و يا به طور كلى مواضع و ديدگاههاى عقلايى كه بيش تر با درنظر داشتن مصالح و مفاسد عمومى تحقق مى يابند 42ـ يكى ازملاكهاى تحسين و تقبيح است و يا مبنايى براى ملائمت و عدم ملائمت قرار مى گيرد، زيرا سازگارى وناسازگارى با عقل، هم جنبه طبيعى و فطرى 43 آن را در بر مى گيرد وهم جنبه فعّال و كارآى آن را، كه اين بخش در دو حوزه فردى و عمومى ـ يا همان بناء عقلاء ـ پديدار مى شود.

پی نوشت‌ها:

1. ر.ك: اصفهانى، محمد تقى، هداية المسترشدين، 308.

2. جرجانى، شرح المواقف، 8/184.

3. غروى اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/ 125، ترجمه از جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، 65.

4. طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، 2/ 20.

5. همو، الميزان، 5/ 9، نيز، ر.ك: 8/ 56.

6. مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم، 208 ـ 194.

7. دروس اخلاق، 39.

8. مطهرى، مرتضى، نقدى برماركسيسم، 194; مقاله جاودانگى اخلاق، بخش تعليقات اعتبارات علامه; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى 33. استاد سبحانى، احتمال مى دهد كه مراد مرحوم علامه از طبع فاعل، در اصول فلسفه اين معنى باشد. ر.ك: سبحانى، همان و 197 ـ 191.

9. ر.ك: محمد على كاظمينى، فوائد الاصول، 230.

10. غروى اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/125.

11. لاريجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 82.

12. وى در اشارات (2/150) مى نويسد: (الحسن كل فعل يقتضى استحقاق المدح) و در (3/150) مى نويسد: (القبيح كل فعل يقتضى استحقاق الذم.)

13. صادق لاريجانى، همان، 80 ـ 77.

14. ر.ك: شرح اسماء الحسنى، 106 به نقل از محسن جوادى، مسأله بايد و هست، 82 ـ 81، نيز ر.ك: محمد رضا مدرسى، فلسفه اخلاق، 52.

15. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، 31.

16. مكارم شيرازى، پيام قرآن، جلد 4، بحث عدل.

17. حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى، 148 ـ 146 و 168 ـ 167. لازم به يادآورى است كه برخى از فلاسفه معيار خير و شر را قانون دانسته اند. ر.ك: رشدى محمد عرسان عليان، العقل عندالشيعة الامامية، 43، دارالسلام، بغداد، 1393 هـ. به نقل ازمحاضرات فى اصول الفقه شيخ بدر و مباحث الحكم، 168.

18. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9، ترجمه صادق لاريجانى; نيز ر.ك : جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، درآمدى به فلسفه، 148، ترجمه اميرجلال الدين اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1363; على شريعتمدارى، فلسفه، 426.

19. ر.ك: ملكيان، مصطفى، جزوه فلسفه اخلاق، 8; جوادى، محسن، مسأله بايد و هست، 98.

20. حاشيه شفا به نقل از: مدرسى، محمد رضا، فلسفه اخلاق، 60.

21. شرح اشارات، 3/ 338 به نقل از همان.

22. ژكس، فلسفه اخلاق، 88 به نقل ازهمان.

23. ر.ك: سبحانى، حسن و قبح عقلى، 32.

24. اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/ 125.

25. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 5/ 9.

26. ر.ك: مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم، 200.

27. ر.ك: جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، 66 ـ 65; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى ، 191 و فلسفه حقوق بشر، ص 67.

28. سروش، عبدالكريم، تفرج صنع، 355.

29. اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/125.

30. نهاية الدراية، به نقل از لاريجانى، جزوه فلسفه اخلاق، 80.

31. لاريجانى، همان، 79.

32. فخرالدين رازى، المحصول فى علم الاصول، 1/23.

33. همان.

34. همان

35. حائرى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى، 108.

36. لاريجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 86.

37. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9و 107; محسن جوادى، مسأله بايد و هست، 98.

38. دروس فلسفه اخلاق; حسن و قبح عقلى.

39. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان و مكان، 2/ 72.

40. شهيد صدر، محمد باقر، تقريرات اصول، نوشته سيد كاظم حائرى.

41. اصول كافى 1/ 28 ، روايت 35.

42. سيره عقلا انگيزه هاى گوناگون دارد، مانند عواطف، انفعالات درك مصالح و مفاسد و… در اينجا سيره عقلا به لحاظ درك و مصالح و مفاسد مورد نظر است و نه اقسام ديگر آن.

43. ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، رسائل سبعه، 134.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:12 منتشر شده است
برچسب ها : 1. كمال و نقص,2. سازگارى و ناسازگارى با هدف,3. هماهنگى و ناهماهنگى با طبع,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

«بايد و هست» در نگاه قرآن

بازديد: 229

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

«بايد و هست» در نگاه قرآن

سيد حيدر علوي نژاد

آدمى در طول تاريخ حيات اجتماعى خويش، علاوه بر قوانين حاكم بر طبيعت و نظام جهان، براى خويش حريمها و قانونهايى بنا نهاده است كه بازگشت آنها به عنصر انديشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خويش به صورت طبيعى و منطقى، نخست هستها را درك مى كند و به عينيتها توجه مى نمايد و پس از اين شناخت است كه قوانين و بايدها و نبايدهايى را در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى خود در نظر گرفته، خود و ديگران را بدانها پايبند مى شناسد.

اين همه، بدان معنى نيست كه:

1. انسان همواره در شناخت هستى و عينيتهاى جهان و زندگى خود، به حقيقت راه يافته باشد.

2. در تنظيم قوانين و بايدها و نبايدها هميشه تابع خرد و شناخت باشد.

3. در پايبندى به بايدها همواره بر هستها و معرفت درست تكيه داشته باشد. بلكه بدون اين كه بر سه زمينه ياد شده، تأكيدى داشته باشيم، تنها در صدد بيان اين نكته هستيم كه (شناخت هستى و هستها) و (قانونمدارى و قانونگـذارى) از لوازم زنـدگى انســـان است و

اكنون در اين نوشته برآنيم تا بدانيم ميان اين دو مقوله انسانى، چه مناسباتى وجود دارد. آيا انسان، بايدهاى اخلاقى را از هستها نتيجه مى گيرد، يا ارتباطى ميان هستها و بايدها نمى شنــاسد و در صورتى كه ارتبـاطى ميـان هست و بايد وجود داشته باشد، اين ارتباط از نوع نتيجه گيرى منطقى است، يا در چهارچوب قواعد منطقى نمى گنجد.

به تعبير ديگر: آيا بايدهاى مربوط به اخلاق، فقه، سياست و به طور كلى (بايدهاى ايدئولوژيك) را مى توان از (هست) هاى مربوط به حوزه (جهان بينى) نتيجه گرفت يا خير؟ آيا مى توان گفت كه (خدا هست) پس (بايد او را پرستش كرد) ، (خدا نعمت دهنده است) پس (بايد شكرگزار او باشيم)؟

چنين به نظر مى رسد كه اين پرسشها، دغدغه هاى جديد انديشمندان و پژوهندگان در فلسفه اخلاق باشد، ولى تأمل در مباحث اخلاقى و فلسفى گذشته، مى نماياند كه اين بحث به شكلى براى آنان مطرح بوده است.

تاريخچه مسأله

مسأله بايد و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعاى گسست منطقى اين دو از سوى (ديويد هيوم) در قرن هيجدهم، و دوباره مطرح شدن آن از سوى (ادوارد مور) در اوائل قرن بيستم به بحثى پر جنجال تبديل شد. شايد از لحاظى بشود تاريخ اين بحث را به همان زمان برگرداند، ولى در فلسفه اسلامى نيز، برابر تقسيم ارسطويى، بحثهايى وجود دارند كه مى توانند به گونه اى ريشه اين بحث به شمار آيند.

تقسيم فلسفه به حكمت نظرى و عملى، بحث حسن و قبح عقلى، مشهورات منطقى و حتى مسأله جبر و اختيار را برخى سابقه اين بحث دانسته اند.

مباحث مقاله ششم (اصول فلسفه) نيز نقطه عطفى در تاريخچه هست و بايد و رابطه حقايق واعتباريات به حساب مى آيد كه علامه طباطبايى حرفهاى تازه اى را در آن مطرح كرده است.

حكمت نظرى و حكمت عملى

(طبق تقسيم معروف قدما كه همان تقسيم ارسطويى است، حكمت و فلسفه تقسيم مى شد به فلسفه نظرى، يعنى علم به آنچه هست و فلسفه عملى، يعنى علم درباره آنچه كه بايد انجام گيرد… و فلسفه هاى عملى را تقسيم مى كردند به اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن… )1

شهيد مطهرى دراين باره آورده است:

(حكما، حكمت را تقسيم مى كنند به حكمت عملى و حكمت نظرى. حكمت نظرى دريافت هستى است، آن چنان كه هست، وحكمت عملى دريافت خط مشى زندگى است، آن چنان كه بايد. اين (بايد) ها نتيجه منطقى آن چنان (هست) ها است. بالاخص آن چنان هست هايى كه فلسفه اولى و حكمت مابعدالطبيعى عهده دار بيان آنهاست.) 2

در اسفار آمده است:

(مقصود از كمال قوه عمليه چيزهايى است كه سازمان زندگى و معاش و نجات در معاد است و مقصود از حكمت نظرى، دانستن احوال مبدأ و معاد است و تدبير آنچه كه بين اين دو وجود دارد.) 3

ييكى ازمحققان معاصر مى نويسد:

(ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى، به صورت فشرده دركلمات پيشينيان از فلاسفه اسلامى مطرح و به گونه اى بيان شده است، ولى اكنون اين مسأله در محافل فلسفى، پس ازخرده گيرى (هيوم) (1711 ـ 1772 م) فيلسوف تجربى انگلستان حالت جدى تر به خود گرفته و افكار و نظرياتى را پديد آورده است.)4

در فلسفه غرب به جاى حكمت نظرى از كلمه جهان بينى و به جاى حكمت عملى از واژه ايدئولوژى كمك مى گيرند.

درمقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبايى به مسأله اعتباريات و رابطه آنها با حقايق پرداخته است كه مى توان از زاويه اى عام به مقوله بايد و هست نظر داشته باشد، چه اين كه بايدها اعتبارند و هست ها، حقايق.

شهيد مطهرى نيز علاوه بر مباحث اصول فلسفه و برخى كتابهاى ديگر خويش، دركتاب نقدى بر ماركسيسم (مباحث جاودانگى اخلاق) مى نويسد:

(حقيقت عبارت است از اصلهاى نظرى، و اخلاق، عبارت است از اصلهاى عملى، و به عبارت ديگر، اخلاق، داخل در حكمت عملى است، وحقيقت، داخل در حكمت نظرى است… )5

سپس تاريخچه مفصلى از مسأله در فلسفه اسلامى ارائه مى دهد، بويژه نظر بوعلى را، آن گاه مى افزايد:

(شايد درباره حكمت عملى و نظرى هيچ كس بيش تر از شيخ [بوعلى] بحث نكرده باشد.)

نظريه (ديويد هيوم)

درميان نظريه پردازان غربى، (ديويد هيوم) به عنوان يك تجربه گرا، بيانى ويژه در فلسفه اخلاق و گسست منطقى هست و بايد دارد و سخنان وى منشأ گفت وگوهاى فراوان شده است.

اين است كه جا دارد، اين نظريه را به تفصيل مورد بررسى قرار دهيم.

متن ترجمه سخنان هيوم به نقل از (كاوشهاى عقل عملى) بدين قرار است:

(در هر سيستم اخلاقى كه تا هم اكنون برخورد كرده ايم، پيوسته به اين مطلب وقوف يافته و به پى جويان فلسفه گوشزد كرده ايم كه انديشمندان فلسفه اخلاق در طرح و بحث مسايل خود تا چند زمانى با روش و زبان متداول و معمولى فلسفه به گفت وگوى مى پردازند و همه جا با شيوه معلوم و مشخص فلسفه انديشى، نخست مسأله هستى خدا را مورد بررسى قرار مى دهند و از همان طريق و مطابق همان روش معمولى فلسفه مطالعات و نظريات خود را پيرامون خصايص وخصلتهاى اختصاصى انسانها ابراز مى دارند.

اما ناگهان به محض ورود در طراحى هاى اخلاقى با شگفتى بسيار مى يابيم كه اين روش هماهنگى با فلسفه دگرگون شده و به جاى رابطه هاى منطقى (است) و (نيست) كه بطور معمول در تشكيل قضايا و مسايل فلسفه به كار برده مى شود، ديگر اثرى ازاين كلمات به چشم نمى خورد و دراين سيستم انديشه گرايى هيچ قضيه و يا مسأله اى نيست كه با رابطه هاى (بايستى) و (نبايستى) سازمان يافته نباشد.

قطعاً اين تحول بنيادى در فلسفه اخلاق از (استى ها) به (بايستى ها) از مرز توجيهات حسى بيرون است، اما در هر حال بايد اذعان نمود كه اين آخرين نتيجه غيرقابل انكارى است كه از پژوهشهاى فلسفى در همه سيستمهاى اخلاقى به دست مى آيد…

اصولاً بايد معلوم كرد چگونه امكان پذير است كه اين رابطه هاى نو ظهور (بايستى و نبايستى) را با وجود و عدم هماهنگى، از رابطه منطقى (استى ها و نيستى ها) آن هم با روش (استنتاج قياس برهانى) به دست آوريم؟ همان گونه كه معلوم كرديم، نگارش كنندگان فلسفه بطور عموم به اين دوگانگى روش انديشه كاوى هشدار نداده اند، و ما اكنون مى خواهيم كه روى اين مطلب به خوانندگان گرامى تأكيد بليغ نماييم و انتظار داريم همين هشدار كوتاه و اين آگاهى به تفاوت بنيادى ميان گروههاى استى ها و بايستى ها، سيستمهاى عاميانه فلسفه اخلاق را كه تا هم اكنون نتوانسته به اين تفاوت رهبرى گردد، واژگون ساخته، و به پژوهندگان اجازه دهد تا از روى تحقيق به چگونگى واقعى آن راه يابند.)6

تفسيرهاى گوناگون ازنظريه (هيوم)

آنچه از سخنان هيوم نقل شد، چندان صريح و بى ابهام نبوده است، به همين جهت تفسيرهاى مختلفى از آن به عمل آمده است كه به برخى از آنها اشاره خواهيم داشت.

1. تفسير رايج

تفسير اول منسوب به (هير و اسميث) است، طبق اين تفسير، اين فراز از سخنان هيوم نمايانگر شگفتى او از استنتاج (بايد) از (هست) و تأكيد بر گسستگى منطقى اين دو نوع قضيه است. بيش تر نويسندگان ما هم براساس همين تفسير، سخن (هيوم) را پذيرفته و يا رد كرده اند.7 (سرل) نيز به روش فلسفه آناليتيك، تز هيوم را اين گونه تفسيركرده است: هيچ گروهى از قضاياى اخبارى، براى هيچ گروه از قضاياى ارزشى استلزام منطقى ندارد.8

2. تفسير دوم

اين تفسير كه نتيجه اى كاملاً مخالف با تفسير رايج دارد، تفسير (هانتر) است. گزيده سخن وى اين است كه گزاره هاى بايستى، خود از سنخ (است) ها هستند و از عواطف انسانى حكايت دارند، بنابراين طرح مسأله (بايد) و (هست) بى وجه مى ماند، و اگر هيوم برگذشتگان خود - كه بايد را از هست نتيجه مى گرفتند - طعن مى زند براى آن نيست كه آنها شكاف بايد و هست را ناديده گرفته اند، بلكه چون آنها نوعى از گزاره هاى (استى)… را ـ كه مربوط به عواطف انسانى و متعلق احساس است ـ از گزاره هايى كه مربوط به عالم خارج انسان و متعلق عقل و فاهمه است، نتيجه گرفته اند.

3. تفسير (مك اينتاير)

اين تفسير با اندك تفاوتى همانند تفسير دوم است. (مك اينتاير) با آوردن سه دليل بر نادرستى تفسير اول، معتقد است كه هيوم قائل به شكاف ميان (بايد) و (هست) نيست، و بلكه خود در صدد نشان دادن چگونگى پيوند آن دو است، و اين كار را از راه توجه دادن به ماهيت قضاياى بايستى كه ناظر به عواطف وحالات نفسانى آدمى اند، انجام مى دهد.

