حس بینایی

حس بیناییبینایی حسی است که به ما اجازه می دهد ببینیم. ما برای دیدن از چشم ها استفاده می کنیم و این عضو مانند دوربین عمل می کند. تصاویر به داخل چشم های ما می آیند و از طریق رشته های عصبی به مغز می روند.

بعضی از حیوانات مانند عقاب چشم های قوی تری نسبت به ما انسان ها دارند و حیوانات دیگری مثل گربه حتی می توانند در تاریکی هم به خوبی ببینند.

بعضی وقت ها ما نمی توانیم به خاطر ضعیف شدن چشم هایمان به خوبی ببینیم اما جای نگرانی نیست و برای برطرف شدن این مشکل می توانیم از عینک استفاده کنیم.بچه های خوب باید بدانند که تماشای زیاد و از فاصله نزدیک تلویزیون برای چشم ها خیلی ضرر دارد.ما باید بهداشت را در مورد چشم های خود هم رعایت کنیم یعنی دست های آلوده را به چشم ها نمالیم، بعد از مدت مطالعه، کار کردن با رایانه و تماشای تلویزیون به چشم های خود استراحت بدهیم و خواب کافی و تغذیه مناسب داشته باشیم.استفاده از عینک های آفتابی مناسب هم به ما کمک می کند تا نور شدید آفتاب در فصل تابستان یا نوری که از روی برف ها در فصل زمستان منعکس می شود، چشم ها را اذیت نکند.کار خیلی خوبی است اگر ما سعی کنیم در مورد اعضای مختلف بدن خود اطلاعاتی به دست بیاوریم و بهتر از قبل مراقب سلامتی و بهداشت خود باشیم.

ساختمان دستگاه بینایی

دستگاه بینایی از یک قسمت اصلی (چشم) و یک سری ضمائم (غدد اشکی و پلک ها، ابروان و مژه ها) تشکیل شده است. کره چشم قسمت اصلی دستگاه بینایی است که در یک حفره استخوانی از جمجمه قرار گرفته است. به این حفره استخوانی کاسه چشم می گویند.

کاسه چشم مثل هرمی است که قاعده آن در جلو و رأسش در عقب قرار دارد. کاسه چشم با داخل جمجمه و با حفره زیر گیجگاهی و با حفره بینی ارتباط دارد و این ارتباطات باعث انتقال عفونت به داخل یا خارج جمجمه می شود.

ساختمان کره چشم

کره چشم عضو محیطی دستگاه بینایی است که در حفره استخوانی کاسه چشم قرار گرفته و توسط چربی کاسه چشمی در بر گرفته شده است. این کره به وسیله کپسولی از چربی جدا شده است. به این کپسول، کپسول «فاسیایی تنون» می گویند. قطر عمودی کره چشم 23.5 میلی متر و قطرهای عرضی و جلوی-عقبی آن 24 میلیمتر است. کره چشم در وسط کاسه چشم واقع نشده بلکه به دیواره های بالایی و داخلی کاسه چشم نزدیک تر است.

پوسته یا دیواره کره چشم از سه لایه درست شده است:

لایه خارجی

لایه میانی (عروقی) که رگ های خونی دارد.

لایه داخلی که همان شبکیه است.

رواج طنز و انتقاد

اشاره

«طنز» یکی از مهم ترین و کاراترین قالبهای «بیان» هنری است. و به علت شیرینی و جاذبه خاص خود با اکثر روانها سازگار و بیش ترین مخاطب را به خود اختصاص می دهد. طنز به علت خنده و انبساط روحی که در مخاطب پدید می آورد، به راحتی، احساسات و عواطفش را در اختیار گرفته، پیام خود را از راه غیر مستقیم بر عمق دل و جان و باور وی می نشاند. با توجه به این مهم، شناسایی دقیق و صحیح چگونگی به کارگیری این قالب برای کلیه طنزپردازان امری ضروری است. در این مقال بر این هستیم که به بررسی تئوری طنز از جمله تعریف، موضوع، اهداف، انواع و آثار طنز بپردازیم تا خوانندگان عزیز را هر چه بیش تر با این مقوله حساس و تأثیرگذار آشنا کنیم.

مفهوم طنز

طنز در لغت: طنز در لغت نامه های عربی به معنای سخریه و مسخره کردن و در لغت نامه های فارسی به معنای ناز، سخریه، سخن به رموز گفتن، طعنه و فسوس کردن، افسوس داشتن، عیب گرفتن، بر کسی خندیدن... و نیز طنز کرد به معنای طعنه زد، عیب جویی یا تمسخر کرد، آمده است.

شیرین دهان آن بت عیار بنگرید

درّ، در میان لعل شکر بار بنگرید

دی گفت سعدیا من از آنِ توأم به «طنز»

آن عشوه دروغ دگر بار بنگرید

«سعدی»

طنز اصیل

طنز، امروزه دامنه وسیع و گسترده یافته است. در یک تعریف کلی «طنز اصیل» عبارت است از: «هر بیان - اعم از گفتار، رفتار، نوشتار و تصویر - به ظاهر غیر جدّی و بر مبنای لطیفه و مزاح که نمایانگر واقعیّتی جدّی و رساننده پیامی اصیل باشد.» به عقیده یک نویسنده روسی، «طنز بالاترین درجه نقد و انتقاد ادبی است؛ البته نقد و انتقادی زیرکانه، غیر صریح و دل نشین و نیز انتقادی که چنان جذاب بیان می شود که نه تنها همگان را متوجه و متنبّه می سازد بلکه خطاکاران و مخاطبان اصلی خود را نیز به خود می آورد و به تفکر و تأمل وا می دارد؛ انتقادی با حفظ حریم ادب و کمال متانت که حتی در آنان که مورد انتقاد قرار گرفته اند به جای ناراحتی و کینه و رد وانکار شدید، بیداری و توجه و زمینه پذیرش و تسلیم به وجود می آورد.»

موضوع طنز

طنز ممکن است هر یک از مقوله های اخلاقی، فرهنگی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و غیره را شامل شود. موضوع طنز می تواند فرد یا گروه، فرقه یا ملّت و جامعه باشد. در طنز انسان و زندگی او از لحاظ فردی یا اجتماعی مورد بحث قرار می گیرد. طنز گاه به نفس آدمی و بدیها و پلیدیهای آن می پردازد و با بزرگ نمایی آنها همگان را به خطر دشمنی که همراه خود دارند، هشدار می دهد، و گاه به فرقه و گروهی خاص و اعتقادات آنها می تازد و حقیقت زشت عملشان را آشکار می کند، و گاه به معایب و مفاسد اجتماعی که نفس آدمی و خودخواهیهای آن خالق آن بوده روی می آورد و پرده از حقایق تلخ آن بر می گیرد و افراد جامعه را از بی خبری و غفلت به آگاهی و چاره اندیشی فرا می خواند.

هدف طنز

هدف طنز، تنبه و توجه دادن فرد یا جامعه به معایب و مفاسد خود، تحقیر و کوبیدن رذایل اخلاقی، رشد فضایل اخلاقی و در یک کلام، تزکیه، تهذیب، اصلاح و به تکامل رساندن فرد و اجتماع است. قلم طنز نویس کارد جراحی است نه چاقوی آدم کشی؛ با همه تیزی و برندگیش، جانکاه و کشنده نیست، بلکه آرام بخش و سلامت آور است. زخم نهانی را می شکافد و چرک و عفونتهای آن را بیرون می ریزد و بیمار را بهبود می بخشد.

انواع طنز

طنز از نظر نحوه بیان و ارائه، به دو نوع «تفسیری» و «تمثیلی» تقسیم می شود.

1. طنز تفسیری: در طنز تفسیری وقایع و حقایق به طور مستقیم و صریح با نگرشی خنده آور بیان و تفسیر می شوند. در این نوع طنز نگرش و بیان طنز پرداز است که حقایقی را که نه تنها خنده آور نیست بلکه در واقع تلخ و ناراحت کننده نیز هست، به صورت خنده آور نمایش می دهد تا مخاطب را با کمک خنده به عمق حقیقت و واقعیت توجه دهد.

در طنز تفسیری، از کنایه، تمثیل، قیاس و مبالغه خبری نیست، بلکه تنها نفس واقعیت به تصویر کشیده می شود. استاد علی اکبر دهخدا با نگرش، اندیشه و بیان هنرمندانه اش طنزهایی عمیق از نوع طنزهای تفسیری آفریده که به نمونه ای از آن اشاره می کنیم.

«خدا رفتگان همه را بیامرزاد! مثل همه حاجیهای جاهای دیگر، نان نخور بود؛ یعنی مال خودش از گلویش پایین نمی رفت. اما خدا بیامرز ننم جور آقام نبود. او می گفت: «مال مرد به زن، وفا نمی کند. شلوار مرد که دو تا شد فکر زنِ نو می افتد». از این جهت هنوز آقام، پاش سر کوچه نرسیده بود که ننم می رفت پشت بام، زنهای همسایه را صدا می کرد. آن وقت یک دفعه می دیدیم اتاق پر شده از خواهر خوانده های نَنَم. آن وقت فورا ننم سماور را آتش می زد، آب غلیان را هم می ریخت؛ می نشست و با آنها درد دل کردن؛ مقصود از این کار دو چیز بود: یکی خوشگذرانی و دیگری آب بستن به مال خدا بیامرز که شلوارش دو تا نشود.»

2. طنز تمثیلی: در طنز تمثیلی طنزپرداز برای بیان مقصود و تأثیر بیش تر در مخاطب، از بازیهای لفظی و صناعات ادبی چون تمثیل، تشبیه، قیاس، جناس، تضاد... استفاده می کند و با این عمل ضمن این که باعث انبساط روح مخاطب می شود او را به واقعیت و حقیقتی عمیق آگاه می کند. طنزپرداز با بهره گیری از عبارات ظریف و دل نشین، از خنده تازیانه ای ساخته و آن را بر روح غفلت زده مخاطب فرود آورده و او را به سوی هوشیاری و تلاش برای وصول به وضع آرمانی فرا می خواند. علی اکبر دهخدا این واقعیت تلخ را که از پس هر واقعه ای، این مردم ضعیف هستند که مجرم شناخته می شوند و عاملان اصلی جان سالم به در می برند، این گونه با تمثیلی زیبا و مناسب، می نمایاند:

سرداری مریض شد، حکیم باشی دستور داد که او را تنقیه کنند. سردار برآشفت که مرا؟ حکیم باشی گفت: خیر قربان، بنده را. حکیم باشی را خفته کردند و کاری که باید با سردار انجام می شد با او انجام شد. از آن پس هر وقت، سردار مریض می شد، حکیم باشی را درازمی کردند و با او همان معاملت می رفت.(چرند و پرند)

در این گونه طنزها واقعه ای که مثال زده می شود، خنده آور است اما آنچه بلافاصله در پسِ ظاهر خنده آور آن رخ می نمایاند گریه آور است.

آثار مثبت طنز

طنز مثبت یعنی طنزی که با آموزهای دینی هماهنگ و هم سو باشد، دارای آثار شگرف و نیک خواهد بود و فرد و جامعه را به سوی کمال و سعادت و وحدت هدایت خواهد کرد. این طنز دارای آثار فردی چون توجه دادن به عیبها و تربیت صحیح و سریع و آثار اجتماعی چون پر شدن اوقات فراغت و کم شدن بزهکاری و ایجاد وحدت و همدلی اجتماعی است.

الف - آثار فردی:

1- توجه دادن به عیبها: طنز نوعی انتقاد نوش و نیش دار است و در عین حال که وضعیت خاص اجتماعی، روش خاص زندگی، معاشرت، تربیت، مدیریت... را نقد می کند، تک تک افراد را به درون خود متوجه می کند تا عیبهایی را که در طنز، بزرگ نمایش داده می شود، در خود بررسی کنند و مروری بر رفتار، افکار و عملکرد خود داشته باشند. اگر طنز مثبت به چنین توصیفی دست یابد، خدمت بسیار بزرگی به جامعه اسلامی کرده است.

در دین اسلام نیز بر تفکر درباره خود و عیبهای خود، بسیار تأکید شده است. خداوند در سوره روم می فرماید: (أوَلَمْ یتفکّروا فی أنفُسِهم)؛ آیا در نفسهای خود تفکر نمی کنید» (سوره روم: 8)، همچنین در جای دیگر می فرماید: (وَ فِی انفُسِکم أفَلا تُبصرون)؛ و در خودتان چرا نمی نگرید.» (ذاریات: 21).

حدیث معروف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز اشاره به همین مطلب است که فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهْ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه؛ هر کس خود را بشناسد به راستی پروردگار خود را شناخته است».

بنابراین، معرفت نفس و کاستیهای آن از سودمندترین علوم است و هر وسیله مطلوبی در راه رسیدن به این شناخت قابل قبول و نیک است؛ حتی اگر این وسیله، طنز باشد.

2- تربیت صحیح و سریع: دومین اثر مثبت طنز خوب، تربیت صحیح و اصولی افراد بر اساس آگاهی و خودباوری در کم ترین زمان ممکن است. تربیت صحیح مهم ترین و دشوارترین کار برای انسان است. تربیت به گونه خاص، ویژه خداوند است؛ همان گونه که در قرآن کریم، صفت «ربّ» درباره خداوند بسیار به کار رفته است و همو پیامبران را برای تربیت انسانها فرستاده است. با این بیان، تربیت امری خطیر و ارزشمند است که هر کس شایسته آن نیست. پس اگر طنز مثبت بتواند آثار تربیتی صحیح را در وقتی مناسب و با بیانی جذّاب و شیرین به مخاطب خود منتقل کند، کار بزرگی انجام داده و سرمایه گذاری درباره چنین طنزهایی ضروری است.

ب - آثار اجتماعی:

1- پر شدن اوقات فراغت و کم شدن بزهکاری: طنز مطلوب عاملی در جهت جلوگیری از پدیده بزهکاری و پر کردن اوقات فراغت است. همچنان که ورزش، مطالعه، تفریح، گردش و فعالیت هنری می توانند ساعات بی کاری انسان را پر کنند، طنز نیز می تواند اوقات خوب و مفرّحی برای انسان به وجود آورده و عامل ایجاد و تقویت روحیه و نشاط در جامعه شود. با توجه به این مهم لزوم برنامه ریزی جدی و توجه همه جانبه در این زمینه به خوبی آشکار می شود.

2- ایجاد وحدت و همدلی اجتماعی: مهم ترین اثر اجتماعی که هر طنز مطلوبی می تواند داشته باشد، افزایش وحدت و کنار گذاشتن اختلافات بی مورد و حساس نشدن به هر موضوع کوچک و بزرگ است. وحدت در نظام اسلامی دارای جایگاهی بزرگ و رسیدن به وحدت ملی و جهانی و دینی هدف اسلام عزیز است. اگر طنز بتواند عاملی در راه ایجاد وحدت و هم بستگی باشد، افتخاری بس بزرگ است و این به دست نمی آید مگر این که شعارها، حرکات، لحنها و صحنه ها... همگی در راستای زدودن کدورتها و زنگارهای اختلاف و همدل و همراه نشان دادن جامعه باشد. و چنین طنزی وقتی ساخته و پرداخته می شود که طنز پردازان، دارای اندیشه های متعالی و خواهان و خالق طنز وحدت بخش باشند.

ویژگیهای طنزپرداز حقیقی

الف - تعهد و تخصّص در طنز نویسی: اصل و خمیره طنز به دست نویسنده آن به وجود می آید. از این رو وجود عنصر تعهد در طنزنویس اصلی بسیار مهم و اجتناب ناپذیر است. تعهد به این معنی که طنزنویس هرگاه بخواهد در رابطه با مباحثی چون سیاست، جامعه، فلسفه، هنر، انسان... اظهارنظر کند و یک طنز مطلوب ارائه دهد باید درباره این علوم آگاهی کافی داشته باشد و با بینشی عمیق در این راه قدم بردارد. در غیر این صورت هر قدر هم از تخیل هنری و تکنیکهای تخصصی بهره مند باشد، نه تنها اظهارنظر و ارائه اثر در این باره برای خودش رهگشا نیست بلکه خیانتی به جامعه و دین و علم و اخلاق به شمار می آید و این یعنی دوری از تعهد و البته تخصّص.

