فلسفه نظري تاريخ :

نخستين نكته اي كه در فلسفه نظري به چشم مي خورد اين ادعاست كه تاريخ همچون موجود زنده متحركي است كه روحي دارد و جسمي و عزمي و آهنگي و حركتي و هدفي و قانوني و نظامي و محركي و مسير ي. اين هويت مستقل كه براه خود مي رود و انسانها  را نيز يا تسليم خود مي كند و يا زير چرخ هاي تيز رو و پر شتاب و سنگينش له و مثله مي كند  ازجايي آغاز كرده است و از طريقي ميگذرد و سرانجام  هم به مقصدي ميرسد . فلسفه نظري تاريخ بر اين سراست كه نشان دهد كه اين رفتن و باليدن چگونه صورت ميگيرد و آن نقطه نهايي كه بار انداز تاريخ است كجاست و چگونه از منزل كنوني ، منزل واپسين را ميتوان ولو با ابهام و اجمال تصور كرد ،  و اين رفتن به جبر است يا به تصادف ، و گذر از منازل و مراحل گوناگون تاريخي اجتناب ناپذير است يا چاره پذير . فلسفه نظري تاريخ را ميتوان چنين تعريف كرد كه معرفتي است كه در آن از حركت ، محرك ، مسير و هدف موجودي بنام « تاريخ » بحث ميشود

سه  سؤال اساسي كه هر گونه فلسفه نظري تاريخ عمدتاً به پاسخ آنها مي پردازد بدين قرارند :

تاريخ به كجا ميرود . ( هدف ) .

چگونه ميرود . ( مكانيزم حركت . محرك ) .

از چه راهي ميرود . ( مسير و منازل برجسته حركت ).

ازنظر اين كاوشگران ، تاريخ هويتي حقيقي است نه اعتباري  و به سخني ديگر انسانها و حوادث ، خود تاريخ نيستند بلكه در « تاريخ » اند . تاريخ بشرها را فرا گرفته و در ميدان خود گرد آورده و بر گردنشان رشته اي افكنده و آنها را به جايي كه خود ميخواهد مي كشاند .  هگل كه مي گويد « تاريخ كشتارگاه اراده هاي فردي انسانهاست » و همو كه سخن از«  شيطنت و فريبكاري و مكاري » تاريخ ميگويد ، و ماركس كه انسانها را در برابر حوادث تاريخ تنها « قابله » يي ميشمارد كه فقط بوضع حمل مادر آبستن كمك مي كنند ، و از كشتن نوزاد و با برانداختن نطفه آن عاجزند .و انگلس كه خداي تاريخ را سنگدل ترين خدايان مي شمارد كه ارابه پيروزي خود را از روي اجساد مردگان و طاغيان به پيش ميراند ، همه يكصدا به استقبال هويت تاريخ و بازيگري آن اتفاق دارند و همه توانائي انسان را در برابر تاريخ ، « كشف و وصف » قلمداد مي كنند و طفره و نفي .

توين بي گر چه در كار خود محتاط تر است و اگر چه خود را  حتي فيلسوف تاريخ نيز نمينامد و تنها – به ادعاي خود – به « تعميم تجربي »  بسنده مي كند اما در نهايت وقتي به نهايت تاريخ مي انديشيد فتوي به سرانجامي مشخص و مقدس ميدهد و بطريق علمي دولتي كليسايي را بر همه عالم در آينده اي دور تسلط و تحكيم ميبخشد . شپنگر ازهمه اينها بدبين تر و جسورتر است و به هيچ روي لحظه اي تردبد و تسامح نميكند . در تاريخ به گمان او هيچ رستاخيزي نيست و هيچ تژاد يا ملتي از خواب مرگ خود هرگز برنخواهد خاست . مرگ براي تمدنها همانقدر طبيعي و محتوم است كه براي انسانها و جانوران .

تاريخ جهان كه در واقع چيزي جز حركت انديشه اي در ذهني نيست نيز از طريق تضادها و تصادمها راه خود را به جلو مي گشايد . هر مرحله نوين تاريخي حاصل نزاع و تركيب (سنتز ) دو مرحله متضاد پيشين است ( تز و آنتي تز ) . اما اين مرحله نوين در عين حال گشاده تر و فراگير تر و بزبان هگل « آزادتر» از مراحل قبلي است . هدف تاريخ رسيدن اندشه مطلق  است بآزادي مطلق و محو فراق وآليناسيون .

سؤال : نظر هگل در مورد فلسفه تاريخ چيست ؟

اولاً تاريخ بطرف هر آنچه آزادتر شدن انديشه متعالي سير مي كند .

ثانياً مكانيزم اين حركت ، نزاع دائمي انديشه مطلق با خود و محرك آن عشق اين انديشه است برهايي از فراق .

ثالثاً مسير تاريخ ، جلوه هاي متعالي انديشه مطلق است در پوشش ملتها و مردمهاي تاريخي .

ماركس به گفته خود مخروط  انديشه هگلي را كه وارونه بود و برسر ايستگاه بود بر قاعده نشاند . يعني كه بافت جهان را نه انديشه بلكه ماده شناخت و نزاع مستمر تاريخي را گر چه قبول كرد اما اين نزاع را در ميان طبقات اقتصادي جاري دانست و نه در ذات انديشه متعالي ، و مسير تاريخ را جلوه هاي گوناگون اين انديشه ندانست ، بلكه مراحل مختلف رشد ابزارتوليد و رو بناهاي مناسب با آن پنداشت وبالاخره هدف تاريخ را نه رهايي از فراق بلكه رهايي از طبقات انگاشت . انديشه ماركس در فلسفه تاريخ معجوني است از هگل و داروين و البته گره خورده با افكار اقتصاد دانان و نيز روحانيون مسيحي . سؤال : نظر ماركس در مورد فلسفه نظري چيست ؟

اولاً جامعه به طرف جامعه بي طبقه سير مي كند .

ثانياً محرك اين رفتن ، رشد ابزار توليد و نزاع طبقه نو خاسته با طبقه كهن است .

ثالثاً مراحل مختلف تاريخ ، ادوار برده داري ، فئودالي ، بورژوازي ... است كه هر يك در دوره اي و متناسب با درجه اي از رشد ايزار توليد حكومت و عموميت يافته اند .

نكته اين است كه هيچ فلسفه نظري تاريخي از فرض اين متافيزيك ستبر كه « تاريخ هويتي زنده و مستقل و متحرك و قانونمند است » گريزي ندارد . هگل صريحاً اعتراف ميكند كه تاريخ در حقيقت هيچ نيست جز روحي رها شده و سرگردان و بي اعتنا بخواست اين و آن و مشتاق  وصال و رهايي از فراق .

اما توين بي كه تمام استخوانهايش را در راه تاريخ فرسوده است از اين دو پيشوا فروتن تر و كم ادعاتر و درعين حال پر اطلاع تر است.

براي او تاريخ جهان توالي طلوع و افول تمدنهاست . هر تمدني با تهاجم ( Challenge  ) متولد ميگردد .

نظر توين بي افول تمدنها از آغاز مي شده است كه سلسله جنبانان و متوليان و مدبران يك تمدن در برابر تهاجمهاي نوين همان پاسخهاي كهنه را تكرار مي كردند . از دلايل افول يك تمدن ، توين بي ، نظامي شدن شديد و وسعت فتوحات را ذكر ميكند هر چه يك تمدن متصرفانش وسيعتر گردد براي حفظ آنها به ارتشي بزرگتر و نيرومندتر نيازمند ميشود و اين نه تنها مايه قوت بلكه ضعف تمدن ميشود .

از نظر توين بي مذاهب بزرگ همواره در دوران افول و انهدام تمدنهاي بزرگ ظهور مي كرده اند  و تاريخ مجموعاً نيز رو به جهتي دارد كه نهايتاً مذاهب بزرگ موجود در هم روند و يك دولت روحاني بزرگ بر جهان سايه افكند و سرودش نغمه يي باشد از چهار گلبانگ اسلامي ، يهودي ، مسيحي و بودايي .

وي معتقد است كه در زمان ما پنج تمدن وجود دارد كه چهار تاي آنها فرو ريخته و مرده اند و فقط تمدن مسيحيت اروپاي غربي است كه زنده است . چهار تمدن ديگر به قرار زير است :

مسيحيت ارتدكس اروپاي شرقي ، جنوبي و روسيه

اسلام

خاور دور

هندوستان

بگمان توين بي عبور از هر جامعه به جامعه ( تمدن ) ديگر سه نشانه سهم دارد :

الف – بوجود آمدن دولتي بزرگ ( universal state  )

ب – بوجود آمدن ديني بزرگ ( universal church  )

ج – هجوم مهاجمين .

بعلاوه توين بي  معتقد است  كه نه هر تهاجمي و نه هرپاسخي تمدن آفرين است . اگر تهاجم خطير و پاسخ انگيز نباشد و يا اگر بسيار كوبنده و خشن باشد درهر  دو حال تمدني نمي آفريند . تهاجم با يد شايسته و بمقدار ( optimum  ) باشد .

فلسفه علم تاريخ ( منطق پژوهش تاريخ ) :

مسائل مهمي كه در فلسفه علم تاريخ مورد كاوش و تحليل واقع ميشوند ازين قبيلند :

روش شناسي پژوهش تاريخي

عنصر گزينش در تاريخ

تفسير تاريخي

پيش بيني در تاريخ

امكان يافتن  قانونمنديهاي تاريخ

دخالت ارزشها در قضاوت هاي تاريخي

امكان تجربه در تاريخ

تئوريها و مدلها در تاريخ

تفاوت علم تاريخ با علمهاي ديگر .

مسائل « فلسفه علم تاريخ » با مسائل « فلسفه نظري تاريخ » تفاوت اساسي دارند . در يكي  از نظر به « علم تاريخ » است و در ديگري نظر به خود  « تاريخ » و در بسياري از موارد ، مغالطه مفهوم و مصداق كه از بيماريهاي اذهان نيازموده است از برآميختن اين دو فلسفه بروز ميكند .

حقيقت اينست كه تا ما « فلسفه علم تاريخ » نداشته باشيم نمي توانيم « فلسفه نظري تاريخ » بنا كنبم .

شرح كوتاه و فشرده اي از اهم مسائل فلسفه علم تاريخ :

پيش از هر چيز بايد دانست كه گوهر علم – يعني واقعيت و هويت آن – گزينشي و انتخابي است ( selective  ) تنها متافيزيك است كه گزينشي نيست . اين سخن بدين معناست كه هر علمي از علوم ، چهره اي از چهره هاي بينهايت طبيعت را بر ميگزيند و در آن كاوش مي كند . هيچ علمي و نه همه علوم همه چهره هاي طبيعت را فرا نمي گيرند .

پيش بيني هاي علمي همواره بكمك قانونهاي كلي منطقي صورت ميگيرد و بشكل قضايايي شرطي بيان مي شود . هيچ پيش بيني علمي غير مشروط وجود ندارد .

همه تفسيرهاي علمي نيز در پرتو قانوني كلي صورت مي گيرد .  وقتي حادثه اي جزئي را تفسير ميكنيم در حقيقت آنرا مصداقي از نظمي كلي قرار مي دهيم . وقتي تابش شعاع نوري خاص بر صفحه اي خاص و انعكاس را در آن مورد خاص تفسير ميكنيم در حقيقت چنين مي گوئيم كه اين مورد مصداقي است از نظمي كلي و جاودانه كه هر جادوگر گاه نوري بر سطح صيقلي بتابد زواياي تابش و بازتاب برابر خواهند بود ( قانون كلي علمي ) . بدينقرار حوادث جزئي وقتي تفسير پذيرند كه تكرار پذير باشند و تكرارشان قانوني كلي بدست داه باشد تا اين قانون كلي در حوادث جزئي مشابه براي تفسير بكار گرفته شود .

در باره جبر و تصادف نيز توجه به نكاتي ضروري است اغلب كساني كه سخن از قانونمندي تاريخ مي گويند اين حربه را در كف دارند كه اگر به قانون مندي رضا ندهي بايد رويه ديگري را برگزيني كه تصادف است و پيداست كه تصادف و بي علتي هم عملي نيست . پس نفي قانونمندي تاريخ هم مقبول و عملي نيست ( منظور از قانونمندي تاريخ در اينجا قانونمندي حركت تاريخ در طول مسير آن است نه قانون دار بودن هر جامعه در عهد و عصر خود ) .

جبر عملي و تفاوت آن با جبر فلسفي ضروري است . جبر فلسفي بمعناي قانون عام عليت است كه هيچ حادثه اي از شمول آن مستثني نيست . جبر فلسفي يك قانون فلسفي است و قوانين فلسفي نه قادر به پيش بيني حوادث خاص و جزئي اند و نه مستقيماً زاينده قوانين علمي هستند .

جبر عملي را درسه قانون زير مي توان خلاصه كرد :

محال است كه حادثه اي از دايره حاكميت قانون عليت بيرون بماند ( عموميت قانون عليت )

محال است كه علت تامه حادثه اي حاضر باشد و معلول ، حاضر نباشد .( ضرورت علت و معلول )

محال استكه از دو علت مشابه دو معلول متفاوت پديد آيند و يا از يك علت بسيط دو معلول صادر شوند . ( سنخيت علت و معلول )

5- لردآ كنون مورخ مشهور انگليسي ميگفت كه « بهترين مورخي را كه مي توان ديد آنست كه ديده نشود » . منظور وي اين بود كه هيچ تصرف و دخالتي در تاريخ نگاري از ناحيه مورخ نبايد صورت گيرد . اين سخن در مرحله واقعيات صحيح است . يعني مورخ نبايد از خود حادثه اي بسازد و بر تاريخ بيفزايد . و يا وقتي تاريخ ، في المثل ، ادوار متوالي برده داري ، فئودالي ... را نشان نميدهد و تأييد نمي كند نبايد مانند آن مورخ چيني تاريخ را به حرف زدن وادار كند و از دهانش آ ن ادوار مفقود را بيرون بكشد .

6- نكات سابق مارا  بمطلب ديگري ميرساند و آن دخالت ارزشها در قضاوتهاي تاريخي است . حالا كه بايد حوادث را برگزيد اين گزينش تحت چه عامل يا عاملهايي صورت مي پذيرد ؟ تردبد نيست كه « زاويه دبد » و« معيارها و ارزشهاي يك مورخ » و نيز « مسائل هر دوره » از مهمترين عوامل اند براي ما كه بحكم تربيت و آموزش خاص ارزشهاي خاص داريم و نيز بحكم تعلق به تاريخ و جغرافياي مخصوص مسائل ويژه خود داريم و به حل آنها نيازمند و علا قه منديم ، قطعاً تاريخ و تعاقب زماني حوادث در آن بشكل خاص جلوه خواهند كرد . نياز بحل مسأ له و « نوع ارزشها و اولويتها » كه درذهن ماست « نقطه نظر و زاويه ديد » را مي دهند و اين زاويه ديد است كه عينكي ميشود براي نظر كردن در تاريخ و انتخاب كردن از ميان آن .

7- ميلها و قانونها را نيز بايد از هم بازشناخت . يكي از هنرهاي فلسفه علم در قرن حاضر بازشناساندن و تميز اين دو از يكديگر است كه اغلب بصورت غلط رايجي  با هم خلط مي شوند و خطاهاي ديگري را بدنبال ميآورند . ميلها مبين گذشته جهت دار يك سيستم  خاص اند . در حاليكه قانونها – از نظر علمي – بيانگر نظم تكرار پذير و تغيير ناپذيري هستند مه بهمه زمانها قابل تعميمند .قانون تساوي زواياي تابش و بازتاب بدين معني است كه همواره ( گذشته ، حال ، آينده ) هرجانوري بر صفحه اي بتابد و منعكس شود دو زاويه تابش و انعكاس برابر خواهند بود . كلي بودن و بي زمان بودن قانونها از صفات خاص و مشخص آنها است ، همين صفات است كه بقانونها قدرت بخشيده است تا صلاحيت پيش بيني كردن داشته باشند و از گذشته بتوان آينده را نيز تصور كرد . اما اگر حادثه اي به زماني خاص تعلق داشت بزمان ديگري تعميم پذير نميتواند بود .

سؤال : آيا مي توان براي حركت تاريخ قانوني علمي داد و مسير و هدف آنرا پيش بيني  كرد ؟

بگمان ما به دلايل زير پاسخ اين سؤال منفي است .

الف – قانون علمي براي حوادثي مي توان داد كه تجربه پذير باشند و حوادثي تجربه پذيرند كه تكرار پذير باشند . مجموع تاريخ بشري واقعه ايست كه يك بار بيشتر اتفاق نيفتاده و از ابتدا تا كنون فقط يك راه خاص را پيموده است تاريخ نه براههاي متفاوت رفته و نه بدفعات متعدد حادث شده است .

ب- حتي اگر فرضاً چنان قانون يا قوانيني كشف يا پيشنهاد شوند به خاطر اينكه ابطال ناپذيرند علمي نخواهند بود . قانون ابطال پذير يعني قانوني كه در صورت غلط بودن ، نادرستي آن از راه تجربه قابل كشف باشد . و قوانين تاريخي – بفرض وجود – چنين نيستند يعني اگر دروغ باشند راه كشف كذب آنها بر ما بسته است .

ج – قوانين تاريخي اكتشافات علمي آينده را نميتوان پيش بيني كرد و اگر قبول كنيم كه اكتشافات علمي اثر عظيمي بر تحول و جهت گيري تاريخ دارند بايد بپذيريم كه قوانين تاريخي ، از دادن جهت و مسير تاريخ عاجز خواهند بود . و بسخن ديگر اين قوانين مزعوم تاريخي امكان وجود نخواهند داشت .