تفاوت نظر وى با نظر (هانتر) دراين است كه واژه (deduction) در نظر (هانتر) به معناى همان قياس بوده و (هيوم) مى خواهد ارتباط قياسى (بايد) و (هست) را نشان دهد، درحالى كه به اعتقاد (مك اينتاير) منظور (هيوم) نشان دادن رابطه اى منطقى است كه استنتاج و استدلال را ميسر مى سازد و (هيوم) هم واژه فوق را به اين معناى عام به كار گرفته است، نه به معناى محدود استلزام و قياس.9

4. تفسيرى ديگر

تفسيرهايى كه تاكنون از آنها يادشد، مربوط به حوزه فرهنگى خود هيوم و نگرشهاى غربى به مسأله بودند، واما در ميان نويسندگان فارسى زبان نيز تفسيرى براى نظريه هيوم ياد شده است كه البته ناسازگار با همه تفسيرهاى پيشين نيست. اين تفسير با عبارات گوناگونى بيان شده است:

يك. توضيح كتاب (دانش و ارزش)

نويسنده دانش و ارزش، كلام هيوم را چنين خلاصه كرده است:

(كشف مغالطه اخلاق، و بازنمودن نادرستى استنتاج بايد (از هست) در تاريخ فلسفه، از ابتكارات ديويد هيوم فيلسوف اسكاتلندى قرن هيجدهم شمرده مى شود. هيوم در فلسفه اروپايى نماينده برجسته تجربه گرايى محض است.)10

(هيوم به روشنى خطاى عظيم نظامهاى عاميانه اخلاقى (اخلاق علمى) را تصوير مى كند و ريشه آن را در استخراج بايد از هست مى شمارد.)11

وى بر اين باور است:

(سخن هيوم را مى توان به اين صورت ساده خلاصه كرد: همه قضايا و قوانينى كه عقل در آنها كاوش مى كند و آنها را يا مى پذيرد و يا ردّ مى كند، دو صفت مشخص دارند، يا درست اند، يا نادرست (حقيقى و غيرحقيقى). ملاك درستى يا نادرستى قضاياى عقلى اين است كه با واقعيتهاى خارجى موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبت حقيقى و غيرحقيقى دادن به رفتارهاى انسانى بى معناست. يك عمل را نمى توان گفت حقيقت است يا نيست، يا مطابق با خارج است يا نيست، فقط مى توان گفت بد است يا خوب و مطلوب است يا نامطلوب، بدين سبب خوبى و بدى (احكام عقلى عملى) از حقيقى و غيرحقيقى (احكام عقل نظرى) قابل استنتاج نيستند، يعنى از انباشتن صدها قضيه كه همه از صفت مطابقت يا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعى و فيزيكى اشياء سخن مى گويند، نمى توان قضيه اى به دست آورد كه سخن از خوبى و بدى و حسن و قبح، كه صفات فردى و خارجى نيستند، بگويد. و چنين است كه استخراج عمل از عقل (به تعبير هيوم) و يا اخلاق از علم (به تعبير ما) ميسر نيست…

چنان كه ديده مى شود در اينجا هيوم، در حقيقت، ميان اعتباريات (احكام عقل عملى) وحقايق(احكام عقل نظرى) تفكيك مى كند، و سرايت احكام يكى به ديگرى را غيرممكن مى داند.)12

نويسنده دانش و ارزش بدون تصريح به دوگانگى اين تفسيرها هر دو را در كلام هيوم آورده است. تفسير دوم او بيش تر شبيه سخن سرل است، كه مى نويسد:

(اگر فلسفه هيوم را كه متعلق به قرن هيجدهم است، در اصطلاحات بسيار مدرن وجديد بگذاريم، بدين گونه خوانده مى شود: هيچ گروه قضاياى اخبارى براى هيچ گروه از قضاياى ارزشى استلزام منطقى ندارد.)13

دو. نگاه كتاب (كاوشهاى عقل عملى)

نويسنده (كاوشهاى عقل عملى) پس از نقل عبارت هيوم و ترجمه آن، اشكال هيوم را به دو اشكال جداگانه تفكيك مى كند و هشدار مى دهد كه بى توجهى به دو بعد اشكال، سبب درآميختگى بحث خواهد شد.

(هيوم، نخست مى پرسد: رابطه بايستى و نبايستى در رويايى با هستى و استى چيست؟ و بعد از آن سؤال خودش را كه مربوط به استنتاج نتايج ارزشى از قضاياى خبرى است طرح مى كند و مى گويد: ما چطور مى توانيم يك قضيه ارزشى (value judgment) را از قضاياى اخبارى (descriptive judgments) استنتاج كنيم؟ به نظر اين نگارنده سؤال دوم هيوم مربوط به رابطه منطقى ميان عقل نظرى و عقل عملى است كه به تفصيل مورد بحث و بررسى قرار خواهد گرفت.

تا اينجا واضح گرديد كه هم در متن سخن هيوم وهم به طوركلى در رابطه ميان عقل عملى و عقل نظرى، دو مسأله وجود دارد كه بايد درهر دو مسأله تحقيق و بررسى كامل به عمل آورد، يكى مسأله رابطه قضايا است و ديگرى مسأله استنتاج قضيه ارزشى از قضيه خبرى.)14

سه. برداشت نويسنده كتاب (حسن و قبح عقلى)

نويسنده حسن و قبح عقلى نيز پس از نقل قسمتهايى از سخن هيوم، آن را در دو اشكال اين گونه خلاصه مى كند:

(حاصل سخن هيوم اين است:

اولاً: در منطق وحكمت هرگاه بخواهيم قضيه اى را تشكيل دهيم، با نسبت (است) يا (نيست) آن قضيه را مى سازيم، درحالى كه در بحثهاى اخلاق، قضاياى اخلاقى با دو كلمه (بايد) و (نبايد) تشكيل مى شوند. سؤال هيوم در اينجا اين است كه اين دو نسبت، كه حكايت كننده دو معناى سلبى و ايجابى نوظهور هستند، چگونه قابل توجيه مى باشند؟ آيا به همان نسبت (است) و (نيست) بر مى گردند؟ يا اين كه نسبت جديدى هستند؟ اگر نسبت جديدى مى باشند، آيااين قانون منطقى كه نسبت در قضايا را منحصر در (است) و (نيست) مى داند، نقض مى شود؟!

ثانياً: چگونه پس ازكاوشهاى عقل نظرى و هستى شناسى، مانند: (خدا هست) و (انسان داراى نفس مجرد است) ، استنتاج مى شود كه (بايد) خدا را پرستش كرد، و چنين و چنان كرد؟ آيا اين استنتاج (بايد) از (هست) به خصوص به شكل قياس برهانى قابل توجيه است؟) 15

چهار. سخن نويسنده كتاب (دروس فلسفه اخلاق)

وى مكتبهاى اخلاقى را به سه دسته تقسيم كرده و مى نويسد، دسته اول كسانى هستند كه مطلقاً مفاهيم اخلاقى را حاكى از هيچ واقعيتى نمى دانند. آن گاه مى افزايد:

(اصل اين گرايش در فلسفه اخلاق در ميان اروپائيان از (هيوم) سرچشمه مى گيرد. آن طور كه مورخين فلسفه و فلسفه اخلاق مى گويند، درميان اروپائيان، هيوم اولين كسى بود كه چنين نظرى را درباره اخلاق ابراز داشت كه مفاهيم اخلاقى، مفاهيمى امرى و انشايى است و با قضاياى اخبارى كه حاكى از واقعيتهاست تفاوت دارد.) 16

اين نظريه را بسيارى از طرفداران فلسفه تحليلى و پوزيتيويستى، مثل كارناپ و بعضى ديگر از فلاسفه پوزيتيويست جديد پذيرفته اند. 17

نكته مهمى كه در تفسير ايشان وجود دارد، كشف همانندى اين ديدگاه با ديدگاه كلامى اشاعره است كه معتقدند حسن و قبح، تابع امر است و حقيقت خوبى و بدى اخلاقى اين است كه مورد امر و نهى خداست، اين دو گرايش خيلى شبيه يكديگرند.

درميان جامعه شناسان، كسانى كه قائل به اصالت جامعه هستند و اخلاق را هم پديده اى اجتماعى مى دانند، معتقدند كه (خوب) چيزى است كه جامعه مى طلبد و (بد) چيزى است كه جامعه نهى مى كند.18

تلاشهايى براى حل معماى بايد و هست

از آن هنگام كه رابطه هست و بايد به شكلى بغرنج و تأمل برانگيز مطرح شد، همپاى تفسيرهايى كه از نظريه گسست منطقى آن دو طرح گرديد، تلاشهايى نيز جهت توجيه رفتارهاى اخلاقى و استوار ساختن بايدها بر پايه اى منطقى صورت گرفت كه به اجمالى از آن تفصيلات اشاره خواهيم داشت:

ويليام فرانكنا، يكى از اين تلاشگران است كه مى نويسد:

(آيا مى توانيم احكام اخلاقى اساسى خود را به نحوى عينى توجيه كنيم، شبيه به روشهايى كه احكام عملى را مى توان توجيه كرد. بنابراين، به طور طبيعى بسيارى از فيلسوفان تلاش كرده اند اين مطلب را ثابت كنند كه احكام خاص اخلاقى بالفعل، در واقعيت، يا به عبارت مصطلح و رايج، در (طبيعت اشياء) ريشه دارند.)19

فيلسوف آمريكايى آر . بى . پرى (R.B. Perry - 1876 - 1957م) تلاش مى كند كه نشان دهد اصطلاحات اخلاقى را براساس اصطلاحات غيراخلاقى تعريف مى كند، او مدعى است كه مى توان جملات اخلاقى را به جملات غيراخلاقى از نوع ناظر به واقع برگرداند. براى نمونه چنين تعاريفى را پيشنهاد مى كند:

(خوبى، يعنى متعلق علاقه مثبت (ميل) بودن) 20

معروف ترين تلاشها كه در انكار گسست منطقى بايد و هست صورت گرفته، از آن فيلسوف اخلاق (جان سرل) است.

اين تلاش در واقع در صدد اثبات منطقى برخى گزاره هاى واقعى با گزاره هاى ارزشى است و مى خواهد به گونه اى بستگى منطقى آنها را اثبات كند. تا ازاين راه شمول و هميشگى بودن گسست منطقى (هست و بايد) را انكار نمايد. 21

(گيورث) معتقد است از تحليل عمل كه وى آن را رفتار ادارى متوجه هدف مى داند، مى توان باتأمل به الزامهاى اخلاقى رسيد. بنابراين از هست ـ عمل ـ به بايد ـ الزام ـ مى رسد. ازاين رو مى توان دو وصف ارادى و هدفدار بودن را اصل و اساس اخلاق ناميد.22

(بارتلى) از (پوپر) متأثر است كه مى گويد تجربه تنها مى تواند يك نظريه علمى را رد و ابطال كند وهرگز نمى تواند آن را اثبات و به قطعيت برساند و مى نويسد:

(ما اگر خوشبخت باشيم مى توانيم غلط و نادرست بودن بعضى از نظريه هاى خود را كشف كنيم، نه درست بودن آنها را.)23

(لذا او معتقد است كه نمى توان بطور مستقيم بايد را از هست استنتاج كرد، اما مى توان داوريهاى داراى (بايد) را با توجه به واقعيات و شواهد تجربى ابطال كرد.)24

ييكى از كسانى كه جدايى بايد و هست و دانش و ارزش را نه تنها نادرست، بلكه خطرناك 25 مى داند ابراهام هارولد مزلو، از پيشگامان روان شناسى انسانگرا است كه كتاب خود و اساس كار خود را در روان شناسى هنجارى مى داند،26 دانش فارغ از ارزش و خنثى را كه ميراث علوم فيزيك ، شيمى، ستاره شناسى است در مطالعه حيات و در مطالعه علوم انسانى نامناسب مى داند. 27 او مى نويسد:

(تز من اين است كه ما به طور اصولى مى توانيم علمى توصيفى و طبيعت گرايانه در مورد ارزشهاى انسانى داشته باشيم، اين كه تضاد و ناسازگارى ديرين بين (چه هست) و (چه بايد باشد) تا حدودى تضاد كاذبى است; و اين كه همان گونه كه به مطالعه ارزش مورچگان يا اسبها يا درختان بلوط و يا مريخيها مى پردازيم، مى توانيم والاترين ارزشها يا اهداف انسانها را نيز مورد مطالعه قرار دهيم. مى توانيم كشف كنيم (نه اين كه ابداع يا اختراع كنيم) كه انسانها زمانى كه وضعيت خود را بهبود مى بخشند، به جانب كدام ارزشها گرايش دارند، اشتياق نشان مى دهند و تلاش مى كنند، و هنگامى كه بيمار مى شوند، كدام ارزشها را از دست مى دهند.) 28

او معتقد است كه اين ارزشها، كه از آن به (بايد) تعبير مى شود، در فطرت انسانها موجودند و مى توان با مطالعه فطرت انسانها اين ارزشها را كشف كرد. اما او به خوبى واقف است كه همه انسانها به يك نوع ارزش متمايل نيستند، بنابراين دشوارى مسأله بار ديگر رخ مى نمايد. اما مزلو در اين باره روشى دارد كه استدلال را خردپذير مى سازد. او معتقد است همان گونه كه براى استعداد انسان در دويدن، بايد به سراغ دارندگان طلاى المپيك برويم، در مورد انسان نيز چنين است، اگر بخواهيم ببينيم انسان چه ارزشهايى را مى پسندد، بايد به سراغ پارساترين و اخلاقى ترين انسانها برويم. او كه خود با استفاده از همين روش (روان شناسى بودن)، روان شناسى انسانگراى خود را پى ريخته و مى نويسد:

(ويژگى تجربى افراد خود شكوفا اين است كه آنها بسيار كمتر از افراد عادى درباره درست و غلط دچار ترديد مى شوند، آنها فقط به اين دليل كه 95 درصد مردم با آنها مخالفند، دچار سردرگمى نمى شوند. و من مى توانم متذكر شوم كه دست كم در گروهى كه من مورد مطالعه قرار دادم، گرايش افراد اين بود كه درباره آنچه كه درست و غلط است اتفاق نظر داشتند، چنان كه گويى چيزى واقعى و فوق بشرى را ادراك مى كردند و نه آن كه سليقه هايى را كه ممكن بود به فردى خاص مربوط باشد مقايسه كنند. در يك كلام من آنها را به عنوان ارزياب ارزشها مورد استفاده قرار داده ام… چنين دريافته ام كه آنچه انسانهاى بزرگ براى آن ارزش قائلند، همان چيزى است كه سرانجام خواهم پذيرفت و چيزى است كه براى آن ارزش قائل خواهم شد، … و همان چيزى است كه سرانجام (يافته ها) آن را تأييد خواهند كرد.) 29

او در اين زمينه حرفهاى ديگرى هم دارد، اما اساس ديدگاه او همين است كه انسانهاى سالم را شناخته و به عنوان ارزياب ارزشها به آنها نگاه كنيم، و توجه داشته باشيم ارزشهاى فطرى آنها ارزشهاى فطرى تمام انسانها نيز خواهد. او علاوه بر اين، معتقد است درمانهاى كشف كننده [در روان درمانى] براى يافتن ارزشها مفيد هستند.30

ييكى ديگر از پيشنهادهاى او واژه هاى (همجوش) است كه در عين توصيفى بودن، ارزشى و هنجارى نيز هستند. 31 و سرانجام معتقد است كه انسانهاى سالم و خودشكوفا هنگامى كه مى دانند كدام كار درست است، آن را انجام مى دهند. در افراد سالم تر ازاين شكاف بين دانش و عمل چه چيزى باقى مى ماند؟ تنها آنچه كه وجود واقعيتى ذاتى دارد; با تنها مسائل واقعى باقى مى ماند، نه مسائل كاذب. 32

ديدگاه مزلو داراى ابعادى وسيع و پر جاذبه است، اما براى رعايت اختصار به همين اندازه اكتفا مى كنيم.

نويسنده كتاب (كاوشهاى عقل عملى) در معرفى پيوند ميان (بايد و هست) به اين باور مى رسد كه (بايدها) نيز تعبيرى ديگر از (هست ها) هستند و (بايد و هست) هر دو ريشه در (واقعيت) دارند.