ب - حق محوری در نگرش: طنزنویس باید حق را محور مطالب و مباحث خود قرار دهد و بی طرفانه و منصفانه قضاوت کند. سلیقه های شخصی خود را وارد محتوا نکند و ازافکار و عقاید گروهی و حزبی دفاع نکند مگر به حق. چنانچه از نظر اسلام نیز طرفداری از عقاید سالم وحق، باید از مقدّمات کار هنری باشد. او باید تسویه حسابهای شخصی با گذشته خود و دیگران و عقده های درونی اش را در متن طنز وارد نکند.

ج - سلامت درونی و اخلاقی: از جمله شاخصه هایی که باعث تأثیر بیش تر طنز در مخاطب می شود سلامت درونی و اخلاقی طنزنویس است. او باید مراقب باشد که معایب و ایراداتی را که از دیگران مطرح و بزرگ کرده و مورد تمسخر قرار می دهد، در خود او موجود نباشد.

«طنزنویس در موقعیت دشواری قرار دارد؛ چون اگر مردم همان عیوبی را که او در دیگران نکوهش می کند در خودش بیابند، آن وقت ممکن است او در معرض اتهام خود بزرگ بینی قرار گیرد. اگر هم از این اتهامات بگریزد، چه بسا به او تهمت زنند که با قربانیانش عداوت شخصی دارد.»

بیانهای هنری قرآن درباره اخلاقیات و آداب در قالب طنز.

اگر با نگاهی دقیق و زیبا شناختی به طنز بنگریم، می توانیم بگوییم که طنز نوعی استعاره است و در قرآن انواع تمثیلات و تشبیهات و استعاره ها بسیار دیده می شود؛ مانند این آیه از قرآن کریم: (واغْضُض مِن صَوتک إنّ انکَر الأصواتِ لَصَوْتُ الحمیر)؛ و در سخن، آرام سخن گو [نه با فریاد بلند] که زشت ترین صداها بانگ خران است. (لقمان: 19).

این آیه، از دو بخش تشکیل یافته که از لحاظ بیانی و ساختار ادبی متمایز از یکدیگرند. بخش اول آیه، یک پیام روشن می دهد.

آرام سخن بگو، ولی بخش دوم به طور غیر مستقیم و با بهره گیری از استعاره، صدای انسانی که در سخن گفتن فریاد می زند را به صدای حیوانی که ناهنجارترین صورت را از لحاظ نوع آواز و تن صدا دارد، (الاغ) تشبیه کرده، را ناپسند می شمارد. چه بسا اگر چنین پیامی به طور جدّی و مستقیم مطرح می شد، بسیاری به آن توجّه نمی کردند، ولی همین که پای مقایسه خود با یک حیوان (الاغ) به میان می آید، هر انسانی دوست دارد که از این مسئله دوری کند.

نمونه دیگر: (وَ لا تَمْشِ فِی الأرْضِ مَرَحا إنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الأرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الجِبالَ طُولاً) (اسراء: 37)»

و در زمین با تکبر راه مرو؛ چرا که نه می توانی زمین را بکنی (با راه رفتن) و نه به اندازه کوهها بلند خواهی شد. [پس اندازه خود را بشناس و متواضع باش.]

از آیات فوق چند نکته به دست می آید:

اول - در مسائل تربیتی و اخلاقی می توان با زبان استعاره و تشبیه و تمثیل مطلب را به گوش طرف مقابل رساند.

دوم - اگر فقط کردار زشت و بی ادبی نقد شود و شخص معیّن نشود، تأثیر گذاری آن بیش تر بوده و مشکل شرعی و عرفی پیش نخواهد آمد.

گفتار و رفتار طنزگونه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

در کتب معتبر حدیث، حکایتهایی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) آمده است که از وجود مزاح و شوخی و گاه طنز در گفتار و رفتار آن حضرت خبر می دهد. با نقل برخی از این حکایتها، به نوع و مقدار مزاح و طنز در زندگی آن حضرت پی می بریم.

1- پیرزنی خدمت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) رسید. حضرت به او فرمود: پیرزن ها وارد بهشت نمی شوند. زن، چون این سخن را شنید، شروع به گریستن کرد. حضرت فرمود: در روز قیامت، تو پیرزن نخواهی بود. آیا سخن خداوند را نشنیده ای که فرمود: ما آنها را آفرینشی نوین بخشیدیم و باکره قرار دادیم.

در این ماجرا، حضرت با نوعی ظرافت بیانی، موضوعی اعتقادی را به پیرزن می آموزد و در این راه از هر دو عنصر اندوه و شادی بهره می گیرد.

2- حضرت علی (علیه السلام) فرمود: «اعرابی ای خدمت پیامبر اکرم رسید و هدیه ای به او داد، آن گاه موقع رفتن به پیامبر عرض کرد: پول هدیه ما را بده! و پیامبر خندید. هرگاه پیامبر غمگین می شد، می فرمود: اعرابی در چه حال است؟ ای کاش پیش ما بیاید.

از این حدیث در می یابیم، از جمله مسائلی که غمها با آن برطرف می شود، ملاقات با افرادِ با نمک و شوخ طبع است، ولی در عین حال، زیبایی رفتار پیامبر با مردم و روشهای تربیتی ایشان را باید در نظر داشت؛ یعنی حضرت به قدری کریمانه و با محبّت بودند که مردم به راحتی می توانستند به ایشان هدیه دهند و سپس پول هدیه را بخواهند.

3- زنی به نام امّ ایمن خدمت رسول خدا آمد و عرض کرد: همسر من شما را طلب می کند. حضرت فرمود: همسر تو کیست؟ آیا همان کسی است که در چشمانش سفیدی است؟ زن گفت: به خدا قسم در چشمان او سفیدی نیست! حضرت فرمود: بله، در چشمان او سفیدی است. دوباره زن گفت: نه به خدا قسم! سپس پیامبر فرمود: هیچ کسی در دنیا نیست، مگر این که در چشمانش سفیدی است که دور حدقه چشم را گرفته است.

در این حدیث نیز، نوعی شوخی طبعی همراه با وقار در رفتار حضرت دیده می شود.

پی نوشتها:

1. ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه طنز: طنز یطنز طنزا... و الطّنز السّخریه.

2. احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین (ترجمه المنجد)، انتشارات اسلام، ج 2، ذیل واژه طنز.

3. محمد غیاث الدّین رامپوری، غیاث اللّغات، ذیل واژه طنز.

4. علّامه علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ذیل واژه طنز.

5. دهخدا، چرند و پرند، انتشارات عطار، ص 56.

6. داروی مخصوصی که وارد روده بزرگ کنند و بدان روده را از پلیدی پاک سازند، دهخدا، ذیل واژه تنقیه.

7. میزان الحکمه، ج 6، ص 142، ح 11923.

8. آرتورپلارد، طنز، ص 4.

9. میزان الحکمه، ج 11، ص 5547.

10. همان، ج 9، ص 141-142.

11. همان، ج 11، ص 5549.

(برگرفته از پژوهشی درباره طنز در شریعت و اخلاق (مرکز پژوهشهای اسلامی صداوسیما) و نمایی از طنز دینی (ولی الله عظیمی) با اندکی دخل و تصرف و تلخیص).

سو تیترها:

هدف طنز، تنبه و توجه دادن فرد یا جامعه به معایب و مفاسد خود، تحقیر و کوبیدن رذایل اخلاقی، رشد فضایل اخلاقی و در یک کلام، تزکیه و تهذیب، اصلاح و به تکامل رساندن فرد و اجتماع است.

قلم طنزنویس کارد جراحی است نه چاقوی آدم کشی، با همه تیزی و برندگیش، جانکاه و کشنده نیست، بلکه آرام بخش و سلامت آور است. زخم نهایی را می شکافد و چرک و عفونتهای آن را بیرون می ریزد و بیمار را بهبود می بخشد.

طنز پرداز با بهره گیری از عبارات ظریف و دلنشین، از خنده تازیانه ای ساخته و آن را بر روح غفلت زده مخاطب فرود آورده و او را به سوی هوشیاری و تلاش برای وصول به وضع آرمانی فرا می خواند.

طنز مثبت یعنی طنزی که با آموزه های دینی هماهنگ و هم سو باشد، و فرد و جامعه را به سوی کمال و سعادت و وحدت هدایت کند.

طنز نوعی انتقاد نوش و نیش دار است و در عین حال که وضعیت خاص اجتماعی، روش خاص زندگی، معاشرت، تربیت، مدیریت و... را نقد می کند، تک تک افراد جامعه را به درون خود متوجه می کند.

یکی دیگر از آثار مثبت طنز، تربیت صحیح و اصولی افراد بر اساس آگاهی و خودباوری در کم ترین زمان ممکن است.

مهم ترین اثر اجتماعی که هر طنز مطلوبی می تواند داشته باشد، افزایش وحدت و کنار گذاشتن اختلافات بی مورد و حساس نشدن به هر موضوع کوچک و بزرگ است.

اگر با نگاهی دقیق و زیباشناختی به طنز بنگریم، می توانیم بگوییم که طنز نوعی استعاره است و در قرآن انواع تمثیلات و تشبیهات و استعاره ها بسیار دیده می شود.

تحقیق رایگان

دین و اخلاق

شايد نظريه ‌پردازان غربي و تئوريسينهاي ليبراليسم گمان نمي‌بردند که ايدئولوژي آنها نيز مانند مارکسيسم به اين زودي موزه ‌اي و کتابخانه‌اي شود. ايدئولوژي جهان سرماي ه‌داري گمان مي‌کرد که با استواري بر پايه‌هاي اومانيسم، سکولاريسم و مدرنيسم مي‌تواند سلطنت بي‌گزند و پايداري بر جوامع بشري پيدا کند. اما اين خام‌انديشي بر اثر غفلت از شناخت درست در مورد انسان، آفرينش، و خدا بوجود آمد و به جرأت مي‌توان مدعي شد که اگر نوزايي معاصر در جهان اسلام نبود، مي‌رفت که جهان را در ورطة هلاکت و نابودي افکند.

اکنون که مدرنيسم سکولار، درگير چالش‌هاي دروني بسيار است، با طرح پروژة جهاني‌شدن سعي دارد کل جامعة بشري را هم در پارادوکسهاي گرداب ‌گونة خود فرو برد. در اين ميان وجدان بيدار بشريت روز به روز به سمت دين و معنويت اقبال مي‌کند و بعد از سرخوردگي از ايدئولوژي‌ هاي معوج‌ چپ و راست، اکنون پاسخ نيازهاي روحي، جسمي، اجتماعي، سياسي و فلسفي خود را از دين تمنـّا مي‌کند.

مقدمه

مبحث چگونگي تعامل دين با تمدن جديد هنگامي مطرح مي‌شود که انسان امروزي سرمست از پيشرفتهاي سريع علمي و تکنولوژيک، با شتاب به سوي دنيايي که خود ترسيم کرده پيش مي‌رود و در اين مسير با احساس بي نيازي به دين، انديشه اومانيسم را محور حرکت خويش قرار داده است. با وجود اين ، در گفتار حاضر اساسا قصد تخطئه علم و انکار پيشرفتهاي به دست آمده از آن را نداريم. همچنين معتقديم بشر در آينده به دست آوردهاي علمي سودمند فراواني دست خواهد يافت که امروزه تصور آن نيز براي ما ممکن نيست. بنابراين مقصود و نيت اصلي ما از ارائه بحث دين و دنياي متجدد طرح اين پرسش است که اولا: بشر با اين سرعت به کجا مي‌رود و در اين مسير با چه چالشهايي مواجه خواهد شد و آيا علم و تکنولوژي قادر به رفع چالشهاي مزبور مي‌باشد؟ ثانيا: نقش دين در رفع نيازهاي انسان معاصر، چيست؟ به عبارت ديگر سخن از معناداري زندگي و بررسي چالشهاي دنياي متجدد و کارکردهاي دين در جهان معاصر، موضوع اصلي مقاله حاضر را تشکيل مي‌دهد.

الف- چالشهاي دنياي متجدد

1- آينده مبهم : بحث خود را از اين پرسش آغاز مي‌کنيم که بشر در نهايت مسيري که قرار دارد به کجا خواهد رسيد؟ شايد تاکنون برخي فيلمهاي هاليوودي را که تلاش مي‌کنند سرانجام بشر امروزي را نشان دهند ديده ‌ايد؛ هرچند ممکن است در نگاه اول، تعدادي از آنها مضحک به نظر برسند اما تفکري در آنها نهفته است که چه بسا تهيه کنندگان اين گونه فيلمها نيز به آن آگاه نباشند.

چنين برنامه‌هايي سعي دارند شوربختي بشر را در اوج پيشرفتهاي علمي و تکنولوژيکي نشان دهند. انسان نوين به يک ربات با برنامه‌اي خاص تبديل شده که هر لحظه از روح و طبيعت انساني خود بيشتر فاصله مي‌گيرد. متاسفانه با وجود پيشرفت اعجاب آور علوم، معرفت و شناخت نه تنها رشد نکرده، بلکه از هرگونه ترقي جزئي نيز باز مانده است. اومانيسم عريان جديد حتي کارکرد اصلي فلسفه را تغييير داده و آن را به خدمت خود درآورده است. به همين دليل ديگر قادر به درک رازهايي که در پيش و پس اعمالمان نهفته است، نيستيم و بايد سوگمندانه مرگ فلسفه را باور کنيم.

وضعيت بشر امروزي مانند کسي است که بدون اطلاع از جهت حرکت رودخانه به داخل آن مي‌پرد و خود را به جريان آب مي‌سپارد. اين گونه افراد در واقع هيچ نقشي در هدايت خود نداشته و غوطه‌ور در وضع بي ‌خبري سرانجام متوجه مي‌شوند که ديگر دير شده و در لبه پرتگاه نيستي قرار دارند. آيا تا به حال از خود سوال کرده‌ايم،  چرا بايد درون اين رودخانه پريد و به سوي ناکجاآباد حرکت کرد؟  فرض کنيد پايان حرکت بشر امروزين، دست يابي به حداکثر رفاه و قدرت است. در اين بين ارائه يک نمونه بسيار راهگشا خواهد بود. از جهت پيشرفتهاي دنيوي، آمريکا در مقايسه با اروپا، مانند شهري در برابر روستا است. اما در همين آمريکايي که زندگي در آن روياي بسياري از جوانان است و براي اقامت در آنجا گاه سالها رنج و حقارت را تحمل مي‌کنند، با وجود آن که کمتر از پنج درصد جمعيت جهان را در خود جاي داده بيش از پنجاه درصد کوکائين جهان مصرف مي‌شود. معادل ارزش بودجه دفاع ملي آمريکا که به ميلياردها دلار مي‌رسد مشروبات الکلي خريداري مي‌گردد. سالانه پانزده ميليون آمريکايي به افسردگي مبتلا گشته و بيش از پانصد ميليون دلار صرف خريد داروهاي ضد افسردگي مي‌شود. (1)
بسياري از جوانان اين کشور با احساس پوچي و بي هدفي دست به خودکشي مي‌زنند. مطالعات و پژوهشهاي جديد در آمريکا نشان مي‌دهد که مسائل و مشکلات اصلي جامعه مانند؛ فقر، جنايت، نا‌‌امني و خشونت با تقليل و نزول جايگاه خانواده، انجمنهاي محلي، مراکز عبادت و کليساها و بي‌علاقگي افراد به مشارکت در اين گونه اجتماعات مرتبط مي‌باشد. جالب اينجاست که از خود مردم آمريکا نيز ريشه اين مسايل، نه مشکلات مادي، بلکه مسايل معنوي و اخلاقي مي‌باشد. (2) 

اما براستي چرا پيشرفتهاي بشر او را به آسودگي خاطر و فراغ خيال نرسانده و هر روز بر ترس و اضطرابش افزوده مي‌شود؟ حتي شاديها و لذتهاي کوتاه و ناپايدار نيز او را نسبت به سرنوشت نهايي خود نگران ‌تر ساخته است. حداقل نتيجه‌اي که از اين وضعيت گرفته مي‌شود اين است که امروز بشر، محتاج راه جديدي است که به نگرانيهاي او پايان داده و به استمرار زندگي او معنا دهد.