د – هر قانون علمي قادر به پيش بيني است . پيش بيني هايي كه توسط قوانين حركت كل تاريخ صورت ميگيرد ، خود بمنزله حوادثي وارد تاريخ مي شوند . اين حوادث نوين قادرند كه گاهي پيش بيني هاي انجام شده را معكوس كنند وازا ينرو چنان قوانيني در صورت بودن ، گاهي به مرگ خود فرمان ميدهند و بطلان خود را باعث مي شوند .

سؤال : آيا ميتوان ازتاريخ درس گرفت ؟ بلي ميتوان .

ميتوانيم از تاريخ درس بگيريم به شرط اينكه معتقد باشيم كه ميتوانيم تاريخ را بسازيم . كسانيكه آينده تاريخ را پيشاپيش محتوم و اجتناب ناپذير معرفي مي كنند ، محافظه كاراني بيش نيستند كه در باطن مي ترسند كه كسان ديگري بپا خيزند و تاريخ را بگونه اي ديگر بسازند و بهمين سبب از له شدن در زير چرخهاي سنگين تاريخ و بيهودگي و بي ثمري شنا در خلاف جهت آ ب سخن ميگويند . و بسخن ديگر ، بديگران ميگويند شما بنشينيد تا ما آينده را همانطور كه خود مي خواهيم بنا كنيم .

سؤال : نظر قرآن به تاريخ چيست ؟

الف – نظر به مجموع تاريخ

ب – نظر به اجزاء تاريخ 

الف – نظر به مجموع تاريخ 

 از نظر قرآن ( و البته مجموع مخلوقات ) بهر طرف كه بروند خدا را از هدفش باز نمي دارند و خدا بر كار خود سوار و پيروز است بعلاوه  تاريخ در نهايت امر بسوي امن و امنيت و رفاه و استخلاف صالحان در زمين ميل خواهد كرد . اين ميل را قرآن نه از قانوني علمي استنباط كرده و نه ميتوان اين سخن قرآن را سخن علمي دانست . صد در صد يك غيب گويي ست كه فقط از خدا و پيامبران ساخته است و بس . ب- نظر به اجزاء تاريخ 

در اين مورد اظهارات قرآن كاملاً روشن و دلنشين است تعميمهاي استقرايي با نتيجه گيريهاي مشخص و با برد محدود و معين در قرآن يافت ميشود : كم اهلكنا من قريه بطوت معيشتها : چه قريه ها  را كه به خاطر خو كردن به رفاه و فساد بر انداختيم .

فلسفه تاریخ

عوامل محرك تاريخ

به يك اعتبار همه چيز در عالم تاريخ دارد ، چون تاريخ يعنی سرگذشت ،وقتی كه يكشی‏ء حالت متغيری داشته باشد و از حالی به حالی و از وضعی به‏وضعی تغيير وضع وتغيير حالت بدهد اين همان سرگذشت داشتن و تاريخ داشتن‏است ، برخلاف اينكه اگريك شی‏ء به يك وضع ثابتی باشد ، يعنی هيچگونه‏تغييری در آن رخ ندهد قهرا تاريخهم ندارد مثلا اگر ما معتقد باشيم كه‏زمين از ابتدا كه خلق شده و به وجود آمدهبه همين شكل و به همين وضع بوده‏كه هست پس زمين تاريخی ندارد ، اما اگر زمينتغييراتی داشته باشد ،قبول كنيم كه زمين يك سلسله تغييرات و تحولات داشته ، پسزمين تاريخ‏دارد ، كما اينكه ما " تاريخ طبيعی زمين " داريم . مسأله ديگراين است كه آيا تاريخ بر اساس تصادف است يا بر اساس‏اصل علی و معلولی ؟ يكی ازنظريات درباب تاريخ اين است كه تاريخ راتصادفات به وجود آورده ، ولی آن كسی همكه می‏گويد " تصادف " مقصودش‏اين نيست كه [ وقايع تاريخی ] بدون علت به وجودآمده ،يعنی نظر هر كس را كه شما بشكافيد نمی‏خواهد بگويد كه حادثه ای خود بخودو بدونعلت به وجود آمده است " تصادف " كه از قديم مسأله بخت واتفاق و تصادف را مطرحمی‏كردند [ به معنی علت نداشتن نيست ] در واقع‏انسان به چيزی می‏گويد " تصادفی " كه كليت ندارد ، يعنی تحت ضابطه وقاعده در نمی‏آيد ، مثل همين مثال معروفیكه ذكر می‏كنند : انسان اگر چاه‏بكند و به آب برسد ، اين يك امر تصادفی نيستچون دائما و لااقل اكثر ،كندن زمين در يك عمق معين به آب می‏رسد ولی اگر انسانچاه بكند و به گنج‏برسد اين را يك امر تصادفی تلقی می‏كنيم ، می‏گوييم چاهكنديم تصادفا به‏گنج رسيديم ، برای اينكه اين يك امر كلی نيست ، مخصوص اينمورد است ،يعنی مجموعه يك سلسله علل و شرايط خاص ايجاب كرده كه در اينجا گنجی‏باشد ، و يك سلسله علل ديگر ايجاب كرده كه شما چاه بكنيد و نتيجه اين‏دواين شده كه در اينجا به گنج برسيد ، ولی چنين رابطه كلی و دائمی‏يی‏ميان كندنچاه و پيدا شدن گنج وجود ندارد ، چون رابطه كلی وجود ندارد پس‏ضابطه و قاعدهندارد نه اينكه علت ندارد . پس علت نداشتن يك مطلب است ، كليت نداشتن مطلب ديگركسانی كه‏می‏گويند تاريخ را تصادفات به وجود آورده ، يعنی يك سلسله وقايع بهوجودآورده كه آن وقايع تحت ضابطه كلی در نمی‏آيد ، همان مثالهای معروفی كه‏ذكر می‏كنند ، كه يك مورخی كتابی نوشته تحت عنوان " بينی كلئوپاترا[1] " كه اگر بينی او مثلا يك ذره كوچكتر يا بزرگتر می‏بود سرنوشت عالم‏جور ديگریبود ، چون بينی او فلان جور بود پس فلان پادشاه عاشق او شد و درنتيجه عشقايندو به همديگر حوادثی پيدا شد و اصلا اوضاع دنيا در اثريكچنين امری تغييركرد حال اين معنايش اين است كه اين يك امری نيست‏كه تحت ضابطه در بيايد ، يكقانونی درست كنيم به نام " قانون بينی‏كلئوپاترا " ، اين ، قانون بردار نيستاشخاصی كه قائل به تصادفندمی‏گويند .

تمام حوادث بزرگ تاريخی و قضايای مهم تاريخی ، وقتی نگاه بكنيم می‏بينيم‏يكامر جزئی [ علت آن بوده است ] ، مثل جنگ بين الملل اول كه فلان‏حادثه كوچكاتفاق افتاد ، فلان وليعهد در فلان مملكت كشته شد و آن به يك‏قضيه ديگر كشيد وآن به يك قضيه ديگر ، و بعد يك جنگ بين المللی درست‏شد [2]ديگر نمی‏شود ازقتل آن وليعهد يك ضابطه كلی درست كرد پس‏مسأله تصادف غير از مسأله علت نداشتناست . مسأله ديگر مسأله ارزش تاريخ است . اين هم بايد به دو مسأله تجزيه‏شود : يكی مسأله ارزش فی نفسه تاريخ تاريخ به همان معنای سرگذشت جامعه‏بشر، و ارزش تاريخ يعنی ارزش شناخت سرگذشت جامعه بشر مثل اينكه‏می‏گوييد " ارزشروانشناسی " ، يكوقت انسان می‏خواهد بگويد آيا تاريخ‏يعنی شناخت واقعی جريانگذشته ارزش دارد يا ارزش ندارد ؟ اين يك‏
مسأله است ، مسأله ديگر مسأله ارزشتاريخ ثبت شده است ، يعنی تاريخ‏نگاريها ، اين يك مسأله ديگری است كه جداگانهبايد طرح كرد ، يعنی چقدرمی‏شود به تاريخهای مكتوب و به آثار تاريخی اعتمادكرد ؟ اينجاست كه‏نظريه های افراطی و تفريطی وجود دارد ، بعضی صرفا ملا لغتیهستند و همين‏قدر كه يك كتابی را پيدا كنند و يك نسخه خطی كه مثلا در هفتصدسال پيش‏نوشته شده ، يا در فلان جا چاپ شده ، اين ديگر برايشان وحی منزل است . يك عده اساسا به كلی تاريخ را بی‏ارزش می‏دانند از باب اينكه می‏گويند : انسان هيچوقت نمی‏تواند خودش را از تعصبات و جانبداريها و عقده ها وكينه هاتخليه كند همه تاريخها را انسانهايی نوشته اند كه می‏خواسته اندمنظور خاصخودشان را در لباس تاريخ بنويسند بعضی از آنها اساسا جعل‏می‏كردند و دروغمی‏گفتند . اينها افرادی بودند كه دردربار سلاطين و پادشاهان بودند ، هميشه به گونه ای وقايع را می‏نوشتند كه‏مطابق ميل دل آنها باشد ، و حتی مورخينی كه انسان از آنها انتظار ندارد ،اينجور چيزها از آنان ديده می‏شود مثلا صاحب " ناسخ التواريخ " تا حدی‏كهسراغ داريم مرد متدينی بوده ، اما تاريخش زياد اعتبار ندارد چون‏
يكتنه بوده وكار ديگر هم داشته و اينهمه تاريخ نويسی كار يك نفر نيست‏كه بخواهد تاريخ دنيارا بنويسد ، ولی باز هم شايد معتبرترين تاريخی كه‏او از نظر خودش نوشتهتاريخهای دور است تاريخ زمان خودش را هم نوشته : " تاريخ قاجاريه " اما هيچاعتبار ندارد چون معاصر با پادشاهان قاجار
بوده تاريخ را طوری نوشته كه مطابقميل آنها بوده است فتحعلی شاه از آن‏طرف ، شهرهای ايران را از دست می‏داد ، اومی‏گويد " در ذكر جهانگشايی‏خاقان فتحعلی شاه " كدام جهانگشايی ؟ ! دربارهاميركبير كه ناصرالدين‏شاه او را می‏كشد می‏گويد به فلان بيماری مبتلا شد ،شكمش آماس كرد ، مرد ،نمی‏نويسد كه اميركبير را كشتند . البته مسأله ديگریهست و آن اين است كه آيا حقيقت تاريخی برای هميشه‏قابل كتمان است ؟ و يا اينكهنه ، حقيقت بالاخره خود را ظاهر می‏كند ولو
بطور موقت رويش را بپوشانند ، بعداز مدتها هر جور باشد ، خودش خودش‏را آشكار و ظاهر می‏كند ، به يك شكلی بيرونمی‏آيد كه برای اين قضيه ،نمونه خيلی زياد است و اين خود يك اصلی است . پسدرباره مسأله ارزش تاريخ نگاری ، گفتيم بسياری از مورخين كه اصلادروغ نويس اندو نمی‏شود به آنها اعتماد كرد كه عالما عامدا حقيقت راكتمان نكرده باشند تازهتاريخ نويسهای راستگو كه حاضر نبوده اند يك كلمه‏دروغ بنويسند باز هم به علتاينكه تاريخ را برای يك منظور خاص‏می‏نوشتند ، انتخاب می‏كردند ، يعنی حوادثیكه در خارج واقع شده به منزله‏ماده بوده برای اينكه او به اين ماده ، صورت وشكل بدهد ، هيچ دروغ هم‏نگفته است مثلا اگر شما به آقای بروجردی ارادت داشتهباشيد ، در زندگی‏آقای بروجردی اينقدر نقاط نورانی و خوب هست كه شما می‏توانيديك‏ كتاب پر بكنيد ، بعد آقای بروجردی می‏شود يك مرد قديسی كه سراسر زندگيش‏همهخير است و بركت و فضيلت ، و اگر شما با آقای بروجردی بد باشيدحتما آقایبروجردی در زندگی‏اش يك نقاط ضعفی هم دارد ، می‏رويد از راستهاهم انتخابمی‏كنيد ، هيچ هم دروغ نمی‏گوييد ، در طول زندگی هشتاد ساله اين‏مرد شمامی‏توانيد يك عده داستان [ از اين نوع ] پيدا بكنيد ، همه هم‏داستانهای راستباشد ، بعد بگوييد اين آقای بروجردی است ، در صورتی كه‏آقای بروجردی نه ايناست نه آن ، آقای بروجردی مجموع اينهاست ، يعنی‏آنی است كه هم آن را داشته وهم اين را ، ولی وقتی شما می‏خواهيد از آقای‏بروجردی يك چهره خوب ترسيم بكنيدآنها را انتخاب می‏كنيد ، دروغ هم‏نگفته ايد ، و وقتی می‏خواهيد از آقایبروجردی يك چهره بدی رسم كنيد ،اينها را انتخاب می‏كنيد ، دروغ هم نگفته ايداينهاست كه می‏گويند تاريخ‏را بی‏ارزش كرده ، يعنی شما سراغ هر مورخی در دنيابرويد می‏بينيد كه دريك قضيه ، تمام وقايع را آنچنان كه بوده است ، اعم ازآنچه كه زشت‏باشد يا زيبا ، ننوشته ، بلكه انتخاب كرده ، و اين انتخاب بر حسبهدفی‏بوده كه از تاريخ نگاری داشته است اين جهت است كه مسأله ارزش تاريخ‏مطرح می‏شود ، يعنی تاريخ به معنی تاريخ نگاری ، تاريخهای مكتوب ، چقدرقابل اعتماد است و چقدر قابل اعتماد نيست ، كه در همين كتاب [3]هم‏اولين بحثش درباره ارزش تاريخ است ، هر چند نام نمی‏برد .