وى معتقد است كه هستى ها و بايستى ها هر دو به منبع بى كران هستى باز مى گردند، همان گونه كه در مسأله وجود نيز عيناً با اين دوگانگى رابطه روبه رو هستيم; مثلاً هستى حق تعالى و ضرورت وجودى او از هستى هايى است كه تنها با بايستى توجيه مى شود، چون هستى حق تعالى تنها يك مسأله وجود و تحقيق عينى نيست، بلكه هستى او برخلاف هستى هاى ديگر يك ضرورت و بايستى ازلى است و از هرگونه امكان و نبايستى پاك و منزه است، اما هستيهاى امكانى از اين بايستى برخوردار نيستند. اين هم نشانه گوياى ديگرى است كه استى ها و بايستى ها دو رابطه هم گونه اى مى باشند كه از نهاد هستى سرچشمه مى گيرند… .33

ايشان معتقد است ما دو گونه واقعيت داريم: برخى از واقعيات عينى تحت اراده ما هستند، مانند نشستن، برخاستن، گفتن وسكوت كردن. اما برخى ديگر از واقعيتها از حوزه اراده ما بيرون اند، مانند آسمان، زمين، خورشيد و… احكام اخلاقى همه احكامى هستند كه به نوع نخست تعلق مى گيرند… و رابطه اى كه دراين قضايا به كار برده مى شود، بايستى يا نبايستى است.34

ييكى ديگر ازمحققان، در پژوهشى با عنوان (حسن و قبح عقلى) چنين آورده است:

(ريشه اشتباه (هيوم) اين است كه… ميان قضاياى (اخبارى) و (جمله هاى انشايى) فرقى نگذارده و به هردو از يك دريچه نگريسته و تصور كرده است كه هر دو جمله بايد از واقعيت خارج حكايت كنند، ولذا پرسيده است كه چرا در يكى از الفاظ (است) و (نيست) سخن مى گوييم و در ديگرى از الفاظ (بايد) و (نبايد) درحالى كه اختلاف در مفاد و هدف، ما را به اين اختلاف در سخن كشيده است.)

سپس وى درباره كيفيت (استنتاج) تكاليف از توصيفها مى نويسد:

(اگر ما در زمينه مسائل مربوط به جهان بينى و هستى شناسى يك رشته قضاياى بديهى را داريم كه بدون اعتماد برآنها قادر بر نيل به شناخت جهان و كشف حقايق هستى نيستيم، همچنين در زمينه مسائل مربوط به ايدئولوژى نيز يك رشته داوريهاى بديهى و بايدها و نبايدهاى كلى و مادى داريم كه عقل و فطرت انسان برصحت آنها گواهى مى دهد.

با توجه به همين بايدهاى كلى و بديهى عقلى است كه بايدهاى شرعى نيز الزام آور مى شوند. مثلاً مى گوييم (بايد به دستورات الهى عمل نمود) اگر چه پيدايش اين بايد، به دنبال اثبات وجود خداست و اين بايد، متفرع بر اين (هست) مى باشد، ليكن نقش اين هست در اين استنتاج، تعيين موضوع است و اين جمله (بايد از خدا اطاعت كرد)، برخاسته از يك اصل عقلى بديهى است و آن اينكه (شكر منعم پسنديده و لازم است).

اشكال هيوم در صورتى وارد است كه قياسى كه تشكيل مى شود و (بايد) از آن استنتاج مى گردد، هر دو مقدمه اش با نسبت (است) بيان شود، زيرا در اين صورت كلمه (بايد) در نتيجه، بيگانه ازمقدمات است و قواعد منطقى اجازه چنين استنتاجى را نمى دهد، زيرا نبايد در نتيجه چيزى بيايد كه در مقدمات ذكر نشده است. اما بنابر آنچه ما بيان كرديم، قياسهايى كه بايدها را از آنها استنتاج مى كنيم، هميشه مقدمه كبرى در آنها با كلمه بايد ذكر مى شود واين (بايد) هم از بايدهاى عقل عملى روشن و بديهى است كه هرگز از (هست) استنتاج نشده است.)35

كتاب (دروس فلسفه اخلاق) اساساً نظريه (هيوم) و (مور) و (فلسفه تحليل زبانى) را شبيه نظريه اشاعره و داراى همان مشكل مى داند. و سپس نگاهى به كتاب (دانش و ارزش) دارد كه معتقد است سرانجام همه (بايد) ها به (بايد آغازين) برمى گردند، و آن (بايد) نيز به فرمان خدا بر مى گردد، پس همان طور كه خدا همه هستيها را آفريده، (بايد) ها را هم (بايد) كرده است.

آن گاه يادآور شده است:

(اين بيان شيرين و گيرايى است. ما هم مى گوييم تكوين و تشريع از يك جا بايد ناشى شود. همان خدايى كه آفريده، هم او بايد قانون وضع كند، ولى اين تشابه نبايد ما را فريب دهد، اين كه مى گوييم بايدها بايد منتهى شود به بايد الهى، اين بالاخره پاسخ سؤال را نمى دهد،… حالا كه خدا گفته بايد بكنيد، من چه الزامى دارم كه امر خدا را عمل كنم، آيا بايد امر خدا را اطاعت كرد يا نه؟ اين بايد آغازين شد، رسيد به آنجايى كه خدا فرموده كه راست بگو. آيا بايد امر خدا را اطاعت كرد يا نه، اين بايد را چه كسى بايد بگويد؟) 36

قرآن و مسأله (بايد و هست)

هرچند نمى توان انتظار داشت كه نگاه قرآن به مسأله (بايد و هست) مانند نگاه متكلمان يا فلاسفه اخلاق باشد، زيرا رسالت قرآن، پرداختن به مقوله هاى معرفتى و عملى در خور كتابى آسمانى است و مجال آن ندارد كه دغدغه هاى ريز تجربى بشر را به صورت موضوعى مورد داورى قرار داده باشد.

بنابراين اساساً بحثى تحت عنوان (رابطه بايد وهست) را در قرآن به طور مستقيم و صريح نمى توان يافت، ولى از لابه لاى مطالب قرآنى مى توان نمونه هايى يافت كه نظريه گسست منطقى بايد و هست را مورد تأييد قرار دهد و براساس آن نظريه سخن گفته باشد، يا به عكس، نظريه نشأت يابى بايدها از هست ها را بنماياند.

علاوه براين، مطالعه كتابهاى آسمانى به ويژه قرآن ـ كه ناب ترين آنها است ـ اين باور كلى را شكل مى دهد كه مهم ترين هدف اين كتابها، ارائه هستى شناسى و جهان بينى درست و واقعگرا و تبيين قوانين و وظايف و مسؤوليت پذيرى انسان (ايدئولوژى) است. كه بخش اول نظر به هست ها و بخش دوم نگاه به بايدها دارد.

گويا اين نكته مورد انكار اهل تحقيق نيست، ولى اين كه آيا در قرآن، بايدها بر پايه هستها پى ريزى شده وتكاليف به صورت منطقى از نوع هستى شناسى قرآن نتيجه گيرى شده، يا اين كه رابطه اى منطقى بين هست و بايد مورد توجه نبوده است، از مسايلى است كه نياز به تأمل و دقت دارد.

برخى از پژوهشيان در تشريح نظريه گسست منطقى هست و بايد و در تأييد آن با معرفت قرآنى، آياتى از قرآن را ياد كرده اند كه در آنها بايدها برهستها بنا نشده اند، بلكه لحن گفتار نشان مى دهد كه رابطه اى منطقى و استنتاجى ميان آن دو نيست.

اكنون بايد ديد كه آيا براستى، از همه آيات، اين گسست استشمام مى شود يا خير؟ با حفظ اين نكته كه ما نمى توانيم از قرآن انتظار داشته باشيم كه در صورت اعتقاد به زايش قضاياى تكليفى از دل قضاياى توصيفى، براى ما قضيه اى مطابق قضاياى منطق ارسطويى - مركب از صغرى و كبرى و نتيجه - ارائه دهد. بلكه چه بسا مواردى را مى توان يافت كه قرآن در يك نتيجه گيرى، كبراى كلى را به دليل بديهى بودن يا عقلى بودن، در صريح عبارت ياد نكرده باشد.

مفهوم و نتايج گسست منطقى بايد و هست

چنانكه گفته شد، قرآن در كنار قضايايى از جهان بينى آسمانى خويش، عناصرى از ديد تئورى را تبيين و تشريع كرده است، گويا مدعى گسست نيز در اصل اين موضوع ترديدى ندارد. و اما سخن اين است كه آيا قرآن فقط و فقط از همان قضاياى مربوط به حوزه جهان بينى، احكام خويش را استنتاج مى كند، يا عنصرى ديگر هم با آن تركيب مى كند؟ اگر عنصر ديگرى هم از نوع ايدئولوژى و قضاياى (بايدى) با اين (هست) تركيب شوند تا نتيجه به دست آيد، آن گاه ادعاى گسست منطقى به اثبات مى رسد، زيرا در آن صورت (بايد) از (بايد) نتيجه گيرى مى شود نه از (هست).

ظاهر امر همين است، يعنى قرآن كبراهايى كلى را در نظر دارد كه يا در قرآن آمده اند، يا وضوح آنها به عقل انسانى واگذار شده است; كبراهايى كه داراى (بايد) هستند، چه مانند اشاعره و برخى از پيروان جديد آنان بگوييم همه آنها به بايد نخستين (امرالهى) بر مى گردند وچه بگوييم بايدهايى عقلى هستند كه درست تر به نظر مى رسد.

در اين صورت نقش صغرى در قضاياى يادشده اين است كه احكام كلى خود را بر مصاديق آن تطبيق كند. آنچه هنگام عمل ـ كه لازمه ايدئولوژى است ـ به كار مى آيد، همين مشخص شدن مصاديق است. سرّ اختلاف مكاتب و مذاهبى كه از جهت جهان بينى همسو مى نمايند، در همين نكته نهفته است، چه اين كه اگر همه مكاتب بگويند (بايد براى خوشبختى تلاش كرد) اين قضيه مى تواند به صورت كبراى كلى مطرح شود، اين كبرى هيچ جاى اختلافى هم نمى گذارد، بويژه اگر واژه خوشبختى را با همان گستره كه دارد به كاربرده باشند، اما كاربردى هم نخواهد داشت تا آن كه تعيين كنيم سعادت چه هست و چه چيزهايى ما را به سعادت مى رساند.

در كبراى قضيه، تمام يا بيش تر مكتبها و آيين ها همداستانند، (بايد براى خوشبختى تلاش كرد، يا بايد به سوى خوشبختى رفت) و اين چيزى نيست كه كسى مخالف آن باشد، اما اين كه خوشبختى چيست وچه عواملى خوشبختى آور است، ناگزير بايد مصاديق را مشخص كنيم، اينجاست كه هر مكتبى راهى را نشان مى دهد و طرحى را عرضه مى كند اين اختلاف روشها و طرحها تا قلمرو خاصى، تنها حكايت از تفاوت شرايط و زمان ومكان دارد، ولى گاه تفاوتها درحدى است و طرحها به شكلى با هم ناهمسازند كه حكايت از دوگانگى جهان بينى و يا دست كم فهم دوگانه از يك نماد بنيادين در يك جهان بينى دارد.

از اينجا معلوم مى شود كه فرق (بايد) هاى ثانوى نيز در بسيارى ازموارد، نشأت يافته از فرق هستى شناسى ها و جهان بينى ها است.

از همين رهگذر نيز مى توان دريافت كه بايدهاى نخستين، كه بايدهاى عقلى هستند، بر بايدهاى ايدئولوژيكى درحوزه هاى گوناگون تقدم منطقى دارند.

جهان بينى ها، با تعيين مصاديق اين كبراها، صغراهايى مى سازند كه با تركيب با آن بايدهاى نخستين (و نه بايد نخستين) نتايج مشخص ايدئولوژيكى بدهند و عناصرى از ايدئولوژى به وجود آورند، و اين نقش جهان بينى، نقش كوچكى نيست. با اين تحليل است كه مى توان فهميد چرا مكتبهايى كه دم از خوشبختى انسان مى زنند، تا اين درجه با هم اختلاف دارند، اختلافهاى آنها يا معلول تفاوت نگاه آنها به هستى وهستها است و يا معلول تفسير يك هستِ مورد وفاق مى باشد كه به هر صورت به روشها و تعيين مصداقهاى گوناگون مى انجامد، كه در صغراى استدلالها نمايان مى شوند: (راستگويى راهى است به سوى خوشبختى) ، (هر راهى كه به سوى خوشبختى است، بايد رفت)، (پس بايد راست گفت).

صغرى، كه (راستگويى راهى است به سوى خوشبختى)، ممكن است مورد قبول برخى از مكتبها ـ به ويژه مكتبهاى سياسى و مكتبهاى مادى ـ نباشد، و آنها معتقد باشند كه دروغ، حيله، فريب و توطئه، راههاى مطمئن ترى به سوى خوشبختى هستند. اين صغرى زمانى مورد پذيرش قرار مى گيرد كه انسان درجهان بينى خود معتقد باشد كه در جهان به خاطر دروغ و توطئه عليه انسانهاى ديگر هيچ گونه مسؤوليتى ندارد و يا در اصل كسى وجود ندارد كه از او مسؤوليت بخواهد و يا اگر هم معتقد به خدا و قيامت و مسؤوليت انسان باشد، تفسير خاصى از نمادهاى جهان بينى خود داشته باشد، مثلاً به خاطر برخى دستاويزها براى خود مصونيتى يا توجيهى را ساخته باشد.

اكنون، اگر مسأله بايد وهست را اين گونه مورد بررسى قرار دهيم، ترديد نخواهيم داشت كه شناخت ما از هستها و يا تفسير ما از يك هست، به طور طبيعى و ضرورى، به يك يا چند بايد خاص منتهى مى شود و هرگاه اين شناخت واين تفسير تفاوت يابد، مى تواند بايدهاى گوناگون و ناهمسازى را به دنبال داشته باشد.

دراين نگاه ميان بايد و هست، رابطه اى تنگاتنگ و عقلانى وجود دارد. اما شايد معتقدان گسست منطقى بايد و هست، منظورشان از اين تعبير، انكار نكته يادشده نباشد، چه بسا آنها اصل تأثير را بپذيرند ولى معتقد باشند كه در چهارچوب يك قضيه منطقى - منطق ارسطويى - نمى توان از يك هست، بايدى را نتيجه گرفت، زيرا اساساً هر قضيه، دو مقدمه دارد و از يك مقدمه، نتيجه حاصل نمى شود، و ثانياً، اگر هر دو مقدمه از نوع (هست) باشد، نتيجه هم (هست) خواهد بود و نه (بايد).

اگر منظور از گسست منطقى هست و بايد، اين باشد، نمى توان آن را انكار كرد و بايد آن را پذيرفت، ولى بايد ديد در اين صورت ما با اعتقاد به اين گسست منطقى، چه چيزى را ثابت كرده ايم و چه چيزى را نفى نموده ايم!

بلى اگر ما معتقد به جهان بينى تجربى صرف باشيم و جز امور محسوس و تجربه پذير را نپذيريم، دراين صورت تنها (هستها) هستند كه قابل آزمونند و (بايدها) ازحيطه آزمايش بيرونند و ناگزير همه مقدمات يك قضيه منطقى، از هستهاى تجربه پذير شكل مى يابند و ازهستها نمى توان هيچ بايدى را نتيجه گرفت و بايدها بدون خاستگاه منطقى خواهند بود و در نهايت بدون اصالت و ارزش علمى!

اما كسى كه تجربه را تنها پايه شناخت درست نداند، بلكه علاوه بر تجربه، به حكم عقل و احكام عقل نيز ارج نهد، در آن صورت براى ساختن يك قضيه منطقى، علاوه بر (است هاى تجربه پذير) به (بايدهاى عقلى) و (بايدهاى نخستين) كه پيش از هر ايدئولوژى و حتى پيش از پذيرش هر مكتبى مطرحند و انسان در اصل براساس آن بايدها، يك مكتب را مى پذيرد دسترسى دارد و از آن دو مقدمه مى تواند به نتيجه اى از نوع (بايد) دست يابد.

اكنون مى توان نتيجه گرفت كه: اگر معتقدان به مكتبهاى مادى و تجربه، در مكتب خويش سخن از (بايد)ى به ميان آورند، ما با نظريه گسست منطقى بايد و هست مى توانيم به نقد آنان پرداخته و اثبات كنيم ازهستهاى آنان، هيچ گونه بايد منطقى به دست نمى آيد و تمام (بايدهاى) آنان بدون پايه و اساس منطقى است ـ البته اگر منطق ارسطويى را گردن نهاده باشند ـ اما در برابر معتقدان به ارزش عقل در كنار تجربه، نظريه گسست منطقى بايد و هست رنگى ندارد و چيزى را اثبات نمى كند، زيرا آنان هرگز سعى نكرده اند مقدمات قضايا را همواره از يك هست يا هستها تشكيل دهند، تا اين نظريه خدشه اى بر باورهاى آنان وارد سازد، بلكه آنان احكام نخستين عقل و بايدهاى نخستين را پذيرفته ونخواسته اند تنها از يك قضيه (هست) ، بايدى را نتيجه بگيرند. بر اين اساس، طرح اين مقوله براى آنان چيزى را تغبير نمى دهد و در نتيجه لغو مى نمايد.