2. دموکراسي بي هدف :  بي‌ترديد دموکراسي يکي از بنيانهاي اصلي زندگي اجتماعي غرب را شکل مي‌دهد. دموکراسي در يک تعريف کلي عبارت است از: حکومت مردم، توسط مردم، براي مردم، توسط همه و براي همه. (3) همچنين دموکراسي را حق برابر کليه اعضاي جامعه جهت شرکت در تصميم ‌گيريها نيز مي‌نامند(4) . دموکراسي به قدري براي غرب اهميت دارد که براي صدور آن به ساير کشورها- که به زعم غرب فاقد دموکراسي هستند- خشونت نيز مجاز دانسته شده است. ممکن است برخي معتقد باشند، دموکراسي مقبول ‌ترين نظام حکومتي در شرايط کنوني است اما براستي دموکراسي تا چه ميزان در تحقق آرمانهاي خود موفق بوده است؟ آيا مدلهاي مختلف دموکراسي قادر به مشارکت عموم طبقات اجتماعي در تصميمات سياسي، اقتصادي و.. هستند؟ آيا اين اکثريت است که همواره حکومت را به دست مي‌گيرد يا اقليت نيز در شکلي از دموکراسي قادر به کسب قدرت مي‌باشد؟ نمونه بارز اين پرسش انتخاب جرج دبليو بوش به رياست جمهوري آمريکا با راي دادگاه و بدون برخورداري از اکثريت آراء مردم مي‌باشد. لذا بايد پذيرفت که انسانها دقيقا در جاده ‌اي خطرناک قرار دارند که فقط با يک اشتباه به دامان ديکتاتوري و يا يک نظام تماميت خواه در خواهند غلتيد(5) .  حال اگر اين اکثريت است که براساس دموکراسي صاحب حق مي شوند، پس حق اين اقليت چگونه رعايت خواهد شد؟ آيا دموکراسي جهت تامين حقوق اقليت ناکام فکري کرده است؟ از سوي ديگر ، تا چه ميزان مردم در انتخاب خود آزاد و مستقلند؟ آيا صاحبان قدرت و ثروت با بهره برداري از امکانات تبليغي حق يک انتخاب آزاد و مستقل را براي مردم محفوظ مي‌دارند؟ چه تضميني وجود دارد که قدرت حاکمه از صلاحيتهاي کافي براي حکومت برخوردار باشد؟

نتايج يک سنجش ملي در آمريکا در سال 1996 نشان داد که فقط 35 درصد از شهروندان اين کشور معتقدند که مي ‌توان به افرادي غير ازخود در جامعه اعتماد داشت(6) . آرنولد توين بي در رابطه دموکراسي و شايسته سالاري مي‌گويد:« دولت قانوني، کساني را مي‌پروراند که سياست را پيشه خود قرار داده و در هنر ترغيب راي دهندگان براي رساندن آنان به قدرت و حفظ آنان در موضع قدرت به صورت اشخاصي حرفه‌اي در مي‌آيند. اِعمال اين هنر حرفه‌اي، سياستمداران را قادر مي‌سازد که در انتخابات پيروز شوند… انتخاب کنندگان آنان را انتخاب مي‌کنند و با اين حال از آنها متنفرند. بي اعتبار شدن سياستمداران، نظام سياسي قانوني را بي اعتبار مي‌سازد؛ نظامي را که باعث مي‌شود سياستمداران از طريق اشتباه انتخاب ‌کنندگان، به مديريت جايگاهي که لايق آن نيستند انتخاب شوند» (7) ‌ .  پرسشهاي مختلف ديگري نيز درباره مشروعيت دموکراسي وجود دارد که غرب تاکنون از پاسخ به آن عاجز بوده و از اين طريق چالش بزرگي در برابر دنياي متجدد ايجاد شده است. اما آيا مي‌توان نظام جديدي را جايگزين دموکراسي نمود که از عيوب آن مبرا باشد؟ به نظر ما پاسخ به اين پرسش مثبت است و در بخشهاي بعدي اين گفتار تلاش مي‌کنيم به اين موضوع بپردازيم.

3- بي‌عدالتي : وجود فاصله طبقاتي و مسئله فقر از بحثهاي بسيار مهم در غرب به شمار مي‌رود. اعلام آمار افراد بي‌خانمان در کشورهاي اروپايي حتي مناظر زيباي توريستي غرب را نيز تحت تاثير قرار داده است. در حالي که بخش قابل توجهي از جمعيت جهان از سوء تغذيه و گرسنگي در رنج مي‌باشند، سالانه چندين ميليارد دلار صرف درمان بيماري چاقي در غرب مي‌شود. در هر ثانيه حدود پانزده هزار دلار جهت توليد سلاح در آمريکا خرج مي‌شود و شرکتهاي توليد کننده انواع سلاح از طريق جنگهاي متمدنانه‌اي که اغلب، يک طرف پيدا يا پنهان آن کشورهاي غربي هستند، هر روز متمولتر مي‌شوند. فضاي ليبراليسم و سوسياليسم اقتصادي در غرب معاصر، اساسا اجازه ظهور و بروز عدالت را نمي‌دهد. نظامهاي تامين اجتماعي نيز عمدتا براي آرام کردن کساني است که به وسيله سرمايه‌داران غربي از حق طبيعي خود محروم شده‌اند. نظام سرمايه داري با ترويج مصرف گرايي و تجمل طلبي، فرصت رشد اقتصادي را از اکثريت جامعه سلب مي‌کند. اين وضعيت مرزهاي بي عدالتي را در پروژه جهاني شدن گسترش مي‌دهد و در نتيجه کشورهاي توسعه نيافته براي هميشه قرباني منافع پايان ناپذير کشورهاي توسعه يافته باقي خواهند ماند. گشوده شدن بازارهاي داخلي به روي توليدات جهاني و فقدان رقابت قدرت علمي و تکنولوژيکي با کالاهاي غربي، بازارهاي داخلي کشورهاي توسعه نيافته را از کالاهاي ملي تهي خواهد کرد و ديگر چيزي به نام اقتصاد ملي، خودکفايي و استقلال معنا نخواهد داشت. در چنين وضعيتي، چه در کشورهاي غربي و چه در کل جهان تنها يک اقليت خوش شانس از ثروت و قدرت برخوردار بوده و سايرين به سوي مقصدي مي دوند که هيچگاه به آن نخواهند رسيد. از آنجا که عدالت همواره توام با آزادي امکان تنفس مي‌يابد، اين مفهوم نيز در دنياي متجدد با پرسشهاي بسياري مواجهه گشته است. در سالهاي اخير محدود سازي شديد آزادي مطبوعات و رسانه‌ها و برنامه‌ ريزي به منظور جهت دهي به افکار عمومي در غرب به ويژه پس از حادثه يازده سپتامبر، استمرار تبعيضهاي نژادي، قومي، مذهبي و اعمال خشونت عليه رنگين پوستان به کرات مشاهده مي‌شود.

4- جرم، جنايت و فحشا: در حالي که آمار جرم، جنايت و فحشا به ويژه در ميان نسل جوان در جوامع توسعه يافته، بسيار بالاست، حرکت کور انسان معاصربه سوي ناکجاآباد، افزايش آمارهاي مورد اشاره را طبيعي جلوه مي‌دهد. به حاشيه رفتن دين و نگاه ابزاري به اخلاق پيامدي جز افزايش جرم و جنايت ندارد. همچنين وجود فحشا را نيز بايد نتيجه طبيعي نگاه اومانيستي به جهان دانست.« زندگي براي لذت بيشر» پيام اصلي دنياي متجدد است. کسب لذت بيشتر نيز با تنوع و جذابيت بخشيدن به لذايذ دنيوي حاصل مي‌شود. سود سرسام آور سايتهاي اينترنتي و شبکه‌هاي توليد و توزيع فيلمها و تصاوير مستهجن، نشان از بحراني است که حاصلي جز سقوط و نابودي بشريت ندارد. فحشا نيز مانند مواد مخدر انسان را تنها به لذتي موقت مي‌رساند که رنج پس از آن، نابسامانيهاي روحي فراواني براي انسان متجدد به بار مي‌آورد. فحشا در بستر بي بندوباري و فقدان عفاف در جامعه رشد کرده و ريشه خانواده را که ستون اصلي هر جامعه‌اي است مي‌خشکاند. امروزه آمار روز افزون فرزندان بي سرپرست محصول طلاق و فحشا ، شيوع بيماريهاي مهلک نظير ايدز، ناراحتيهاي رواني ناشي از ارتباطات نامشروع و دهها معضل ديگر دنياي متجدد را با چالشهاي جدي مواجه ساخته است.

5- خشونت و تروريسم:  بي‌تريد بايد پذيرفت که قرن اخير، از جهت آمار کشتار انسانها يکي از خشن‌ ترين قرون تاريخ بوده است. بزرگ ‌ترين جنگهاي قرن گذشته در غرب رخ داده و يا چنانکه گذشت يک طرف پيدا يا پنهان آن غرب بوده است. رقابت تسليحاتي و توليد انبوه سلاحهاي هسته‌اي، شيميايي و کشتار جمعي همگي با پيشرفت علمي و با تکيه بر انديشه دنياي متجدد انجام پذيرفته است. از سوي ديگر، بايد غرب را کانون توليد و رشد تروريسم در اشکال مختلف آن دانست. رژيم صهيونيستي که کاملا مخلوق غرب شمرده مي‌شود، مظهر واقعي تروريسم دولتي در جهان است و با حمايتهاي بي دريغ غرب به ويژه آمريکا، به جنايات خود در سرزمين اشغالي فلسطين ادامه مي‌دهد. تجاوز رژيم بعثي عراق با حمايت تبليغي، مالي و تسليحاتي مستقيم غرب به ايران و سپس بروز جنگهاي اخير خليج فارس که به درستي جنگ نفت ناميده مي‌شود و نيز جنگ افغانستان، همگي محصول تفکر حاکم بر دنياي متجدد است. افشاي ماهيت حادثه يازده سپتامبر که هنوز در هاله‌اي از ابهام قرارد دارد و نيز فجايع به بار آمده در افغانستان و عراق نظير اعمال شکنجه‌هاي وحشتناک از سوي مدعيان حفظ حقوق بشر، حيثيت غرب را به شدت مخدوش ساخته است. اين نگراني زماني شدت خواهد يافت که پيوند پيشرفتهاي کشورهاي توسعه يافته به ويژه در تکنولوژي زيستي و الکترومکانيک با رشد اقتصادي، موجب توليد سلاحهاي جديد کشتار جمعي و توسعه خشونت در جهان گردد.
6- محيط زيست : از چند دهه قبل، مسئله آلودگي و نابودي محيط زيست به ابعاد نگران کننده ‌اي رسيده است. هم اکنون بشر با تهديد جديدي مواجه شده که مبناي آن حرص و طمع موجود در انديشه‌هاي اومانيستي مي‌باشد. بايد گفت که نامهرباني با طبيعت از يک طرز تفکر ويژه سرچشمه مي‌گيرد و صرفا مسئله‌اي اتفاقي نيست. آلودگيهاي صنعتي و شيميايي و نيز نابودي منابع طبيعي، خطري است که سلامتي و بقاي انسان را تهديد مي‌کند. به کار بردن سلاحهاي کشتار جمعي جديد در برخي از مناطق جهان، علاوه بر مرگ هزاران انسان، تهديدي جدي حيات طبيعي و سلامتي نسلهاي آتي را نيز در پي خواهد داشت. وجود انبارهاي عظيم سلاحهاي هسته‌اي و شيميايي در کنار آلودگي هايي که بايد از آن به ثمره تکنولوژي مدرن تعبير کرد، همگي محصول دنياي متجدد است که به صورت شرم آوري دامنگير حيات تمام جامعه بشري شده است.

7- خروج پيشرفت علم و تکنولوژي از چارچوبهاي اخلاقي:  زماني که دين و اخلاق از جوامع انساني رخت بندد، همواره خطر سوء استفاده از علم و تکنولوژي وجود خواهد داشت. برخي پيشرفتهاي تکنولوژيک که براي دهه‌هاي آتي پيش بيني شده‌اند قدرت متنابهي را به صاحبانشان مي‌دهند که امکان هرگونه سوء استفاده از آنها متصور است. تکنولوژي زيستي به رغم فوايد بسيار زيادي که براي بشر ايجاد کرده، ممکن است پيامدهاي شومي را نيز در پي داشته باشد. از آن جمله مي‌توان به مواردي نظير توليد تجهيزات کشنده‌ و پيچيده‌ يا تغيير رفتار بشري از طريق مهندسي ژنتيک اشاره کرد. (8)  همچنين پيش بيني مي‌شود ميکرو الکترومکانيک، با يک نوآوري اساسي، امکان توليد ابزار و وسايل را با بهره‌ گيري از روشهاي توليد مولکولي و با تقليد از آفرينش انسان فراهم خواهد ساخت (9) .  موارد فوق در عين ايجاد تحول در زندگي بشر، در صورت سوء استفاده فاجعه بار خواهند بود.

ب- کارکردهاي دين در دنياي معاصر:

1- يکي از پاسخهاي مهم دين به بشر، تبيين هدف زندگي مي‌باشد. در طول تاريخ، آدمي همواره با پرسش از هدف زندگي مواجه بوده و پاسخ به اين پرسش نقش تعيين کننده ‌اي در جهت‌ يابي زندگي فردي و اجتماعي او داشته است. در واقع مي‌توان گفت مسير دين و تجدد را همين پاسخ مهم از يکديگر جدا ساخته است. علاوه بر اين بررسي مسئله کشف هدف زندگي با رسالت انبياي الهي و غايت خلقت انسان نيز پيوند دارد. استاد شهيد مطهري در اين باره مي‌گويد:« اين مسئله به اين که انسان چه موجودي است و چه استعدادهايي در او نهفته است باز مي‌گردد. به عبارت ديگر، چون بحث را از جنبه اسلامي انجام مي‌دهيم، نه عقلي وفلسفي، بايد ببينيم اسلام چه بينشي درباره انسان دارد و انساني که اسلام مي‌شناسد، استعداد چه کمالاتي را دارد که براي آنها آفريده شده است… مطلبي که مورد اتفاق همه است اين است که انبياء براي دستگيري انسان و براي کمک به انسان آمده‌اند. در واقع يک نوع خلأ و نقص در زندگي هست که انسان فردي و حتي انسان اجتماعي با نيروي افرد عادي ديگر نمي‌تواند آن را پر کند و تنها به کمک وحي است که انسان مي‌تواند به سوي يک سلسله کمالات حرکت کند» (10) .  تفاوت اصلي جهان بيني اسلامي با نگرش اومانيستي در اين موضوع نهفته که يکي ايمان به خدا و وحي را محور زندگي و تکامل فردي و اجتماعي قلمداد مي‌کند و ديگري انسان را در جايگاه خدا مي‌نشاند و نقش خالق هستي و هدايت الهي به واسطه انبياء را ناديده مي‌گيرد. از سوي يکي، سعادت انسان در اوج قدرت و لذت در دنياست و ديگري سعادت انسان را قرار گرفتن در مسير کمال وجودي او مي‌داند. انسان متجدد، اين موجود ضعيف که هنوز هزاران معماي خلقت را براي خود حل نکرده و هرچه پيش مي رود بر جهل او افزوده مي‌گردد، قادر به ايجاد آرامش در زندگي خود نيست، چراکه مسير حرکت او خلاف مسير کمال وجودي انسان است که از طريق انبياء الهي و وحي تبيين گرديده است.
نگرش اسلامي به هستي، خلقت و انسان، يک نگرش پويا و پيش برنده است و مي‌تواند زندگي انسان را در دنيا به سامان رسانده و به پرسشهاي بي شمار او درباره دنيا، مرگ و زندگي پس از مرگ پاسخ دهد و او را به لذت و آرامشي پايدار برساند. ما از اين نگرش به جهان بيني توحيدي تعبير مي‌کنيم که قدرت ايجاد تحول در زندگي انسان را نيز داراست. جهان بيني توحيدي يعني درک اين نکته که جهان از يک مشيت حکيمانه پديد آمده و نظام هستي براساس وجود خير و رحمت و رسانيدن موجودات به کمالات استوار است. جهان بيني توحيدي، يعني جهان« يک قطبي» و « تک محوري» که از ماهيت از اويي(انالله) و « به سوي اويي» ( انا اليه راجعون) برخوردار است (11‌) . جهان بيني توحيدي ضمن آنکه به حيات و زندگي معني، روح و هدف مي‌بخشد انسان را در مسيري از کمال قرار مي‌دهد که در هيچ موردي متوقف نمي‌شود. جهان بيني توحيدي ضمن برخورداري از کشش و جاذبه لازم به انسان نشاط و دلگرمي مي‌بخشد. اين نوع نگرش ضمن ارائه هدفهاي متعالي و مقدس افرادي فداکار مي‌سازد و آدمي را از سقوط به دره هولناک پوچ گرايي و هيچ ستايي نجات مي‌دهد ( 12) . جهان بيني توحيدي داروي درمان بسياري از نابسامانيها و بيماريهاي روحي بشر امروز است که مواد مخدر، الکل، پول و علم و تکنولوژي از عهده درمان آن برنمي‌آيند. براساس جهان بيني توحيدي مسير زندگي بشر و نهايت آن مشخص است و در اين مسير بن بست و آخر خطي وجود ندارد. جهان بيني توحيدي يک حرکت خودآگاه و اختياري در رودخانه پرتلاطم زندگي مادي است که هدايت الهي را شامل حال انسان امروزي مي‌کند.