مسأله مهمی كهبايد عرض كنم اين است كه مسأله " محرك تاريخ " يك‏مسأله است و مسأله " فلسفهتطور تاريخ " مسأله ديگر معمولا اين دو ازيكديگر تفكيك نمی‏شوند می‏دانيمجامعه انسانی تحولات زيادی دارد از قبيل‏انحطاطها ، ترقيها ، جنگها ، صلحها ،رفاهها ، محروميتها و امثال اينها
يكوقت ما جامعه انسانی را از نظر تنوع ، درتمام طول تاريخ گذشته يك " نوع " می‏دانيم كه افرادش وض می‏شوند ، افرادش اين جامعه‏است ، آنجامعه است ، اين ملت است ، آن ملت است ، ولی افرادی هستنددر يك سطح ، يعنی آنهم جامعه ای است از نوع اين جامعه ، اين هم جامعه‏
ای است [ از نوع آن جامعه ] ، جامعه امروز با جامعه پنج هزار سال پيش [ در نوعيت ] فرقی نكرده ، يعنی يك " نوع " جامعه انسانی است در اين‏صورت درباره اينها مسأله " محرك اصلی تاريخ " قابل بحث است كه‏حوادث با ارزش تاريخ [4][ علت اصلی آنها چيست ؟ و به عبارتديگر ] محرك اصلی تاريخ چيست ؟ يعنی همين تحولات هم سطح را كه تحولات ، همه‏هم سطح است [ چه چيز به وجود می‏آورد ؟ ] می‏گرديم نبال علت اصلی اين‏تحولات هم سطح ، يكوقت می‏گوييم دين است ، يك وقت می‏گوييم عامل‏جغرافيايیاست . . . اما يك وقت هست كه همين طور كه برای انواع ، از نظر زيست شناسی ،تحول و تطور قائل هستيم و می‏گوييم يك نوع متطور و متحول می‏شود به نوع‏ديگر ، برای جوامع هم تحول و تطور قائل می‏شويم ، می‏گوئيم اصلا جامعه‏انسانی اسمش جامعه انسانی است ، جامعه امروز ماهيتش با جامعه پانصد ياهزارسال پيش فرق دارد ، جامعه سوسياليستی ماهيتا با جامعه سرمايه داری‏متفاوت است، و جامعه سرمايه داری با جامعه فئودالی دو ماهيت دارد ،با جامعه قبلش دوماهيت دارد ، ماهيتهای مختلف است ، آنگاه در فلسفه‏اين تطور بحث می‏كنيم ،يعنی آن چيزی كه سبب می‏شود كه جامعه از نوعی به‏نوع ديگر متحول بشود ، و بهعبارت ديگر عامل اين تحول چيست ؟ اين مطلب‏در اين كلمات [5]اندكی مغشوش است،يعنی چندان اين دو از همديگر مشخص نيست صرف اينكه بگوييم " امل‏محرك تاريخچيست ؟ " اين مفهوم را نمی‏رساند كه عامل تطور تاريخ چيست‏؟ گاهی كه دربارهقوه محرك تاريخ بحث می‏كنند ، نظرشان به همان عامل‏اصلی‏يی است كه همين تحولاتولو تحولات هم سطح را به وجود آورده است مثلاوقتی در نظريه كسی كه معتقد بهعامل دين است دقت بكنيد ، در فكر اومسأله تطورات اجتماع هيچ مطرح نيست ، اوفقط خواسته است علت اصلی‏تحولات را كه غير از تطور است ، تغيير و تبديلهايی كهدر تاريخ واقع‏می‏شود : عزتها ، ذلتها و غيره به دست بياورد بدون اينكه اينمسأله را به‏اين صورت طرح كرده باشد كه جامعه ها متحول می‏شوند ، عامل تحول بهمعنای‏تنوع و تطور چيست ؟ولی بعضی ديگر مثل ماركس اصلا دنبال اينمی‏گردند كه كاری نظير كاری كه‏داروين كرده انجام دهند می‏دانيم فرق داروين بايك زيست شناس عادی اين‏جهت بود كه داروين دنبال تطور می‏گشت ، می‏خواست فلسفهتبدل انواع را به‏دست بياورد ، يعنی در زيست شناسی تمام فكرش روی اين فلسفهبود كه تبدل‏انواع ( تبدل نوعی ) طبق چه قانونی صورت می‏گيرد . اين يك نظرخاص است درباره تاريخ . تا آنجا كه من مطالعه دارم ايندو در كلمات اين آقايانچندان از يكديگرمشخص نشده اند ، مخصوصا طرفداران منطق ديالكتيك كه به اصل " گذار ازكميت به كيفيت " ائلند الزاما به تطور نوعی جامعه قائلند مگر آنكه‏برای جامعه شخصيت و وجود واقعی قائل نباشند . پس اين تطور تاريخ ، خودشمعلول آن تحولات نيست ؟ يعنی تطور ملل ،اينكه نوع و ماهيتشان يكدفعه تغييرمی‏كند ، اين خودش به اصطلاح يك تغييركلی است كه در اثر آن تحولات كوچك بهوجود آمده . آنجا كه صحبت از نقطه حساس بود [6]تا اندازه ای می‏شد اين حرف شمارا دربارهآن نقطه حساس ، يعنی آن گردشگاههای تبدل نوعی تاريخ ، گفت‏اين مسأله به هر حالمسأله جداگانه ای است ممكن است شما اساسا نظريه ای‏در اينجا ابراز بداريد و آننظريه همين باشد ، بگوييد اين عاملهای خاصی‏كه اينها ذكر كردند ، همين تبدلهایتدريجی ، تغييرهای تدريجی در همه شؤون‏زندگی ، يكمرتبه جهش وار تبديل می‏شودبه يك تغيير كيفی ممكن است كسی‏اين نظر را بگويد ، ولی به هر حال اين مسألهغير از آن مسأله است اينكه‏انسان دنبال اين باشد كه جامعه تبدل نوعی پيدامی‏كند يك مسأله است ، واينكه علتش چيست مسأله ديگری است اولی پذيرفتن اينمسأله است كه اصلاماهيت جامعه تغيير می‏كند ، بدين معنی كه تمام تشكيلات ونظامات جامعه‏از آن بن گرفته تا رو ، به كلی عوض می‏شود [ و جامعه ] نوع ديگریشمرده‏می‏شود غير از نوع اولش ، [ ولی دومی شامل اين مسأله نيست ] از نظرماركسيستها نوع ابزار توليد كه تغيير كرد ، نوعيت جامعه نيز عوض می‏شود . گويا در ذيل بيان " توجيه تاريخ از راه دين " مطلب ديگری را گنجانده‏كه بهآن ارتباط ندارد ، يعنی نظريه ديگری درباره تاريخ هست و آن نظريه‏ادواری بودنتاريخ است كه به دين هم ارتباط ندارد اين نظريه می‏گويدتاريخ هميشه يك حركتدوری را طی می‏كند ، حركت خود را از نقطه ای شروع‏می‏كند ، بعد دو مرتبهبرمی‏گردد به همان نقطه ، توجيه دينی هم نمی‏خواهندبكنند ، توجيه طبيعیمی‏خواهند بكنند ، می‏گويند : ابتدا توحش است درتوحش ، فكر و فرهنگ و تمدننيست ولی اراده و قدرت روحی هست در اثراين حالت توحش ، قدرت اجتماعی به وجودمی‏آيد بعد قدرت ، تمدنی را به‏وجود می‏آورد بعد كه تمدن و فرهنگ به وجود آمد، به تدريج افكار خيلی‏عالی و ظريف به وجود می‏آيد و هر چه ه بشر در تمدن و فرهنگ بالاتر برود از اراده اش كاسته می‏شود و تا حد زيادی نيزبهتعبير ما نعمتزده می‏شود ، و اين نعمتزدگی ، افراد را [ خصوصا طبقه‏حاكمه را ] سست می‏كند و همين منجر به يك سلسله انقلابات يا منجر به اين‏می‏شود كه قوایديگری از جای ديگر ظهور كند و اينها را به كلی منقرض‏نمايد و از بين ببرد . فقط به جامعه نگاه نكنيد ، يك جور ديگر هم مثال بزنيم : معمولا درخانوادهها ، در اين زندگيهای ما ، می‏بينيد يك آدمی پيدا می‏شود خيلی‏سختكوش ، پركار، جدی ، تن به زحمت بده ، اين فرد يك كارخانه يا يك‏تجارتخانه تأسيس می‏كند ،كار و ابتكار را به حد اعلا می‏رساند ، ولی خودش‏چون از يك خانواده طبقه چهاریبه وجود آمده ، عادت كرده به زندگی سخت‏، عادت كرده به گرما و سرما و تحملسختی اينها او را يك انسان جدی بارآورده است بعدها زن و بچه اش در اين زندگیكه مقرون به رفاه است بزرگ‏می‏شوند نسل بعد از او كه بچه های او باشند يكآدمهای متوسطی از آب درمی‏آيند چون اوائل زندگيشان در زندگی همين آدم بوده ودر سختی بزرگ شده‏اند اينها هم تا حد زيادی آدمهای جدی و كارآمدی هستند و آنثروت را حفظمی‏كنند ولی بچه های اينها كه به وجود می‏آيند ، چون اينها تدريجازندگی ورفاه و خوشی را توسعه می‏دهند ، كم كم از اين منزل می‏روند به منزلديگری ،اين فرش را تبديل می‏كنند به فرش ديگری ، خوراكشان تغيير می‏كند ،لباسشان تغيير می‏كند ، زيورشان تغيير می‏كند ، ديگر آن نسل سوم يك‏موجودهايی می‏شوند نازپرورده كه فقط بايد به آنها رسيد ، از كوچكترين رنج‏ناراحت می‏شوند ، در نتيجه قدرت اين را كه آن زندگی و آن ثروت را ضبطكنندندارند ، همينكه پدر مرد ، در مدت كمی تمام زندگی را به باد می‏دهند، دوبارهبرمی‏گردند به همان صورت فقيرهای درجه اول و به مفلوكيت ، بعددو مرتبه بچه هایاينها اگر بچه هايی باشند كه در فقر و مسكنت بزرگ‏بشوند باز ممكن است از نوعهمين حركت شروع بشود ، و لهذا در دنيای ماخيلی كم اتفاق می‏افتد كه يك خانوادهثروتمند چهار پنج نسل پشت سر هم ثروتمند باقی بماند ، بلكه نقرض می‏شوند . همچنينمی‏بينيد دولت می‏آيد در يك خانواده ای ، دو سه نسل كه در ميان‏اينها هست ازبين می‏رود و از يك خانواده ديگر سر در می‏آورد ، باز همين‏طور از خانوادهديگر سر در می‏آورد ، كه اين با اصول ماركسيستها هم جور درنمی‏آيد ، يعنی يكحساب ديگری است ، يك حساب روانشناسی است شماسلسله های سلاطين را نگاه كنيد ،هر سر سلسله ای يك مرد جدی ای بوده كه‏در دامن سختيها پرورش پيدا كرده ، و اوبوده كه توانسته قدرتی به وجودبياورد ، يك سلسله ای را براندازد و نظمی ،امنيتی ، قدرتی ، شوكتی به‏وجود آورد ، زمينه برای بچه هاشان درست كردند ، بچههاشان تا يكی دو نسل‏از نظر اراده و سختكوشی بد نيستند ، ولی هر چه رو به اينطرف می‏آيد كم‏
كم اينها يك مردمان عشرت طلب و " نازپرورده تنعم " در می‏آيندشاه‏اسماعيل صفوی را در نظر بگيريد و شاه سلطان حسين را ، او كه سر سلسله‏است چه جور آدم مقتدری است و اين چه جور ؟ همه سر سلسله ها افرادی قوی‏بوده‏اند ، و همه افرادی كه به دست آنها آن سلسله منقرض شده افرادی‏
ضعيفبوده‏اند ، ولی اين ضعفشان علت دارد و آن اين است كه اينها كم كم‏به رفاه خوگرفته اند پس اين است كه [ می‏گويند تاريخ ] حركت دوری دارد . اينهامعتقدند كه جامعه ها هم همين جور است ، يعنی ترقيها و انحطاطهانيز هميشه يكحركت دوری را طی می‏كند ، از يك مبدئی شروع می‏كند ، جبرايك قوس عودی را طیمی‏كند و بعد جبرا مسير انحطاط را می‏پيمايد ، پس‏حركت تاريخ يك حركت دوری استمنتها حداكثر اين است كه آنهايی كه‏اندكی دقيق تر هستند می‏گويند درست به آننقطه اول نمی‏رسد ، بلكه ون ازتجربيات گذشته تا حدی استفاده می‏شود می‏رسد بهآن نقطه اول ولی در سطحی‏بالاتر ، و لذا می‏گويند حركت تاريخ حركتی حلزونی استيعنی دور می‏زندمی‏آيد به مقابل نقطه اول نه به عين نقطه اول ، و دو مرتبه دورمی‏زند وهمين طور ، ولی به هر حال حركت ، مستقيم نيست ، برگشت دارد ، هميشه تاريخ برگشت دارد مؤلف ، آن نظريه را می‏خواسته‏بگويد ولیخيلی مجمل و مندمج گفته و در ذيل نظريه دين هم گفته ، با اينكه‏ربطی به نظريهدين ندارد . و اما نظريه دين : نمی‏دانم اينها تعمد داشته اند كه اين را اينطوربگويند يا اصلا طرز تفكر فرنگيها همين طور است توجيه تاريخ بر اساس دين‏بهقول اينها به ين معنی غلط است كه ما مشيت الهی را كه مبدأ همه‏جريانات ونظامات عالم است به عنوان يك علت خاص در نظر بگيريم ،بگوييم اينها نه ، او اينكه معنی ندارد ما بايد ببينيم كه اگر جهان بينی‏ما جهان بينی الهی شد آنگاهمجموع نظام عالم در جهان بينی الهی چه شكلی‏پيدا می‏كند ؟ بنابر نظريه الهیقهرا تاريخ خودش غايت و هدف دارد ،همين طور كه طبيعت هدف دارد ، تاريخ معنی وهدف دارد ، يعنی تاريخ به‏سوی تكامل و كمال بشری پيش می‏رود ، و تاريخ معنی وهدف دارد اين‏هدفداری را [ به يك شكل غلط بيان می‏كنند ] همينطور كه در طبيعتنيزاغلب اين فرنگی‏ها وقتی كه می‏خواهند مسأله دليل را نظم را ذكر بكنند درهمين شكل غلط ذكر می‏كنند ، دليل نظم را به گونه ای بيان می‏كنند كه گويی‏خدا مثل يك صانع بشری است كه دستی از بيرون می‏آيد اين ماده ها را پس وپيشمی‏كند ، مثل يك كوزه گر يا خياط ، در صورتی كه معنايش اين نيست ،معنايش ايناست كه در نظام عالم ، در خود طبيعت ، توجه به هدف و توجه‏به نظام هست كه آنهم خودش يك حسابی دارد چون به اصطلاح مسخر است ،طبيعت " به خود واگذاشته " نيست ، طبيعت " تسخير شده " است ، وطبيعت تسخيرشده يعنی طبيعتی كه طبيعت استكه دارد كار می‏كند ولی تحت‏تسخير يك نيروی ديگر دارد كار می‏كند ، مثل آنجاكه يك فردی با اراده‏خودش دارد كار می‏كند ولی اين فرد آنچنان مجذوب يك فردديگر هست كه‏هميشه توجهش به اوست و بر اساس آنچه كه او را مدل قرار داده كارشراانتخاب می‏كند . اين ، معنی غايت داشتن طبيعت است طبيعت وقتی كه غايتداشته‏ باشد ، يعنی مستشعرانه كار بكند ، معنايش اين است كه در جهت تكامل‏بی‏تفاوتنيست ، يعنی حوادثی كه واقع می‏شود اگر يك حادثه ای باشد كه درجهت كمال انسانیانسان است ، طبيعت و عالم مجبور است با آن هماهنگی‏نشان بدهد ، اگر در جهت ضدكمال انسانی است ، يعنی ضد آن هدفی كه خودطبيعت و تاريخ دارد ، آنگاه جهان عكسالعمل مخالف نشان می‏دهد مثل اين‏است كه می‏گوييد ساختمان بدن انسان به گونهای است كه اگر غذايی واردبدن بشود كه مجموعا برای بدن خوب باشد همه بدنهماهنگی نشان می‏دهد ولی‏اگر يك چيز نامناسبی باشد البته در يك حد معينی بدنعكس العمل مخالف‏نشان می‏دهد البته گاهی هر چه هم عكس العمل مخالف نشان بدهداو كارخودش را می‏كند آدمی كه سم می‏خورد باز هم بدن او عكس العمل مخالف نشان‏می‏دهد ، خيلی هم كوشش می‏كند كه سم را دفع كند ولی سم وقتی كه زياد باشدكار خودش را می‏كند و بدن را از بين می‏برد . توجيه تاريخ بر اساس دين ،معنايش نفی قانون علت و معلول نيست اين‏نظريه ، قانون علت و معلول يعنی اصلعلت فاعلی را پذيرفته است توجيه‏تاريخ بر اصل دين ، يعنی علاوه بر علت فاعلی ،علت غائی را هم پذيرفتن‏پس اينكه اگر ما تاريخ را بر اساس دين توجيه كنيم پستاريخ ديگر علم‏نيست چون رابطه علت و معلول بهم می‏خورد ، اينها چيز ديگری پيشخودشان‏فكر كرده اند نه ، ما بايد بگوييم گذشته از حوادثی از پشت سر تاريخ رامی‏رانند يعنی گذشته ها ، اينهايی كه جلوتر واقع شده كه بعد از آن را به‏وجود آورده يك هدف و غايتی هم از پيش رو تاريخ را به سوی خود می‏كشد ،كمااينكه در مسأله تكامل جانداران ، اكنون در ميان زيست شناس ها مطرح‏است كه آياتكامل ، هدفدار است يا هدفدار نيست ؟ يعنی آن اولين سلولی‏كه در طبيعت به وجودآمده كه اكنون منتهی شده به انسان مطابق نظريه ای‏كه مثلا " لكنت دونوئی " دركتاب " سرنوشت بشر " يا مؤلف كتاب " تكامل و هدفداری " دارد آيا واقعا آن سلولبه طور آگاهانه به سوی انسان شدن در حركت بوده ، می‏رفته كه انسان بشود ،مثل يكموجودی كه هدف و مقصد خودش را تشخيص داده ، هی تلاش كرده تابرسد به آن مقصد ،يا نه ، تصادفات به همان معنا كه عرض كرديم : علل‏اتفاقی ، علل بی‏ضابطه ، عللبی‏قاعده [ آن را به اينجا رسانده است[ ،مثل كاهی كه بر روی موج آب قراربگيرد كه بدون ضابطه و قاعده يعنی باعلل شخصی نه با علل كلی با علل بی‏ضابطه وقاعده ، به اين سو و آن سومی‏رود ، مثلا يكدفعه يك كسی دستش را در آب كرده يكموج بلند شده ، كمی‏كاه را كشيده آن طرف ، يك كسی يك سنگ انداخته آن طرف ، يكموج‏ايجاد شده و كاه را كشيده اين طرف ، هی رفته اين طرف و آن طرف ، واكنون هم رسيده به يك نقطه خاص ، آيا آن اولين سلول كه بعد از ميليونهاسالرسيده به انسان شدن ، تحت يك ضابطه و قاعده و يك كليتی به اينجارسيده ، يا عللتصادفی و اتفاقی همينجور آن را كشيده از اينجا به آنجا ،تصادفا اينجور شد ،تصادفا آنجور شد ، تا آخر رسيد به اينجا ؟درباره تاريخ هم عينا همين مطلب است، كه هگل از كسانی است كه قائل‏است كه تاريخ هدف دارد ، يعنی همين طور كه فردانسان و نوع هر حيوانی] روح و شخصيت دارد ] جامعه انسان هم يك روح و يك شخصيتدارد ( منتهااو به شكل خاصی خواسته توجيه كند ) و آن روح ، اين جامعه را رو بهكمال‏می‏كشد ، و لهذا او معتقد است به اينكه " روح زمان " هرگز اشتباه‏نمی‏كند ( خودش مسئله ای است و مسأله كوچكی هم نيست ) ، می‏گويد روح‏زمانمعصوم است ، روح زمان هرگز اشتباه نمی‏كند زيرا روح زمان ، تاريخ رابه سویكمال سوق می‏دهد . روح زمان را هم " خدا " می‏داند . البته خدايی كه اوقائل است يك خدای مخصوصی است كه از حد انديشه‏تجاوز نمی‏كند خدای هگل يك خدایعينی نيست به هر حال او معتقد است به‏اينكه روح زمان ، تاريخ را به سوی تكاملمی‏برد .