بايدهاى نشأت يافته از ايمان به توحيد

هر چند در برخى از آيات قرآن، پس از طرح توحيد و هستى شناسى توحيدى، هيچ بايدى برآن استوار نشده است، اما در برخى ديگر از آيات به روشنى اين تفريع ديده مى شود و هر چند اين ترتب و تفريع، حكايت از يك استنتاج مربوط به قضاياى منطق صورى نداشته باشد، اما نوعى ترتب طبيعى را مى رساند كه كبراى آن، يك قانون و بايد عقلى عام است.

(اننى أنا الله لا اله الا أنا، فاعبدنى و أقم الصلاة لذكرى) طه/ 14

(اى موسى) منم، من الله. معبودى كه جز من معبودى نيست، پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز برپا دار.

دراين آيه، مسأله پرستش و اقامه نماز به عنوان يك بايد، مترتب است بر يگانگى معبود كه يك هست به شمار مى آيد. برخى ديگر از آيات قرآنى دراين زمينه و با همين لحن وجود دارد مانند: انبياء/ 25 ، مريم/ 65 ، يونس/ 3 ، غافر/ 13 ، انعام / 101 تا 103، مريم/ 36، زخرف / 43، انعام / 153 و 155، انبياء /92، حج / 1، هود/ 123.

آيه اى ديگر: (ألم تر أن الله يسجد له من فى السموات و من فى الأرض و الشمس و القمر والنجوم و الجبال و الشجر و الدوابّ و كثير من الناس و كثير حقّ عليه العذاب ومن يهن الله فماله من مكرم) حج/ 18 و 19

آيا ندانستى كه خداست كه همه آنچه در آسمانها و در زمين اند، و خورشيد و ماه و [تمام] ستارگان و كوهها و درختان و جنبندگان و بسيارى از مردم براى او سجده مى كنند، و بسيارى هستند كه عذاب بر آنان حتمى شده است. و هر كه را خداوند خوار كند، او را گرامى دارنده اى نيست.

دراين آيه، نخست، واقعيتى موجود، با عنوان (تسبيح همه موجودات براى خداوند) مطرح گرديده است و سپس كسانى كه ازاين واقعيت جارى و ازنظام هستى كه سر به فرمان آفريدگار خويش دارند، درس نياموخته و به تسبيح آفريدگار رو نياورده اند و از اين ضرورت رو بر تافته اند، مورد ملامت قرار گرفته و سرزنش شده اند. يعنى آن هست، مى طلبد كه انسان نيز به عبادت خداوند و تسبيح و تنزيه او روى آورد.

(أفغير دين الله يبغون و له أسلم من فى السموات و الأرض طوعاً وكرهاً و إليه يرجعون) آل عمران/ 83

آيا جز دين خدا را مى جويند؟ با اين كه هر كه در آسمانها و زمين است، خواه ناخواه، سر به فرمان او نهاده است، و به سوى او بازگردانيده مى شود.

دراين آيه نيز (له أسلم من… )به عنوان يك هست، دليل اين بايد قرار گرفته كه: تنها از دين خدا بايد پيروى شود.

آياتى نيز هستند كه با تكيه بر خالقيت، مالكيت و رازقيت و… خداوند عناصرى از احكام و اخلاق و يا عناصر عام تر ايدئولوژيك را مطرح كرده اند، مانند آيه هاى: مؤمنون / 84 تا 90، يونس/ 31 و 32، زمر/ 6، يس/ 22و نساء/ 172.

فرمان به دين گروى، پس از ارائه هستى شناسى

دسته اى ديگر از آيات، آنهايى هستند كه پس از بيان حقايق جارى در جهان، به گونه اى مستقيم انسانها را به دين گروى، ايمان، عبادت يا انفاق و… امر مى كند.

آياتى از سوره مباركه روم (20 تا 31) نمونه اى بسيار روشن از اين دسته آيات هستند، از آن جمله مى خوانيم:

(… كذلك نفصل الآيات لقوم يعقلون. بل اتبع الذين ظلموا أهوائهم بغيرعلم فمن يهدى من أضلّ الله و مالهم من ناصرين. فأقم وجهك للدين حنيفاً…. و اتقوه و أقيموا الصلوة و لاتكونوا من المشركين) روم/ 28 تا 31

… اين گونه، آيات خود را براى مردمى كه مى انديشند، به تفصيل بيان مى كنيم، بلكه كسانى كه ستم كرده اند، بدون هيچ گونه دانش، هوسهاى خود را پيروى كرده اند. پس آن كسى را كه خدا گمراه كرده چه كسى هدايت مى كند؟ و براى آنان ياورانى نخواهد بود. پس روى به دين آورده در حالى كه حق گرا و جوياى حق باشي… و ازاو پروا بداريد و نماز را برپا كنيد و از مشركان نباشيد…

آيات: روم / 37 و 38، تغابن/ 1 تا 8 ، حديد/ 1 تا 7 و … نيز در اين زمينه قابل استشهاد هستند.

آيه 30 سوره روم نيز انسانها را به همگامى با فطرت الهى فرا مى خواند كه خود جاى بحثى جداگانه را دارد.

دراين آيات يادكرد حقايقى در جهان هستى و رابطه موجودات با خداوند، زيربناى اوامرى قرار گرفته است كه انسان بايد با توجه به آن زيربناها، اين اوامر را پذيرا شود.

نمونه ديگر، آيه هاى 37 و 38 سوره مباركه روم هستند:

(أو لم يروا أن الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر إن فى ذلك لآيات لقوم يؤمنون. فآت ذاالقربى حقّه و المسكين و ابن السبيل) روم/ 37

آيا ندانسته اند كه [اين] خداست كه روزى را برهركسى كه بخواهد فراخ يا تنگ مى گرداند؟ قطعاً در اين [امر] براى مردمى كه ايمان مى آورند عبرتهاست، پس حق خويشاوند و تنگدست و در راه مانده را بده…

دراين آيه توجه به حاكميت اراده خدا بر زندگى انسان و توان او بر وسعت بخشيدن يا تنگ ساختن روزى انسانها دليل لزوم سرنهادن انسان به اطاعت خدا و پرداخت حق مالى خويشان و… دانسته شده است.

آيات 1 تا 8 سوره تغابن و 1 تا 7سوره حديد، از جمله آياتى هستند كه مى توانند مورد استشهاد قرار گيرند، زيرا تسبيح موجودات در برابر خداوند، زمينه اين حقيقت قرار گرفته كه انسانها نيز بايد در برابر خدا سجده كنند. آياتى كه خدايى خدا، قهاريت و ربوبيت او را زمينه گرايش انسان به توكل بر خداوند دانسته است مانند:

(إن ينصركم الله فلاغالب لكم و إن يخذلكم فمن ذا الذى ينصركم من بعده و على الله فليتوكّل المؤمنون) آل عمران/ 160

اگر خدا شما را يارى كند، هيچ كس بر شما چيره نخواهد شد، و اگر از يارى شما دست بردارد، چه كسى بعد از او شما را يارى خواهد كرد! و مؤمنان بايد تنها بر خدا توكل كنند.

به همين مضمون، آيه هاى مائده / 11، زمر/ 9 و 10 و تغابن/ 13، اشاره دارند. در اين آيات، شناخت قهاريت و پيروزمندى خدا و خداباوران متكى به او، زمينه توكل بر خدا معرفى شده است.

(ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفاً ألوانها و من الجبال جدد بيض و حمر مختلف ألوانها و غرابيب سود. ومن الناس و الدوابّ والأنعام مختلف ألوانه كذلك إنما يخشى الله من عباده العلماء إن الله عزيز غفور) فاطر/ 28ـ27

آيا ننگريسته اى كه خدا از آسمان، آبى فرود آورد و به [وسيله] آن ميوه هايى كه رنگهاى آنها گوناگون است بيرون آورديم؟ و از برخى كوهها، راهها [و رگه ها]ى سپيد و گلگون به رنگهاى مختلف و سياه پررنگ [آفريديم]. و از مردمان و جانوران و دامها كه رنگهايشان همان گونه مختلف است [پديد آورديم]. از بندگان خدا تنها عالمان اند كه از وى خشيت دارند، آرى خدا ارجمند و آمرزنده است.

در اين آيه بر اين حقيقت تأكيد شده است كه آگاهان به حقايق جهان هستى (كه دراين آيه همان مظاهر آشكار طبيعت است) آنان كه آيات الهى را در نماهايى از طبيعت و آفرينش مى نگرند، زمينه آن را دارند كه خشيت از خدا داشته باشند. دراين آيه هدف، تنها گزارش نيست، با ديدى معنى شناختى به آسانى مى توان دريافت كه آيه در صدد فرمان يا دست كم ترغيب به دانش ورزى براى رسيدن به مقام خشيت از خدا است.

نتيجه

ييك. روش قرآن در استدلال، مانند روش معمول و متعارف خردمندان و مخاطبان بشرى است. در بسيارى از بيانها و استدلالها، بخشى از قضيه را به درك و فهم مخاطب وا مى نهد. چنانكه وقتى در عرف عاقلان گفته مى شود: (اين راه خطرناك است، بايد از گام نهادن در آن پرهيز كرد)، اين سخن كامل به حساب مى آيد، هر چند ازنظر منطق صورى، نتيجه گيرى جز با دو مقدمه ميسر نيست.

البته عرف عقلا نيز خودآگاه يا ناخودآگاهى اين نظريه منطقى را گردن نهاده اند، ولى در خصوص اين عبارتها مى دانند كه مقدمه دوم كه كبراى قضيه را تشكيل مى دهد، به دليل عقلى بودن و بديهى بودن يا پذيرفته بودن، در متن عبارت نيامده و گوينده در رساندن مراد خويش، به ذهن و فهم مخاطب تكيه كرده است.

در قرآن نيز در بسيارى از موارد، كبراى كلى قضايا، ياد نشده و به فهم مخاطب اكتفا شده است.

دو. درست است كه نتايج الزامى، الزام آنها در گرو كبراى قضاياى اخلاقى است، ولى نبايد غافل بود كه صغراى اين قضايا نقشى جدى در شكل گيرى نتيجه دارد و بدون صغرى نتيجه اى به دست نمى آيد.

نقش (صغرى) در قضايايى كه با تركيب عناصرى از جهان بينى و ايدئولوژى مى خواهند، اصلى يا ارزشى ايدئولوژى را ثابت كنند، بسيار (تعيين كننده) است. چه اين كه كبرى مى تواند مورد توافق چندين جهان بينى باشد، صغرى در حوزه ويژه هر جهان بينى نقش تعيين كننده اى ايفا مى كنند و موضوع الزام را فراهم مى سازد.

بنابراين جهان بينى، در هر ايدئولوژى نقش دارد; هر چند اين نقش در الزام بخشى نيست، بلكه در تعيين متعلق الزام است.

پی نوشت‌ها:

1. مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حكمت، تهران، 1404 ، 1/ 6.

2. همو، مقدمه اى بر جهان بينى (جلد 1 تا 4) دفتر انتشارات اسلامى قم، 1360، 64.

3. صدرالمتألهين شيرازى، محمد بن ابراهيم، الاسفار العقلية، المكتبة المصطفوى، 1/ 21.

4. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، نگارش على ربانى گلپايگانى/ 745.

5. سروش، عبدالكريم، يادنامه استاد شهيد مطهرى، 1/ 384.

6. حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى / 15.

7. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست/32.

8. حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى/ 62.

9. براى تفصيل اين تفسيرها، ر.ك: محسن جوادى مسأله بايد و هست/29ـ 40.

10. سروش، عبدالكريم، دانش و ارزش/ 237.

11. همان/ 245.

12. همان/ 242.

13. به نقل از كاوشهاى عقل عملى، حائرى يزدى ، مهدى/ 62.

14. همان/ 67.

15. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 174.

16. مصباح يزدى، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 53 و 54.

17. همان/ 654.

18. همان/ 54.

19. ويليام كى، فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، مؤسسه فرهنگى طه / 205.

20. همان/ 204.

21. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست/ 170.

22. همان/ 126.

23. كارل پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، شركت سهامى انتشار، 276 - 283.

24. جوادى، محسن، مسأله بايد هست/ 123 و 134.

25. مزلو، ابراهام هارولد، افقهاى والاتر فطرت انسان، ترجمه احمد رضوانى، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1374، 43.

26. مزلو، ابراهام هارولد، به سوى روان شناسى بودن، ترجمه احمد رضوانى، مشهد، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1371، 240.

27. مزلو، افقهاى والاتر فطرت انسان / 22.

28. همان/ 187.

29. همان/ 28.

30. مزلو، به سوى روان شناسى بودن / 197.

31. مزلو، افقهاى والاتر انسان/ 55.

32. مزلو، به سوى روان شناسى بودن/ 198.

33. حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى/ 90.

34. همان/ 84 - 83.

35. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 177. براى تفصيل و نقد و بررسى اين نظر همچنين ر. ك: به مقاله (حسن و قبح عقلى، بخثى از كاوشهاى عقل عملى) در مجله كيهان انديشه، شماره 33 صفحه 69. و مقاله حسن و قبح عقلى، همان، شماره 35، صفحه 189.

36. مصباح يزدى، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 58 - 57.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:10 منتشر شده است
برچسب ها : حكمت نظرى و حكمت عملى,نظريه (ديويد هيوم),تفسيرهاى گوناگون ازنظريه (هيوم),

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن بخش دوم

بازديد: 133

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن

بخش دوم

محمد باقر بهبودى

يونس بن متى (ع)

1. يونس، از پيامبران مرسل الهى است. خداوند عزت، او را به سوى مردم نينوا و موصل گسيل فرمود. موصل در شمال خطه عراق و نينوى در جنوب خطه عراق واقع شده است. يونس سالها به دعوت مردم پرداخت و در برابر آزار مردم بردبارى نشان داد، وچون صبر و تحمل او پايان گرفت، تقاضاى عذاب كرد و مقرر شد كه عذاب الهى بر آنان نازل شود، يونس قوم و ملت خود را وانهاد و از منطقه خطر دور شد و بعد ازموعد مقرر به محل موعود آمد تا از منطقه عذاب الهى بازديد كند، ولى برخلاف انتظار، مردم را به حال قبلى سالم و برقرار ديد. يونس از تخلف عذاب، مكدر شد و به منظور فرار از شماتت و رسوايى به كنار دجله آمد و يك كشتى را عازم سفر ديد و بلافاصله سوار كشتى شد تا به ديار غربت سفر كند. در اثناى سفر، كشتى دچار خطر شد و بر طبق متداول، ملوانان كشتى قرعه كشيدند تا يك يا چند نفر را قربانى سايرين كنند و شرّ نهنگ را بگردانند. قرعه به نام يونس درآمد و او را به كام نهنگ افكندند، ولى به خواست و اراده الهى، يونس ازمجراى مرى وارد كيسه هواى نهنگ شد و نهنگ او را به قعر آب فروبرد، بى آن كه زيانى به جسم وجان يونس و تنفس او وارد شود. يونس در تاريكى ا

يين زندان متحرك، متنبّه خطاى خود گشت و گفت: (لااله الاّ أنت سبحانك انّى كنت من الظالمين) (انبياء/188); بارخدايا، جز تو پناهى نيست كه مرا از اين زندان نجات بخشد. بارخدايا تو منزّهى ازاين كه در كارهايت خطايى رخ دهد. اين من بودم كه خطا كردم و به خود ستم راندم و اينك مبتلا گشته ام.

خداوند، دعاى او را شنيد و از شكم ماهى نجات بخشيد. به اين صورت كه ماهى در اثر ورود يونس به داخل مثانه و كيسه هوائى، درد دل شديدى در اندرون خود احساس مى كرد و مرتب حالت تهوع و فشار به او دست مى داد، تا آن كه بعد از مدتى خوراك نامساعد خود را قى كرد و يونس درحال بيهوشى به ساحل افتاد و با سايه بان شدن كدوبنى از تفت خورشيد و باد سرد وگرم در امان ماند.

2. قرآن مجيد مى گويد: (ان ّالذين حقّت عليهم كلمة ربّك لايؤمنون ولوجاءتهم كلّ آية حتى يروا العذاب الاليم)(يونس/96ـ97); آنان كه در كفر و تمرد ثابت قدمند و در قضاء الهى به عذاب دوزخ محكوم شده اند، قهراً ايمان نمى آوردند، گرچه آيات و معجزات الهى را از هرگونه گون بنگرند. مگر آن موقع كه عذاب الهى را با چشم بنگرند. ولى در آن صورت، ايمان آنان مفيد نمى افتد، چرا كه ايمان نيست، بلكه عيان است آن چنان كه ايمان فرعون مقبول نيفتاد.