2- حکومت ديني :  صرف نظر از تازگي ورود اين اصطلاح به ادبيات ديني بايد بپذيريم که اسلام، مباني و روشهاي روشني را جهت اداره جامعه و مشارکت عمومي ارائه داده است. گرچه ممکن است تاکنون سيستم دقيقي براي تحقق اهداف اسلام در حوزه حکومت طراحي نشده باشد ولي قابليت طراحي سيستمي انعطاف ‌پذير و کارآمد، با لحاظ مقتضيات زمان بالقوه در آن وجود دارد. آنچه در اين بحث براي ما حائز اهميت است، مولفه‌هايي مي‌باشند که مدل حکومت اسلامي را با مدلهاي دموکراسي متفاوت مي‌گرداند و در عين حال ضعفها و کاستيهاي حکومت مبتني بر دموکراسي غربي را پوشش مي‌دهد. قبل از ورود به اين بحث بايد توجه داشت، سخن از حکومت ديني، عملا به منزله نفي کامل سکولاريسم است. سکولاريسم از بنيادهاي اوليه دموکراسي است و نمي‌توان دموکراسي را پذيرفت و سکولار نبود. در جامعه اسلامي، مردم بر اين عقيده‌اند که مي‌بايست از هدايتهاي الهي در اداره جامعه بهره گرفت چراکه دين براي جامعه و حکومت موازيني پويا و زنده وضع نموده است. حکومت ديني در يک تعريف اجمالي عبارتست از تحقق عقيده‌ اي که« بر مرجعيت دين در کليه امور اجتماعي، سياسي و حکومتي تاکيد مي‌ورزد و در عين حال راه را در برخي زمينه‌ها براي سهيم شدن جنبه‌هاي عقلاني و راهکارهاي بشري در اداره جامعه، هموار مي‌داند. زيرا بر اين نکته صحه مي‌گذارد که مواردي يافت مي شود که در متون ديني سخن و پيام روشني درباره آن وجود ندارد و اين بشر است که با عقل، تجربه و دانش خويش بايد آن امور را سامان دهد»( 13)‌ . در راس چنين حکومت ديني، ولي فقيه قرار دارد که به واسطه نخبگان مورد انتخاب اکثريت، و از ميان واجدان شرايط تعيين مي‌گردد. ولي فقيه به معناي امروزي، رهبري است که از آشنايي با مذهب و نيز قدرت استنباط ديدگاه دين در حوزه مسائل جديد به صورت روشمند برخوردار بوده وعلاوه بر آن فردي عادل، مدير و مدبر نيز باشد.  در اصل يکصد و نهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ويژگيهاي رهبر چنين توصيف گرديده است:1-  صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه،2 - عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام‌  ، 3- برخورداري از  بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت کافي براي رهبري.

در حکومت ديني، ولي فقيه مناسب ‌ترين فرد براي تشخيص معارف الهي است و شرط وجود و استمرار عدالت و تقوا راه را بر هرگونه گناه و پيروي از هواي نفس و به عبارتي نقض مقررات الهي، مي‌بندد. در چنين شرايطي بديهي است، نظارت و رهبري دائمي ولي فقيه ضمانت لازم را براي حرکت جامعه در مسير اعتقادي مسلمانان ايجاد مي‌کند و زمينه ظلم، تبعيض، فساد و نفاق را به شدت کاهش مي‌دهد. از سوي ديگر، دوام و بقاي حکومت اسلامي شديدا به صلاحيت حاکمان و اسلامي ماندن جامعه پيوند خورده است. « حکومت اسلامي هيچگاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نمي‌شود و تفاوت اساسي حکومت اسلامي با حکومتهاي جابر در همين است که حکومت اسلامي، حکومتي مردمي است و بر پايه زور و جبر شکل نمي‌گيرد. بلکه براساس عشق و علاقه مردم به دين و حاکم اسلامي صورت مي‌پذيرد و هرچه مردم از اخلاق و معارف ديني بهره‌ مند‌تر باشند و هرچه اتحاد و همبستگي و الفت الهي بيشتري داشته باشند، حکومت اسلامي نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفق ‌تر است» (14) .  « در حکومت ديني گرچه ميان اکثريت اقليت از حيث برخورداري از حقوق فردي و اجتماعي تفاوتي وجود ندارد ولکن نظر اکثريت نه به معناي مولد حق، بلکه به معناي کاشف حق، از اعتبار و مشروعيت برخوردار است. از سوي ديگر، در مقام عمل و اجرا، راي و تشخيص اکثريت معتبر است و مي‌تواند در اداره جامه شريک و سهيم باشد» . (15)

با اين توضيحات، براي حکومت اسلامي چهار هدف عمده ذيل را مي‌توان ذکر کرد: نخست آنکه حکومت ديني با رشد فرهنگي و معنوي جامعه، انسانها را در مسير کمال وجودي خود قرار دهد، دوم آنکه اين نوع حکومت با رشد اقتصادي، جامعه‌اي آباد و قدرتمند ايجاد کند و ضمن تامين رفاه و آسايش آحاد مردم، ريشه فقر را در جامعه بخشکاند. سوم آنکه حکومت اسلامي عدالت اجتماعي را در همه سطوح آن برقرار ساخته و در عين تشويق مردم به رشد اقتصادي از بروز تبعيض، فساد و رانت خواري و … جلوگيري نمايد و هدف آخر اين که، ضمن برقراري امنيت مطلق چه در داخل کشور و چه در مرزها با تمامي مصاديق ظلم و تجاوز به نحو قاطع مبارزه نمايد.

اصولا انجام وظيفه اصلي حکومت در قراردادن انسانها در مسير کمال وجودي خويش، زمينه جرم، جنايت و  فحشا را به شدت کاهش مي‌دهد. صرف نظر از تهاجم فرهنگي غرب به کشورهاي مسلمان، و با وجود عدم استقرار حکومت ديني در اين کشورها، آمار جرم، جنايت، فحشا و نابسامانيهاي روحي، با آمار موجود در جوامع سکولار قابل قياس نيست. وجود حس انسان دوستي، محبت و ايثار و فداکاري در جامعه اسلامي و نيز سلامت روحي و رواني در چارچوب اهداف حکومت و نظام اعتقادي و اخلاقي مسلمانان و التزام آنان به موازين ديني، قابل توجه مي باشد. بر اين اساس بايد گفت جامعه اسلامي، جامعه‌اي است پرنشاط که با حداکثر مشارکت در مسير تحقق اهداف زندگي فردي و جمعي انسان گام بر مي‌دارد.

2- اسلام و خشونت و تروريسم: شگفت ‌آور است که امروز در حالي به مسلمانان و دولتهاي اسلامي برچسب خشونت و حمايت از تروريسم زده مي‌شود که برخورداري از نرمش، رافت و رحمت چه در داخل جامعه اسلامي و چه در ميان جوامع غيرمسلمان يکي از اصول جاري و مسلم اسلام به شمار مي‌رود که قرآن کريم و احاديث معصومان(ع) همواره بر آن تاکيد داشته است. همچنين براساس رعايت اصل فوق، گسترش سريع اسلام در جهان و حتي در مقطعي از تاريخ در اروپا مشاهده گرديد. ويل دورانت در اين باره مي‌نويسد:« پيدايش و اضمحلال تمدن اسلامي از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام، طي پنج قرن، از سال 81 هجري قمري تا 597 هجري از لحاظ نيرو، نظم، بسط قلمرو اخلاق نيک، تکامل سطح زندگي، قوانين منصفانه انساني، تساهل ديني، ادبيات، طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود» (16) . اين در حالي است که بايد توجه داشت يکي از بزرگترين فجايع و جنايات تاريخي عليه مسلمانان به نام مسيحيت و از سوي غرب تحت عنوان جنگهاي صليبي، اتفاق افتاد که هيچگاه از خاطره مسلمانان پاک نخواهد شد. در دوران معاصر نيز بيشترين خشونت و اقدامات تروريستي با حمايت غرب عليه مسلمانان صورت مي‌گيرد و غرب همچنان کانون توليد سلاحهاي کشتار جمعي اعم از هسته‌اي و شيميايي و غيره به شمار مي‌رود. تروريسم دولتي اسرائيل نيز که محصول غرب مي‌باشد، موجبات گسترش خشونت در جهان را فراهم آورده است. از ديدگاه اسلام، هرگونه خشونت ورزي در قالبهاي گوناگون و هرنوع تروريسم، غير شرعي و محکوم است و حتي ساخت و يا استفاده از سلاحهاي کشتار جمعي براساس فتاواي مراجع تقليد حرام مي‌باشد. البته مفهوم وفلسفه دفاع يا مجازات به قدري با خشونت فاصله دارد که بحث درباره اين دو نيز بي فايده است. امروزه دفاع و مقاومت ملت مظلوم فلسطين يا شيعيان جنوب لبنان در مقابل تجاوز آشکار رژيم صهيونيستي به سرزمين و خانه آنها تروريسم ناميده مي‌شود. در حالي کمک به اين مردم مظلوم، حمايت از تروريسم قلمداد مي‌گردد که جنايات اسرائيل، دفاع از خود و مشروع خوانده مي‌شود. پر واضح است که اين اتهام ابزاري تبليغي و سياسي عليه جهان اسلام و به ويژه جمهوري اسلامي است که ريشه تاريخي آن نيز بايد بررسي گردد. به هر حال وجود برخي گروههاي تروريستي به نام اسلام( در برابر تروريسم سازمان يافته در غرب) که در ماهيت اسلامي بودن آنها نيز ترديد جدي وجود دارد به هيچ وجه به منزله مشروعيت خشونت در اسلام نيست. در متن اسلام جهت ايجاد صلح جهاني و پايان خشونت راهکارهايي پيش بيني شده است که تحقق آن بشر را از وضعيت بغرنج کنوني نجات خواهد داد.

3- اسلام و محيط زيست :  چنانچه در بخشهاي قبلي اشاره شد، آنچه در دوران تجدد بر سر محيط زيست آمده فراتر از درک بشريت است. همچنين نمي‌توان اين حالت را اتفاقي و سهوي قلمداد کرد و يا از پيامدهاي ناخواسته علم و تکنولوژي دانست. بلکه، پشتوانه فکري صنايع موجود در غرب و طرز تفکر حاکم بر آن به انسانها اجازه چنين مواجهه‌اي با محيط زيست را داده است. در مقابل، نگاه اسلام به محيط زيست يک نگاه ممتاز است. عشق به طبيعت، مهرباني با محيط زيست، بهره ‌برداري مناسب از منابع طبيعي و به عبارتي رعايت حقوق طبيعت و رشد و توسعه منابع طبيعي يکي از ارزشهاي اسلامي به شمار مي‌رود که مسلمانان همواره به آن توجه خاصي مبذول داشته‌اند. فراتر از اين هرگونه اقدامي که به محيط زيست ضرر برساند و حقوق و منافع عمومي را تضييع کند يک ضد ارزش و حتي حرام شرعي تلقي مي‌گردد. حال بايد ديد ريشه چنين نگاهي به طبيعت در اسلام از کجا سرچشمه گرفته است. نگرش اسلامي به نظام و محيط زيست طبيعي، مانند هرچيز ديگري که اسلامي باشد، ريشه در قرآن دارد. طبعيت به يک معنا در وحي قرآن سهيم بوده و در مواردي روي سخن پاره اي از آيات قرآن علاوه بر انسانها طبيعت را نيز در بر مي‌گيرد. خداوند در برخي آيات کتابش اعضاي غيرانساني عالم خلقت، نظير گياهان و جانوران، خورشيد و ستارگان را به شهادت فرا مي‌خواند. همچنين قرآن مرزبندي قاطعي ميان امور طبيعي و فرا طبيعي و ميان عالم انساني و عالم طبيعت ترسيم نمي‌‌کند. برهمين اساس انساني که پرورده مکتب قرآن است، عالم طبيعت را دشمني نمي‌شمارد که بايد برآن چيرگي يافت بلکه آنرا جزئي از جهانبيني اسلامي مي‌داند که در حيات زميني‌ و به يک معنا حتي در سرنوشت نهايي او نيز شريک مي‌باشد(17) .
اما بايد پرسيد چرا با اين توضيحات وضعيت محيط زيست در کشورهاي مسلمان چنين بحراني است. در پاسخ مي‌توان گفت که غلبه تفکر اومانيستي و زندگي صنعتي در جهان، مسلمانان را نيز متاثر ساخته و اصولا زمينه تحقق اهداف اسلامي را کاهش داده است. بايد توجه داشت که غرب زباله‌هاي صنعتي را به خارج از قلمروي جغرافيايي خود منتقل مي‌کند و پيامدهاي زيست محيطي آزمايش سلاحهاي شيميايي و کاربرد گسترده آنها معمولا متوجه کشورهاي ديگر است. نبايد تاثيرات مخرب اين سلاحها را در دو جنگ بزرگ اخير در منطقه خليج فارس فراموش کرد. نه تنها نسل امروز بلکه نسلهاي بعدي نيز از عوارض خطرناک آن بي‌نصيب نخواهد بود. نکته مهم در اين بحث چارچوبهايي است که پيشرفتهاي علمي و تکنولوژيک را در مسير تکامل وجودي انسان و بر مبناي منافع حقيقي کل بشر و نه فقط يک اقليت ناچيز تامين مي‌کند. نگرش اسلام به محيط زيست به منزله تعطيلي کارخانه‌ها و يا توقف پيشرفتهاي علمي بشر نيست، بلکه معناي آن به کنترل درآوردن پيشرفتهاي تکنولوژيک در راستاي اهدافي است که انسان را به سعادت نزديک‌تر نموده و از بحرانهاي موجود نجات مي‌دهد.