اين است معنای اينكه ما می‏گوييم در طبيعت عكس العملها وجود دارد : « و لو اناهل القری آمنوا و اتقوا فتحنا عليهم بركات من السماء والارض »[7]رابطه جهان و انسان اينچنين است كه اگر انسان در آن مسير كمالی وانسانیخودش قرار بگيرد ، طبيعت با انسان هماهنگتر سر آشتی می‏گيرد حال‏چه روابطمرموزی ماين طبيعت و انسان هست ، بسا هست كه ما بتواينم به‏دست آوريم ، بسا همهست كه نتوانيم بدست آوريم ، ولی چنين چيزی هست ،و اگر انسان بر ضد مسير خاصطبيعت قرار بگيرد يعنی بر ضد مسير تكامل‏قرار بگيرد ، كشيده بشود به سوی فسق وفجور و آن چيزهايی كه انسان برای‏آنها نيست ، كمال انسان نيست و ضد انسان است، آنگاه طبيعت مثل بدنی‏كه جزء بيگانه را از خود دفع و رد می‏كند ، يك عكسالعمل اينچنينی نشان‏می‏دهد كه اين عكس العملهاهاست كه به نام عذابها و اينجور چيزها گفته‏شده است اينجاست كه تاريخ در اين ديد سه بعد پيدا می‏كند : بعدفردی ،بعد اجتماعی و بعد جهانی ( يعنی تاريخ از كل جهان خدا نيست ) بعد فردی‏اين است كه در عين اينكه جامعه تركيبی است از افراد ، چون فرد در جامعه‏] استقلال دارد ، تاريخ بعد فردی نيز دارد[ . مسأله معروفی است كه امروز مطرحاست تحت اين عنوان كه آيا جامعه اصل‏است يا فرد اصل است ؟ آيا فرد اصل است وجامعه امر اعتباری است ياجامعه اصل است و فرد امر اعتباری ؟ اين را ما مكررگفته‏ايم كه تركيب‏جامعه يك تركيب خاصی است در قديم هم اين مسأله درباب اجساممطرح بوده‏حتی يك اختلاف نظری بين بوعلی و ملاصدرا هست كه وقتی دو يا چند عنصرباهم تركيب می‏شوند و يك مركب به وجود می‏آيد ، آيا عناصر تركيب كننده ،هويت خود را در ضمن مركب از دست  می‏دهند و فقط مركب وجود دارد ، يعنی هويت مركب وجود دارد و آنها هيچ‏هويتیندارند ، هويت آنها معدوم و تبديل به هويت مركب شده است ؟ يانه ، در عين اينكه هويت مركب هويت جديدی است ، هويت اين اجزاء هم‏در ضمن محفوظ است ، از بيننرفته ، و لهذا وقتی كه مركب تجزيه می‏شودهمان عناصر عينا به حالت اوليه برمی‏گردد . در جامعه [ حفظ هويت افراد ] از اين هم بيشتر است عده ای می‏گويندجامعه اساسا مركب نيست ، هر چه هست فرد است اگر چنين گفتيم اصلا تاريخ‏نمی‏تواند فلسفه داشته باشد چون در اين صورت ، زندگی فقط از آن افراداستنه از آن جامعه ، ولی اگر گفتيم جامعه [ مركب است ، اين سؤال مطرح‏می‏شود كه[ آيا همين طور كه در طبيعت ، اجزاء لااقل استقلال خودشان را ازدست می‏دهند] اگر مطابق آن نظريه نگوييم هويتشان را نيز از دست می‏دهند[ در جامعه نيز افراداستقلالشان را از دست می‏دهند ؟ پاسخ اين است كه‏خير ، استقلال و آزاديشان رااز دست نمی‏دهند ، يعنی اين يك حالت خاصی‏است كه در عين اينكه جامعه به عنوانانسان الكل كه ما از جامعه به " انسان الكل " تعبير می‏كنيم خودش شخصيت دارد ،فكر دارد ، روح دارد ،احساس و عاطفه دارد ، در عين حال فرد هم در جامعه هويتشاز بين نرفته‏است به اين معناست كه ما می‏گوييم تاريخ يك بعد فردی دارد ، چونافراددر جامعه خالی از استقلال نيستند ، و يك بعد اجتماعی دارد چون معتقديم‏جامعه شخصيت دارد كه راجع به اينها جداگانه بحث خواهيم كرد و در عين‏حالتاريخ يك بعد سوم دارد كه آن ، بعد جهانی يا بعد الهی باشد . پس " ديد مذهبیتاريخ " يعنی علاوه بر آن دو بعد يك بعد جهانی داشتن‏، يعنی مجموع جهان نسبتبه جامعه انسان بی‏تفاوت نيست ، به اين معنی كه‏اولا جامعه انسان رسالتی داردو آن رسالت به سوی غائيت و به سوی تكامل‏است و در اين مسير اگر درست گامبردارد عكس العمل جهانی نسبت به اويك عكس العمل موافق است ، و اگر منحرف بشودعكس العمل جهانی يك عكس العمل مخالف است ، پس جامعه از جهان جدا نيست لی‏نظريات ديگرچنين نيست ، جامعه را يك چيز جدای از جهان می‏دانند ، لااقل‏به اين معنا كهجهان نسبت به جامعه انسانی بی‏تفاوت است ، مثلا برای اين‏زمين و هوا و ابر وخورشيد ، برای اين زندگی و برای اين كون و هستی وآفرينش ، هيچ فرق نمی‏كند كهجامعه بشر را يكسره فسادها و تباهيها وظلمها و جهلها گرفته باشد يا اينكهيكسره صلاحها ، تقواها ، عدالتها وپاكيها گرفته باشد ولی او می‏گويد فرقمی‏كند بنابراين آن مطلب [ كه " توجيه تاريخ بر اساس دين " به معنی نفی قانونعلت و معلول است ] چه‏ربطی [ به ديد مذهبی تاريخ ] دارد ؟ ! بله ، اصل غائيترا بچگانه يااحمقانه توجيه كردن است كه [ چنين برداشتهايی را به دنبال دارد ، ] مثل‏همان مثلی كه می‏آورد فلان كشيش به بچه هايش يا به ديگران می‏گفت شماديده ايد كه طالبی خط خط است ، مثل اينكه هر خطش جای يك قاچ است ،می‏دانيدچرا طالبی خط خط شده ؟ برای اينكه وقتی ما می‏خواهيم در خانواده‏آن را تقسيمكنيم قبلا تقسيم شده باشد ، ما كارد كه می‏كشيم درست قسمت‏كنيم و دعوا نشودحال غائيت را در اين حد تنزل دادن و اينجور چيزها رابر اين اساس توجيه كردن ،جوابش هم همين جور حرفهاست مثل آن بابای‏واعظی كه در بالای منبر می‏خواست درحكمت اشياء بحث بكند ، می‏گفت : ايهاالناس ! هيچ می‏دانيد خداوند چرا به شتربال نداد ؟ برای اينكه اگرشتر بال می‏داشت می‏آمد روی خانه های گلی ما می‏نشستو خانه های ما خراب‏می‏شد ! اگر انسان بخواهد خلقت را بر اساس اين حكمتهاتوجيه كند همين‏حرفهای اينها در می‏آيد اما اگر كسی بخواهد مطلب را آنطور كههست درك‏بكند غير از اين حرفهاست . يك مسأله اين است كه عامل دينی را ازنظر تاريخ می‏خواهيم بسنجيم ويك مسأله اين است كه می‏خواهيم ببينيم تاريخ عاملدين است . شما يك وقت می‏خواهيد بگوييد دين خودش در جامعه ها چه نقشی داشته ، اين مسأله ديگری است . آنچه در اين كتاب مطرح شده اين يست ،مقصود ازعامل دين عامل الهی يعنی مشيت الهی است آن يك حرف ديگری‏است كه آيا دين خودشچه نقشی در جامعه داشته اين مسأله در اينجا مطرح‏نيست . می‏توان گفت كه دراين كتاب از يك نظر خلط مبحث شده يا لااقل بگوييم‏يك مطلب ناديده گرفته شده آننظريه ای را كه به آن نام " نظريه دين " می‏دهند دو جور می‏شود توجيه كرد ، يكیاينكه " نظريه ای كه دين درباب‏فلسفه تاريخ ابراز می‏دارد و آن قضا و قدر الهیاست " ، پس اين را مااز آن جهت نظريه دينی می‏ناميم كه اينجور فكر می‏كنيم كهاين نظريه را دين‏ابراز می‏دارد ، يعنی اگر از دين سؤال كنيم كه تاريخ را چهچيز متحول ودگرگون می‏كند ، علل انحطاطها و علل ترقيها در تاريخ چيست می‏گويدعلتش‏اراده الهی است اين يكجور بيان است كه خودش يك حرفی است ، حال به‏شكلی كه آنها می‏گويند يا به شكل ديگر كه بحثش را تكرار نمی‏كنيم . مسألهديگر اين است كه خود دين چه نقشی در تحول تاريخ دارد ؟ ممكن‏است كسی بگويدمهمترين نقش را در تحول تاريخ ، دين داشته است ، يعنی‏خود دين عامل تحول تاريخاست كه به تعبير ديگر اگر به آورندگان دين‏بخواهيم نسبت بدهيم مسأله " نقشانبياء در تحول تاريخ " می‏شود ،البته انبياء از آن جهت كه دين آورده اند كهباز بر می‏گردد به نقش دين‏در تحول تاريخ . پس اين دو مسأله را بايد ازيكديگر تفكيك كنيم و اساسا اين ، دونظريه است ، نظريه اول ، به اين شكل كهاينها می‏گويند ، گفتيم يك نظريه‏بی‏معنی است ، و نظريه دوم يك امر بسيار قابلبررسی است كه عامل دينی‏دين به عنوان يك عامل چه نقشی در تحول تاريخ داشته است؟ آيا نمی‏شود اين را همان اولی بگيريم كه " نقش انبياء " يعنی اراده‏الهی و قضاو قدر الهی ؟خير ، اينها دو مسأله است آن كه می‏گويد اراده و قضا و قدر الهی ،يعنی‏غير از قضا و قدر الهی چيزی نيست ، يعنی به هيچيك از عوامل ديگر اصالت‏نمی‏دهد ، نه به خود دين نه به غير دين ، می‏گويد اينها همه معلول قضا وقدر الهی هستند ، پس اصل ، قضا و قدر الهی است .

منابع :

1-   کتاب فلسفه تاریخ – متفکر شهید استاد مرتضی مطهری

2-   سایت اطلاع رسانی آفتاب

www.aftab.ir

3-   سایت اطلاع رسانی دانشنامه رشد :

www.daneshnameh.roshd.ir

تحقیق درباره فلسفه تاریخ

عوامل محرك تاريخ

به يك اعتبار همه چيز در عالم تاريخ دارد ، چون تاريخ يعنی سرگذشت ،وقتی كه يكشی‏ء حالت متغيری داشته باشد و از حالی به حالی و از وضعی به‏وضعی تغيير وضع وتغيير حالت بدهد اين همان سرگذشت داشتن و تاريخ داشتن‏است ، برخلاف اينكه اگريك شی‏ء به يك وضع ثابتی باشد ، يعنی هيچگونه‏تغييری در آن رخ ندهد قهرا تاريخهم ندارد مثلا اگر ما معتقد باشيم كه‏زمين از ابتدا كه خلق شده و به وجود آمدهبه همين شكل و به همين وضع بوده‏كه هست پس زمين تاريخی ندارد ، اما اگر زمينتغييراتی داشته باشد ،قبول كنيم كه زمين يك سلسله تغييرات و تحولات داشته ، پسزمين تاريخ‏دارد ، كما اينكه ما " تاريخ طبيعی زمين " داريم . مسأله ديگراين است كه آيا تاريخ بر اساس تصادف است يا بر اساس‏
اصل علی و معلولی ؟ يكی ازنظريات درباب تاريخ اين است كه تاريخ راتصادفات به وجود آورده ، ولی آن كسی همكه می‏گويد " تصادف " مقصودش‏اين نيست كه [ وقايع تاريخی ] بدون علت به وجودآمده ،يعنی نظر هر كس را كه شما بشكافيد نمی‏خواهد بگويد كه حادثه ای خود بخودو بدونعلت به وجود آمده است " تصادف " كه از قديم مسأله بخت واتفاق و تصادف را مطرحمی‏كردند [ به معنی علت نداشتن نيست ] در واقع‏انسان به چيزی می‏گويد " تصادفی " كه كليت ندارد ، يعنی تحت ضابطه و
قاعده در نمی‏آيد ، مثل همين مثال معروفیكه ذكر می‏كنند : انسان اگر چاه‏بكند و به آب برسد ، اين يك امر تصادفی نيستچون دائما و لااقل اكثر ،كندن زمين در يك عمق معين به آب می‏رسد ولی اگر انسانچاه بكند و به گنج‏برسد اين را يك امر تصادفی تلقی می‏كنيم ، می‏گوييم چاهكنديم تصادفا به‏
گنج رسيديم ، برای اينكه اين يك امر كلی نيست ، مخصوص اينمورد است ،يعنی مجموعه يك سلسله علل و شرايط خاص ايجاب كرده كه در اينجا گنجی‏باشد ، و يك سلسله علل ديگر ايجاب كرده كه شما چاه بكنيد و نتيجه اين‏دواين شده كه در اينجا به گنج برسيد ، ولی چنين رابطه كلی و دائمی‏يی‏
ميان كندنچاه و پيدا شدن گنج وجود ندارد ، چون رابطه كلی وجود ندارد پس‏ضابطه و قاعدهندارد نه اينكه علت ندارد . پس علت نداشتن يك مطلب است ، كليت نداشتن مطلب ديگركسانی كه‏
می‏گويند تاريخ را تصادفات به وجود آورده ، يعنی يك سلسله وقايع بهوجودآورده كه آن وقايع تحت ضابطه كلی در نمی‏آيد ، همان مثالهای معروفی كه‏ذكر می‏كنند ، كه يك مورخی كتابی نوشته تحت عنوان " بينی كلئوپاترا[1] " كه اگر بينی او مثلا يك ذره كوچكتر يا بزرگتر می‏بود سرنوشت عالم‏جور ديگریبود ، چون بينی او فلان جور بود پس فلان پادشاه عاشق او شد و درنتيجه عشقايندو به همديگر حوادثی پيدا شد و اصلا اوضاع دنيا در اثريكچنين امری تغييركرد حال اين معنايش اين است كه اين يك امری نيست‏
كه تحت ضابطه در بيايد ، يكقانونی درست كنيم به نام " قانون بينی‏كلئوپاترا " ، اين ، قانون بردار نيستاشخاصی كه قائل به تصادفندمی‏گويند .