اين يك قانون طبيعى است كه در سراسر قرآن مورد تأكيد كامل قرار گرفته است. علت تأكيد آن بود كه كافران مى گفتند: اگر عذاب الهى درست است، چرا بر ما نازل نمى شود تا ببينيم و ايمان بياوريم و لذا قرآن مى گفت: ايمانى كه بعد از معاينه عذاب باشد، مثمر ثمر نخواهد بود، وگرنه همه كافران و فاسقان بعد از مرگ و رسيدن به عالم دوزخ، صاحب ايمان مى شوند. بنابراين هر قوم و ملتى كه قبل ازنزول عذاب ايمان بياورد، ايمان آنان قابل قبول خواهد بود.

و از همين روست كه در تعقيب همين آيات سوره يونس مى گويد: (فلولا كانت قرية آمنت فنفعها ايمانها الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحيوة الدنيا و متّعناهم الى حين); اى كاش درميان ملتهاى پيشين ملتى را مشاهده مى كردم كه قبل از نزول عذاب، ايمان بياورند تا ايمانشان مورد پذيرش و قبول الهى قرار بگيرد. چرا، فقط يك ملت و آن ملت قوم يونس بودند كه قبل از نزول عذاب ايمان آوردند و ما عذاب رسوا كننده دنيوى را از سرآن قوم و ملت بازگردانديم و تا مدت مشخصى كه اجل مقررشان باشد، مهلت داديم و زنده نگه داشتيم. ازاين آيات كريمه، استنباط مى شود كه قوم يونس، قبل از معاينه عذاب، ايمان آورده اند.

شرح اين مطلب دربرخى از روايات چنين رسيده است كه يك تن از فرزانگان آن قوم به يونس ايمان آورده بود، و درآن روز كه يونس وعده عذاب را ابلاغ كرد وخود از شهر خارج شد، آن مرد فرزانه در ميان ملت خود ماند و به آنان گفت: اى مردم، عذاب الهى خواركننده است و ملتهاى پيش از شما مانند قوم نوح وقوم عاد و قوم صالح و ساير ملتها را هلاك ونابود كرده است. اينك پيامبر خدا يونس از ميان شما خارج شده است آن چنان كه نوح و هود و صالح، به هنگام نزول عذاب از ميان قوم رفتند تا دچار عذاب آسمانى نشوند. شما مطمئن باشيد كه در روز مقرر، عذاب الهى نازل خواهد شد، مگر آن كه پيش از مشاهده عذاب ايمان بياوريد. اينك هنوز فرصت داريد. از خدا و خشم و سطوت او بترسيد و ازكفر و تمرد توبه كنيد و به درگاه خدا زارى كنيد، باشد كه عذاب خود را از شما برگرداند.

سخنان آن مرد فرزانه در دل آن مردم اثر كرد و راه توبه و انابه در پيش گرفتند و ازخداوند مهربان تقاضاى بخشش كردند و متعهد شدند كه فرمان خدا را پذيرا گردند. در اثر توبه و انابه آن مردم عذاب الهى كه مانند صاعقه آسمانى در راه فرود آمدن بود، منحرف شد و بر سر كوههاى دوردست و يا دريا فرود آمد و به آن قوم و ملت وشهر و ديار آسيبى وارد نگشت تا فرصت بيابند و به يونس ايمان بياورند و از پيام او اطاعت كنند.

3. قرآن مجيد به رسول اكرم خطاب كرده و مى گويد: (فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل و لاتستعجل لهم) (احقاف/35); يعنى: صبر و تحمل پيشه كن، آن سان كه رسولان صاحب عزم، صبر و تحمل پيشه كردند، و براى عذاب آنان شتاب مورز. و باز درجاى ديگر مى گويد: (فاصبر لحكم ربّك ولاتكن كصاحب الحوت اذ نادى وهو مكظوم) (قلم/47); براى اجراى فرمان خدا و دعوت قومت صبر و تحمل پيشه كن ومانند يونس مباش كه صبر و تحمل خود را از كف داد و بر قوم خود نفرين كرد و پايان كارش به آن جا كشيد كه در دل ماهى از خشم خود فرود آمد و فرياد زد (سبحانك انّى كنت من الظالمين).

از تقابل اين دو آيه، استنباط مى شود كه يونس در حد رسولان صاحب اراده محسوب نمى شود، زيرا رسولان صاحب اراده صبر و تحمل پيشه مى كنند و از آزار و استهزاء قوم خود، عصبانى و برافروخته نمى شوند، و بالاخره با ملت خد كنار مى آيند گرچه با گذشتن يك نسل باشد. بنابراين خطاى يونس، در بى صبرى و سقوط از درجه اولو العزمى بوده است و در تعقيب آن، از وضع و موقعيتى كه براى او رخ داده است، دلخور و ناراضى شده و با اين گمان كه خداوند، با پيش آمدن اين موقعيت بر او سخت نخواهد گرفت واو را معذور خواهد شناخت، منطقه مأموريت خود را ترك گفت وچون به كام نهنگ افتاد، دانست كه اين عقوبت ازجانب خدا است و از هيچ جهت معذور نبوده است و گرنه خداوند رئوف ومهربان بر او سخت نمى گرفت.

در واقع يونس، هم در شناخت قوم خود دچار خطا شده بود كه گمان مى كرد آنان اهل و مستحق عذابند و ديگر ايمان نمى آورند، درحالى كه چنان نبود و قبل از نزول عذاب ايمان آوردند و از بلا رستند وهم ازاين جهت دچارخطا شده بود كه حوزه مأموريت خود را با كمال دلسردى و دلخورى ترك گفته بود، درحالى كه مى بايد از كشف عذاب شادمان باشد وهرچه زودتر به ميان قوم خود بازگردد و به رهبرى آنان همت بگمارد. و لذا قرآن مجيد در جاى ديگر مى گويد: (وانّ يونس لمن المرسلين. اذ أبق الى الفلك المشحون); يعنى يونس از رسولان ما بود، حتى در همان لحظات كه مانند بندگان فرارى گريخت وبه كشتى پناهنده گشت تا از شماتت مردم برهد و غيظ دل را شفا بخشد، رسول ما بود و ما تلطيف رسالت را از دوش او برنداشته بوديم.

4. قرآن مجيد، با جمله (فساهم فكان من المدحضين)(صافات/141) به قرعه كشى رسميت قانونى مى دهد و به همين جهت است كه در فقه اسلامى، آنجا كه تكليف بندگان خدا روشن نباشد، قرعه كشى را حجت مى دانند. دراين زمينه از طريق عترت رسول، احاديثى وارد شده است.

5. قرآن مجيد مى گويد: (فالتقمه الحوت و هو مليم) (صافات/142); نهنگ، يونس را بلعيد و يونس خود را ملامت مى كرد. (مليم) يعنى ملامت كننده و منظور از اين ملامت همان نيايش مخصوصى است كه درجاى ديگر از يونس نقل شده است و مى گويد: (لااله الاّ أنت سبحانك انّى كنت من الظالمين); بارخدايا! پناهى و اميدى جز تو نيست. تو از خطا كارى منزهى. اين من بودم كه خطا كردم و از ستمكاران بودم كه حوزه مأموريت خود را با غيظ و دلخورى ترك كردم. و لذا قرآن مجيد به دنبال اين آيه مى گويد: (فلولا انّه كان من المسبّحين. للبث فى بطنه الى يوم يبعثون) (صافات/143ـ144); اگر نه آن بود كه يونس در كام ماهى خدا را تسبيح كرد وخطا را از خود دانست نه از جانب خدا، تا روز رستاخيز در شكم ماهى درنگ مى كرد و روى نجات را نمى ديد.

بنابراين، جمله: (وهو مليم) با جمله (كان من المسبّحين) و آن جمله ديگر كه گفت: (سبحانك انّى كنت من الظالمين) همه يك موضوع را مطرح مى كنند و ثمره آن را نجات از كام ماهى مى دانند. اگر يونس خود را ملامت نمى كرد و خدا را تسبيح و تنزيه نمى كرد، ماهى در اثر اين خوراك نامساعد به قعر دريا فرو مى رفت و در عمق آبهاى دريا جان مى داد و جسد او با جسد ماهى در زير آبها مدفون مى ماند، بى آن كه بپوسد و متلاشى گردد كه اين خاصيت گوشت ماهى است يا زندان كيسه هوائى براى يونس. اثر اين تسبيح و ملامت نفس، آن بود كه از كام ماهى برهد و جانش نجات يابد. و پذيرش نيايش او سبب شد كه هم ازكام ماهى برهد وهم در مقام رسالت تثبيت شود، چنان كه در جاى ديگر گفت: (لولا أن تداركه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء وهو مذموم) يعنى: اگر لطف الهى شامل حال يونس نمى گشت از كام ماهى مى رست و به ساحل مى افتاد، اما از مذمت و نكوهش نمى رست.

زكريا (ع)

1. زكريا از پيامبران عظام بنى اسرائيل است. موقعى كه مريم مادر عيسى متولد شد، خداوند عزت، كفايت و سرپرستى كودك را بر عهده زكريا وانهاد، به دليل آن كه مدعيان كفالت فراوان بودند. انتخاب كفيل به صورت قرعه كشى به عمل آمد. حكم قرعه كشى در شرع اسلام هم پذيرفته و مشروع است و سند آن از قرآن مجيد ارائه مى شود: يك بار در داستان يونس كه فرد خاطى و مستحق عذاب دريا به وسيله قرعه كشى معين شد: (فساهم فكان من المدحضين) ويك بار ديگر در داستان مريم و زكريا كه فرد شايسته و برجسته به وسيله قرعه كشى انتخاب شد: (وما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم أيّهم يكفل مريم وماكنت لديهم اذ يختصمون)(آل عمران/164); تو در حضور آنان نبودى آن گاه كه قلمهاى خود را به عنوان قرعه كشى درميان جعبه قلمها افكندند تا به صورت قرعه و شانس يك قلم را بيرون بياورند و كفالت مريم را به عهده آن شخص قرار دهند. تو در حضور آنان نبودى كه با هم نزاع و مخاصمه مى كردند وهركاهنى خود را تنها فرد شايسته اين مقام مى شناخت. وچون اراده الهى در قرعه كشى شرعى دخيل است و فرد انتخاب شده مورد حمايت و پذيرش الهى قرار مى گيرد، درجاى ديگر گفت: (فتقبّلها ربّه

ا بقبول حسن و أنبتها نباتاً حسناً و كفّلها زكريا…) (آل عمران/37); يعنى خداوند، مريم را به عنوان خدمتكار و راهبه بيت المقدس پذيرفت، با آن كه دختر بود و گوشت و استخوان او را به صورت نيكويى پرورش داد و شخصاً كفالت او را به زكريا وا نهاد. هنگامى كه زكريا به خلوت عبادتگاه مريم وارد شد كه از حال او تفقد كند، ميوه ها و خوراكيهاى گوناگون در برابر او مى ديد و مى پرسيد اين ميوه و يا اين خوراكى را از كجا به دست آورده اى و چه كسى هديه آورده است ومريم مى گفت: اين هديه از سوى خدا است كه خداوند هركس را بخواهد، بى حساب و بى تلاش روزى مى دهد. دراين موقع و با مشاهده مراحم الهى كه بى حساب و بى تلاش به بندگان خود روزى مى دهد، زكريا نيز طمع بست و اميدوار شد كه خداوند عزت او را نيز تنها نگذارد و از ذريه او فرزندى عطا كند كه پاك و شايسته باشد و بتواند ازخاندان او و خاندان يعقوب، ارث ببرد.

2. زكريا ازجانب پدران و اجداد خود و يا ازجانب صدقات وهداياى مردم بنى اسرائيل، صاحب موقوفات عظيمى بود كه از درآمد آن براى زندگى شخصى و در راه خدا و اعتلاى مذهب و نگهدارى معبد و رسيدگى به حال عابدان و كاهنان خرج مى كرد. وچون توليت صدقات و هداياى مردم را به نام خود ثبت كرده بود، تا حاكمان جور درآن دخالت نكنند، كوشش داشت كه صاحب پسر شود تا بتواند توليت صدقات وهدايا را به عهده پسرش بگذارد و دست عموها و عموزاده هاى خود را از ثروث خود كوتاه كند، ولى موفق نشد و خداوند تنها دخترانى چند به او عطا كرده بود و با آن كه تجديد فراش كرد، اصلاً صاحب فرزند نشد، چرا كه همسرش نازا بود.

و در اواخر عمر، دست به دعا برداشت و گفت: (بارخدايا! من با نيايش به درگاهت هماره خوشبخت بوده ام. اينك نيز خوشبختى خود را از درگاه تو مسئلت مى نمايم. من پس از مرگم از موالى بيمناكم كه اين صدقات و موقوفات را در راه فساد به مصرف برسانند واين همسرى كه به تازگى و اخيراً اختياركردم نازا بود و از دامان او پسرى متولد نشد كه وارث مى باشد و دست موالى كوتاه شود. اينك تو خود سرپرستى براى پس ازمرگم عطا كن كه از من و از خانواده همسر سابقم كه ازخاندان يعقوب است ارث ببرد. خدايا آن سرپرست را پسنديده ومرضى خاطر خودت قرار بده)(مريم/2ـ5)

زكريا ازاين دعا و نيايش، تقاضاى فرزند صلبى نداشت، بلكه آرزو كرد تا خدا از دختران همسر سابقش پسرى بر ذريه او بيفزايد تا بتواند متولى صدقات او باشد، زيرا دختران او نمى توانستند دست موالى را از صدقات زكريا كوتاه سازند.

اين نكته را از آن جا استنباط كرديم كه گفت: (يرثنى و يرث من آل يعقوب); يعنى هم از من ارث ببرد وهم ازخاندان يعقوب. (از من ارث ببرد); يعنى از نسل من باشد. (از خاندان يعقوب ارث ببرد); يعنى ميراث پدرى همسر سابقم را نيز حائز شود. و لذا در سوره انبياء فقط مى گويد: (ربّ لاتذرنى فرداً و أنت خيرالوارثين) (انبياء/89); خدايا مرا تنها مگذار. و در سوره آل عمران مى گويد: (ربّ هب لى من لدنك ذرّية طيّبة) (آل عمران/38); خدايا ذريه پاكى به من عطا كن گرچه از نسل دخترانم باشد. وچون همسر جديد زكريا نازا بوده است، قهراً نسل دخترى خود را منظور نظر داشته است كه از خاندان يعقوب نيز بوده اند.

خلاصه سخن آن كه زكريا درخواست نمى كرد كه من با وجود پيرى و فرسودگى از همسرم كه نازا مى باشد، صاحب پسر بشوم، بلكه تنها آرزو مى كرد كه از هر راه ممكن و از جمله ازنسل دخترانش صاحب نوه هاى پسرى گردد و صدقاتش به دست موالى نيفتد و لذا مى بينيم كه بعد از بشارت يافتن به يحيى از نسل خودش، به شگفت مى آيد و مى گويد: (ربّ أنّى يكون لى غلام وقد بلغنى الكبر و امرأتى عاقر) (آل عمران/40); بارخدايا از كجا ممكن مى شود كه من صاحب پسر شوم با آن كه از پيرى به فرسودگى رسيده ام و همسرم نيز عقيم و نازاست. وخداوند به او پاسخ مى دهد (كذلك اللّه يفعل مايشاء) (مريم/7); يعنى خداوند با همين وضع موجود از تو كه پير فرسوده اى و ازهمسرت كه عقيم و نازاست، پسرى به تو عنايت خواهد كرد.

3. اين دعا و نيايش در محراب نماز صورت گرفت. زكريا هنوز ازمحراب دعا خارج نشده بود كه فرشتگان بر او نازل شده و بشارت دادند كه خداوند پسرى يحيى نام به شخص تو عنايت خواهد كرد. اين پسر دعوت عيسى كلمةاللّه را تصديق خواهد كرد. و خود سرورى آزاده خويشتن دار از لذات و پيامبرى از صالحان خواهد بود.

اين بشارت در همان محراب عبادت به زكريا واصل شد و چون خود را پيرى فرتوت مى ديد كه نمى تواند كام بگيرد و همسرش نيز نازا بود كه صاحب فرزند نمى شد، ابتدا به شگفت آمد و گفت: (أنّى يكون لى غلام); از كجا براى من پسرى به دنيا خواهد آمد، (كه شرح آن گذشت) وچون فرشتگان تأكيد كردند كه با همين عيب و نقص، خداوند به تو و همسرت پسرى خواهد داد، زكريا دانست كه اين يك مسئله استثنايى است نه آن كه جوانى و شادابى او بازخواهد گشت كه هر شب و هر لحظه اى كه بخواهد بتواند با همسر خود نزديك شود، بلكه يك موعد مخصوص و يك نوبت و يك لحظه خاص خواهد داشت. لذا درخواست كرد تا براى مقاربت و همبستر شدن با همسرش نشانه اى مقرر شود. خداوند گفت: (آيتك ان لاتكلّم الناس ثلاث ليال سوياً) (مريم/9) (الا رمزاً) (آل عمران/41); يعنى علامت ميان من و تو آن است كه سه روز نتوانى با كسى سخن بگويى، جز با رمز و اشاره دست، وچون سه روز بگذرد، به همسرت نزديك شو كه نواقص وجودى تو و همسرت ظرف اين سه روز مرتفع خواهد گشت.