پي نوشت‌ها

1- آنتوني رابينز، قدرت شگرف درون، ترجمه: ميترا ميرشکار، صص22-21

2- حميد مولانا، جامعه مدني، ص175

3- عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، ص295

4- ديويد بيتهام و کوين بويل، دموکراسي چيست، ترجمه: شهرام نقش تبريزي، ص16

5- براي قرن بيست و يکم، گفتگوي دو فرزانه، آرنولد توينبي و رابي کوايکدا، گروه مترجمان، ويراستار: فريبرز مجيدي، ص395

6- حميد مولانا، همان، ص175

7- همان، ص401

8- رجوع کنيد به: استراتژي امنيت ملي آمريکا در قرن 21، کميسيون تدوين استراتژي امنيت ملي آمريکا

9- همان

10- مرتضي مطهري، تکامل اجتماعي انسان، ص71

11- مرتضي مطهري، جهان بيني اسلامي، ص71

12- همان، ص72

13- احمد واعظي، حکومت ديني، ص29

14- محمد جوادي آملي، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص83

15- همان، صص92-91

16- مجموعه آثار، ج 1، ص349، به نقل از تاريخ تمدن ويل دورانت، ج11، ص317

17- سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه: حسن ميانداري، ص215

منبع : ماهنامه زمانه، شماره 22( تيرماه 83)

تحقیق رایگان 

سایت فروشگاه علمی اسمان
رابطه دين  و  اخلاق

درباره رابطه دين و اخلاق از جهات مختلفى مى‏توان بحث كرد. يكى از اين مباحث، بحث قلمرو دين و قلمرو اخلاق است. اخلاق درباره خوبى يا بدى و درستى يا نادرستى اعمال و ملكات ما سخن مى‏گويد. خوبى و درستى واژه‏هايى نيستند كه فقط در قضاياى اخلاقى به كار روند بلكه ممكن است آنها را درباره چيزهاى مادى هم به كار بريم؛ مثلا بگوييم قلم خوب يا اسب بد واژه خوب و بد در اين جا هيچ معناى اخلاقى ندارد؛ زيرا قضاياى اخلاقى مربوط به اعمال اختيارى و ملكات نفسانى ما هستند.

حتى در مورد اعمال اختيارى انسان هم هميشه نمى‏توانيم واژه‏هاى خوب و بد و درست و نادرست را به معناى اخلاقى بگيريم. مثلا در جملات: نماز صبح را اگر پس از طلوع آفتاب بخوانيم نادرست است و نماز بدون سلام نادرست است. واژه نادرست به معناى اخلاقى ندارد البته مى‏توان از اين جملات معنايى اخلاقى هم دريافت؛ ولى آن چه به ذهن متبادر مى‏شود معناى اخلاقى نادرست نيست بنابراين اين واژه‏ها هر گاه درباره اعمال اختيارى انسان به كار روند و مستحق مدح و يا ذم بودن فاعل را بيان كنند، آن گاه معناى اخلاقى خواهند داشت. استحقاق مدح و ذم نيز تنها مستند به پيكر ظاهرى عمل نيست بلكه به نيت عامل نيز بستگى دارد.

پس از ذكر اين مقدمه لازم است توجه داشته باشيم كه دين نيز انسان‏ها را در انتخاب اعمال درست و خوب راهنمايى مى‏كند؛ ولى محدوده راهنمايى آن منحصر به رفتارهاى اخلاقى انسان نيست در دين احكام عبادى و حقوقى نيز وجود دارد در احكام عبادى و حقوقى نيز اعمال درست و خوب يا نادرست و بد معرفى شده‏اند ولى خوب و درست در اين احكام به معناى اخلاقى نيست همچنين دين در بردارنده عقايدى درباره خدا انسان و جهان نيز هست.

با توجه به اين مطالب قلمرو دين را بايد گسترده‏تر از قلمرو اخلاق بدانيم البته برخى از نويسندگان غربى به دليل عقايد خاص فلسفى و معرفت شناختى در پذيرش عقايد دينى راجع به جهان و انسان دچار ترديد شده‏اند و كوشيده‏اند اهداف و قلمرو دين را همان هدف و قلمرو اخلاق قرار دهند؛ ولى در صورتى كه به معارف دينى در بعد وسيع آن معتقد باشيم قلمرو دين گسترده‏تر از قلمرو اخلاق است.

يكى از مباحث ديگرى كه درباره رابطه دين و اخلاق مطرح شده است وابستگى اخلاق به دين است

اين وابستگى را تاكنون به صورت‏هاى مختلفى بيان كرده‏اند:

1 - برخى گفته‏اند اخلاق به دين وابسته است زيرا خوب بودن افعال تنها از آن روست كه متعلق امر الهى قرار گرفته‏اند. به عبارت ديگر خوب بودن هر عملى به خاطر آن است كه خداوند بدان آن امر نموده است. براى اين افراد، حسن و قبح اعمال ذاتى نيست بلكه به امر و نهى خداوند وابسته است لازمه اين عقيده اين است كه آن چه را كه اكنون بد و ناپسند مى‏شماريم، اگر به امر خداوند بود، خوب و پسنديده مى‏شد خداوند به راستگويى امر كرده است و ما آن را خوب مى‏دانيم و اگر روزى هم خداوند به دروغگويى امر كند، دروغگويى خوب خواهد بود. متكلمان شيعه اين عقيده را نپذيرفته‏اند و معتقد به حسن و قبح ذاتى افعال شده‏اند. در نظريه حسن و قبح ذاتى امر و نهى خداوند ناشى از خوبى و بدى ذاتى اعمال است و خداوند هيچ گاه به اعمال بد امر و از اعمال خوب نهى نمى‏كند به عبارت ديگر خداوند به چيزهاى ذاتا خوب امر مى‏كند؛ نه آن كه خداوند به چيزهاى امر مى‏كند و و پس از امر خداوند آن چيزها خوب شوند.

با توجه به ديدگاه صحيح كه قائل به حسن و قبح ذاتى اعمال است اين گونه وابستگى اخلاق به دين را نمى‏توان پذيرفت.

2 - گروه ديگرى از عالمان گفته‏اند خوبى و بدى اخلاقى اعمال وابسته به امر و نهى الهى نيست ولى شناختن اعمال خوب و تمييز آنها از اعمال بد براى انسان در همه موارد ممكن نيست از اين رو در موارد بسيارى، معرفت ما نسبت به خوبى اعمال خوب و بدى اعمال بد به واسطه امر و نهى الهى پديد مى‏آيد. بنابراين نظر اگر آگاهى‏هاى انسان كافى باشد خوبى همه چيزهايى كه خداوند بدان امر كرده است قابل شناخت است ولى ما براى عمل به كارهاى خوب به فرامين خداوند رجوع مى‏كنيم تا در اثر ضعف آگاهى كارهاى بد و نادرست انجام ندهيم.

ممكن است به اين نظر اعتراض شود و گفته شود برخى از انسان‏هاى ملحد با وجود بى اعتقادى به خدا نسبت به احكام و وظايف اخلاقى آگاهند و تكاليف اخلاقى خود را انجام مى‏دهند. ملحدان چون به خداوند اعتقاد ندارند، به كلام او هم مراجعه نمى‏كنند، پس از كجا به احكام اخلاقى آگاهى پيدا كرده‏اند.

در پاسخ برخى گفته‏اند آگاهى ملحدان از احكام اخلاقى به واسطه مؤمنان است يعنى نخست انسان‏هاى مؤمن به كلام خداوند رجوع كرده‏اند و كارهاى خوب و درست را از كارهاى بد و نادرست باز شناخته‏اند سپس آگاهى خود را به ديگران منتقل كرده‏اند. در نتيجه ملحدان بى‏آن كه خود بدانند از طريق كلام خداوند به آگاهى‏هاى اخلاقى دست يافته‏اند.

پاسخ ديگرى هم به اين اعتراض داده شده است و آن اين كه: مؤمنان پس از رجوع به كلام خداوند و آگاهى از احكام و تكاليف اخلاقى، جامعه‏اى را پديد آورده‏اند كه به اين وظايف اخلاقى عمل مى‏كرده است. تشكيل جامعه اخلاقى موجب شده است ملحدان نيز با احكام و هنجارهاى اخلاقى آشنا شوند و به طور ناخود آگاه كارهاى خوب اخلاقى را خوب و كارهاى بد را بد بدانند.

به هر حال به نظر مى‏رسد درستى برخى از احكام اخلاقى چنان واضح است كه حتى كسانى كه خواسته‏اند با آن مخالفت كنند عملا شيفتگى خود را به اجراى آن احكام نشان داده‏اند از سوى ديگر خوبى برخى از اعمال و بدى برخى ديگر از كارها براى انسان به سادگى آشكار نمى‏شود؛ در نتيجه خداوند براى آن كه انسان‏ها از كمال خود باز نمانند آنها را راهنمايى كرده و خوب و بد اين گونه اعمال را بيان نموده است.

3 - نوع ديگر وابستگى اخلاق به دين جنبه روان شناختى دارد. يعنى كسانى كه به كيفر و پاداش اخروى معتقدند انگيزه بيشترى براى پيروى از احكام اخلاقى دارند. آنان تخلف از هر حكم اخلاقى را به منزله روبرو شدن با يك كيفر و يا حداقل محروم شدن از يك پاداش اخروى مى‏دانند. در نتيجه به خاطر محبتى كه به خويش و منافع خويش دارند تبعيت از احكام اخلاقى را ترجيح مى‏دهند و با انگيزه كافى وظايف اخلاقى خود را انجام مى‏دهند.

اگر مؤمنان درجات بالاترى از ايمان را دارا باشند، انگيزه‏اى به مراتب بالاتر خواهند داشت. اين گونه مؤمنان همواره خداوند را ناظر بر اعمال خويش مى‏دانند و رضايت الهى را بالاترين آرزو و مقصد خود مى‏شناسند. به همين دليل نتايج همه اعمال خود را تنها در آخرت و زندگى واپسين نمى‏جويند بلكه نتيجه هر عمل را همراه با آن مى‏بينند و حتى خداوند را از نيات خويش آگاه مى‏دانند و خشنودى و ناخشنودى خداوند را حتى قبل از انجام هر عمل و همزمان با نيت آن عمل محقق مى‏دانند. چنين افرادى مى‏كوشند نيت و عمل خود را از هر كار غير اخلاقى پاك كنند و با انگيزه‏اى قوى در پى كسب رضاى الهى انسانى ملتزم به تكاليف اخلاقى باشند.

سعادت در فلسفه اخلاق

يكى از مفاهيم مهم در اخلاق و فلسفه‏اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت كه‏در زبان انگليسى با و در لاتين با eudaimonia به آن اشاره مى‏شود از ديربازنقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته‏است مكاتب مختلف يونان باستان هر يك‏بگونه‏اى خاص اين مفهوم را در نظام اخلاقى‏خود جاى داده و كاركردى ويژه براى آن در نظرگرفته‏اند. در نظام اخلاقى اسلام نيز مفهوم‏سعادت‏مفهومى‏كليدى ومحورى‏است‏كه‏هرچندتشابهات بسيارى با ديگر مفاهيم اين واژه درنظريه‏هاى اخلاقى گذشته دارد ولى تفاوتى‏بزرگ نيز دارد كه سبب شده تا فلسفه اخلاق‏اسلامى از اين حيث نيز ويژگى خاص و ممتازداشته باشد. در اين نوشتار سعى شده با سيرى‏گذرا در آثار فلاسفه يونان، خصوصا سقراط،افلاطون، ارسطو، زنون، اپيكور و آثار برخى ازانديشمندان اسلامى ديدى اجمالى نسبت‏به‏جايگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق يونان واسلام فراهم آيد. شايان ذكر است كه غرض اين‏نوشتار نقد و تحليل آراء اين بزرگان در اين‏زمينه نيست و آنچه مى‏تواند موجب بصيرت‏بيشترى در مورد جايگاه مفهوم سعادت درفلسفه اخلاق شود بررسى پيشينه اين مفهوم درسنت مسيحى و در آراء متفكران غربى مثل‏هابز، لاك و خصوصا كانت است.

بحث‏خود در مورد سعادت را با ذكر دوپيش فرض آغاز مى‏كنيم كه پذيرش آنها براى‏اعتقاد به سعادت به عنوان غايت نهايى افعال‏آدمى لازم است. پيش فرض نخست آنكه افعال‏انسان داراى غايت است و پيش فرض دوم‏آنكه غايت تمام افعال انسانها واحد است. به‏نظر مى‏رسد براى قايل‏شدن به سعادت بعنوان‏غايت نهايى فعل اخلاقى چاره‏اى جز پذيرش‏اين دو پيش‏فرض نيست. زيرا اگر كسى معتقدباشد كه افعال انسان غايتى ندارد، يا آنكه غايت‏دارد ولى اين غايت واحد نيست ديگرنمى‏تواند قائل شود كه سعادت تنها غايت‏نهايى افعال اخلاقى انسان است مگر آنگونه كه‏بعدا ذكر خواهيم كرد سعادت را امرى داراى‏مراتب بداند كه هر مرتبه خود يك غايت است. از اين روست كه مى‏بينيم ارسطو اول در صدداثبات غايتمند بودن افعال و سپس اثبات‏وحدت اين غايت‏بود. او براى تبيين اين امرمى‏گفت: هر حركتى و هر فعلى و من جمله‏افعال انسان غايتى دارد. فعل ارادى عبارت‏است از چيزى كه متعلق خواست انسان است‏و فعل اختيارى يعنى چيزى كه هم متعلق‏خواست انسان و هم متعلق توانايى اوست.

مثلا براى شخصى رسيدن به قله كوهى‏غايت نهايى در حركت‏خويش است. اين‏غايت متعلق خواست اوست ولى براى رسيدن‏به اين غايت داشتن جسمى ورزيده لازم است‏و براى داشتن جسمى ورزيده بدنى سالم، وبراى بدنى سالم، غذا و براى غذا داشتن پول وبراى تحصيل پول كاركردن لازم است كه اين‏فعل اخير در توانايى اوست و آنرا اختيارمى‏كند.) او بعد از اين مرحله مى‏گفت: تمام‏افعال انسان غايتى واحد دارند و اين غايت‏واحد كه هر غايت ديگرى براى رسيدن به آن‏است همان‏غايت قصوى‏يعنى‏سعادت‏است. اين‏مطلب كه هرچيزى غايتى‏دارد وهر فعل انسانى‏غايتمند است تقريبا از پذيرش عام برخورداراست اما اينكه همه‏انسانها غايتى واحد دارندمورد بحث و ترديد واقع شده است و بعضى‏معتقدندكه‏دركلام‏ارسطو مغالطه‏واضحى وجوددارد و مانند اين است كه گفته شود هر گاوى‏يك سر دارد پس تمام گاوها يك سر دارند. (۱)

مناسب است در اينجا به مشكل آن دسته‏از نظريه‏هاى اخلاقى كه غير غايت‏گرايند اشاره‏شود. به يك لحاظ فيلسوفان اخلاق به دودسته كلى غايت‏گرا و وظيفه‏گرا تقسيم شده‏اند.غايت‏گرايان معتقدند كه هر كارى را بايد باتوجه به نتيجه‏اش انجام داد. اگر نتيجه كارى‏خوب بود خواه براى خود شخص، خواه براى‏گروهى، يا براى عموم مطابق با شاخه‏هاى‏مختلف غايت‏گروى آن كار را بايد انجام داد ودر غير اين صورت نبايد انجام داد و براى‏خوبى نيز معانى متفاوتى در نظر گرفته‏اند مثل‏لذت، قدرت، معرفت، تحقق كمالات نفس. برطبق نتيجه‏گروى قائل‏شدن به سعادت بعنوان‏نتيجه نهايى اعمال امرى معقول است. اماوظيفه گرايانى كه معتقداند عامل اخلاقى بايدفعل را فقط بخاطر خود فعل و يا از آن رو كه‏وظيفه اوست انجام دهد، خواه اين وظيفه راعقل تعيين كرده باشد يا وحى يا عرف، و نتايج‏عمل اصلا در انجام‏دادن يا انجام‏ندادن آن تاثيرندارد، مشكل بتوانند سعادت را بعنوان غايت‏قصواى فعل اخلاقى توجيه كنند. كسانى مثل‏كانت كه نمونه بارز وظيفه‏گروى در اخلاق‏است‏تصريح كرده‏اند كه تنها عملى ارزش اخلاقى‏دارد كه فقط و فقط از روى وظيفه انجام شود ودخالت هر انگيزه ديگرى در عمل، حتى‏رسيدن به سعادت، سبب مى‏شود تا عمل‏ارزش اخلاقى نداشته باشد. نظام اخلاقى‏اى كه‏كانت ارائه مى‏كند در صدد است تا هر گونه‏نتيجه‏گروى يا مصلحت انديشى را از حوزه‏اخلاق بيرون كند. ولى آيا اساسا وظيفه‏گرائى‏مطلق ممكن است‏يا نه؟ آيا ممكن است دروراء انجام وظيفه هيچ امر ديگرى در نظرنباشد؟ اين سؤالى است كه هم آندسته ازمكاتب غربى كه مطلقا وظيفه‏گرايند و هم‏آندسته از متفكران اسلامى كه معتقد به اصالت‏تكليف‏اند بايد به آن پاسخ گويند.