تمام حوادث بزرگ تاريخی و قضايای مهم تاريخی ، وقتی نگاه بكنيم می‏بينيم‏يكامر جزئی [ علت آن بوده است ] ، مثل جنگ بين الملل اول كه فلان‏حادثه كوچكاتفاق افتاد ، فلان وليعهد در فلان مملكت كشته شد و آن به يك‏قضيه ديگر كشيد وآن به يك قضيه ديگر ، و بعد يك جنگ بين المللی درست‏
شد [2]ديگر نمی‏شود ازقتل آن وليعهد يك ضابطه كلی درست كرد پس‏مسأله تصادف غير از مسأله علت نداشتناست . مسأله ديگر مسأله ارزش تاريخ است . اين هم بايد به دو مسأله تجزيه‏
شود : يكی مسأله ارزش فی نفسه تاريخ تاريخ به همان معنای سرگذشت جامعه‏بشر، و ارزش تاريخ يعنی ارزش شناخت سرگذشت جامعه بشر مثل اينكه‏می‏گوييد " ارزشروانشناسی " ، يكوقت انسان می‏خواهد بگويد آيا تاريخ‏يعنی شناخت واقعی جريانگذشته ارزش دارد يا ارزش ندارد ؟ اين يك‏
مسأله است ، مسأله ديگر مسأله ارزشتاريخ ثبت شده است ، يعنی تاريخ‏نگاريها ، اين يك مسأله ديگری است كه جداگانهبايد طرح كرد ، يعنی چقدرمی‏شود به تاريخهای مكتوب و به آثار تاريخی اعتمادكرد ؟ اينجاست كه‏نظريه های افراطی و تفريطی وجود دارد ، بعضی صرفا ملا لغتیهستند و همين‏
قدر كه يك كتابی را پيدا كنند و يك نسخه خطی كه مثلا در هفتصدسال پيش‏نوشته شده ، يا در فلان جا چاپ شده ، اين ديگر برايشان وحی منزل است . يك عده اساسا به كلی تاريخ را بی‏ارزش می‏دانند از باب اينكه می‏گويند : انسان هيچوقت نمی‏تواند خودش را از تعصبات و جانبداريها و عقده ها و
كينه هاتخليه كند همه تاريخها را انسانهايی نوشته اند كه می‏خواسته اندمنظور خاصخودشان را در لباس تاريخ بنويسند بعضی از آنها اساسا جعل‏می‏كردند و دروغمی‏گفتند . اينها افرادی بودند كه دردربار سلاطين و پادشاهان بودند ، هميشه به گونه ای وقايع را می‏نوشتند كه‏مطابق ميل دل آنها باشد ، و حتی مورخينی كه انسان از آنها انتظار ندارد ،اينجور چيزها از آنان ديده می‏شود مثلا صاحب " ناسخ التواريخ " تا حدی‏كهسراغ داريم مرد متدينی بوده ، اما تاريخش زياد اعتبار ندارد چون‏
يكتنه بوده وكار ديگر هم داشته و اينهمه تاريخ نويسی كار يك نفر نيست‏كه بخواهد تاريخ دنيارا بنويسد ، ولی باز هم شايد معتبرترين تاريخی كه‏او از نظر خودش نوشتهتاريخهای دور است تاريخ زمان خودش را هم نوشته : " تاريخ قاجاريه " اما هيچاعتبار ندارد چون معاصر با پادشاهان قاجار
بوده تاريخ را طوری نوشته كه مطابقميل آنها بوده است فتحعلی شاه از آن‏طرف ، شهرهای ايران را از دست می‏داد ، اومی‏گويد " در ذكر جهانگشايی‏خاقان فتحعلی شاه " كدام جهانگشايی ؟ ! دربارهاميركبير كه ناصرالدين‏شاه او را می‏كشد می‏گويد به فلان بيماری مبتلا شد ،شكمش آماس كرد ، مرد ،
نمی‏نويسد كه اميركبير را كشتند . البته مسأله ديگریهست و آن اين است كه آيا حقيقت تاريخی برای هميشه‏قابل كتمان است ؟ و يا اينكهنه ، حقيقت بالاخره خود را ظاهر می‏كند ولو
بطور موقت رويش را بپوشانند ، بعداز مدتها هر جور باشد ، خودش خودش‏را آشكار و ظاهر می‏كند ، به يك شكلی بيرونمی‏آيد كه برای اين قضيه ،نمونه خيلی زياد است و اين خود يك اصلی است .
پسدرباره مسأله ارزش تاريخ نگاری ، گفتيم بسياری از مورخين كه اصلادروغ نويس اندو نمی‏شود به آنها اعتماد كرد كه عالما عامدا حقيقت راكتمان نكرده باشند تازهتاريخ نويسهای راستگو كه حاضر نبوده اند يك كلمه‏دروغ بنويسند باز هم به علتاينكه تاريخ را برای يك منظور خاص‏می‏نوشتند ، انتخاب می‏كردند ، يعنی حوادثیكه در خارج واقع شده به منزله‏ماده بوده برای اينكه او به اين ماده ، صورت وشكل بدهد ، هيچ دروغ هم‏نگفته است مثلا اگر شما به آقای بروجردی ارادت داشتهباشيد ، در زندگی‏
آقای بروجردی اينقدر نقاط نورانی و خوب هست كه شما می‏توانيديك‏ كتاب پر بكنيد ، بعد آقای بروجردی می‏شود يك مرد قديسی كه سراسر زندگيش‏همهخير است و بركت و فضيلت ، و اگر شما با آقای بروجردی بد باشيدحتما آقایبروجردی در زندگی‏اش يك نقاط ضعفی هم دارد ، می‏رويد از راستها
هم انتخابمی‏كنيد ، هيچ هم دروغ نمی‏گوييد ، در طول زندگی هشتاد ساله اين‏مرد شمامی‏توانيد يك عده داستان [ از اين نوع ] پيدا بكنيد ، همه هم‏داستانهای راستباشد ، بعد بگوييد اين آقای بروجردی است ، در صورتی كه‏آقای بروجردی نه ايناست نه آن ، آقای بروجردی مجموع اينهاست ، يعنی‏
آنی است كه هم آن را داشته وهم اين را ، ولی وقتی شما می‏خواهيد از آقای‏بروجردی يك چهره خوب ترسيم بكنيدآنها را انتخاب می‏كنيد ، دروغ هم‏نگفته ايد ، و وقتی می‏خواهيد از آقایبروجردی يك چهره بدی رسم كنيد ،اينها را انتخاب می‏كنيد ، دروغ هم نگفته ايداينهاست كه می‏گويند تاريخ‏
را بی‏ارزش كرده ، يعنی شما سراغ هر مورخی در دنيابرويد می‏بينيد كه دريك قضيه ، تمام وقايع را آنچنان كه بوده است ، اعم ازآنچه كه زشت‏باشد يا زيبا ، ننوشته ، بلكه انتخاب كرده ، و اين انتخاب بر حسبهدفی‏بوده كه از تاريخ نگاری داشته است اين جهت است كه مسأله ارزش تاريخ‏
مطرح می‏شود ، يعنی تاريخ به معنی تاريخ نگاری ، تاريخهای مكتوب ، چقدرقابل اعتماد است و چقدر قابل اعتماد نيست ، كه در همين كتاب [3]هم‏اولين بحثش درباره ارزش تاريخ است ، هر چند نام نمی‏برد .
مسأله مهمی كهبايد عرض كنم اين است كه مسأله " محرك تاريخ " يك‏مسأله است و مسأله " فلسفهتطور تاريخ " مسأله ديگر معمولا اين دو ازيكديگر تفكيك نمی‏شوند می‏دانيمجامعه انسانی تحولات زيادی دارد از قبيل‏انحطاطها ، ترقيها ، جنگها ، صلحها ،رفاهها ، محروميتها و امثال اينها
يكوقت ما جامعه انسانی را از نظر تنوع ، درتمام طول تاريخ گذشته يك " نوع " می‏دانيم كه افرادش وض می‏شوند ، افرادش اين جامعه‏است ، آنجامعه است ، اين ملت است ، آن ملت است ، ولی افرادی هستنددر يك سطح ، يعنی آنهم جامعه ای است از نوع اين جامعه ، اين هم جامعه‏
ای است [ از نوع آن جامعه ] ، جامعه امروز با جامعه پنج هزار سال پيش [ در نوعيت ] فرقی نكرده ، يعنی يك " نوع " جامعه انسانی است در اين‏صورت درباره اينها مسأله " محرك اصلی تاريخ " قابل بحث است كه‏حوادث با ارزش تاريخ [4][ علت اصلی آنها چيست ؟ و به عبارتديگر ] محرك اصلی تاريخ چيست ؟ يعنی همين تحولات هم سطح را كه تحولات ، همه‏هم سطح است [ چه چيز به وجود می‏آورد ؟ ] می‏گرديم نبال علت اصلی اين‏تحولات هم سطح ، يكوقت می‏گوييم دين است ، يك وقت می‏گوييم عامل‏
جغرافيايیاست . . . اما يك وقت هست كه همين طور كه برای انواع ، از نظر زيست شناسی ،
تحول و تطور قائل هستيم و می‏گوييم يك نوع متطور و متحول می‏شود به نوع‏ديگر ، برای جوامع هم تحول و تطور قائل می‏شويم ، می‏گوئيم اصلا جامعه‏انسانی اسمش جامعه انسانی است ، جامعه امروز ماهيتش با جامعه پانصد ياهزارسال پيش فرق دارد ، جامعه سوسياليستی ماهيتا با جامعه سرمايه داری‏متفاوت است، و جامعه سرمايه داری با جامعه فئودالی دو ماهيت دارد ،با جامعه قبلش دوماهيت دارد ، ماهيتهای مختلف است ، آنگاه در فلسفه‏اين تطور بحث می‏كنيم ،يعنی آن چيزی كه سبب می‏شود كه جامعه از نوعی به‏نوع ديگر متحول بشود ، و بهعبارت ديگر عامل اين تحول چيست ؟ اين مطلب‏
در اين كلمات [5]اندكی مغشوش است،يعنی چندان اين دو از همديگر مشخص نيست صرف اينكه بگوييم " امل‏محرك تاريخچيست ؟ " اين مفهوم را نمی‏رساند كه عامل تطور تاريخ چيست‏؟ گاهی كه دربارهقوه محرك تاريخ بحث می‏كنند ، نظرشان به همان عامل‏اصلی‏يی است كه همين تحولاتولو تحولات هم سطح را به وجود آورده است مثلاوقتی در نظريه كسی كه معتقد بهعامل دين است دقت بكنيد ، در فكر اومسأله تطورات اجتماع هيچ مطرح نيست ، اوفقط خواسته است علت اصلی‏
تحولات را كه غير از تطور است ، تغيير و تبديلهايی كهدر تاريخ واقع‏می‏شود : عزتها ، ذلتها و غيره به دست بياورد بدون اينكه اينمسأله را به‏اين صورت طرح كرده باشد كه جامعه ها متحول می‏شوند ، عامل تحول بهمعنای‏تنوع و تطور چيست ؟ولی بعضی ديگر مثل ماركس اصلا دنبال اينمی‏گردند كه كاری نظير كاری كه‏داروين كرده انجام دهند می‏دانيم فرق داروين بايك زيست شناس عادی اين‏
جهت بود كه داروين دنبال تطور می‏گشت ، می‏خواست فلسفهتبدل انواع را به‏دست بياورد ، يعنی در زيست شناسی تمام فكرش روی اين فلسفهبود كه تبدل‏انواع ( تبدل نوعی ) طبق چه قانونی صورت می‏گيرد . اين يك نظرخاص است درباره تاريخ . تا آنجا كه من مطالعه دارم ايندو در كلمات اين آقايانچندان از يكديگرمشخص نشده اند ، مخصوصا طرفداران منطق ديالكتيك كه به اصل " گذار ازكميت به كيفيت " ائلند الزاما به تطور نوعی جامعه قائلند مگر آنكه‏برای جامعه شخصيت و وجود واقعی قائل نباشند . پس اين تطور تاريخ ، خودشمعلول آن تحولات نيست ؟ يعنی تطور ملل ،اينكه نوع و ماهيتشان يكدفعه تغييرمی‏كند ، اين خودش به اصطلاح يك تغييركلی است كه در اثر آن تحولات كوچك بهوجود آمده . آنجا كه صحبت از نقطه حساس بود [6]تا اندازه ای می‏شد اين حرف شمارا دربارهآن نقطه حساس ، يعنی آن گردشگاههای تبدل نوعی تاريخ ، گفت‏اين مسأله به هر حالمسأله جداگانه ای است ممكن است شما اساسا نظريه ای‏در اينجا ابراز بداريد و آننظريه همين باشد ، بگوييد اين عاملهای خاصی‏
كه اينها ذكر كردند ، همين تبدلهایتدريجی ، تغييرهای تدريجی در همه شؤون‏زندگی ، يكمرتبه جهش وار تبديل می‏شودبه يك تغيير كيفی ممكن است كسی‏اين نظر را بگويد ، ولی به هر حال اين مسألهغير از آن مسأله است اينكه‏انسان دنبال اين باشد كه جامعه تبدل نوعی پيدامی‏كند يك مسأله است ، و
اينكه علتش چيست مسأله ديگری است اولی پذيرفتن اينمسأله است كه اصلاماهيت جامعه تغيير می‏كند ، بدين معنی كه تمام تشكيلات ونظامات جامعه‏از آن بن گرفته تا رو ، به كلی عوض می‏شود [ و جامعه ] نوع ديگریشمرده‏می‏شود غير از نوع اولش ، [ ولی دومی شامل اين مسأله نيست ] از نظر
ماركسيستها نوع ابزار توليد كه تغيير كرد ، نوعيت جامعه نيز عوض می‏شود .
گويا در ذيل بيان " توجيه تاريخ از راه دين " مطلب ديگری را گنجانده‏كه بهآن ارتباط ندارد ، يعنی نظريه ديگری درباره تاريخ هست و آن نظريه‏ادواری بودنتاريخ است كه به دين هم ارتباط ندارد اين نظريه می‏گويدتاريخ هميشه يك حركتدوری را طی می‏كند ، حركت خود را از نقطه ای شروع‏
می‏كند ، بعد دو مرتبهبرمی‏گردد به همان نقطه ، توجيه دينی هم نمی‏خواهندبكنند ، توجيه طبيعیمی‏خواهند بكنند ، می‏گويند : ابتدا توحش است درتوحش ، فكر و فرهنگ و تمدننيست ولی اراده و قدرت روحی هست در اثراين حالت توحش ، قدرت اجتماعی به وجودمی‏آيد بعد قدرت ، تمدنی را به‏وجود می‏آورد بعد كه تمدن و فرهنگ به وجود آمد، به تدريج افكار خيلی‏عالی و ظريف به وجود می‏آيد و هر چه ه بشر در تمدن و فرهنگ بالاتر برود از اراده اش كاسته می‏شود و تا حد زيادی نيزبهتعبير ما نعمتزده می‏شود ، و اين نعمتزدگی ، افراد را [ خصوصا طبقه‏حاكمه را ] سست می‏كند و همين منجر به يك سلسله انقلابات يا منجر به اين‏می‏شود كه قوایديگری از جای ديگر ظهور كند و اينها را به كلی منقرض‏
نمايد و از بين ببرد . فقط به جامعه نگاه نكنيد ، يك جور ديگر هم مثال بزنيم : معمولا درخانوادهها ، در اين زندگيهای ما ، می‏بينيد يك آدمی پيدا می‏شود خيلی‏سختكوش ، پركار، جدی ، تن به زحمت بده ، اين فرد يك كارخانه يا يك‏تجارتخانه تأسيس می‏كند ،كار و ابتكار را به حد اعلا می‏رساند ، ولی خودش‏
چون از يك خانواده طبقه چهاریبه وجود آمده ، عادت كرده به زندگی سخت‏، عادت كرده به گرما و سرما و تحملسختی اينها او را يك انسان جدی بارآورده است بعدها زن و بچه اش در اين زندگیكه مقرون به رفاه است بزرگ‏می‏شوند نسل بعد از او كه بچه های او باشند يكآدمهای متوسطی از آب در
می‏آيند چون اوائل زندگيشان در زندگی همين آدم بوده ودر سختی بزرگ شده‏اند اينها هم تا حد زيادی آدمهای جدی و كارآمدی هستند و آنثروت را حفظمی‏كنند ولی بچه های اينها كه به وجود می‏آيند ، چون اينها تدريجازندگی ورفاه و خوشی را توسعه می‏دهند ، كم كم از اين منزل می‏روند به منزلديگری ،
اين فرش را تبديل می‏كنند به فرش ديگری ، خوراكشان تغيير می‏كند ،لباسشان تغيير می‏كند ، زيورشان تغيير می‏كند ، ديگر آن نسل سوم يك‏موجودهايی می‏شوند نازپرورده كه فقط بايد به آنها رسيد ، از كوچكترين رنج‏ناراحت می‏شوند ، در نتيجه قدرت اين را كه آن زندگی و آن ثروت را ضبط
كنندندارند ، همينكه پدر مرد ، در مدت كمی تمام زندگی را به باد می‏دهند، دوبارهبرمی‏گردند به همان صورت فقيرهای درجه اول و به مفلوكيت ، بعددو مرتبه بچه هایاينها اگر بچه هايی باشند كه در فقر و مسكنت بزرگ‏بشوند باز ممكن است از نوعهمين حركت شروع بشود ، و لهذا در دنيای ما
خيلی كم اتفاق می‏افتد كه يك خانوادهثروتمند چهار پنج نسل پشت سر هم ثروتمند باقی بماند ، بلكه نقرض می‏شوند . همچنينمی‏بينيد دولت می‏آيد در يك خانواده ای ، دو سه نسل كه در ميان‏اينها هست ازبين می‏رود و از يك خانواده ديگر سر در می‏آورد ، باز همين‏طور از خانوادهديگر سر در می‏آورد ، كه اين با اصول ماركسيستها هم جور درنمی‏آيد ، يعنی يكحساب ديگری است ، يك حساب روانشناسی است شماسلسله های سلاطين را نگاه كنيد ،هر سر سلسله ای يك مرد جدی ای بوده كه‏
در دامن سختيها پرورش پيدا كرده ، و اوبوده كه توانسته قدرتی به وجودبياورد ، يك سلسله ای را براندازد و نظمی ،امنيتی ، قدرتی ، شوكتی به‏وجود آورد ، زمينه برای بچه هاشان درست كردند ، بچههاشان تا يكی دو نسل‏از نظر اراده و سختكوشی بد نيستند ، ولی هر چه رو به اينطرف می‏آيد كم‏
كم اينها يك مردمان عشرت طلب و " نازپرورده تنعم " در می‏آيندشاه‏اسماعيل صفوی را در نظر بگيريد و شاه سلطان حسين را ، او كه سر سلسله‏است چه جور آدم مقتدری است و اين چه جور ؟ همه سر سلسله ها افرادی قوی‏بوده‏اند ، و همه افرادی كه به دست آنها آن سلسله منقرض شده افرادی‏
ضعيفبوده‏اند ، ولی اين ضعفشان علت دارد و آن اين است كه اينها كم كم‏به رفاه خوگرفته اند پس اين است كه [ می‏گويند تاريخ ] حركت دوری دارد . اينهامعتقدند كه جامعه ها هم همين جور است ، يعنی ترقيها و انحطاطهانيز هميشه يكحركت دوری را طی می‏كند ، از يك مبدئی شروع می‏كند ، جبرايك قوس عودی را طیمی‏كند و بعد جبرا مسير انحطاط را می‏پيمايد ، پس‏حركت تاريخ يك حركت دوری استمنتها حداكثر اين است كه آنهايی كه‏اندكی دقيق تر هستند می‏گويند درست به آننقطه اول نمی‏رسد ، بلكه ون ازتجربيات گذشته تا حدی استفاده می‏شود می‏رسد بهآن نقطه اول ولی در سطحی‏بالاتر ، و لذا می‏گويند حركت تاريخ حركتی حلزونی استيعنی دور می‏زندمی‏آيد به مقابل نقطه اول نه به عين نقطه اول ، و دو مرتبه دورمی‏زند وهمين طور ، ولی به هر حال حركت ، مستقيم نيست ، برگشت دارد ، هميشه تاريخ برگشت دارد مؤلف ، آن نظريه را می‏خواسته‏بگويد ولیخيلی مجمل و مندمج گفته و در ذيل نظريه دين هم گفته ، با اينكه‏ربطی به نظريهدين ندارد . و اما نظريه دين : نمی‏دانم اينها تعمد داشته اند كه اين را اينطوربگويند يا اصلا طرز تفكر فرنگيها همين طور است توجيه تاريخ بر اساس دين‏بهقول اينها به ين معنی غلط است كه ما مشيت الهی را كه مبدأ همه‏جريانات ونظامات عالم است به عنوان يك علت خاص در نظر بگيريم ،بگوييم اينها نه ، او اينكه معنی ندارد ما بايد ببينيم كه اگر جهان بينی‏ما جهان بينی الهی شد آنگاهمجموع نظام عالم در جهان بينی الهی چه شكلی‏پيدا می‏كند ؟ بنابر نظريه الهیقهرا تاريخ خودش غايت و هدف دارد ،همين طور كه طبيعت هدف دارد ، تاريخ معنی وهدف دارد ، يعنی تاريخ به‏سوی تكامل و كمال بشری پيش می‏رود ، و تاريخ معنی وهدف دارد اين‏
هدفداری را [ به يك شكل غلط بيان می‏كنند ] همينطور كه در طبيعتنيزاغلب اين فرنگی‏ها وقتی كه می‏خواهند مسأله دليل را نظم را ذكر بكنند درهمين شكل غلط ذكر می‏كنند ، دليل نظم را به گونه ای بيان می‏كنند كه گويی‏خدا مثل يك صانع بشری است كه دستی از بيرون می‏آيد اين ماده ها را پس و
پيشمی‏كند ، مثل يك كوزه گر يا خياط ، در صورتی كه معنايش اين نيست ،
معنايش ايناست كه در نظام عالم ، در خود طبيعت ، توجه به هدف و توجه‏
به نظام هست كه آنهم خودش يك حسابی دارد چون به اصطلاح مسخر است ،
طبيعت " به خود واگذاشته " نيست ، طبيعت " تسخير شده " است ، و
طبيعت تسخيرشده يعنی طبيعتی كه طبيعت استكه دارد كار می‏كند ولی تحت‏
تسخير يك نيروی ديگر دارد كار می‏كند ، مثل آنجاكه يك فردی با اراده‏
خودش دارد كار می‏كند ولی اين فرد آنچنان مجذوب يك فردديگر هست كه‏
هميشه توجهش به اوست و بر اساس آنچه كه او را مدل قرار داده كارشرا
انتخاب می‏كند .
اين ، معنی غايت داشتن طبيعت است طبيعت وقتی كه غايتداشته‏ باشد ، يعنی مستشعرانه كار بكند ، معنايش اين است كه در جهت تكامل‏
بی‏تفاوتنيست ، يعنی حوادثی كه واقع می‏شود اگر يك حادثه ای باشد كه در
جهت كمال انسانیانسان است ، طبيعت و عالم مجبور است با آن هماهنگی‏
نشان بدهد ، اگر در جهت ضدكمال انسانی است ، يعنی ضد آن هدفی كه خود
طبيعت و تاريخ دارد ، آنگاه جهان عكسالعمل مخالف نشان می‏دهد مثل اين‏
است كه می‏گوييد ساختمان بدن انسان به گونهای است كه اگر غذايی وارد
بدن بشود كه مجموعا برای بدن خوب باشد همه بدنهماهنگی نشان می‏دهد ولی‏
اگر يك چيز نامناسبی باشد البته در يك حد معينی بدنعكس العمل مخالف‏
نشان می‏دهد البته گاهی هر چه هم عكس العمل مخالف نشان بدهداو كار
خودش را می‏كند آدمی كه سم می‏خورد باز هم بدن او عكس العمل مخالف نشان‏
می‏دهد ، خيلی هم كوشش می‏كند كه سم را دفع كند ولی سم وقتی كه زياد باشد
كار خودش را می‏كند و بدن را از بين می‏برد .
توجيه تاريخ بر اساس دين ،معنايش نفی قانون علت و معلول نيست اين‏
نظريه ، قانون علت و معلول يعنی اصلعلت فاعلی را پذيرفته است توجيه‏
تاريخ بر اصل دين ، يعنی علاوه بر علت فاعلی ،علت غائی را هم پذيرفتن‏
پس اينكه اگر ما تاريخ را بر اساس دين توجيه كنيم پستاريخ ديگر علم‏
نيست چون رابطه علت و معلول بهم می‏خورد ، اينها چيز ديگری پيشخودشان‏
فكر كرده اند نه ، ما بايد بگوييم گذشته از حوادثی از پشت سر تاريخ را
می‏رانند يعنی گذشته ها ، اينهايی كه جلوتر واقع شده كه بعد از آن را به‏
وجود آورده يك هدف و غايتی هم از پيش رو تاريخ را به سوی خود می‏كشد ،
كمااينكه در مسأله تكامل جانداران ، اكنون در ميان زيست شناس ها مطرح‏
است كه آياتكامل ، هدفدار است يا هدفدار نيست ؟ يعنی آن اولين سلولی‏
كه در طبيعت به وجودآمده كه اكنون منتهی شده به انسان مطابق نظريه ای‏
كه مثلا " لكنت دونوئی " دركتاب " سرنوشت بشر " يا مؤلف كتاب "
تكامل و هدفداری " دارد آيا واقعا آن سلولبه طور آگاهانه به سوی انسان شدن در حركت بوده ، می‏رفته كه انسان بشود ،
مثل يكموجودی كه هدف و مقصد خودش را تشخيص داده ، هی تلاش كرده تا
برسد به آن مقصد ،يا نه ، تصادفات به همان معنا كه عرض كرديم : علل‏
اتفاقی ، علل بی‏ضابطه ، عللبی‏قاعده [ آن را به اينجا رسانده است ] ،
مثل كاهی كه بر روی موج آب قراربگيرد كه بدون ضابطه و قاعده يعنی با
علل شخصی نه با علل كلی با علل بی‏ضابطه وقاعده ، به اين سو و آن سو
می‏رود ، مثلا يكدفعه يك كسی دستش را در آب كرده يكموج بلند شده ، كمی‏
كاه را كشيده آن طرف ، يك كسی يك سنگ انداخته آن طرف ، يكموج‏
ايجاد شده و كاه را كشيده اين طرف ، هی رفته اين طرف و آن طرف ، و
اكنون هم رسيده به يك نقطه خاص ، آيا آن اولين سلول كه بعد از ميليونها
سالرسيده به انسان شدن ، تحت يك ضابطه و قاعده و يك كليتی به اينجا
رسيده ، يا عللتصادفی و اتفاقی همينجور آن را كشيده از اينجا به آنجا ،
تصادفا اينجور شد ،تصادفا آنجور شد ، تا آخر رسيد به اينجا ؟
درباره تاريخ هم عينا همين مطلب است، كه هگل از كسانی است كه قائل‏
است كه تاريخ هدف دارد ، يعنی همين طور كه فردانسان و نوع هر حيوانی [
روح و شخصيت دارد ] جامعه انسان هم يك روح و يك شخصيتدارد ( منتها
او به شكل خاصی خواسته توجيه كند ) و آن روح ، اين جامعه را رو بهكمال‏
می‏كشد ، و لهذا او معتقد است به اينكه " روح زمان " هرگز اشتباه‏
نمی‏كند ( خودش مسئله ای است و مسأله كوچكی هم نيست ) ، می‏گويد روح‏
زمانمعصوم است ، روح زمان هرگز اشتباه نمی‏كند زيرا روح زمان ، تاريخ را
به سویكمال سوق می‏دهد .
روح زمان را هم " خدا " می‏داند .
البته خدايی كه اوقائل است يك خدای مخصوصی است كه از حد انديشه‏
تجاوز نمی‏كند خدای هگل يك خدایعينی نيست به هر حال او معتقد است به‏
اينكه روح زمان ، تاريخ را به سوی تكاملمی‏برد .