و بدين رو فرمود: (فاستجبنا له و وهبنا له يحيى و أصلحنا له زوجه إنّهم كانوا يسارعون فى الخيرات و يدعوننا رغباً و رهباً و كانوا لنا خاشعين) (انبياء/90); ما دعاى زكريا را اجابت كرديم و يحيى را به او عطا كرديم و همسرش را كه نازا بود، اصلاح كرديم. از آن رو كه آنان در كارهاى خير، پيشقدم بودند و در خوشى وناخوشى به درگاه ما التجا مى بردند و در برابر ما خاشع و متواضع بودند.

4. علت اين كه قرآن مجيد مى گويد: (اذ نادى ربّه نداء خفياً)(مريم/3) آن است كه زكريا در محراب عبادت بود و با بنى اسرائيل و كاهنان و عابدانى كه در صف اول ايستاده بودند، نماز جماعت مى خواند. در دعاى نماز، براى آن كه خواست و آرزوى او علنى نشود و به گوش موالى او نرسد، آهسته و درحال زمزمه و شايد هم در دل خود چنين دعا كرد كه (هب لى من لدنك وليّاً) و لذا پس از تمام شدن مكالمات او با فرشتگان، از محراب عبادت خارج شد و با دست و سر اشاره كرد كه شما در اوقات بعدى، خودتان نماز را به جا آوريد كه ديگر من به نماز عمومى نخواهم آمد.

قرآن مجيد در اين باره مى گويد: (فخرج على قومه من المحراب فأوحى اليهم ان سبّحوا بكرة و عشيّاً) (مريم/11) دراين آيه كلمه (اوحى) به معناى اشاره است، زيرا معنى اصلى وحى همين اشاره است كه با دست و يا سر و يا اشاره چشم و ابرو و هر وسيله ممكن گرچه با موج و فرستنده رمز باشد، با ديگران گفت وگو نمايند و راز درون خود را به او منتقل سازند. و لذا قرآن مجيد مى فرمايد: (و اوحى ربّك الى النحل) (نحل/68) و مى گويد (يومئذ تحدّث اخبارها. بأنّ ربّك اوحى لها) (زلزال/4ـ5) و از همين روست كه قرآن مجيد مى گويد: (وما كان لبشر أن يكلّمه اللّه الاّ وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاء إنّه عليّ حكيم) (شورى/51); هيچ بشرى را نشايد كه خداوند با او سخن گويد، جز به گونه اشارت، يا از پشت پرده يا آن كه فرشته اى را به رسالت مأمور سازد تا با آن فرد بشر تماس بگيرد و با رخصت الهى حقايق عالم غيب را با او در ميان نهد كه اين تماس فرشته با بشر نيز به گونه اشاره خواهد بود.

يحيى بن زكريا (ع)

1. يحيى بن زكريا از كودكى ـ يعنى در حدود هفت سالگى ـ به آن مقامى نايل شد كه ابراهيم خليل در ابتداى جوانى و عموم پيامبران در سى سالگى نائل شده اند.

قرآن مجيد مى گويد: (يا يحيى خذ الكتاب بقوّة و آتيناه الحكم صبيّاً. و حناناً من لدنّا و زكاة و كان تقيّاً. و برّاً بوالديه ولم يكن جبّاراً عصيّاً. و سلام عليه يوم ولد و يوم يموت و يوم يبعث حياً) (مريم/11ـ14); اى يحيى فرمان خدا را با تمام توان و نيرو قبضه كن و ما در كودكى حكم و دريافت و قضاوت را به او عطا كرديم كه بتواند ميان حق و باطل دادرسى كند. وما از جانب خود مهر و عاطفه شديدى به او عطا كرديم كه خيرخواه جدى مردم باشد و ما از جانب خود پاكى و بى آلايشى دنيا را به او عطا كرديم كه ازلذات و مواهب دنيا رو گردان باشد. و يحيى پرهيزگار و با تقوى بود. و هم نيكوكار و در طاعت پدر و مادر و سركش و نافرمان نبود كه از اطاعت آنان سربتابد. درود بر يحيى، آن روز كه ولادت يافت. درود بر يحيى آن روز كه رحلت يابد و درود بر يحيى آن روز كه تجديد حيات كند و به رستاخيز آيد.

علت اين كه قرآن مجيد در مورد يحيى و در مورد عيسى مى گويد: (درود بر او ، روزى كه ولادت يافت و روزى كه رحلت يابد و روزى كه مبعوث شود)، دوركردن نسبتهاى ناروا از سر ولادت اين دو بزرگوار است، زيرا ولادت اين دو تن به صورت غيرعادى انجام گرفت و مردم بنى اسرائيل كه قومى كج نهاد و بد انديش بوده اند تهمتهاى ناروا به آنان وارد كرده اند و خداوند مى خواست تهمتهاى آنان را مردود سازد كه نگويند (زكريا كودكى را به خود بسته است كه موالى را ازميراث خود محروم سازد و يا نگويند كه اين كودك زنازاده است و اين زكريا بوده كه عقيم و نازا بوده است نه همسر او كه از ديگران آبستن شده است. اين گونه تهمتها ازمردم بنى اسرائيل غيرمنتظره نبوده و نخواهد بود، و لذا قرآن مجيد در مورد عيسى و مريم مى گويد: (و بكفرهم و قولهم على مريم بهتاناً عظيماً) (نساء/155)

2. تاريخ يحيى بن زكريا، تا حدى نسبت به امام ابوجعفر جواد (ع)تكرار شده است. امام ابوالحسن الرضا (ع) تا 35 سالگى صاحب فرزند نشد و چون با وصيت پدرش موسى بن جعفر (ع) متصدى و متولى صدقات آن حضرت بود، عموها و برادرها و عموزادگان آن سرور به خود وعده مى دادند كه بعد از مرگ ابوالحسن على بن موسى الرضا توليت صدقات را خود به عهده مى گيريم و مطابق ميل خود به مصرف مى رسانيم.

هنگامى كه امام ابوجعفر جواد(ع) متولد شد، عموها و عموزادگان و برادران حضرت رضا(ع) معترض شدند و گفتند: اين كودك فرزند على بن موسى نيست، بلكه اين كودك را به خود بسته است تا وصى خود قرار دهد و توليت صدقات را به او بسپارد و در ضمن شيعيان را به سوى خود جلب كند كه امامت او را بپذيرند و نگويند على بن موسى امام نيست، زيرا صاحب فرزند نمى شود و جز امام آخرين يعنى امام دوازدهم، هر امامى بايد صاحب فرزند باشد كه نسل امامان منقطع نگردد. و بالاخره پس از ارجاع به قيافه شناسان پذيرفتند كه ابوجعفر جواد فرزند ابوالحسن الرضا است.

وچون حضرت رضا(ع) به شهادت رسيد و ابوجعفر(ع) در سن هفت سالگى بود، جماعتى معترض بودند كه كودك نمى تواند امام باشد، ولى بعد از مراجعه و آزمايش علمى متوجه شدند كه منصب امامت به كودكان هم قابل تفويض هست.

على بن اسباط مى گويد من راهى مصر بودم كه در سر راه مصر به مدينه خدمت ابوجعفر امام جواد(ع) رسيدم كه تازه به منصب امامت رسيده بود. من به قد و بالاى او مى نگريستم كه هنگام ورود به مصر، براى شيعيان مصرى بازگو كنم تا امام خود رابشناسند. ابوجعفر جواد به من خيره شد وگفت: خداوند گاهى فرمان وحكومت را در سالهاى كهولت به بندگان صالح خود مى دهد و لذا گفته است: (فلمّا بلغ اشدّه و استوى آتيناه حكماً و علماً) وگاهى زمان حكومت را در سن كودكى تفويض مى كند و لذا درباره يحيى گفته است (وآتيناه الحكم صبيّاً). در اين زمينه روايات زيادى رسيده است.(بحار الانوار14/176)

3. نام يحيى، در قرآن به همين صورت ياد شده است. اين اسم در زبان عربى يوحنا تلفظ مى شود، و لذا در قراءت غيرمعروف (يحيى) را هم (يحنّى) خوانده اند. يحيى، يعنى زنده جاويد، و براساس منطق قرآن، قبل از فرزند زكريا، شخص ديگرى به اين نام ناميده نشده است. برخى گفته اند كلام خداى عزوجل كه مى گويد: (لم نجعل له من قبل سميّاً) به اين معنى است كه ما پيش از ولادت اين فرزند تاكنون همتايى براى او نيافريده ايم.

4. قرآن مجيد كه مى گويد: (انّ اللّه يبشّرك بيحيى مصدّقاً بكلمة من اللّه و سيّداً و حصوراً… ) (آل عمران/39)، منظور از (كلمة من اللّه) عيسى بن مريم است كه او را كلمة الله مى نامند. بنابراين، بشارت به يحيى متضمن بشارت به ولادت عيسى نيز بوده است. منتها در اين آيه و اين عبارت نامى از مادر او در ميان نيامده است. با اين بشارت، اين نكته نيز بر زكريا روشن شد كه يحيى، زمان رسالت و نبوت عيسى را درك خواهد كرد و چون يحيى در عهد خود بسيارمعروف و مورد اعتماد همگان بود، تأييد و تصديق يحيى، مى توانست تا حد قابل توجهى ولادت عيسى را توجيه كند و اتهامات وارده را ازساحت مريم دفع كند.

5. در تاريخ يهود، نام يحيى به عنوان يوحناى معمّد يا تعميد دهنده ياد شده است. يحيى (ع) نسبت به نجات مردم ازگرداب گناهان و توجيه آنان به سوى هدايت و روحانيت كوشا بود، چنان كه قرآن گفت: (و حناناً من لدنا) كه شرح آن گذشت. بر طبق معمول آن زمان، يوحنا مردم را به حق و عدالت دعوت مى كرد و براى توبه دادن آنان را به كنار نهر و يا دريا مى برد و تا نيمه بدن وارد آب مى كرد و سپس به نام خدا شخصاً آب را بر آنان مى ريخت تا غسل كنند و از خباثت گناهان پاك شوند، و لذا اين سنت باقى و برقرار ماند كه براى غسلهاى واجب و مستحب حتى المقدور از آب نهر و قنات استفاده كنند و تا نيمه بدن در آب بنشينند و با كف دستها آب بر فرق سر بريزند.

6. در مورد شهادت زكريا و شهادت يحيى، اساطير و افسانه ها وماجراهاى جالبى را مطرح كرده اند، درحالى كه قرآن مجيد از شرح آن به كلى سكوت كرده است. اين اساطير و افسانه ها در كتب تواريخ و كتاب بحارالانوار و اغلب تفاسير ثبت شده است، براساس اين تواريخ، يحيى قبل از پدرش زكريا شهيد مى شود، در حالى كه فلسفه ولادت يحيى آن بود كه خداوند به زكريا فرزندى عطا كند كه بعد از او وارث توليت و متصدى موقوفات او باشد.

چنانكه اگر يحيى سالها عمر كرده باشد و بعداً به شهادت رسيده باشد، دراين صورت موضوع پيرى و فرسودگى زكريا توجيه نخواهد شد، با آن كه چهل سال بعد از ولادت يحيى زنده باشد. روى هم رفته اين اساطير و افسانه ها قابل توجيه نيستند، و چه بسا كه شرح حال زكريا، پدر يحيى، با زكرياى ديگر مشتبه شده باشد.

عيسى بن مريم (ع)

1. خداوند عزت به عمران بن يساهم وحى كرد كه من فرزندى عطايت خواهم كرد مبارك و زيبا كه كورمادرزاد را شفا بخشد و پيس را سلامت دهد و مرده را زنده كند با رخصت الهى. من او را پيامبر بنى اسرائيل خواهم ساخت. عمران به همسرش حنّه بشارت داد و چون حنه آبستن شد، تصور مى كرد كه اين فرزندى كه در شكم دارد، همان پيامبرى است كه بشارت آن را داده اند، و لذا نذر كرد كه او را از كودكى به معبد بسپارد تا تحت سرپرستى كاهنان معبد پرورش يابد تا به سن بلوغ برسد و راه خود را به سوى خدا باز كند. ولى چون بار خود رابر زمين نهاد و دانست كه فرزند او دختر است، با شگفت و تعجب و انكار گفت: (خدايا اين مولود من كه دختر است و پسر و دختر برابر نيستند); يعنى نمى تواند به مقام رسالت مبعوث گردد. خداوند عزت بهتر مى دانست كه فرزند او دختر است، ولى عمران و حنّه، بشارت رسالت را با نسل صلبى خود توجيه كردند، درحالى كه خداوند مى خواست از نسل صلبى آنان يعنى مريم فرزندى پسر عطا كند كه روح خدا باشد و پيامبر بنى اسرائيل گردد. (صحيح كافى حديث شماره 158)

2. خداوند عزت، نذر حنّه را پذيرفت، با آن كه مولود او دختر بود. و از آن روز اين سنت برقرار ماند كه زنان و دختران نيز مى توانند راهبه باشند و خود را وقف معبد نمايند، جز اين كه در هنگام قاعدگى مسجد و معبد را ترك گويند. مادر مريم گفت: (وانّى سمّيتها مريم و انّى اعيذها بك و ذرّيتها من الشيطان الرجيم. فتقبّلها ربّها بقبول حسن و أنبتها نباتاً حسناً و كفّلها زكريا كلّما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقاً قال يا مريم انّى لك هذا قالت هو من عنداللّه انّ اللّه يرزق من يشاء بغيرحساب) (آل عمران/36ـ37); بارخدايا من اين دختر را مريم ناميدم. و من اين دختر را و نسل او را از شيطان رجيم به تو پناه دادم. خداوند، مريم را به خوبى پذيرفت و به خوبى پرورش داد و كفالت مريم را به زكريا وانهاد. هرگاه زكريا به محراب مريم وارد مى شد كه حال او را بپرسد، تحفه اى در حضور او مشاهده مى كرد. زكريا مى پرسيد: اى مريم اين ميوه را و اين خوراك را از كجا آورده اند؟ و مريم مى گفت: از جانب خداوند است و خداوند هر كه را بخواهد بى تلاش و بى محاسبه روزى عطا مى فرمايد.

3. ازاين آيات كريمه روشن مى شود كه زكريا عهده دار پرستارى و پرورش مريم شد تا او را با روزى حلال بپرورد و با آداب كريمه آشنا سازد، و لذا بايد گفت كه پرورش مريم كاملاً در معبد صورت گرفت و زكريا تا دوران رشد و بصيرت مريم مراقب احوال او بود و تقاضاى او راجع به وارث مناصب اجتماعى و توليت صدقات در اوانى بود كه مريم به حد بلوغ نزديك مى شد، و بنابراين ولادت عيسى با ولادت زكريا چندان فاصله زمانى نخواهد داشت، جز اين كه بعد از ولادت يحيى، ديرزمانى نگذشت كه زكريا به رحمت خدا پيوست، زيرا در تشريفات ولادت عيسى و برخوردهاى اوليه مريم با كاهنان، نامى از زكريا در ميان نيست و تنها يحيى بن زكريا است كه به تصريح قرآن مجيد (مصدقاً بكلمة من اللّه) بوده است.

4. پس از بلوغ مريم، فرشتگان از پس پرده غيبى به او بشارت دادند كه (ان اللّه اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين. يا مريم اقنتى لربّك و اسجدى واركعى مع الراكعين) (آل عمران/42ـ42); خداوند تو را براى خود برگزيد و از هر گونه آلودگى پاك كرد و تورا بر همه زنهاى بشرى گزين نمود. اى مريم، خود را براى اطاعت پروردگارت خالص كن و پيشانى برخاك نه و با راكعان به تعظيم پروردگارت بپرداز.

با اين خطاب، فرشتگان به مريم اعلام كردند كه مراسم عبادت بر او فرض و لازم شد، آن چنان كه بر انبياء و صديقان واجب و فرض است، و با خطاب (اركعى مع الراكعين) بر او لازم شد تا در نماز جماعت معبد شركت كند و به عابدان اقتدا نمايد و اين سنت شد كه در نماز فريضه، بانوان گرچه صديقه و طاهره باشند، امامت نكنند، بلكه در بالاى غرفه و يا در پشت صفوف مردان به جماعت اقتدا نمايند.