به هر روى پس از ذكر اين دو پيش فرض‏بحث را به اختصار با ذكر آراء برخى فلاسفه‏يونان در مورد سعادت ادامه مى‏دهيم. لازم به‏ذكر است كه چون بحث از مفهوم سعادت‏عمدتا با سه مفهوم لذت، فضيلت و حكمت‏به‏هم آميخته است، از اين‏رو ما نيز به رابطه‏سعادت با هر يك اين سه مفهوم در ديدگاه‏فلاسفه مذكور بطور مجزا اشاره مى‏كنيم.

سقراط

سقراط مى‏گفت: فضيلت‏بايد خوب و سودمندباشد. تهور و بى‏پروائى صرف، شجاعت نيست‏زيرا گاهى مستلزم كارى خطرناك و احمقانه‏است كه نه خوب است و نه سودمند. او درباب فضيلت معتقد بود كه فضيلت‏بايد شامل‏معرفت و آگاهى باشد و بدون آگاهى نمى‏توان‏چيزى را كه خوب و سودمند است انتخاب كردو از چيزى كه "شر" و "پليد" است اجتناب‏نمود. از ديد او هر فضيلتى با شناخت ومعرفت "خير" و "شر" يكى است. بدين‏سان اوتمام فضايل را واقعا با يك معرفت‏برابر مى‏داند(وحدت فضيلت) و از اين اشكال كه هرفضيلتى با معرفت‏خير و شر برابر نيست وممكن است‏شخصى بداند فعلى فضيلت است‏اما به آن عمل نكند با نگرشى خودگرايانه -روانشناختى پاسخ مى‏گويد و اين احتمال را كه‏شخصى فعلى را فضيلت‏بداند ولى بدان عمل‏نكند رد كرده و مى‏گويد همه ما خواهان‏سعادت خود هستيم و هر كارى را بخاطرسعادت خود انجام مى‏دهيم و چون فضيلت‏براى سعادت شرط لازم و كافى است پس‏ممكن نيست كه كارى را فضيلت‏بدانيم و درعين حال آنرا انجام ندهيم. (۲) به نظر او فقط درصورتى انسان سعادتمند است كه با فضيلت‏باشد و در صورتى با فضيلت است كه معرفت‏و شناخت داشته باشد. او خطاكار بودن انسان‏را بخاطر خطاى در شناخت‏خير و فضيلت‏واقعى مى‏دانست نه عاملى ديگر. اما آيافضيلت‏براى سعادت كافى است؟ پاسخ‏سقراط مثبت است. او چنين استدلال مى‏كندكه، چون فضيلت‏براى استفاده درست از تمام‏«خيرات متعارف‏» (سلامتى، ثروت، قدرت ...)كافى است، پس براى سعادت نيز كافى است وبه همين خاطر خيرات متعارف در نزد او واقعاخير نيستند. پيش فرض استدلال او اين است‏كه هيچ سطح خاصى از«خيرات متعارف‏» براى‏سعادت ضرورى نيست‏بلكه «خيرات‏متعارف‏» وسيله رسيدن به سعادت‏اند. او اين‏مطلب را كه سعادت غايت نهايى انسان است وانسان هر چيز ديگرى را بخاطر سعادت‏مى‏خواهد، بديهى دانسته و مى‏گويد: سعادت‏تنها غايتى است كه ديگر سؤال بردار نيست كه‏سعادت را به خاطر چه مى‏خواهى؟

سقراط دركتاب پروتاگوراس، (Protagoras) سعادت را با بيشترين غلبه لذت بر درد و رنج‏برابر دانسته و خوبى و بدى افعال را با ميزان‏لذتى كه توليد مى‏كنند مربوط ساخته است ومى‏گويد چون ماتصور مى‏كنيم مثلا فعل‏الف درمجموع لذت‏بيشترى توليدمى‏كندتا فعل‏ب مى‏گوئيم فعل الف بهتر است. كسانى درچالش‏باسقراطگفته‏اندقضيه‏برعكس‏است؟شايداينكه ما فعل الف را لذت‏بخش مى‏يابيم بخاطراين است كه فكر مى‏كنيم فعل الف خوب‏است. اين اشكال مبتنى بر اين پيش‏فرض است‏كه "خوب" را مفهوم عينى بدانيم كه ملاك‏ارزشمندى هر چيز ديگرى از جمله لذت است.

در كتاب گرگياس، (Gorgius) سقراطمفهومى از سعادت ارائه مى‏كند كه شامل دوادعا است. الف: اگر اميال خود را ارضاء كنيم‏سعادتمنديم. ب: وقتى كه اميال خود را به‏سوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضاء مى‏كندسوق مى‏دهيم سعادتمنديم. او ادعاى دوم رابراى نشان‏دادن اينكه ادعاى اول چگونه عملى‏مى‏شود آورده است‏بر طبق ادعاى دوم تعديل‏اميال و جهت دادن آنها به سوى منابع‏ارضاءكننده، خود عين سعادت است، گرچه‏اميال برآورده نشوند. اميال مبين افعال ارادى‏اندو تماما بايد عقلانى بوده و متوجه سعادت‏باشند. از اين رو سقراط هم احتمال بدكارى وشرارات را رد مى‏كند و هم از گونه‏اى‏خودگروى دفاع مى‏كند زيرا مى‏گويد: هرانسانى در پى سود شخصى خويش است وسود هر انسانى نيز دربردارنده سعادت اوست.او گاهى مى‏گويد زندگى با بدنى بيمار ارزش‏ندارد و به همين صورت زندگى با روحى بيماررا بى‏ارزش مى‏داند، گرچه اميال ارضاء شوند.گويى سعادت را تنها لذت و يا ارضاء اميال‏نمى‏داند بلكه سلامتى را براى سعادت ضرورى‏مى‏داند زيرا بدون سلامتى استعدادهاى طبيعى‏انسان شكوفا نمى‏شود و به كمال نمى‏رسد. اين‏مطلب كه برخلاف ديد لذت‏گرايانه و نيز مفهوم‏تعديل اميال است، بر افلاطون، ارسطو ورواقيون تاثير داشته است. در مجموع شايدبتوان از اين اظهارات چنين برداشت كرد كه‏سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته‏است. ۱- لذت ۲- تعديل و ارضاء اميال ۳-تحقق كمالات طبيعى‏انسان. روشن‏است كه ازميان‏اين سه مفهوم، تنهامفهوم سوم مى‏توانداين‏ادعاى سقراط راكه فضيلت‏براى سعادت‏كافى است،توجيه كند. زيرااگرسعادت به معناى‏لذت يا به معناى تعديل و ارضاء و اميال باشدديگرنمى‏توان‏گفت هيچ سطح خاصى‏از خيرات‏متعارف براى سعادت ضرورى نيست. اما اگرسقراط بتواند نشان دهد كه افعال فضيلتى‏سبب‏تحقق كمالات‏طبيعى‏انسان‏بعنوان‏سعادت‏اوست، مى‏تواندبراى‏ادعاى خود تاييدى بياورد.

افلاطون

افلاطون نيز غايت اخلاق را رسيدن به سعادت‏مى‏دانست و سعادت را بالاترين خير براى‏انسان و بالاترين خير انسان را بعنوان موجودى‏عاقل و اخلاقى، تربيت، رشد و پرورش صحيح‏و شادى و آسايش متناسب با كل زندگى‏مى‏انگاشت. او براى انسان شرايط و حالاتى رافرض مى‏كرد كه شايسته انسان است وقرارگرفتن انسان در اين حالات و شرايط راسعادت او مى‏دانست. فضيلت در نزد او ذاتاخوب است، نه آنكه صرفا ابزارى براى رسيدن‏به سعادت باشد و از اين رو جزئى از سعادت‏است ولى او برخلاف سقراط فضيلت را براى‏سعادت كافى نمى‏دانست و معتقد بود كه‏زشت‏كارى وجود دارد و حتى انسان با فضيلت‏نيز مرتكب خطا مى‏گردد. زيرا فضيلت مشتمل‏بر چيزى بيش از معرفت و شناخت است لذا«وحدت فضيلت‏» سقراطى را رد مى‏كرد وعلت انتخاب نادرست و زشت‏كارى را تنهاخطاى در اعتقاد و معرفت نمى‏دانست‏بلكه‏معتقد بود كه حتى با شناخت و اعتقادى‏درست نيز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرست‏مى‏كند و اين بخاطر غلبه و قوت اميال وخواسته‏هاى نفس است. گرچه افلاطون‏نمى‏پذيرد كه فضيلت‏براى سعادت كافى است،ولى اصل سعادت را مى‏پذيرد زيرا مى‏گويدتوجيه عقلانى يك فضيلت‏بايد نشان دهد كه‏آن فضيلت‏سبب سعادت است. (۴) او در كتاب"جمهورى" چهار فضيلت اصلى را برمى‏شمارد. ۱- حكمت ۲- شجاعت‏يا همت ۳-عفت‏يا خويشتن‏دارى ۴- عدالت و معتقداست كه با پيروى از فضيلت است كه سعادت‏بدست مى‏آيد و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكن‏است انسان شبيه به مثل شود، يعنى عادل ودرستكار گردد و اين حكمت است كه راه‏شبيه‏شدن به خدا را نشان مى‏دهد.« خدايان به‏كسى توجه و محبت دارند كه ميل و اشتياق به‏عادل‏شدن و شبيه خداشدن دارد...» (۵) .

افلاطون در كتاب فيليبوس استدلال‏مى‏كند كه سعادت نمى‏توان لذت صرف يا عقل‏به تنهايى باشد، زيرا هر يك از اين دو، فاقدجنبه‏اى اساسى از سعادت است و مقدار لذت‏زندگى شخص بستگى به ارزش حالات وفعاليت‏هايى دارد كه از آن لذت مى‏برد و صرفالذت‏بخش بودن چيزى سبب ارزشمند شدن آن‏چيز نمى‏شود. او با تفكيك نفس به دو جنبه‏عقلانى و غيرعقلانى مى‏گفت قسمت عقلانى‏نفس لذت خاص خود را دارد و آن‏زندگى، زندگى كامل است كه همراه با لذت‏عقلانى كه ويژگى ذاتى انسان است‏باشد و درغير اين صورت در سطح زندگى حيوانات است‏و ارزشى ندارد. او معتقد است كه تفاوت‏متعلق‏هاى لذت سبب تفاوت ارزش آنهامى‏شود و عقل براى انتخاب لذات باارزش واجتناب از لذات بى‏ارزش ضرورى است واحكام ارزشى عقل نه تنها درباره نتايج لذت‏است‏بلكه ارزش خود لذت را نيز برآوردمى‏كند. (۷) در نظر او بسيارى از لذات بخاطرنادرست و پوچ‏بودن آنها بى‏ارزشند و زندگى‏اى‏كه بدون راهنمايى عقل وقف لذت شده باشدارزشى ندارد و بنابراين به حداكثر رساندن لذت‏راه معقولى براى رسيدن به بهترين زندگى‏نيست. از طرفى نيز مى‏گويد كه: گرچه عقل‏عالى‏ترين جزء و ويژگى انسان است ولى انسان‏عقل محض نيست و از اين‏رو زندگى روحانى‏محض كه عارى از هر لذت باشد نمى‏توانديگانه خير انسان باشد، لذا زندگى انسان بايدآميخته‏اى از لذت عقلانى و لذات جسمانى‏باشد البته لذاتى كه درد و رنجى در پى ندارند وگناه‏آلود نيستند و برخوردارى از آنها همراه بااعتدال است. «مانند تركيب آب و عسل، بايداحساس لذت‏آور و فعاليت عقلى به نسبت‏درستى با هم آميخته شوند تا زندگى خوب‏انسان را سازند.» (۸) پس افلاطون لذت‏گرايى‏شديد و ضد لذت‏گرايى افراطى را رد مى‏كند.

ارسطو

اخلاق ارسطو به شدت غايت‏گرايانه است. اومعتقد است كه همه افعال انسان در واقع براى‏رسيدن به غايتى واحد است و اين غايت‏خيرنهايى و بالاترين آن بلكه عين آن است، يعنى‏سعادت خوب بالذات است و همه انسانهابگونه‏اى خلق شده‏اند كه در پى سعادت‏اند. اومى‏گويد سعادت به عنوان غايت نهايى دوصفت دارد اولا بنفسه (كامل و تام) است وثانيا لنفسه است و براى چيز ديگرى طلب‏نمى‏شود زيرا اگر معقول باشد كه هر چيزى رابخاطر رسيدن به سعادت بخواهيم و سعادت رابخاطر خودش بايد دليلى براى اين باور داشته‏باشيم كه در وراى سعادت خوب ذاتى ديگرى‏وجود ندارد، در غير اين صورت به چه دليل‏نبايد سعادت بعلاوه اين خوب ديگر، غايت‏نهايى باشد. ارسطو معيار و آزمايشى براى فهم‏اينكه چه چيزى سعادت است ارائه مى‏كند. اومى‏گويد اگر چيزى خوب، مثل الف، سعادت‏باشد ولى بعدا بفهميم كه مى‏توانيم خوب‏ديگرى مثل ب را به آن اضافه كنيم بگونه‏اى كه‏مجموع خوبى الف + ب بزرگتر از الف تنهاشود در اين صورت روشن مى‏شود كه الف‏سعادت نيست. اين ملاك كلى در باب سعادت‏به خودى خود مستلزم نوع مشخصى از زندگى‏كه پديد آورنده سعادت است نيست، اما ارسطوتصور مى‏كند كه از طريق توجه به كاركرد ونقش انسان (يعنى كارهايى كه براى انسان‏ضرورى و اساسى است) مى‏توان به تعريف‏معين‏ترى از سعادت رسيد. چون انسان ضرورتاموجودى عاقل است، كاركرد اساسى او اين‏است كه با عقل هدايت‏شود و بنابراين زندگى‏مناسب براى‏انسان، زندگى‏اى است كه با عقل‏عملى‏هدايت‏شودومطابق فضيلت‏باشد وسبب‏خيرانسان كه‏تحقق كمالات روح است، گردد.

از نظر او بهره‏گيرى خوب و شايسته ازعقل عين سعادت يا دست كم عنصر اصلى‏سعادت است. (۹) او به دو نوع فضيلت قايل‏بود فضايل عقلانى و فضايل اخلاقى. فضايل‏عقلانى شامل حكمت، (sophia) و عقل عملى، ( phronesis) است. فضايل اخلاقى شامل‏عدالت، آزادى، شجاعت ... و امثال آن است ونياز به هدايت عقل عملى دارد پس سعادت‏عمل پايدار و مدام بر طبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلت‏حد وسط بين افراط وتفريط. ارسطو شناخت "خوبى" و "بدى" رابراى فضيلت كافى نمى‏داند و مانند افلاطون‏قايل است كه حكمت و فضيلت در هم تاثيردارند. او نيز مانند افلاطون علت‏خطاكارى رادر عين آگاهى و شناخت، غلبه اميال مى‏داند.