اين است معنای اينكه ما می‏گوييم در طبيعت عكس العملها وجود دارد :
« و لو اناهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و
الارض »[7]
رابطه جهان و انسان اينچنين است كه اگر انسان در آن مسير كمالی و
انسانیخودش قرار بگيرد ، طبيعت با انسان هماهنگتر سر آشتی می‏گيرد حال‏
چه روابطمرموزی ماين طبيعت و انسان هست ، بسا هست كه ما بتواينم به‏
دست آوريم ، بسا همهست كه نتوانيم بدست آوريم ، ولی چنين چيزی هست ،
و اگر انسان بر ضد مسير خاصطبيعت قرار بگيرد يعنی بر ضد مسير تكامل‏
قرار بگيرد ، كشيده بشود به سوی فسق وفجور و آن چيزهايی كه انسان برای‏
آنها نيست ، كمال انسان نيست و ضد انسان است، آنگاه طبيعت مثل بدنی‏
كه جزء بيگانه را از خود دفع و رد می‏كند ، يك عكسالعمل اينچنينی نشان‏
می‏دهد كه اين عكس العملهاهاست كه به نام عذابها و اينجور چيزها گفته‏
شده است اينجاست كه تاريخ در اين ديد سه بعد پيدا می‏كند : بعدفردی ،
بعد اجتماعی و بعد جهانی ( يعنی تاريخ از كل جهان خدا نيست ) بعد فردی‏
اين است كه در عين اينكه جامعه تركيبی است از افراد ، چون فرد در جامعه‏
[ استقلال دارد ، تاريخ بعد فردی نيز دارد ] .
مسأله معروفی است كه امروز مطرحاست تحت اين عنوان كه آيا جامعه اصل‏
است يا فرد اصل است ؟ آيا فرد اصل است وجامعه امر اعتباری است يا
جامعه اصل است و فرد امر اعتباری ؟ اين را ما مكررگفته‏ايم كه تركيب‏
جامعه يك تركيب خاصی است در قديم هم اين مسأله درباب اجساممطرح بوده‏
حتی يك اختلاف نظری بين بوعلی و ملاصدرا هست كه وقتی دو يا چند عنصربا
هم تركيب می‏شوند و يك مركب به وجود می‏آيد ، آيا عناصر تركيب كننده ،
هويت خود را در ضمن مركب از دست  می‏دهند و فقط مركب وجود دارد ، يعنی هويت مركب وجود دارد و آنها هيچ‏
هويتیندارند ، هويت آنها معدوم و تبديل به هويت مركب شده است ؟ يا
نه ، در عين اينكه هويت مركب هويت جديدی است ، هويت اين اجزاء هم‏
در ضمن محفوظ است ، از بيننرفته ، و لهذا وقتی كه مركب تجزيه می‏شود
همان عناصر عينا به حالت اوليه برمی‏گردد .
در جامعه [ حفظ هويت افراد ] از اين هم بيشتر است عده ای می‏گويند
جامعه اساسا مركب نيست ، هر چه هست فرد است اگر چنين گفتيم اصلا تاريخ‏
نمی‏تواند فلسفه داشته باشد چون در اين صورت ، زندگی فقط از آن افراد
استنه از آن جامعه ، ولی اگر گفتيم جامعه [ مركب است ، اين سؤال مطرح‏
می‏شود كه ] آيا همين طور كه در طبيعت ، اجزاء لااقل استقلال خودشان را از
دست می‏دهند [ اگر مطابق آن نظريه نگوييم هويتشان را نيز از دست می‏دهند
] در جامعه نيز افراداستقلالشان را از دست می‏دهند ؟ پاسخ اين است كه‏
خير ، استقلال و آزاديشان رااز دست نمی‏دهند ، يعنی اين يك حالت خاصی‏
است كه در عين اينكه جامعه به عنوانانسان الكل كه ما از جامعه به "
انسان الكل " تعبير می‏كنيم خودش شخصيت دارد ،فكر دارد ، روح دارد ،
احساس و عاطفه دارد ، در عين حال فرد هم در جامعه هويتشاز بين نرفته‏
است به اين معناست كه ما می‏گوييم تاريخ يك بعد فردی دارد ، چونافراد
در جامعه خالی از استقلال نيستند ، و يك بعد اجتماعی دارد چون معتقديم‏
جامعه شخصيت دارد كه راجع به اينها جداگانه بحث خواهيم كرد و در عين‏
حالتاريخ يك بعد سوم دارد كه آن ، بعد جهانی يا بعد الهی باشد .
پس " ديد مذهبیتاريخ " يعنی علاوه بر آن دو بعد يك بعد جهانی داشتن‏
، يعنی مجموع جهان نسبتبه جامعه انسان بی‏تفاوت نيست ، به اين معنی كه‏
اولا جامعه انسان رسالتی داردو آن رسالت به سوی غائيت و به سوی تكامل‏
است و در اين مسير اگر درست گامبردارد عكس العمل جهانی نسبت به او
يك عكس العمل موافق است ، و اگر منحرف بشودعكس العمل جهانی يك عكس العمل مخالف است ، پس جامعه از جهان جدا نيست ولی‏
نظريات ديگرچنين نيست ، جامعه را يك چيز جدای از جهان می‏دانند ، لااقل‏
به اين معنا كهجهان نسبت به جامعه انسانی بی‏تفاوت است ، مثلا برای اين‏
زمين و هوا و ابر وخورشيد ، برای اين زندگی و برای اين كون و هستی و
آفرينش ، هيچ فرق نمی‏كند كهجامعه بشر را يكسره فسادها و تباهيها و
ظلمها و جهلها گرفته باشد يا اينكهيكسره صلاحها ، تقواها ، عدالتها و
پاكيها گرفته باشد ولی او می‏گويد فرقمی‏كند بنابراين آن مطلب [ كه "
توجيه تاريخ بر اساس دين " به معنی نفی قانونعلت و معلول است ] چه‏
ربطی [ به ديد مذهبی تاريخ ] دارد ؟ ! بله ، اصل غائيترا بچگانه يا
احمقانه توجيه كردن است كه [ چنين برداشتهايی را به دنبال دارد ، ] مثل‏
همان مثلی كه می‏آورد فلان كشيش به بچه هايش يا به ديگران می‏گفت شما
ديده ايد كه طالبی خط خط است ، مثل اينكه هر خطش جای يك قاچ است ،
می‏دانيدچرا طالبی خط خط شده ؟ برای اينكه وقتی ما می‏خواهيم در خانواده‏
آن را تقسيمكنيم قبلا تقسيم شده باشد ، ما كارد كه می‏كشيم درست قسمت‏
كنيم و دعوا نشودحال غائيت را در اين حد تنزل دادن و اينجور چيزها را
بر اين اساس توجيه كردن ،جوابش هم همين جور حرفهاست مثل آن بابای‏
واعظی كه در بالای منبر می‏خواست درحكمت اشياء بحث بكند ، می‏گفت :
ايهاالناس ! هيچ می‏دانيد خداوند چرا به شتربال نداد ؟ برای اينكه اگر
شتر بال می‏داشت می‏آمد روی خانه های گلی ما می‏نشستو خانه های ما خراب‏
می‏شد ! اگر انسان بخواهد خلقت را بر اساس اين حكمتهاتوجيه كند همين‏
حرفهای اينها در می‏آيد اما اگر كسی بخواهد مطلب را آنطور كههست درك‏
بكند غير از اين حرفهاست .
يك مسأله اين است كه عامل دينی را ازنظر تاريخ می‏خواهيم بسنجيم و
يك مسأله اين است كه می‏خواهيم ببينيم تاريخ عاملدين است .
شما يك وقت می‏خواهيد بگوييد دين خودش در جامعه ها چه نقشی داشته ، اين مسأله ديگری است . آنچه در اين كتاب مطرح شده اين نيست ،
مقصود ازعامل دين عامل الهی يعنی مشيت الهی است آن يك حرف ديگری‏
است كه آيا دين خودشچه نقشی در جامعه داشته اين مسأله در اينجا مطرح‏
نيست .
می‏توان گفت كه دراين كتاب از يك نظر خلط مبحث شده يا لااقل بگوييم‏
يك مطلب ناديده گرفته شده آننظريه ای را كه به آن نام " نظريه دين "
می‏دهند دو جور می‏شود توجيه كرد ، يكیاينكه " نظريه ای كه دين درباب‏
فلسفه تاريخ ابراز می‏دارد و آن قضا و قدر الهیاست " ، پس اين را ما
از آن جهت نظريه دينی می‏ناميم كه اينجور فكر می‏كنيم كهاين نظريه را دين‏
ابراز می‏دارد ، يعنی اگر از دين سؤال كنيم كه تاريخ را چهچيز متحول و
دگرگون می‏كند ، علل انحطاطها و علل ترقيها در تاريخ چيست می‏گويدعلتش‏
اراده الهی است اين يكجور بيان است كه خودش يك حرفی است ، حال به‏
شكلی كه آنها می‏گويند يا به شكل ديگر كه بحثش را تكرار نمی‏كنيم .
مسألهديگر اين است كه خود دين چه نقشی در تحول تاريخ دارد ؟ ممكن‏
است كسی بگويدمهمترين نقش را در تحول تاريخ ، دين داشته است ، يعنی‏
خود دين عامل تحول تاريخاست كه به تعبير ديگر اگر به آورندگان دين‏
بخواهيم نسبت بدهيم مسأله " نقشانبياء در تحول تاريخ " می‏شود ،
البته انبياء از آن جهت كه دين آورده اند كهباز بر می‏گردد به نقش دين‏
در تحول تاريخ .
پس اين دو مسأله را بايد ازيكديگر تفكيك كنيم و اساسا اين ، دو
نظريه است ، نظريه اول ، به اين شكل كهاينها می‏گويند ، گفتيم يك نظريه‏
بی‏معنی است ، و نظريه دوم يك امر بسيار قابلبررسی است كه عامل دينی‏
دين به عنوان يك عامل چه نقشی در تحول تاريخ داشته است؟ آيا نمی‏شود اين را همان اولی بگيريم كه " نقش انبياء " يعنی اراده‏
الهی و قضاو قدر الهی ؟
خير ، اينها دو مسأله است آن كه می‏گويد اراده و قضا و قدر الهی ،يعنی‏
غير از قضا و قدر الهی چيزی نيست ، يعنی به هيچيك از عوامل ديگر اصالت‏
نمی‏دهد ، نه به خود دين نه به غير دين ، می‏گويد اينها همه معلول قضا و
قدر الهی هستند ، پس اصل ، قضا و قدر الهی است .
در اينجا كه مؤلف نظرياتمختلف درباره عامل تحول تاريخ را شرح داده‏
است يك تحليلی بكنيم ببينيم اينعوامل همينطور كه اينها ذكر كرده اند
قابل بررسی است يا ما بايد به شكل ديگریبررسی بكنيم ؟ چند نظريه است‏
كه مؤلف بر شمرده است يك نظريه اين است كه بگوييمنوابغ عامل مؤثر
بوده اند نظريه دوم انباشته شدن دانش و در واقع دانش را عاملتحول‏
تاريخ می‏داند كه وقتی روی هم انباشته شده منشأ تحولات گرديده است عوامل‏
ديگری كه ذكر كرده اند عبارتند از : اختراعات ، نژادها يعنی خونها ،
شرايطاقتصادی و مختصات جغرافيايی يعنی عامل جغرافيايی
اينها را می‏شود بعضی را بهبعضی تحويل كرد يا بعضی از اينها را به يك‏
عامل ديگر برگرداند كه اگر ما به آنشكل بحث كنيم شايد بهتر باشد ، مثلا
اگر ما گفتيم نوابغ و بزرگان [ عامل تحولتاريخ بوده اند ] اين درست‏
است ، يك نظريه ای هم هست ، ولی اگر بخواهيم اين راتحليل بكنيم ،
برمی‏گردد به عوامل زيستی ، يعنی در خلال تحولاتی كه نوع انسانپيدا می‏كند ،
در اثر يك سلسله عوامل زيستی ، يك افراد فوق العاده ای ظهورمی‏كنند و
اين افراد فوق العاده منشأ تحول تاريخ می‏شوند ، و به عبارت ديگراينكه‏
افراد فوق العاده عامل تحول تاريخ هستند ، به عوامل زيستی برمی‏گردد پس‏
در واقع ما عامل تحول تاريخ را برگردانديم به عوامل زيستی : اين چرا
نابغهشده ؟ حتما يك عوامل خاص زيستی در او هست ، مثلا يك عوامل وراثتی [ در او وجود دارد ] ، يك سلسله پدرهای چنينی‏
داشته ،مادرهايش اينجور بوده اند ، و يك ژنهايی از آنها به او به ارث‏
رسيده و بعد يكتركيبی در ژن اين شخص صورت گرفته و يك ساختمان خاصی‏
به وجود آمده كه او يك فردفوق العاده شده است دارای يك مغز خيلی فوق‏
العاده ، يك اعصاب خيلی فوق العادهو يك اراده خيلی فوق العاده پس در
واقع مسأله " مردان بزرگ " از يك جهتبرمی‏گردد به عوامل زيستی .
حال می‏رويم سراغ عامل ديگر : " نيروی بر همانباشته دانش " اين را
شايد بشود عامل مستقلی به حساب آورد ولی اين عاملبرمی‏گردد به اينكه‏
انسان يك خصوصيت نوعی دارد و آن خصوصيت نوعی انسان كه اورا از نظر
تاريخی هم متكامل می‏كند اين است كه می‏تواند تجارب و اندوخته هایعلمی‏
خود را حفظ و نگهداری كند در حيوانات چنين استعدادی [ استعداد علمی ]
نيست و آن اينكه بتواند علم را به نسل ديگر منتقل كند كه علم نسل قبلی‏
باعلم نسل بعدی كه او چيزی بر سرمايه نسل قبل می‏افزايد روی همديگر
انباشتهمی‏شود ، جمع می‏شود ، متكامل می‏شود ، نسل ديگری می‏آيد ، باز
تجربيات ومعلومات بيشتری دارند و اينها با آنچه كه در نسل پيشين بوده‏
جمع می‏شود [ و بههمين ترتيب دانش بشر متكامل می‏شود ] در ميان حيوانات‏
، اين انسان است كه [ اين خصوصيت نوعی را دارد و ] اين برمی‏گردد به‏
همان استعداد كتابت ، نوشتن ، « علم بالقلم ، علم الانسان ما لم يعلم
(1) [8]و ديگر : « علمه البيان »[9]انسان از وقتی كه انسان شده اين دو
توانايی در او بوده است ، يكی توانايی بيان، [ و ديگر توانايی كتابت و
نوشتن ] حال انسان كی و به چه شكل انسان شد ، كارینداريم ، بالاخره يك‏
مرحله ای هست كه در آن مرحله ، انسان به همين مرحلهانسانيت خود رسيده‏
كه می‏تواند ما فی‏الضمير خودش را ، انديشه خودش را ،اندوخته وتجربه خودش را به وسيله بيان با الفاظ و حروف و كلمات و علامات لفظی ،
بهديگران منتقل كند كه اين فقط در زبان واحد مفيد و مؤثر است و هم‏
می‏تواند بهوسيله يك سلسله علامات كتبی ( حال اينكه خطوط ، تكامل پيدا
كرده به جای خود ) ،با يك سلسله علامات نقشی ، اندوخته و تجربه خودش‏
را باقی بدارد و حفظ كند اينسبب می‏شود كه معلومات هر نسلی به نسلهای‏
ديگر تا حد زيادی اگر نگوييم صددرصد، لااقل صدی نود منتقل شود و با آنچه‏
كه در نسل بعد جمع می‏شود روی همديگرانباشته گردد و تدريجا بر سرمايه‏
تكامل انسان افزوده شود پس ريشه اين عاملبرمی‏گردد به يك استعداد خاص‏
انسانی اگر ما بخواهيم بگوييم " انباشته شدن دانش " [ عامل تحول و
تكامل تاريخ است ] بايد بگوييم كه يك خصلت و يك خاصيت در انسانهست‏
و آن خصلت و خاصيت ، همان استعداد بيان و استعداد نوشتن است كه به‏
موجب اين استعداد ، دانشهای بشری روی يكديگر انباشته می‏شود و اين‏
انباشتهشدن دانشها سبب تكامل بشر می‏شود ، و اين خيلی نظريه عالی‏يی هم‏
هست ، اين راكوچك نمی‏شود شمرد ، با توجه به يك غريزه ای كه در انسان‏
هست و از آن غريزه همنبايد صرف نظر كرد و آن ، غريزه كمالجويی و افزون‏
طلبی و قانع نشدن انسان بهآن چيزی است كه دارد و اين كه هر مقدار كه‏
بشر واجد باشد باز می‏خواهد مرحلهبالاتری را طی كند و افق جديدی را بگشايد
شايد اين ميل به تكامل در فطرت همهموجودات هست ولی اين استعدادی كه‏
در انسان برای نگهداری تجربيات گذشته وجوددارد سبب می‏شود كه تاريخ در
يك مرحله باقی نماند و قدم به قدم و مرحله بهمرحله جلو برود ، و اين‏
خيلی نظريه خوبی هم هست ، و ديديم ريشه اش به كجابرمی‏گردد .