5. در نوبت ديگرى، فرشتگان با مريم سخن گفتند و او را بشارت دادند كه اى مريم (انّ اللّه يبشّرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم وجيهاً فى الدنيا و الآخرة و من المقرّبين… ) (آل عمران/45ـ51); خداوند تو را بشارت مى دهد به فرزندى از جانب خود كه نامش مسيح است و نسبت او عيسى بن مريم. در دنيا و آخرت آبرومند است و از مقربان درگاه حق. آن فرزند در گهواره كودكى و بعد در سن كهولت با مردم سخن مى گويد و از صالحان است.

دراين موقع كه مريم به سروش فرشتگان گوش مى سپرد، از نام (عيسى بن مريم) كه فرشتگان عيسى را فرزند مريم خواندند و نه فرزند يكى از مردان، به وحشت افتاد و با حال تضرع و التجا سروش فرشتگان را قطع كرد وگفت: (ربّ انّى يكون لى ولد و لم يمسسنى بشر قال كذلك اللّه يخلق مايشاء اذا قضى امراً فانما يقول له كن فيكون); بارخدايا از كجا براى من فرزندى باشد، با آن كه بشرى با من تماس نگرفته باشد؟ وخدا به مريم پاسخ داد: با همين قيد و به همين صورت كه راهبه باشى و شوهرنكنى. خداوند هر پديده اى را كه بخواهد مى آفريند. خداوند كه فرمان صادر كند، فقط مى گويد: بشنو و آن پديده صورت خواهد گرفت.

دراين موقع مريم با حال نگرانى سكوت كرد و فرشتگان به سروش خود ادامه دادند كه (و يعلّمه الكتاب و الحكمة و التوراة و الانجيل و رسولاً الى بنى اسرائيل …); و خداوند فرمان حكومت را به همراه كتاب تورات و كتاب انجيل به او مى آموزد و به سوى بنى اسرائيل مبعوث مى كند كه اى بنى اسرائيل من با نشانه اى از جانب پروردگارتان به رسالت آمده ام. نشانه من اين است كه از گل به شكل و اندام مرغ مى آفرينم و در منقار او مى دمم و آن مجسمه گل با رخصت خدا پرواز مى كند. من كورمادرزاد را كه چشمانش بسته باشد، شفا مى بخشم. من ابرص را شفا مى بخشم. من مرده ها را زنده مى سازم با رخصت الهى من از خوراك مصرفى شما و خوراك ذخيره شما در خانه هايتان خبر مى دهم. و دراين همه، نشانه اى است براى شما كه رسالت را بپذيريد و باور كنيد. اگر شما اهل باور باشيد. من به كتاب پيشين كه تورات است، تصديق دارم و خداوند مرا گسيل فرمود تا برخى ازمحرمات را كه به ناحق تحريم شده است، بر شما حلال سازم، من نشانه صدق و راستى نزد شما آورده ام. ازاين رو خدا را پرهيز كار شويد و ازمن اطاعت كنيد. خداوند، پروردگار من است و پروردگار شما است، همو را بپرستيد و

طاعت بريد كه راه راست همين است.

6. قرآن مجيد، داستان ولادت عيسى را چنين شرح مى دهد :

(مريم از خاندان خود فاصله گرفت و در شرق آن محل، پرده اى آويخت تا سر و تن را بشويد. (فأرسلنا اليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّاً. قالت إنّى اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقياً… ) (مريم/15ـ36); ما روح قدسى خود را به سوى مريم فرستاديم و آن روح مقدس به صورت بشرى آراسته اندام مجسم شد.

مريم كه از حضور مردى بيگانه در آن خلوت دورافتاده به اضطراب و وحشت دچار شده بود گفت: (من از شرّ تو به خدا پنام مى برم، اگر پرهيزگار باشى و از خدا بترسى.) منظور مريم آن بود كه اگر تو پرهيزگار باشى از خداى رحمان پرهيز مى كنى و مرا كه به او پناه برده ام وهمين گواه است كه من خواهان شوهر نيستم، ترك مى گويى و اگر پرهيزكار نباشى و از خشم خدا نترسى استعاذه من و نام خداى رحمان در تو تأثيرى ندارد، و اين من هستم كه بايد فرار كنم و از تو بگريزم. مريم با گفتن اين سخن و استعاذه به خداى رحمان منتظر ماند تا تكليف او روشن شود كه آيا آن مرد، حضور او را ترك مى گويد و يا تكليف او است كه راهى به سوى دفاع و فرار بجويد.

ولى آن مرد كه روح قدسى مجسم بود به مريم گفت: (اّنما أنا رسول ربّك لاهب لك غلاماً زكياً); يعنى اين را بدان كه من بشر نيستم تا از من بگريزى و يا به خداى رحمان پناه ببرى، من فرستاده پروردگار تويم تا پسرى پاك و وارسته ارزانيت بدارم.

مريم كه براى دومين بار، اين بشارت را مى شنيد، قلب او تا حدى آرامش گرفت و دانست كه اين مرد، فرشته مجسم است، وچون تصور كرد كه بشارت، بشارت ولادت است گفت: (انّى يكون لى غلام و لم يمسسنى بشر); از كجا براى من پسر مى آيد، با آن كه هنوز كسى با من مباشرت نكرده است.

و براى برطرف شدن هرگونه احتمالى به سخن خود افزود: (ولم أك بغيّاً); و من زن دوره گردى نبوده ام كه درحال بى خبرى آبستن شده باشم. كلمه (بغى) از بغاء مشتق شده است; يعنى من جوياى كار نبوده ام و براى كسب معاش به سفر نرفته ام كه در خوابى عميق فرو رفته باشم و يا مرا بيهوش كرده باشند و من خود ندانم.

البته در اصطلاح عرفى، كلمه (بغى) گاهى بر زنان روسپى اطلاق مى شود، زيرا كسب و كار آنان براى تلاش معاش، از راه صحيح آن منحرف شده است، ولى معناى حقيقى كلمه همان است كه گفتيم و به همين جهت است كه قرآن مجيد مى گويد:

(و لاتكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصّناً لتبتغوا عرض الحيوة الدنيا و من يكرههن فان اللّه من بعد اكراههن غفور رحيم) (نور/33); شما كنيزان زر خريد خود را به كسب معاش وادار مكنيد، در صورتى كه آنان خواهان تحصن وخانه نشينى باشند، تا در اثر كسب و معاش آنان خواسته دنيا را به دست آوريد. و هركس آنان را وادار كند، خداوند، بعد از وادار كردن آنان آمرزگار و مهربان است)

البته علت نهى آن است كه اگر شما آنان را وادار به كسب و معاش كنيد، درحالى كه آنان خواهان عفت و پرده نشينى باشند، شما به عفت و پاكدامنى آنان لطمه خواهيد زد.

بارى، فرشته قدس به او گفت: پروردگار تو مى گويد: (با همين وضع و با آن كه بشر با تو تماس نگرفته است، نه درحال هوشيارى و نه درحال بى خبرى و ناهشيارى، خداوند به تو پسرى خواهد داد. پروردگار تو گفت: اين آفرينش بر من سهل و آسان است. ما در آفرينش اين پسر، اهداف زيادى را دنبال مى كنيم و ازجمله مى خواهيم فرزند تو را معجزه اى براى مردم قرار دهيم و رحمتى از جانب خودمان كه راه مردم به سوى حق بازتر شود. و اين فرمان قطعى است).

7. برخلاف تصور مريم، فرشته قدسى نه براى بشارت فقط آمده بود و نه براى بشارت ولادت، بلكه براى دميدن اسپرم آمده بود، و لذا قرآن مجيد مى گويد: (والتى احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا …) (تحريم/12); و آن خانم كه راهبگى اختيار كرد و دامن خود را به مردان عالم حرام كرد، و ما چون خواستيم كه آن خانم صاحب فرزند باشد، در دامن او از روح خود دميديم و به او پسرى عنايت كرديم و آن خانم را با پسرش معجزه جهانيان ساختيم.

قرآن مجيد، در دنبال همان داستان قبلى مى گويد: (فحملته فانتبذت به مكاناً قصيّاً… ); مريم به آن پسر مبارك حامله شد و از شرم به نقطه دورى سفر كرد… وهنگام ولادت، درد زايمان او را به سوى درخت خرما كشيد. مريم دستها را به تنه درخت گرفت و درحالى كه از درد به خود مى پيچيد گفت: (يا ليتنى متّ قبل هذا و كنت نسياً منسياً); اى كاش من مرده بودم و اين روز را نمى ديدم، من چگونه بار اين شرمندگى را بر دوش بكشم كه راهبه هستم و فرزندى به دنيا آورده ام. چه كسى باور مى كند كه اين كودك ثمره گناه نخواهد بود.

دراين وقت عيسى كه در زير درخت خرما در داخل جوى آبى سقوط كرده بود، فرياد زد و توجه مريم را به خود جلب كرده گفت: اى مريم! براى آينده خود غمين مباش، بنگر كه خداوند در زير پايت جوى آبى روان ساخته است تا كودك صدمه نبيند و مانند يك قابله مهربان آلودگى تو و كودكت را بشويد. تنه درخت را به سوى خود بكش و حركت بده، تا دانه هاى رطب رسيده فروافتد. از آن خرما تناول كن و ازاين آب گوارا بنوش. چشمت روشن باد و گريه مكن با هر كس از مردم روبروگشتى، سخن مكن و بگو من براى خداى رحمان روزه نذرى دارم و امروز با كسى از افراد بشر سخن نخواهم گفت. من خود پاسخ آنان را مى دهم و تو را تقديس خواهم كرد.

سخن گفتن عيسى دركودكى يعنى ابتداى ولادت و يا در هنگام رويارويى با مردم، همان بشارت فرشتگان بود كه گفتند (و يكلّم الناس فى المهد و كهلاً). لحظاتى در مهد كودكى با مردم سخن مى گويد تا نسبت خود را تقديس كند و بعد از آن از وحى وارشاد مردم دم فرو مى بندد همانند ساير كودكان تا دوران كهولت فرا رسد و به ارشاد مردم بپردازد.

8. مريم كودك خود را در چادرى پيچيد و مانند يك ساك دستى دوطرف چادر را به دست گرفت و به سوى مردم آمد. مردم ازمشاهده مريم با آن كودك ـ آن هم بعد از مدتى غيبت ومسافرت ـ به شگفت و انكار آمدند و گفتند: اى مريم (لقد جئت شيئاً فرياً. يا اخت هارون ماكان ابوك امرء سوء وماكانت امّك بغياً); تو از سفرت با تحفه تهمت آمده اى. اى خواهر روحانى! پدرت مرد تاجر و بدنامى نبود و مادرت نيز دوره گرد و بدنام نبود، تا پليدى و بد كارگى را از پدرت ارث برده باشى و يا نخواسته وندانسته، مادرت از ديگران باردار شده باشد، و تو از نسل فاجران تبهكار باشى كه با وجود راهبگى و ادعاى قداست دست به چنين گناه بزرگى يازيده باشى؟

مريم كه درحال روزه بود و سخن نمى گفت، با دست اشاره كرد كه از خود كودك سؤال كنيد تا پاسخ خود را بشنويد. و مردم گفتند: چگونه با كودك سخن بگوييم; آن هم كودكى كه در گهواره آرميده و روى پاى خود نمى تواند قرار بگيرد. در اين موقع عيسى به سخن آمد و گفت: (انى عبداللّه آتانى الكتاب و جعلنى نبيّاً. و جعلنى مباركاً اين ما كنت و اوصانى بالصلوة و الزكوة مادمت حياً. و برّاً بوالدتى و لم يجعلنى جبّاراً شقيّاً. و السلام عليّ يوم ولدت و يوم أموت و يوم ابعث حيا); اى مردم، من بنده خدا هستم. خداوند فرمان حكومت به من عطا كرده است با مقام نبوت و رسالت ومرا در هركجا باشم مبارك و فرخنده قرار مى دهد و به نماز و زكات تا زنده باشم مأموريت مى دهد. خداوند مرا نسبت به مادرم نيكوكار و مهربان ساخته و مرا از سركشان و شقاوت پيشگان نساخته است كه با مادرم جفا روا دارم. درود خداوند بر من، درآن روز كه ولادت يافتم و درود خدا بر من، درآن روز كه جهان را وداع گويم و درود خداوند بر من، در آن روز كه دوباره لباس حيات بپوشم.

اين سخن عيسى كه در مهد كودكى ايراد شد، كاملاً دهان ياوه گويان را بست و طهارت و قداست مريم را ونيز سلامت نسبت و اعجاز ولادت عيسى را ثابت كرد، ولى با خلق وخوى بنى اسرائيل كه از همه مسائل و حتى معجزات انبياء حتى معجزات موسى بن عمران ايراد مى گرفتند، شايعات فراوانى در مجالس مردم بازگو مى شد و لذا قرآن مجيد مى گويد: (و بكفرهم و قولهم على مريم بهتاناً عظيماً) (نساء/155); يعنى به اعجاز ولادت عيسى كافر شدند و به مريم قديس بهتان زدند; چه بهتان عظيمى. و لذا مريم با فرزندش عيسى از بيت المقدس خارج شد و به شهر ناصره هجرت كرد. گويا قرآن مجيد، در وصف ناصره است كه مى گويد: (و جعلنا ابن مريم و امّه آية و آويناهما الى ربوة ذات قرار معين) (مؤمنون/51); يعنى ما پسر مريم را با مادرش معجزه خدايى قرار داديم و آن دو را به فلاتى خوش آب و هوا مكان داديم.

9. بعد از آن كه عيسى به سن كهولت رسيد، با وحى و اشاره الهى به ارشاد مردم پرداخت. چنان كه در فصل چهارم گذشت، عيسى بن مريم براى رهبرى و هدايت بنى اسرائيل مبعوث شده بود، از آن رو كه آئين موسى دستخوش تحريفات فراوانى گشته بود و علاوه بر تحريف وبدعتگذارى در مسائل فقهى، مردم يهود به سوى ماده گرايى و دنياپرستى كشانده شده بودند و عيسى بن مريم موظف شده بود كه اين رسوم و سنتها را لغو كند ومردم را به سوى روحانيت و آخرت دعوت نمايد. عيسى بن مريم به مجامع مختلف يهوديان وارد مى شد و آنان را به اطاعت خود فرا مى خواند، ولى مردم بر شيوه ديرينه خود، او را تكذيب كردند و سرانجام از سوى روحانيان يهود، محكوم به كفر و زندقه گرديد، وحتى او را فرزند گناه خواندند.

عيسى بن مريم، براى اثبات قداست خود، و اين كه نطفه او مقدس بوده است و شخص او جلوه اى از روح القدس و كلمة الله است، لذا نفس او همانند پرتو روح القدس، حيات بخش است، معجزات شگفتى ارائه داد و از جمله دهان در دهان مرده مى نهاد و مى دميد و مرده براى چند لحظه به حيات و زندگى باز مى گشت وسخن مى گفت و با چند نفس كه روح تزريق شده از ريه هاى او خارج مى گشت، دوباره به حال مرگ باز مى گشت. و نيز، همانند مرغ، مجسمه گلى مى ساخت و در دهان آن مرغ مى دميد و مرغ گلين به پرواز در مى آمد، و بعد از چند لحظه كه روح تزريقى عيسى از قالب آن مرغ خارج مى شد، به خاك در مى غلتيد. واين خود دليلى بود بر اين كه نطفه پدرى او جنبه قدسى دارد و پيكر عيسى سازنده حيات قدسى است و نيز، برهمين اساس با دميدن پرتوحيات كور مازاد را شفا مى بخشيد و پيس را به حال طبيعى باز مى گردانيد كه خون و حيات در سلولهاى پوستى روان گردد. و با وجود اين همه معجزات كه در عين حال صحت انتساب او را به روح القدس فرشته وحى و نبوت اثبات مى كرد، بنى اسرائيل، او را فرزند گناه خواندند و يا به يوسف نجارش منتسب نمودند.

10. سرانجام عيسى بن مريم از جانب كاهنان و قاضيان بنى اسرائيل، محكوم به مرگ شد، و لذا عيسى بن مريم به چند تن از نزديكان خود كه به عنوان (حواريين) خوانده مى شوند، گفت: (من انصارى الى اللّه قال الحواريّون نحن انصار اللّه آمنّا باللّه و اشهد بأنّا مسلمون. ربّنا آمنّا بماأنزلت و اتّبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدين) (آل عمران/52ـ53); يعنى كيست كه يار من باشد تا به سوى خدا برويم. نزديكان از ياران او گفتند: ما ياران خداييم به خدا ايمان آورده ايم. و تو را اى رسول خدا گواه باش كه ما همگان در برابر فرمان خدا تسليم هستيم.