ارسطو لذت را غايت نهايى و سعادت‏نمى‏دانست‏بلكه لذت را لازمه سعادت‏مى‏دانست و تذكر مى‏داد كه نبايد لازمه شى‏ء رابا خود شى‏ء برابر و يكى دانست. او نيز مانندافلاطون مى‏گويد ارزش لذت بستگى دارد به‏ارزش عملى كه لذت از آن پديد مى‏آيد و اين‏نظر را رد مى‏كند كه تمام لذات سبب احساسى‏واحد مى‏شوند و معتقد است هر لذتى‏احساسى خاص بوجود مى‏آورد. و برخى لذات‏شرند يا سبب شر مى‏شوند و نيز زندگى صرفالذت‏گرايانه‏اى كه عقل نقش اساسى در آن‏نداشته باشد براى موجود عاقل مناسب نيست.

زنون

زنون كه مكتب رواقى (۱۰) را در حدود ۳۰۱قبل از ميلاد درآتن تاسيس كرد خود را پيروسقراط مى‏دانست و در موارد بسيارى من‏جمله‏اينكه فضيلت‏براى سعادت كافى است، واينكه فضيلت عبارت است از نوعى معرفت وتجربه، و خطاكارى و پليدى بخاطر خطاى درشناخت است‏با سقراط هم‏راى بود. رواقيون‏متاخر، از افلاطون و ارسطو پيروى مى‏كردند.آنها معتقد بودند كه غايت زندگى انسان سعادت‏است و سعادت را فضيلت مى‏دانستند، امافضيلت را آنگونه كه افلاطون و ارسطو معنامى‏كردند، معنا نمى‏كردند بلكه سعادت رازندگى طبيعى يا زندگى بر طبق طبيعت‏مى‏دانستند، يعنى انسان بگونه‏اى عمل كند كه‏با قانون طبيعت مطابق باشد، اراده انسانى بااراده الهى كه در قوانين طبيعى متجلى است‏موافق باشد. رواقيون معتقد بودند كه طبيعت‏ذاتى انسان بخشى از قوانين طبيعت است لذااگر انسان رفتار خود را با طبيعت ذاتى خويش،يعنى عقل، منطبق سازد گويى با جهان طبيعت‏منطبق ساخته‏است. (۱۱) )بنابراين غايت اخلاقى‏از نظر آنها اساسا عبارت است از پيروى از نظم‏معين و مقرر الهى عالم و فضيلت تنها خير به‏معنى كامل كلمه است كه هم فى‏نفسه است وهم لنفسه، «فضيلت‏يك حالت روحى موافق‏عقل است كه فى نفسه و لنفسه است نه به‏علت اميدى يا ترسى يا محركى خارجى‏».

رواقيون چون فضيلت را عبارت از انطباق‏با طبيعت مى‏دانستند امور را از لحاظ اخلاقى‏سه قسم كرده بودند چيزى را كه موافق طبيعت‏بود، با ارزش، و چيزى را كه مخالف طبيعت‏بود بى‏ارزش و برخى چيزها را كه نه موافق‏طبيعت و نه مخالف آن بود خنثى مى‏دانستند.فضايل اصلى در نزد ايشان عبارت بود ازبصيرت اخلاقى، شجاعت، خويشتن دارى‏يا عفت، و عدالت و معتقد بودند كه چون‏اين فضايل با هم متحدند اگر يكى از اين‏فضايل در شخصى باشد بقيه فضايل نيز در اووجود دارد و اگر يكى از آنها وجود نداشته‏باشد فضايل ديگر هم وجود ندارد. آنهامعتقد بودند كه چون لذت اثر عمل، يا همراه‏عمل است لذا هرگز نمى‏تواند غايت فعل‏باشد.

اپيكور

كورنائيان كه افراطى‏ترين طرفداران‏لذت‏گرايى در فلسفه يونان‏اند، لذت را غايت‏نهايى زندگى مى‏دانستند. اپيكور نيز در اين‏نظر با آنها موافق بود و مى‏گفت هر موجودى‏در پى لذت است و سعادت در لذت نهفته‏است. نخستين خير كه ذاتى انسان و همزاداوست و با توجه به آن هر انتخاب و اجتنابى‏صورت مى‏گيرد لذت است. لذت مبدا ومنتهاى زندگى سعادتمندانه، و ملاك و مقياس‏داورى است. بايد توجه داشت كه مراد اپيكوراز لذت، لذت زودگذر و احساسات فردى‏نيست‏بلكه لذتى است كه در تمام طول زندگى‏دوام دارد. در نظر او لذت بيشتر عبارت است ازفقدان رنج و درد تا كاميابى و اين لذت به طوربرجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا كه‏در اخلاق اپيكورى واقعا ملاك مبتنى بر ارزش‏اخلاقى براى تشخيص و تمييز بين لذات وجودندارد اگر او لذتى را رد مى‏كند و يا لذتى رابرمى‏گزيند فقط بخاطر مقدار و دوام آن يا رنج ودرد بعدى است. او مى‏گويد هر لذتى خير است‏نه به اين معنى كه هر لذتى ارزش دارد، و هردردى شر است ولى نه به اين معنا كه بايد از هردردى پرهيز كرد. زيرا ممكن است‏خيرى منجربه شرى بزرگتر شود يا شرى موجب خيرى‏بزرگتر گردد، پس بايد به نتيجه عمل توجه كرد.اپيكور تندرستى، بصيرت عقلانى و دوستى رابراى رسيدن به آرامش نفس لازم مى‏شمرد وبرخلاف كورنيان رنج روانى را از رنج‏بدنى بدترمى‏دانست. (۱۳)

متفكران اسلامى

كندى: نظرات كندى شبيه به نظرات‏افلاطون و ارسطو است. او كه نفس و روح‏انسان را جاويد مى‏داند معتقد است كه سعادت‏كامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده‏حاصل مى‏شود و مادام كه روح با بدن رتبط‏است‏به سعادت كامل نمى‏رسد.

«سعادت اين است كه نفس آنچه را كه خدامى‏داند - يا نزديك به آن را - درك كند».

ولى ادراك نفس وقتى به كمال مى‏رسد كه‏نفس از شهوت و غضب پاك شود. كندى ازافلاطون نقل مى‏كند كه هرگاه نفس در حالتى‏كه ناپاك است از بدن مادى جدا شود، از فلكى‏به فلك ديگر روان مى‏گردد و مدتى در هر يك‏از آنها باقى مى‏ماند تا پاك و پاك‏تر و ازآلودگى‏ها رها مى‏شود و وقتى به فلك اعلى‏مى‏رسد به نهايت پاكيزگى مى‏رسد و آنگاه به‏جهان عقل صعود مى‏كند و به هر چيز دانامى‏شود و اين سعادت كامل است.

او راه رسيدن به كمال و معرفت و در نتيجه‏سعادت را فضيلتمند شدن و تزكيه نفس‏مى‏داند و فضايل را به چهار نوع تقسيم مى‏كند،حكمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضيلت‏واقعى را حد وسط بين افراط و تفريط مى‏داند.او نفس انسان را نورى از انوار بارى تعالى‏مى‏داند كه چون از تن و شهوت فاصله گيرد به‏هر آنچه كه در جهان است آگاه مى‏شود و هيچ‏امرى از او پنهان نمى‏ماند. (۱۵)

فارابى

معلم ثانى نيز غايت قصوى و سعادت انسان راكمال معرفت‏نظرى مى‏دانند وچون علم تجربى‏را جزئى‏از علم نظرى‏به حساب مى‏آورد، كمال‏آن را، نيز جزئى از كمال علم نظرى مى‏داند«وغايته القصوى كمال العلم النظرى فان العلم الطبيعى‏لما كان جزا من‏العلم النظرى كان‏الكمال الحاصل عنه‏جزا من‏الكمال النظرى وذلك هوالسعادة‏القصوى...»

فارابى راه رسيدن به سعادت را داشتن‏ملكات اخلاقى دانسته و خلق نيكو را اعتدال‏و ميانه‏روى، و يا حد وسط افراط و تفريطمى‏داند و مى‏گويد: وقتى انسان اعمال صالح راتكرار كرد و انجام آنها براى او عادت شد خلق‏نيكو به دست مى‏آيد. در نظر ايشان لذات دودسته‏اند لذات محسوس ولذات غير محسوس.انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنهارا بهتر درك مى‏كند و آسانتر به آنها مى‏رسدگمان مى‏كندلذات محسوس غايت اوست. (۱۷)

غزالى

غزالى نيز سعادت انسان را معرفت مى‏دانست‏ولى معرفتى خاص. او سعادت هر موجودى رادر چيزى مى‏ديد كه از آن لذت مى‏برد و لذت‏هر موجودى را در چيزى مى‏ديد كه موافق ومقتضاى طبع اوباشد و مى‏گفت اقتضاء طبع هرموجودى غايتى است كه براى آن آفريده شده‏است. پس اگر موجودى به غايت آفرينش خوددست‏يابد به سعادت خود رسيده است. در نظراو غايت آفرينش انسان، شناخت‏خدا است.

« سعادت آدمى معرفت‏خداست، لذت دل‏آدمى در آن است كه خاصيت وى است و وى‏را براى آن آفريده‏اند و آن معرفت‏حقيقت‏كارهاست‏». (۱۸)

غزالى استفاده از لذات مادى و بهره‏مندى‏از آنرا به شرط آنكه در حد اعتدال و در راستاى‏سعادت باشد جايز مى‏داند.

"پس همه لذتهاى دنيا مذموم نيست‏بلكه‏لذتى كه بگذرد و اعانه به كار آخرت نباشدمذموم است و لذتى كه مقصود از آن كار دين‏باشد مذموم نيست". (۱۹)

ولى چون عقل را از تشخيص حد اعتدال‏و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان مى‏داندمى‏گويد تنها راه اين است كه زمام اختيار رابه‏دست‏بصيرترين خلق كه رسول‏ا...صلى الله عليه وآله وسلم‏است، بدهيم. و تنها راه رسيدن به سعادت‏متابعت از شريعت است. «پس بضرورت‏متابعت‏شريعت، و ملازمت‏حدود و احكام،ضرورت راه سعادت است و معنى بندگى آن‏بود و هر كه از حدود شريعت درگذرد، به‏تصرف خويش در هلاكت افتد و بدين سبب‏گفت ايزد تعالى و من يتعد حدودالله فقط ظلم‏نفسه‏». (۲۰)

خواجه طوسى و ابن مسكويه

مرحوم خواجه طوسى وابن‏مسكويه سعادت راداراى مراتبى مى‏دانند كه پائين‏ترين آن مربوطبه حيات مادى‏انسان و مرتبه قصواى آن مربوطبه آخرت است و آنرا سعادت تام مى‏دانند آنهانيز معتقدند كه در دنيا سعادت تام حاصل‏نمى‏شود زيرا درد و رنج و حسرت، و حرمان ازدرجه نهايى سعادت وجود دارد و سعادت رااين دانسته‏اند كه انسان با حركت ارادى به كمال‏«خويش‏» دست‏يابد و بالاترين مرتبه فضيلت‏اين است كه افعال انسان الهى و خير محض وبدون نظر به پاداش و كيفر و فقط براى خداباشد و اين خير محض است كه غايتى لنفسه‏است. «بايد فعل او جمله غرض او باشد، نه‏پاداش و كيفر و اين غرض حكمت و منتهاى‏سعادت است‏». (۲۱)

در اين قسمت از بحث‏با استفاده از نظرات‏مرحوم شهيد مطهرى و آية‏الله مصباح سعى‏مى‏شود نكاتى درباره سعادت، مفهوم و جايگاه‏آن در نظام اخلاق اسلامى ارائه شود. قابل ذكراست كه مطالب نقل شده از مرحوم مطهرى‏ماخوذ از مجموعه آثار ايشان جلد ۷ در شرح‏نمط هشتم اشارات مرحوم بوعلى است وبدين خاطر به نظرات مرحوم بوعلى در موردسعادت نيز تلويحا اشاره مى‏شود.

مرحوم مطهرى مى‏فرمايند: گرچه سعادت‏با لذت ارتباط بسيار نزديكى دارد ولى سعادت‏به معناى لذت نيست و نمى‏تواند باشد. ايشان‏مى‏فرمايند: آن لذتى سعادت است كه موجب‏رنجى بزرگتر يا مانع از لذتى بزرگتر نگردد ولذت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن‏چيزى مى‏دانند ولى سعادت و شقاوت را دائرمدار صلحت‏بودن و مصلحت نبودن، ومى‏فرمايند: تشخيص مصلحت كه امرى كلى‏است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، كارعقل است در حاليكه تشخيص لذت و رنج كه‏امرى جزئى است كار غريزه و طبيعت و درادامه مى‏فرمايند: «پس هر چند ميان سعادت ولذت رابطه نزديكى است اما نمى‏توان سعادت‏را مرادف با لذت دانست‏». (۲۲)

ايشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقله‏مى‏فرمايند: كار عقل مقايسه و مصلحت‏سنجى‏است و سعادت بستگى به مصلحت دارد ومصلحت‏بودن يك چيز يعنى اينكه آن چيز بادر نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فايده‏بيشترى داشته باشد ولى نفس انسان اولا وبالذات در پى لذت است لذا اين مطلب درست‏نيست كه «هر كسى فطرتا و طبيعتا طالب‏سعادت خويش است‏». زيرا تا وقتى قوه عاقله‏صددرصد بر غرايز حكومت نكند، نفس در پى‏لذت است.

و نيز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوه‏برابر نمى‏دانند و مى‏فرمايند چون سرور و اندوه‏دو حالت‏خاص از لذت و رنج مى‏باشند وهمان ايرادى كه در تفسير سعادت به لذت‏هست‏به طريق اولى در تفسير آن به سرور نيزهست.

مرحوم مطهرى يكى دانستن سعادت بارسيدن به آرزوها را نيز نادرست مى‏دانند زيرااولا آرزو امرى است كه به آينده تعلق دارد وچه بسا كه انسان پس از رسيدن به آرزوى خوددچار پشيمانى و حسرت شود، درحاليكه‏ممكن نيست انسان پس از رسيدن به سعادت‏دچار پشيمانى گردد و ثانيا چون آرزوى انسان‏متناسب با ميزان فهم و اطلاع انسان است، چه‏بسا آرزوها كه واقعا سعادت انسان نباشد.

ايشان يكى دانستن سعادت و رضايت رانيز نادرست مى‏دانند و مى‏فرمايند گرچه‏رضايت تخلف بردار و پشيمانى پذير نيست،زيرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالى‏كه انسان دارد مربوط است و لذا اشكالاتى كه‏بر لذت و آرزو وارد بود بر رضايت وارد نيست،اما از آنجا كه رضايت نيز به سطح فكر و فهم ودرك و اراده و همت انسان بستگى دارد. تفسيرسعادت به رضايت نيز درست نيست.