 تحقیق درباره علت و معلول

كهن‏ترين مسأله فلسفه ، مسأله علت و معلول است . در هر سيستم فلسفی‏
نام علت ومعلول برده می‏شود ، بر خلاف اصالت وجود يا وجود ذهنی كه در
برخی سيستمهایفلسفی جايگاه بلندی دارد و برخی از سيستمهای فلسفی ديگر
كوچكترين آگاهی از آنندارند و يا بحث قوه و فعل كه در فلسفه ارسطو نقش‏
مهمی ايفا می‏كند و يا بحثثابت و متغير كه در فلسفه صدرالمتألهين مقام‏
شايسته‏ای يافته است .
" عليت " نوعی رابطه است ميان دو شی‏ء كه يكی را علت و ديگری را
معلول می‏خوانيم ، اماعميق‏ترين رابطه‏ها . رابطه علت و معلول اين است كه‏
علت ، وجود دهنده معلولاست . آنچه معلول از علت دريافت می‏كند تمام‏
هستی و واقعيت خويش است . لهذااگر علت نبود معلول نبود . ما چنين‏
رابطه‏ای در جای ديگر سراغ نداريم كه اگريكی از دو طرف رابطه نبود ديگری‏
هم نباشد . عليهذا نياز معلول به علت ،شديدترين نيازها است ، نياز در
اصل هستی . بنابراين اگر بخواهيم علت را تعريفكنيم بايد بگوييم : "

آن چيزی است كه معلول در كيان و هستی خود به او نيازمند است ".
از جمله مسائلیكه در باب علت و معلول هست اين است كه هر پديده‏ای‏
معلول است و هر معلولینيازمند به علت است پس هر پديده‏ای نيازمند به‏
علت است . يعنی اگر چيزی در ذاتخود عين هستی نيست و هستی ، او را
عارض شده و پديد آمده است ناچار در اثر دخالتعاملی بوده است كه آن‏
را علت می‏ناميم . پس هيچ پديده‏ای بدون علت نيست . فرضيه مقابل اين‏
نظريه اين است كه فرض شود پديده‏ای بدون علت پديد آيد . اينفرضيه به‏
نام " صدفه " يا " اتفاق " ناميده می‏شود . فلسفه ، اصل عليت را
می‏پذيرد و به شدت نظريه " صدفه " و " اتفاق ) را رد می‏كند .
اين كه هرپديده‏ای معلول و نيازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و
متكلمين است ولیمتكلمين چنين پديده‏ای را به " حادث " تعبير می‏كنند و
فلاسفه به " ممكن " . يعنی متكلمين می‏گويند هر " حادث " معلول و
نيازمند به علت است و فلاسفهمی‏گويند هر " ممكن " معلول و نيازمند به‏
علت است . و اين دو تعبير مختلفنتيجه‏های مختلف می‏دهند كه در بحث‏
حادث و قديم به آن اشاره كرديم .
مسألهديگر در باب علت و معلول اين است كه هر علتی فقط معلول خاص‏
ايجاد می‏كند نه هرمعلولی را ، و هر معلولی تنها از علت خاص صادر می‏شود
نه از هر علتی . به عبارتديگر ميان موجودات جهان وابستگيهای خاصی هست‏
پس هر چيزی منشأ هرچيزی نمی‏تواند بشود و هر چيزی ناشی از هر چيزی نمی‏تواند باشد . ما درتجربياتعادی خود به اين حقيقت جزم داريم كه مثلا غذا خوردن علت سيرشدن است و آبنوشيدن علت سيراب شدن و درس خواندن علت باسواد شدن
لهذا اگر بخواهيم به هر يكاز معلولات نامبرده دست بيابيم به علت خاص‏
خودش متوسل می‏شويم . هيچگاه برایسير شدن به آب نوشيدن يا درس خواندن‏
متوسل نمی‏گرديم و برای باسواد شدن غذاخوردن را كافی نمی‏دانيم .
فلسفه ثابت می‏كند كه در ميان تمام جريانات عالمچنين رابطه مسلمی‏
وجود دارد و اين مطلب را به اين تعبير بيان می‏كند :
" ميان هر علت با معلول خودش سنخيت و مناسبت خاصی حكمفرماست كه‏
ميان يك علت ومعلول ديگر نيست " .
اين اصل مهمترين اصلی است كه به فكر ما انتظام می‏بخشد وجهان را در
انديشه ما ، نه به صورت مجموعه‏ای هرج و مرج كه در آن هيچ چيزی شرطهيچ‏
چيزی نيست ، بلكه به صورت دستگاهی منظم و مرتب در می‏آورد كه هر جزء آن‏
جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئی ممكن نيست در جای جزء ديگر قرار گيرد .
مسألهديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار
قسم است : علتفاعلی ، علت غائی ، علت مادی ، علت صوری . در
مصنوعات بشری اين چهار علت بهخوبی صادق است . مثلا اگر خانه‏ای بسازيم‏
، بنا و عمله علت فاعلی است و سكونتدر آن خانه ، علت غائی است ، و
مصالح آن خانهعلت مادی است ، و شكل ساختمان كه متناسب با مسكن است نه مثلا با انباريا حماميا مسجد ، علت صوری است .
از نظر ارسطو هر پديده طبيعی ، مثلا يك سنگ ، يك گياه، يك انسان هم‏
عينا دارای چهار علت مزبور هست .
از جمله مسائل علت و معلولاين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعی‏
يعنی در اصطلاح طبيعيات ، با علت دراصطلاح الهيات و علماء علم الهی‏
اندكی متفاوت است : از نظر علم الهی كه اكنونآن را به نام " فلسفه "
می‏خوانيم علت عبارت است از وجود دهنده ، يعنی فلاسفهچيزی را علت چيز
ديگر می‏خوانند كه آن چيز وجود دهنده چيز ديگر بوده باشد وگرنهآنرا علت‏
نمی‏خوانند و احيانا آنرا " معد " می‏خوانند . ولی علماء علوم طبيعیحتی‏
در موردی كه رابطه ميان دو چيز صرفا رابطه تحريك و تحرك است كلمه علت‏
اطلاق می‏كنند . علهذا در اصطلاح علماء طبيعی ، بنا علت خانه است زيرا بنا
به وسيله يك سلسله نقل و انتقالها بالاخره منشأ ساختن يك خانه شده ، ولی‏
علماء علم الهی هرگز بنا را علت خانه نمی‏خوانند ، زيرا بنا به وجود
آورندهخانه نيست ، بلكه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و كار بنا فقط
اين بوده كه بهآنها سازمان داده است . همچنين پدر و مادر نسبت به‏
فرزند بر حسب اصطلاح علماءعلوم طبيعی علت شمرده می‏شوند ولی بر حسب‏
اصطلاح فلسفه ، آنها " مقدمه " ، " معد " و " مجرا " ناميده می‏شوند
، علت شمرده نمی‏شوند .

مسأله ديگر در باب علت و معلول اين است كه سلسله علل ( البته علل به‏
اصطلاحفلاسفه نه علل به اصطلاح علمای طبيعی ، يعنی علل وجود نه علل حركت )
متناهی استو محال است نامتناهی باشد ، يعنی اگر وجود يك شی‏ء ، صادر
از علتی و قائم بهعلتی باشد و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر ، و
وجود آن علت نيز قائم به علتديگر باشد ممكن است هزارها و ميليونها و
يا ميلياردها علت و معلول به اين ترتيبهر كدام صادر از ديگری باشد و
بالا برود ، ولی در نهايت امر به علتی منتهیمی‏گردد كه آن علت قائم‏
بالذات است و قائم به علتی ديگر نيست زيرا تسلسل عللغير متناهيه محال‏
است . فلاسفه ، براهين زيادی اقامه می‏كنند بر امتناع تسلسلعلل غير
متناهيه ، و اين تعبير را مخفف می‏كنند و می‏گويند : تسلسل علل محالاست‏
. و غالبا تعبير را از اين هم مخفف‏تر می‏كنند و می‏گويند تسلسل محال است‏
و البته مقصود اين است كه تسلسل علل غير متناهيه محال است .
كلمه تسلسل ازماده " سلسله " است كه به معنی زنجير است . پس‏
تسلسل يعنی زنجيره شدن علل غيرمتناهيه . فلاسفه ، نظام و ترتيب علل و
معلولات را به حلقات زنجير كه به ترتيبپشت سر يكديگر قرار گرفته‏اند ،
تشبيه كرده‏اند .

فلسفه سياسى افلاطون و ارسطو

مقدّمه

افلاطون و ارسطو را مى توان به عنوان پدران فلسفه سياسى غرب باستان قلمداد كرد. حتى اگر بگوييم كه فلسفه سياسى معاصر هم متأثر از آن ها بوده، ادعاى گزافى ابراز نكرده ايم. با توجه به اهميت اين دو متفكر در عرصه فلسفه، بخصوص فلسفه سياسى، به جاست تا نظرى كلى و اجمالى به فلسفه سياسى آن ها بيندازيم. حكومت مطلوب، لزوم حكومت فيلسوف، منشأ قانون، جايگاه علم سياست و رابطه شهروند با قانون محورهايى هستند كه در فلسفه سياسى اين دو شخصيت بزرگ يونان مورد بررسى قرار خواهند گرفت. ابتدايى ترين كتاب هاى فلسفه سياسى را بايد كتاب جمهور و قوانين افلاطون و سياست و اخلاق نيكوماخوس ارسطو معرفى كرد. از اين رو، در اين چند كتاب، محورهاى ياده شده پى گرفته خواهند شد.

كتاب «جمهور»

الف. شكل گيرى شهر

افلاطون انسان ها را زاده زمين مى داند و معتقد است هر آنچه لازم بوده به انسان داده شود، توسط زمين اعطا شده است. از اين رو، برخى انسان ها داراى سرشت برتر هستند و برخى فروتر. چون زمين، كه آن ها را در درون خود پرورش مى داد، به برخى استعداد و خاصيت طلا اعطا كرد و به برخى ديگر، نقره و به دسته سوم آهن و برنج; و انسان ها چون زاده خاكند، بايد از آن مراقبت كنند و از تجاوز دشمنان مصون دارند و به ديگر هموطنان خويش هم به دليل آن كه آنان نيز از خاك متولد شده اند، به چشم برادرى نگاه كنند.