عيسى با حواريين خود كه گويند دوازده تن بوده اند، شهر ناصره را ترك گفت، و هماره به سفر ادامه مى داد، تا از توقيف و آزار بنى اسرائيل در امان بماند. عيسى مواعظ خود را در ضمن سياحت و سفر به حواريين القاء مى كرد و وحى و الهام الهى را با آنان در ميان مى نهاد كه به نام انجيل، يعنى بشارتهاى عيسى نام گذارى شد. ولى اين تعليمات و مواعظ و احكام در آن عهد نوشته نمى شد وتنها سينه به سينه منتشر مى گشت تا آن كه كنستانتين اول امپراطور روم به دين مسيح گرويد و از آن تاريخ، آئين مسيح علنى تدريس شد. او دستور داد تا نسخه ها و يادادشتهاى پراكنده انجيل را جمع آورند و در يك نسخه گردآورى كنند. تعليمات مسيح به وسيله شاگردان مكتب آن حضرت جمع آورى شد، و دانشمندان متعددى با روايت از اساتيد خود، چند نسخه از تعليمات مسيح را به نام انجيل عرضه كردند كه از جمله انجيل يوحنا، انجيل مرقس، انجيل متى، انجيل لوقا رسميت كامل يافت و اخيراً انجيل برنابا نيز از زاويه كتابخانه هاى قديمى بيرون كشيده شده و به زبانهاى مختلف و ازجمله زبان فارسى ترجمه شده است. ولى در اثر اين بعد مدت و دوره انزوا و خاموش پيرامون مسيح، معلوم نيست كه تا چه حدى در به دست آوردن روايت صحيح انجيل موفق شده باشند.

11. چنان كه تاريخ و حديث، بلكه قرآن نيز صراحت دارد، مسيح و حواريين او درحال سفر به تعليم و تعلم مى پرداختند و رنج سفر وخوراك خشك و نامطبوع باعث شد كه عيسى بن مريم براى تشويق آنان از نعمتهاى بهشتى و آسمانى ياد كند و آنان را به صبر و بردبارى ناملايمات و رنج سفر وادار كند.

ييك روز كه عيسى بن مريم رشته سخن را در نعمتهاى بهشتى آسمانى ادامه مى داد، حواريون به عيسى گفتند: (هل يستطيع ربّك أن ينزّل علينا مائدة من السماء قال اتقوا اللّه ان كنتم مؤمنين…) (مائده/112); آيا پروردگار تو مى تواند از آسمان يك سفره غذا نازل كند؟ و عيسى گفت: از خدا بترسيد و اين چنين درصدد آزمون خدا برنياييد، اگر ايمان داريد. حواريين عيسى گفتند: ما درصدد آزمون نيستيم. مى خواهيم ازخوراك آسمانى بهشتى تناول كنيم و دلهاى ما نيز آرامش بيابد و بدانيم كه تو در ادعاى تقرب و تقدس صادق بوده اى. و ما گواه اين معجزه آسمانى باشيم. عيسى بن مريم گفت: بارخدايا ميز غذايى از آسمان براى ما نازل كن تا براى آغاز ما مسيحيان و آيندگان مامسيحيان روز عيد باشد. و معجزه اى از سوى تو. خدايا از روزى بهشتى به ما روزى كن كه تو بهترين روزى دهندگانى. خداوند گفت: من ميز غذا را بر شما نازل مى كنم، ولى با مشاهده اين معجزه كه خود پيشنهاد كرده ايد، در وضع و موقعيت دشوارترى قرار خواهيد گرفت (فمن يكفر بعد منكم فانى اعذّبه عذاباً لااعذّبه احداً من العالمين) (مائده/118); هركس بعد از نزول مائده كافر شود، عذاب او مافوق عذاب ديگ

ران خواهد بود و ديگر راه توبه بر او بسته خواهد گشت.

ازاين سؤال و جواب كه در آيات مزبور مطرح شده است، معلوم مى شود كه يك يا چند تن از حواريين عيسى منافق بوده اند، و گرنه به وسيله خداوند، مورد تهديد قرار نمى گرفتند. بويژه آن يك كه پاسخ داد و گفت: (مى خواهيم از مائده آسمانى تناول كنيم و با لمس خوراك آسمانى اطمينان خاطر پيدا كنيم) و سپس از شك و نفاق خود پرده برداشت و گفت: (و نعلم أن قد صدقتنا) و بدانيم كه با ما راست گفته اى. و اين آيات كريمه، موضوع روايات تاريخى را تأييد مى كند كه يهوداى اسخر يوطى منافق بود وهمو باعث شد كه مسيح را بشناسند و به تعقيب جدى او بپردازند.

12. قرآن مجيد در سوره آل عمران، از توطئه برخى حواريين كه بايد بيش از يك نفر باشند، پرده برداشته و مى گويد: (قال الحواريون نحن انصاراللّه آمنّا باللّه و اشهد بانّا مسلمون. ربّنا آمنّا بما انزلت و اتّبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدين. و مكروا و مكراللّه واللّه خير الماكرين) (آل عمران/52ـ54); يعنى حواريين عيسى دعوت او را اجابت كردند وخود را ياران او شمردند و در عين حال حيله كردند و خداوند بهترين حيله كنندگان است.

داستان اين مكر و حيله به چند صورت روايت شده است كه گويا از تصورات و تخيلات راويان ناشى شده است، زيرا روايات يهود و نصارى اتفاق كامل دارند كه عيسى را مصلوب كردند، جز آن كه نصارى مى گويند كه عيسى بعد از مرگ زنده شد و گور را خالى ديدند، واين روايات مفسرين اسلامى است كه براساس نص قرآن مجيد مى گويند،عيسى مصلوب نشد، بلكه شباهت عيسى بر چهره مرد ديگرى افتاد و دشمنان عيسى، آن مرد را بر دار كردند.

از ميان روايات اسلامى، آنچه با متن قرآن تناسب بيش ترى دارد، آن است كه يك تن ازحواريين و نزديكان عيسى به نام يهودا اسخريوطى، دشمنان عيسى را از مجلس عيسى و حواريين با خبر ساخت و چون عساكر رومى براى توقيف عيسى به آن مجلس درآمدند، يكى ازمنافقين مجلس را به اشتباه گرفته و بر دار كشيدند، درحالى كه عيسى به آسمان رفت.

قرآن مجيد دراين زمينه مى گويد: (و قولهم انّا قتلنا المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و ما قتلوه يقيناً. بل رفعه اللّه اليه و كان اللّه عزيزاً حكيماً. و ان من اهل الكتاب الاّ ليؤمننّ به قبل موته و يوم القيامة يكون عليهم شهيداً) (نساء/157ـ159); و سخن يهوديان كه گفتند: ما مسيح عيسى بن مريم كه خود را رسول خدا مى خواند كشتيم. با آن كه عيسى را نكشتند و بردار نكردند، بلكه عيسى بر آنان مشتبه ماند (كه در اثر هجرت و سياحت و رنج سفر شمايل او را ازخاطر برده بودند) و آنان كه مدعى شده و گفتند: عيسى همين است، خودشان نيز در ترديد و شك بودند و علم نداشتند، جز پيروى از گمان واحتمال. دشمنان عيسى، عيسى را نكشتند يقيناً (چرا كه عيسى كشتنى نبود. آن كه با دميدن نفس، گل را جان مى بخشد و مرده را زنده و سلولهاى ازكار افتاده چشم را به كار مى اندازد، با زخم كارد، قابل كشتن نيست) بلكه خداوند عيسى را به آسمان بالا برد. و خداوند عزيز و كاردان است. هيچ كس از اهل كتاب، چه نصارى و چه يهود، نباشند، جز آن كه قبل از مرگ عيسى به او ايمان مى آوردند، و روز قيامت گواه آنان خواهد بود; يعنى عيسى قبل از آن كه بميرد به زمين نازل مى

شود و تمام يهوديان و مسيحيان به او ايمان مى آورند و روز قيامت بر همه آنان گواه خواهد بود.

و به همين جهت است كه رسول خدا فرمود (كيف أنتم اذا انزل ابن مريم فيكم و امامكم منكم). دراين زمينه حديث شيعه و سنى فراوان است.

13. هنگامى كه توطئه منافقين از حواريين با دشمنان عيسى قطعى شد، خداوند عزت به عيسى گفت (يا عيسى انّى متوفّيك و رافعك اليّ ومطهّرك من الذين كفروا و جاعل الذين اتّبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامة ثمّ اليّ مرجعكم فأحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون) (آل عمران/55); اى عيسى من تو را بر مى گيرم و به سوى خود بالا مى برم و از معاشرت با اين كافران بركنار مى دارم و پيروان تو را ـ تا روز قيامت ـ برتر و مافوق دشمنانت قرار مى دهم و سپس همه شماها را به سوى من باز مى گرديد ومن در مسائل اختلافى شما حكومت و داورى خواهم كرد.

(فأما الذين كفروا فأعذّبهم عذاباً شديداً فى الدنيا و الآخرة و مالهم من ناصرين… ) (آل عمران/56); آنان كه كافر شده اند، در دنيا و آخرت به عذاب سختى دچار خواهم كرد و هيچ كس به فرياد آنان نتواند رسيد و آنان كه ايمان آورده اند در دنيا و آخرت به عذاب سختى دچار خواهم كرد و هيچ كس به فرياد آنان نتواند رسيد و آنان كه ايمان آورده اند و كار شايسته انجام داده اند، پاداش آنان را كامل مى كنم و خدا سيه كاران را دوست ندارد.

در اين آيه كريمه كلمه (توفّى) در معناى اصلى آن استعمال شده است كه دريافت و برگرفتن به كمال است نه آن كه در معناى كنائى آن استعمال شده باشد و مستلزم مرگ باشد. در اصل، كلمه توفيه مفهوم مرگ را نمى رساند جز با قرينه، چنانكه در سوره زمر آيه 42 مى گويد: (اللّه يتوفّى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها); يعنى خداوند جانهاى مردم را به هنگام مرگ، دريافت مى كند و آن جانهايى را كه نمرده اند به هنگام خواب دريافت مى كند.

وچون توفى عيسى بن مريم به معناى مرگ نيست، با جمله (ورافعك اليّ) توضيح شده است تا قرينه باشد بر اين كه سخن از مرگ در ميان نيست، چرا كه عيسى خود روح مجسم و جان اصيل است، نه مردن دارد و نه كشته شدن و لذا گفت: (وماقتلوه يقيناً بل رفعه اللّه اليه) كه شرح آن گذشت.

به همين جهت است كه بعد از همين توفى كه به معناى رفع آسمانى است، خداوند عزت، عيسى بن مريم را مخاطب قرار داده، مى گويد: (يا عيسى بن مريم ءأنت قلت للناس اتخذونى و امّى الهين من دون اللّه قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لاأعلم ما فى نفسك انك أنت علام الغيوب…)(مائده/116); اى عيسى بن مريم! آيا تو به مردم گفته اى كه مرا و مادرم خداى خود بدانيد و در عوض خدا به من و مادرم التجا ببريد كه اينك مردم به تو و مادرت التجا مى برند و شما را پرستش مى كنند؟ عيسى پاسخ داد كه: خداوندا تو منزه و پاكى از آن كه من و مادرم نام تو را بر خود بنهيم. براى من كه روح قدسى تو در درونم مى جوشد شايسته نيست كه ناحق بگويم. اگر گفته بودم تو خود دانسته بودى. تو آنچه درجان من باشد مى دانى و من آنچه در جان تو باشد نمى دانم. خدايا تو داناى نهانى. من جز فرموده تو را به مردم نگفتم من گفتم: پروردگار من كه همان پروردگار شما است، پرستش كنيد. من تا در ميان آنان بودم و گواه اعمال و رفتار آنان بودم، چنين گرايشى را از كسى نشنيدم و چون مرا قبض كردى و به سوى خود باز آوردى و در آسمان جايگا هم دادى تو خود نگهبان اعمال آنان بودى و تو برهر پديده اى چه پنهان و چه نهان گواهى. اگر آنان را عذاب كنى، اينان بندگان تواند و اختيار آنان با تو است و اگر بر آنان ببخشايى، تو عزتمند و كاردانى، خداوند گفت: اين داورى و حكومت ويژه آن روز است كه صادقان را صدق و راستى سودمند افتد و براى آنان بوستانهايى است كه از زير درختان آن نهرها جارى است. صادقان هماره درآن بوستانها جاويدند، خداوند از آنان خوشنود است وخدا ازآنان خوشنود. و اين است رستگارى بزرگ).

اين سؤال و جواب، در هنگامى واقع شده است كه از پرواز عيسى سالهاى متمادى گذشته بود و مردم نصارى به سوى خرافات عرفانى و الوهيت عيسى مسيح و لقاح مقدس و عبادت عيسى و مريم و اقانيم ثلاثة جلب شده بودند و لذا مى گويد: (تعلم ما فى نفسى) و اين تعبير، ويژه كسانى است كه قبض روح نشده باشند و در ابتداى همين آيات به رسول گرامى اسلام مى گويد: (واذ قال اللّه يا عيسى بن مريم) كه به روشنى از گذشته مسيح ياد مى كنند با آن كه عبادت اقانيم ثلاثه در زمان حيات عيسى پديد نيامده بود.

14. قرآن مجيد، در همين رابطه مى گويد: (انما المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته القاها الى مريم و روح منه فآمنوا باللّه و رسله و لاتقولوا ثلاثة انتهوا خيرالكم انما اللّه اله واحد سبحانه أن يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى باللّه وكيلاً… )(نساء/171); مسيح عيسى بن مريم، تنها رسول خدا است و كلمه او كه به سوى مريم افكند و روحى ازخداى بزرگ، شما به خدا و رسولان خدا ايمان بياوريد و از سه خدا سخن مگوييد. بس كنيد كه سود شما در اين است. خدا فقط يكى است. خداوند منزه است كه صاحب فرزند باشد. آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است، همه وهمه از جن و پرى و فرشته و آدمى مملوك خدا است. و خداوند براى وكالت و دفاع از اين وحدت كافى است. مسيح از اين كه بندگى خدا كند و خود را بنده خدا بداند، استنكاف ندارد. فرشتگان مقرب الهى نيز از بندگى خدا استنكاف ندارند. هر كس از بندگى خدا استنكاف ورزد و سرگردانى كند، خداوند همه آنان را به سوى خود فرا مى خواند و بازخواست مى كند.

(مسيح بن مريم فقط رسول خدا است و بس. پيش از او رسولان فراوانى بوده اند و او در رسالت نيز تنها و منفرد نيست. مادرش صديقه عابده است. عيسى و مادرش هر دو غذا مى خورند و قهراً نياز به تخليه داشته اند. شما مردم بنگريد كه ما چگونه آيات خود را براى مردم توضيح مى كنيم و شما خود بنگريد كه مردم به كجا مى روند؟) به حق سوگند كه هر كس گفت: (عيسى بن مريم خدا است) كافر شده است. به اين كافران بگو: اگر خداوند بخواهد كه مسيح بن مريم را با مادرش و با همه آدميان هلاك و نابود كند، چه كسى مى تواند مانع اراده خدا باشد؟) (مائده/19)

15. مسئله رهبانيت در ميان مسيحيان، يك سيره اختراعى است كه دانشمندان مسيحيت خود ابداع و به مرحله اجرا گذارده اند، نه آن كه يك تكليف الهى و يا سنت مسيح باشد.

قرآن مجيد مى گويد: (وجعلنا فى قلوب الذين اتبعوه رأفة و رحمة و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليم الا ابتغاء رضوان اللّه فمارعوها حتى رعايتها فآتينا الذين آمنوا منهم اجرهم و كثير منهم فاسقون) (حديد/27); ما در دلهاى پيروان مسيح رأفت و رحمتى ويژه قرار داديم. و رهبانيت و ترك دنيا كه خود اختراع كردند و سنت نهادند. ما بر آنان فرض و مكتوب نكرده ايم كه تارك دنيا باشند. ما برآنان فرض و مكتوب نموديم كه رضايت خدا را جويا شوند، و آنان به منظور تحصيل رضايت خدا اين سنت را در پيش گرفتند و با وجود اين كه خودخواهان و داوطلب گشته اند، رعايت اين سنت را چنان كه بايد و شايد نمى كنند. از اين روست كه ما به مؤمنان راهبان پاداش آنان را مى دهيم ولى بيش تر راهبان فاسق و نابكارند. گويا راهبان مسيحيت، عنوان راهبگى و ترك دنيا را از شيوه زهد وبى توجهى مسيح به دنيا گرفته باشند و ترك ازدواج را نيز از آن سرور گرفته اند كه عيسى ازدواج نكرد.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:08 منتشر شده است
برچسب ها : يونس بن متى (ع),زكريا (ع),يحيى بن زكريا (ع),

نويسنده:abedi