آية‏الله مصباح در كتاب اخلاق در قرآن درمورد اينكه سعادت هدف نهايى و همان چيزى‏است كه بالفطره براى انسان مطلوب است،سعادت را به لذت تنظير نموده و مى‏فرمايند:«همان طور كه لذت خود بخود مطلوب انسان‏و خواسته اوست و انسان اين مطلب را با علم‏حضورى و شهودى درك مى‏كند. سعادت نيزمطلوب فطرى انسان است و اين امر حقيقتى‏جبرى است كه از دائره اختيار انسان خارج‏است و در حوزه اخلاق قرار نمى‏گيرد». (۲۳)

ايشان در توضيح مفهوم سعادت‏مى‏فرمايند: «سعادت و لذت خيلى به هم‏نزديك و قريب الافق هستند و عمده تفاوت آن‏دو در اين است كه لذت در موارد لحظه‏اى وكوتاه مدت نيز بكار مى‏رود ولى سعادت صرفادر مورد لذتهاى پايدار يا نسبتا پايدار كاربرددارد. ...پس در سعادت لذت پايدار نهفته است‏و اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذت‏برد او كاملا سعادتمند بود». و در ادامه‏مى‏فرمايند: «بنابراين ملاك سعادت و شقاوت‏در بينش اسلامى، لذت و رنج ابدى است، به‏اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت‏تغييرى نمى‏دهد و در اين زمينه مفهوم جديدى‏مطرح نمى‏كند ... بلكه سعادت و شقاوت را به‏همان معناى رايج لذت پايدارتر مى‏داند ولى درمصداق آن دو تغيير مى‏دهد و چون لذايذ وآلام دنيوى دوام ندارد، لذايذ و آلام ابدى جهان‏آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى وشقاوت مطرح مى‏كند». (۲۴)

شايد ابتدائا به نظر رسد كه ميان نظرات‏مرحوم شهيد مطهرى و آية‏ا... مصباح درباره‏مفهوم سعادت تضادى وجود دارد و ليكن باتامل بيشتر روشن خواهد شد كه چنين نيست،زيرا مرحوم مطهرى كه موكدا مى‏فرمايند: سعادت با لذت يكى نيست، نظرشان به لذات‏دنيايى زودگذر است نه لذات پايدار آخرت،شاهد اين مطلب كلام خود ايشان است كه‏مى‏فرمايند: «نمى‏توانيم سعادت و لذت وشقاوت و رنج را يكى بدانيم زيرا بسيارى ازلذت‏ها در عين اينكه لذت‏اند موجب پيدايش‏رنجى بزرگتر و يا مانع از لذت بزرگتر مى‏گردند... آن لذتى، سعادت است كه مانع لذتى بزرگتريا سبب رنج‏بزرگتر نباشد ... اگر وضع جهان‏اينگونه بود كه هيچ لذتى سبب رنج و هيچ‏رنجى مقدمه لذت نمى‏بود و بين لذات هم‏تزاحم نبود مى‏توانستيم بگوئيم كه لذت عين‏سعادت و رنج عين شقاوت است اما متاسفانه‏اينطور نيست‏». كاملا روشن است كه لذات ورنجهاى دنيايى و زودگذرند كه با هم درتزاحم‏اند و لذتى مانع از ذات ديگر يا سبب‏رنج مى‏گردد نه لذات جهان آخرت زيرا اين‏جهان دار تزاحم ست‏بخلاف جهان آخرت.

ممكن‏است دراينجااين سؤال‏بذهن رسدكه‏اگر غايت نهايى انسان و خلقت او از نظر اسلام‏رسيدن به لذت پايدار باشد آيا مى‏توان گفت‏اسلام دينى است لذت‏گرا آن هم از نوع‏افراطى، زيرا وقتى كه انسان را تشويق به اعمال‏صالح و تقوى و نظاير آن مى‏كند رسيدن به‏لذت آن هم لذتى دائم و پايدار را در نظر دارد.

پاسخ اين سؤال به دو صورت ممكن‏است. اولا بايد ديد لذت پايدارى كه اسلام‏هدف نهايى انسان مى‏داند چيست؟ آيا از نوع‏لذات دنيايى است كه بعضا خود ضد ارزش ويا سبب يا همراه ضدارزش‏اند و فقط دوام‏بيشتر و يفيت‏بهتر دارند؟ روشن است كه اين‏نمى‏تواند باشد چرا كه نظام جهان‏بينى اسلام كه‏منبع نظام اخلاقى آن است‏با هر گونه ضدارزشى مخالف و ابزار و راه‏هاى عملى براى‏مبارزه با آن را نيز فراهم ساخته است. پس اين‏لذت بايد از سنخ ديگرى باشد، يا حداقل از آن‏نوع لذات دنيايى باشد كه جنبه مينوى و معنوى‏دارد مانند لذات حاصل از علم و كمال. با توجه‏به اين مطلب مى‏توان گفت: اولا كثرت‏استعمال واژه لذت در مورد لذات محسوس ومادى است كه سبب اين شبهه شده زيراهمانگونه كه فارابى مى‏گويد ذهن انسان لذات‏محسوس را آسانتر و شديدتر و بيشتر درمى‏يابدتالذات غير محسوس و ثانيا وقتى لذتى‏كه اسلام آن را هدف نهايى انسان مى‏داند امرى‏بسيار ارزشمند است ديگر گفتن اينكه هدف‏اسلام‏لذت افراطى است، نه تنها قبحى براسلام‏نيست‏بلكه‏كمالى‏از كمالات‏اين دين عزيز است،زيرا معناى آن اين است كه اسلام شديدا و اكيداانسان را به بهترين ارزشها دعوت مى‏كند.

پاسخ دوم اين است كه انسان از ديدگاه‏اسلام موجودى است كه قابليت كمال اوبى‏نهايت است لذا اگر گفته مى‏شود «هدف‏نهايى‏» اين مربوط به سطح خاصى از كمالاتى‏است كه اسلام براى انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهرى و آية‏الله مصباح بخوبى به اين‏مطلب توجه داده‏اند.

مطلب ديگر آنكه چون عقل انسانى‏محدود است و نمى‏تواند ابعاد گوناگون انسان‏را بشناسد لذا قادر به تشخيص تمام آنچه كه‏مصلحت واقعى اوست، نيست، و به همين‏خاطر است كه خداوند كه خالق انسان و آگاه به‏تمام شئون اوست، سعادت واقعى انسان را ازطريق پيامبران معصوم در قالب دين بيان كرده‏است. اين يكى از امتيازات فلسفه اخلاق اديان‏الهى خصوصا اكمل آنها، اسلام است.

در جهان‏بينى اسلام كه مبتنى بر توحيد ومعاد است، مبدا و معاد انسان بى‏نهايت است‏«انا لله وانااليه راجعون‏» و در اين حيات ابدى وبى‏نهايت، كمالات او تا بى‏نهايت مى‏تواندشكوفا گردد. لذا از ديد اسلام، همان طور كه‏مرحوم مطهرى و استاد مصباح فرموده‏اند،عوامل روحى سعادت انسان به آنچه سقراطگفته است‏يعنى حكمت، عدالت و شجاعت‏خلاصه نمى‏شود بلكه ايمان به خدا و معاد،تربيت‏خوب، عواطف رقيق، سلامت روانى، اراده نيرومند، و عقل قوى را نيز بايد بدان افزودولى بيشترين تاكيد بر ايمان است زيرا از ديدگاه‏اسلام در سايه ايمان است كه اعمال معنا پيدامى‏كند و ايمان اسلامى يعنى تسليم قلبى وتصديق زبانى و بندگى مطلق در برابر خدا وانجام فرمانهاى او، و عبوديت راه رسيدن به‏سعادت است. و چون عبوديت داراى مراتبى‏است از اين‏رو سعادت نيز امرى داراى مراتب‏است. هر قدر عبوديت‏خالص‏تر و انگيزه ونيت عمل فقط رضايت‏حق تبارك و تعالى‏باشد سعادت نيز والاتر است. بندگى مطلق‏يعنى انجام دستورات و احكام الهى بدون درنظر گرفتن هيچ مزد و پاداشى حتى رسيدن به‏سعادت، و رسيدن به جايى كه تمام اعمال بنده‏مظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائين‏تربندگى، بندگى بخاطر پاداش، يا از ترس عقاب‏است كه گرچه با ارزش است ولى در مقايسه باعبادت احرار از ارزش كمترى برخوردار است.عمل كردن براى رسيدن به سعادت هر چه‏باشد، در اين ساحت است كه بعنوان پاداش‏بندگى مدنظر است.

ولى آيا بندگى مطلق به معناى صددرصدعمل كردن، فقط و فقط، بخاطر وظيفه و اداى‏تكليف و يا به تعبير مرحوم شهيد صدر حق‏الطاعة والعبودية، ممكن است؟ اين همان‏سؤالى است كه در ابتداى نوشتار در موردوظيفه‏گروى مطلق طرح شد.

بر مبناى خودگروى روانشناختى انسان‏بگونه‏اى ساخته شده است كه همواره در پى‏نفع خويش است و هيچ گاه از اين انگيزه خالى‏نيست و نمى‏تواند باشد حتى آنگاه كه فكرمى‏كند كارى را فقط بخاطر احسان به ديگران‏انجام مى‏دهد و هيچ نفعى براى خود در نظرندارد باز هم چون از احسان به ديگران لذت‏مى‏برد يا چون فكر مى‏كند با احسان به ديگران‏خودش نيز به پاداش معنوى يا قرب الهى‏مى‏رسد، چنين مى‏كند.

مرحوم مطهرى در بيان اين جمله مرحوم‏بوعلى كه فرموده است: فاعل بالقصد مانندانسان هيچگاه خالى از غرض نيست ،غرضى‏كه به او برگردد ولو اين غرض يك مساله‏معنوى مثل رسيدن به سعادت، كمال، و قرب‏باشد، همين مطلب را ذكر فرموده و نظرشيخ‏الرئيس را چنين بيان مى‏كند كه، اگر فاعلى‏بگويد كه انگيزه‏اش خير رساندن به مردم است‏او الزاما دروغ نمى‏گويد ولى در طول اين‏انگيزه، انگيزه ديگرى وجود دارد. او چون‏خيررساندن به مردم را دوست دارد و از آن‏لذت مى‏برد پس يك انگيزه معنوى دارد.مرحوم مطهرى مى‏فرمايند. «اگر غرض شيخ‏رحمه الله‏اين است كه انسان هميشه براى لذت خودش‏كار مى‏كند، اين درست نيست ولى اگر غرض‏اين است كه انسان كارى كند كه ديگرى لذت‏برد منتها از اين لذت بردن ديگرى لذت، مى‏برداين درست است‏». (۲۵) يعنى لذت ديگران‏هدف‏است ولى از آنجا كه هرگاه انسان به هدف‏خود برسد از اين حالت لذت مى‏برد، لذت‏خود انسان به تبع لذت ديگران پديد مى‏آيد.

در همين جا مرحوم مطهرى به مساله‏معيار فعل اخلاقى مى‏پردازد و نظر كانت را نقل‏مى‏فرمايد كه گفته است: فعل اخلاقى آن است‏كه مشروط به هيچ شرطى نباشد، يعنى هيچ‏غرضى نداشته باشد، حتى رسيدن به خير، كمال يا فضيلت، و در غير اين‏صورت اخلاقى‏نيست. و اين نظر را با فرمايش شيخ‏الرئيس كه‏مى‏گويد: فاعل قصدى يعنى انسان هيچ گاه ازغرض كه به نحوى مربوط به خود او باشدخالى نيست، مقايسه مى‏كند و مى‏فرمايد:«درافعال فكرى، انسان هميشه با غرضى است‏ولى انسان يك سلسله افعال شعورى غيرفكرى هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظرمى‏رسد كه حق با شيخ است، نمى‏شود كه هيچ‏غرضى وجود نداشته باشد ولى افعال شعورى‏ديگرى در انسان هست كه مى‏توانيم آنها راافعال عاشقانه يا عشقى تعبير كنيم. نسبت اين‏دو نوع فعل به يكديگر نسبت مفعول له‏تحصيلى و مفعول له حصولى است.

در افعال عشقى فكر و حساب در كارنيست، غلبه حب است. همان «مكاحاة‏» ى كه‏روانشناسان مى‏گويند غرضى كه شيخ و كانت‏از آن سخن مى‏گويند قطعا غرضى تحصيلى‏است. در افعال عشقى غرض تحصيلى وجودندارد غرض حصولى وجود دارد مثل عشق به‏ذات حق كه يك غايت‏حصولى است. اگر اين‏مطلب پذيرفته شود كه در انسان غايتى‏حصولى وجود دارد آن وقت‏خيلى از اشكالهاحل مى‏شود. اما حرف كانت در اخلاق عقلى‏است نه اخلاق عرفانى، لذا حرفش درست‏نيست زيرا در كارهاى عقلى امكان اينكه‏غرضى تحصيلى وجود نداشته باشد وجودندارد». (۲۶) استاد مصباح دام ظله نيز در نقدنظريه كانت همين نظر را دارند و مى‏فرمايند:«ممكن نيست كه انسان بخواهد فقط به انگيزه‏اطاعت عقل، كارى را انجام دهد و هيچ چيزديگرى حتى كمال خودش را منظور نداشته‏باشد و هر كجا به ظاهر خيال كنيم به منظوراطاعت عقل انجام مى‏گيرد و در واقع يك‏انگيزه عميقتر ولى پوشيده و مخفى در باطن‏اين انگيزه ظاهرى وجود دارد». (۲۷)

بدين ترتيب به‏نظر مرحوم‏مطهرى و آية‏الله‏مصباح، در اخلاق عقلى ممكن نيست كه فعلى‏فقط و فقط بخاطر وظيفه انجام پذيرد. گرچه‏مرحوم مطهرى مى‏فرمايند: در اخلاق عرفانى‏اين امر ممكن است.

حال به بحث‏خود باز مى‏گرديم. گفته شدكه اسلام بعنوان دين كامل به‏گونه‏اى است كه‏سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت،و تعبد آنها فراهم مى‏كند و از اين رو در يك‏سطح عوامل سعادت دنيايى انسان و اجتماع رامعرفى و راه‏هاى رسيدن به آن را در اختيار نهاده‏و در سطحى بالاتر سعادت اخروى آن دسته كه‏در پى لذت پايدار و گريز از عذاب جاويداند ودر سطح بالاترى سعادت واقعى احرار را درنظر گرفته است كه دربردارنده بالاترين لذات‏است، گرچه احرار در پى لذت نيستند.

بنابراين به نظر مى‏رسد كه اخلاق اسلامى‏در بن و ريشه وظيفه‏گرا است اما از آنجا كه‏اسلام دينى واقع‏گراست و بالاترين شناخت رااز نوع انسان دارد، نوعى نتيجه گروى وغايت‏گرايى را براى ايجاد انگيزه در انسان درنظر گرفته است تا انسانهايى كه به علل گوناگون‏نتوانسته‏اند خود را به قافله احرار رسانند، نيزدر اين مسير گام بردارند و به سعادت شايسته‏خود دست‏يابند.

پس نظام اخلاقى اسلام گرچه سطوح‏مختلف سعادت را براى سطوح مختلف‏انسانها فراهم كرده است ولى همانگونه كه مبداانسان بى‏نهايت است كه «انا لله‏»، غايت نهايى(سعادت) او نيز بى‏نهايت است كه «اليه‏راجعون‏» و در اين سير از بى‏نهايت تا بى‏نهايت،لذت و رضايت، كمال و معرفت گرچه غايت‏نهائى نيستند ولى بى‏نهايت‏اند.

پى‏نوشتها:

۱- ر.ك. جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملكيان.
۲- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۷.
۳- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۸.
۴- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴.
۵- تئاتتوس ۱۷۶ به‏نقل از تاريخ فلسفه كاپلستون ج ۵ ص ۲۵۴.
۶. Philebus
۷- دائرة‏المعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴.
۸- كاپلستون، ترجمه،تاريخ فلسفه اخلاق، ج ۱۱ ص ۲۴۹.
۹- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۵۴ و ۵۵.
۱۰. Stoic
۱۱- كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۵۶.
۱۲. Cyrenaics
۱۳- كاپلستون، ترجمه، تاريخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۶۷.
۱۴- الكندى فيلسوف بزرگ جهان اسلام، ص ۲۵.
۱۵- الفلسفه الاولى، ص ۱۱۵.
۱۶- رسائل فلسفيه، ص ۳۹.
۱۷- التنيه على سبيل السعادة.
۱۸- كيمياى سعادت، ص ۶۸.
۱۹و۲۰- كيمياى سعادت، ص ۸۶ و ۸۷.
۲۱- اخلاق ناصرى، ص ۸۰.
۲۲- مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج ۷ ص ۵۳ و ۵۵.
۲۳ و۲۴- اخلاق در قرآن آية‏الله مصباح، ص ۱۹ و ۲۰.
۲۵ و۲۶- مجموعه آثار، ج ۷ ص.
۲۷- اخلاق در قرآن، ص ۹۶.