افلاطون دروغ مصلحت آميز را روا مى داند و براى تربيت زمامداران و نگهبانان هم متوسّل به آن مى شود. بنابراين، به آن ها چنين وانمود مى كند كه حقيقتاً آنان زاده زمين هستند. افلاطون در كتاب جمهور به افسانه «پيدايش شهر» پرداخته، مى گويد: «حقيقت امر اين است كه آنان (زمامداران و سربازان و ساير مردم) همه در اين مدت، در شكم زمين پرورش مى يافته اند و هم خود و هم اسلحه آن ها و هم آنچه دارند، در آن جا آماده و مهيّا شده و زمين، كه مادر آنان است، آنان را به محض آن كه آماده شدند، به اين دنيا آورده است. پس اكنون بر آن هاست كه اين سرزمين و مسكن خود را در حكم مادر و دايه بدانند و آن را از حملات دشمن حفظ كنند و ساير مردم شهر را مانند برادر تلقّى نمايند; زيرا آنان نيز از شكم همين زمين بيرون آمده اند. ... شما كه اهالى اين شهر هستيد، همه برادريد; اما از ميان شما، آنان كه لياقت حكومت بر ديگران را دارند خداوند، نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراين، آن ها پر بهاترين افرادند و اما خداوند در سرشت نگهبانان نقره به كار برده و در سرشت برزگران و ساير پيشهوران آهن و برنج. و چون اصل و مبدأ همه شما يكى است، معمولا فرزندان شما هم مانند خودتان خواهند بود.»1

اساساً كتاب جمهور افلاطون با بحث «عدالت» آغاز مى شود. سپس چند تعريف براى آن ارائه مى گردد. اما بحث ادامه پيدا مى كند تا اين كه در كتاب دوم، افلاطون تشبيهى را پيش مى كشد:

«اگر كسانى كه قوّه باصره آن ها ضعيف است، مأمور شوند كه حروفِ ريزى را از مسافت دورى بخوانند و يكى از آنان متوجه شود كه همان خط در جاى ديگرى به حروف درشت تر و روى لوح بزرگ ترى نوشته شده است، گمان مى كنم اين فرصت را مغتنم شمرده، نخست حروف درشت تر را خواهد خواند و سپس ملاحظه خواهد كرد كه آيا حروف كوچك تر هم، همان است يا نه.»2

پس از ديدگاه افلاطون، بايد ابتدا «عدالت» را در سطح شهر، كه لوح بزرگ ترى است، جستوجو كرد تا عدالت در افراد هم واضح و آشكار گردد. همه صفات و مفاهيم ديگر نيز از اين قبيل هستند.

اولين گام در پيدايش شهر، اين است كه انسان ها «به خود بسنده»3 نيستند. هيچ فردى براى خود كافى نيست، بلكه به چيزهاى بسيارى نيازمند است. احتياج، انسان ها را با يكديگر شريك مى كند و پيوند مى دهد; كثرت حوايج موجب مى گردد تا انسان هاى زيادى در يك مركز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به يكديگر كمك كنند. اين محل تجمع را «شهر» مى نامند. پس پايه و اساس شهر، احتياجات انسان ها به يكديگر است و بزرگ ترين و نخستين نيازمندى ما فراهم كردن خوراك است. تهيه مسكن و تهيه لباس در رتبه بعد قرار دارند. عده اى بايد بنّا و عده اى ديگر برزگر و گروه سومى پارچه باف، ديگران كفش دوز و پيشهور و جز آن باشند تا مايحتاج بدن فراهم گردد. استعدادهاى افراد متفاوت است; چون «طبيعت در همه ما استعدادهاى مشابه خلق نكرده، برخى براى يك كار شايسته اند، در حالى كه ديگران براى كارهاى ديگر.»4

پس هر فردى تنها در يك فن مهارت دارد. بنابراين، در شهر خيالى افلاطون ـ به قول معروف ـ هيچ كس «همه فن حريف» نخواهد بود. افزايش توليدات موجب پيدايش گروهى به نام تجّار و بازرگانان مى شود تا با شهرهاى ديگر ارتباط برقرار كنند و كالا صادر نمايند; چنان كه در داخل شهر، بازار براى مبادله كالاهاى مردم پديد مى آيد. در اثر گسترش شهر و ناكافى بودن منابع، رقابت و تجاوز به سرزمين هاى ديگر آغاز خواهد شد. پس گروهى به نام «نگهبانان» هم براى شهر نياز است. براى اين كه نگهبانان با حميّت و شور از شهر دفاع كنند، بايد آنان را تربيت كرد. پس زمامداران بايد به تربيت روحى و بدنى آنان بپردازند.

تا اين جا معلوم شد كه شهر، ساخته احتياج انسان است. در شهر ساده، هر كس به شغلى مشغول است و امور به مسالمت مى گذرد و «مردم چون از خطر فقر و جنگ مى ترسند، فقط آن قدر فرزند مى آورند كه بتوانند از عهده نگه دارى آنان بر آيند.»5 در شهر ساده، مردم بدين طرز زندگانى آرام و سالمى دارند و وقتى به روزگار سال خوردگى رسيدند، هنگام مرگ، فرزندانى از خود باقى مى گذارند كه مانند خود ايشان زيست خواهند كرد.

ب. علل انحراف شهر

اما هرگاه شهر به سوى تجمّل حركت كند و از شهر ساده فاصله بگيرد، به شهر متورّم شده تبديل مى گردد; شهرى كه در آن انواع خوراكى ها وجود دارد، بيش از حد اعتدال مى خورند و مى نوشند، از تخت و ميز و ساير اسباب خانه و خوراك هاى چاشنى دار و روغن هاى خوش بو و شيرينى ها استفاده مى كنند. در اين صورت، شهر به شهر تجّملى و متورّم تبديل شده است; شهر خوك نشين، كه هدف آن فربه سازى است. ديگر، احتياجات صرفاً خانه، لباس، و خوراك نيستند، بلكه نقاشى، رنگ كارى، تهيه طلا و عاج و ساير اشياى گران بها نيز جزو احتياجات مى شود. شهر، ديگر سالم نيست. پس بايد جمعيت آن افزايش يابد. شاعر، نغمه سرا، بازيگر و ديگران موردنيازند. با اين طرز زندگى، احتياج انسان ها به طبيب، به مراتب بيش از آن خواهد بود كه در شهر ساده داشتند. مساحت شهر هم بايد گسترش يابد و براى چراى گوسفندان بايد به سرزمين هاى ديگر تجاوز كرد. پس جنگ رخ مى دهد و سپاهى عظيم بايد پديد آيد تا امر جنگ را متكفّل شود. «پس منشأ جنگ حس طمع به سرزمين ديگران است كه وقتى بروز كند، هم براى جامعه و هم براى افراد، بزرگ ترين بليّه است.»6

بدين سان، شهر از روال عادى خود، كه برآوردن نيازهاى اوليه انسان بود، خارج مى شود و به شهر متورّم و رفاه زده تبديل مى شود كه به دليل گستردگى احتياجات و ناكافى بودن منابع موجود، تجاوز و تعدّى و جنگ رخ مى دهد.

ج. ضرورت حكومت فيلسوف

افلاطون پس از پى ريزى شهر آرمانى خود، به مسأله حاكم و زمامدار در اين شهر مى پردازد و معتقد است: شهر خيالى كه او توصيف كرد، جز با حاكميت حاكم فيلسوف يا فيلسوف حاكم تحقق نمى پذيرد. از اين رو، حكيم در فلسفه سياسى افلاطون، جايگاه رفيعى دارد; زيرا بايد زعامت و اداره جامعه و سياست گذارى آن به دست او باشد. شهر آرمانى افلاطون داراى سربازانى بود كه حق مالكيت نداشتند; همه دارايى ها از آنِ همه مردم بود، اشتراك زن و فرزند وجود داشت و تنها نژاد برتر ـ يعنى كسانى كه طلاسرشت بودند ـ اجازه ازدواج و توليد نسل داشتند تا همه در جهت يك هدف ـ كه هدف همه جامعه است ـ حركت كنند، همگان خود را برادر يكديگر بدانند، غم و شادى يك نفر از آن همگان باشد و شريك در غم و شادى يكديگر باشند. حاكم در اين شهر به عنوان همشهرى، ناجى، پشتيبان مردم، حاكم و چوپان گله خوانده مى شود; چون مردم دو گروه هستند: عده اى حكمران و فرمانروا، و عده اى فرمانبر. افلاطون معتقد است: براى تحقق شهر آرمانى، فيلسوف بايد حاكم باشد:

«به عقيده من، يك تغيير در شهر كافى است كه ماهيت اين شهر را به كلى دگرگون كند. البته موضوع اين تغيير نه كوچك است، نه آسان، ولى امكان پذير است.» «مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقيده من به طور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت، مگر آن گاه كه در شهرها فلاسفه پادشاه شوند، يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جدّاً در سلك فلاسفه درآيند و نيروى سياسى با حكمت توأماً در فرد واحد جمع شود; و از طرفى هم به موجب قانون سختى، كسانى كه منحصراً يكى از اين دو رشته را تعقيب مى كنند، از دخالت در اداره امور ممنوع گردند. تا اين شرايط انجام نشود، هرگز ممكن نيست طرحى كه ما در ضمن اين مباحثه در نظر گرفتيم، از مرحله امكان بگذرد و پا به عرصه وجود نهد.»7

افلاطون معتقد است طبيعت، بعضى اشخاص را طورى خلق كرده كه اشتغال به فلسفه و حكومت كار آن هاست و برخى ديگر را به گونه اى ساخته است كه بايد از حكومت بپرهيزند و به اطاعت اوامر فرمانداران اكتفا كنند. فيلسوف و دوستدار حكمت همچون عاشق، طالب كل حكمت است، نه اين كه قسمتى از آن را طالب باشد و قسمتى را طالب نباشد. دوستداران اصوات و مناظر از صداها و رنگ ها و اشكال زيبا و همه آثارى كه از چنين اجزايى تركيب يافته باشد، لذت مى برند، اما فهم آنان از ادراك و تحسين «زيباى مجرّد» عاجز است. فلاسفه در پى «زيباى مجرّد»، عدل محض و حقيقت محض اند. پس آنچه مردم عامّه درباره زيبايى و مفاهيم ديگر مى انديشند، تصورات گوناگون و بى ثبات است كه گويى بين عدم صرف و وجود مطلق در نوسان است. از اين رو، موضوع علم و پندار دو چيز است. آنان كه ناظر به حقايق ابدى و لايتغيّر هستند، در پى علم هستند. اين ها فيلسوفند، نه اهل پندار. پس فلاسفه بايد زمامدار باشند تا حافظ قوانين و سنن شهر باشند، نه كسانى كه از درك وجود حقيقى محرومند; زيرا نه در باطن خود ملاك و نمودارى براى پى بردن به احكام زيبايى و عدل و نيكى مطلق دارند و نه حقيقت مطلق را مشاهده مى توانند كرد تا همانند نقاشى كه چشم به اصل دوخته و از روى آن تصوير مى سازد، همواره به مرجع اصلى برگردند و با دقت تمام از آن سرمشق گيرند.

فيلسوف، عاشق حقيقت و حكمت است. پس فيلسوف خويشتندار است و از هرگونه حرص و طمع و ثروت اندوزى آزاد; زيرا اين ها را مغاير با عشق به حقيقت مى داند. فيلسوف دنائت طبع ندارد، از مرگ نمى ترسد، ظلم نمى كند، تيزفهم است، حافظه قوى دارد و معتدل است.  و چنين كسانى بسيار اندكند «و مادامى كه همين عده قليل وادار نشوند كه خواه و ناخواه كار زمام دارى شهر را به عهده گيرند و شهر، مجبور به اطاعت از آنان نگردد، يا مادام كه زمامداران موروثى شهرها يا پادشاهان كنونى يا فرزندان آن ها به تأييد الهى حقيقتاً به فلسفه واقعى عاشق نشوند، نمى توان انتظار داشت كه يك شهر يا حكومت يا فرد بتواند به درجه كمال برسد.»8

افلاطون معتقد است: تنها كسى كه قادر به تنظيم طرح شهر است، همان فيلسوفى است كه توصيف كرديم; چون او با نگاه به حقيقت محض و نگاه به شبيه آن صفات، كه در عالم انسانى قابل تحقق است، خطوط عمده طرح خود را رسم مى كند.

به دنبال اين بحث، افلاطون «تمثيل غار» را پيش مى كشد و درجات تقرب به واقعيت را ذكر مى كند.9 افلاطون معتقد است: بايد داوطلبان زمامدارى را آزمود و آن ها را براى اين كار آماده كرد. زمامدار بايد ناچار راه درازى بپيمايد و براى كسب كمالات روحى و جسمى، به طور يكسان بكوشد. زمامدار بايد در پى خير باشد. «خير» معرفت و دانش است. چون زمامدار كسى است كه همه چيز شهر به او سپرده مى شود، پس بايد معرفت به خير داشته باشد. بنابراين، فلاسفه پس از درك خير محض، نبايد از تنزّل به جهان زندانيان و شركت در رنج و خوشى آنان شانه خالى كنند; آنان بايد حكمت را با سياست همراه كنند.

2. كتاب «قوانين»

الف. هدف و ماهيت قانون

پس از آن كه افلاطون از شهر آرمانى خود دست مى كشد و تحقق آن را به دست خود ناممكن مى بيند، از عقيده خود يك درجه عدول مى كند و عملا در صدد به دست گرفتن حكومت و پياده كردن طرح خود برنمى آيد. بنابراين، به نوشتن قوانين دست مى زند تا اصول صحيح تأسيس حكومت و نظام سياسى مطلوب، و در عين حال، زمينى و نه آسمانى را معرفى كند.

قوانين درست قوانينى هستند كه شخص مايل به زندگى مطابق حقيقت مثل، مى تواند طبق آن عمل كند. افلاطون در قوانين معترف است كه ابتدا بايد همانند پزشكان قدرى درباره دليل و فلسفه قوانين سخن گفت; چنان كه طبيب بايد قدرى درباره دارو و شيوه درمان به بيمار توضيحاتى بدهد. قوانين از ديدگاه افلاطون قالب هايى هستند كه ما را به واقع رهنمون مى شوند. البته ثابت نيستند و قانونگذار طبق عقل و استدلال به سوى قانون صحيح حركت مى كند. پس احتمال خطا يا نقصان هم وجود دارد. از اين رو، اشتباه او قابل تصحيح است. بدين روى، قانون بايد به روز باشد.

متفكران يونان از جمله افلاطون، به عقل خدايىِ انسان معتقد بودند. پس اين مى تواند كاشف از قانون الهى باشد. پيش فرض افلاطون در بحث فلسفه سياسى اين است كه انسان مركّب از روح و جسم است و جزء اصيل انسان، روح است كه همه چيز در خدمت آن و تعالى آن است. روح صعود مى كند و به حقيقت مى پيوندد. ولى اكنون دچار ماده شده است. از اين رو، بايد قانون و تربيت وجود داشته باشد تا روح از مسير خود خارج نشود. البته افلاطون مسير طبيعى عالم ماده را رو به فنا مى داند و معتقد است: هيچ چيز نمى تواند در اين نظام، ابدى تلقّى شود.

افلاطون از فضيلت انسان هم دم مى زند كه قانون در جهت تضمين و تأمين آن است. پس در اولين قدم، مى توان گفت: هدف قانون تربيت است. تربيت هم براى حفظ و رسيدن به فضايل انسان، بخصوص فضايل روح، است. افلاطون در اين باره مى گويد: كشورها دوگونه اند: كشور بد، كشور خوب. «كشور خوب» آن است كه نيكان بر بدان حكومت مى كنند. البته شمار نيكان در جامعه، اندك است. وظيفه نيكان اين است كه بين بدان و نيكان قانونى را وضع كنند تا دوستى و صفاى دايم در ميان آنان برقرار گردد و شهر دچار جنگ و كشتار نگردد. پس مى توان فهميد كه ابتدايى ترين خاصيت قانون، جلوگيرى از جنگ و ايجاد محيط امن و با ثبات است. اما ـ چنان كه ذكر شد ـ هدف قانونگذار جز فضيلت انسانى چيز ديگرى نيست. «نه تنها قانون گذارانى كه از زئوس (Zeus) الهام مى گيرند، بلكه همه قانونگذاران هنگام وضع قانون، هدفى جز والاترين فضيلت انسانى ندارند.»10 همچنان كه عدالت و خويشتن دارى و دانايى همراه با شجاعت به مراتب، بالاتر از شجاعت تنهاست، پس آنچه بايد گفت اين است كه خداوند هنگام وضع قانون، تنها جزئى از فضيلت انسانى را در نظر نداشته است، بلكه تمام فضيلت بشرى منظور او بوده. آن گاه بايد قوانين را با توجه به اجزاى فضيلت انسانى بررسى كرد، نه بدان گونه كه امروز رايج است.

پس هدف قانون از طريق پرداختن به موضوعاتى همچون زن، فرزند، تربيت، خوشى ها و لذات نكوهيده و ستودنى، درآمد مردم، پاسداران، مذهب دين و خدايان و موضوعات ديگر، ايجاد فضايل انسانى يعنى شجاعت، دانايى، خويشتن دارى و عدالت است. تشخيص قانون درست با پيرمردان است كه داراى روشن بينى و بصيرت و شجاعت در داورى هستند، نه اين كه مردم داور باشند. چون قوانين و قانونگذار خود به خود به سمت ميل و ذائقه مردم، كشش پيدا مى كنند و قانون درست از بين مى رود; پس آن كه صاحب تجربه و بصيرت است، بايد تشخيص دهد در هر زمينه، قانون درست چيست.

در كتاب دوم، افلاطون به زندگى با لذت و زندگى همراه با عدالت اشاره دارد و معتقد است: زندگى با عدالت، قرين سعادت انسان است; چون عدالت موجب مى شود كه در لذت بردن هم آنچه حد ميانه و اعتدال است، رعايت شود. اما در زندگى همراه با لذت، چون لذتِ بيش تر هدف است، پس زندگى از سعادت انسان دور مى شود، چون اعتدال رعايت نشده است و منجر به ظلم به ديگران براى رسيدن به لذت بيش تر مى شود.

پس، از اين بيان هم مى توان فهميد كه «عدالت» يك هدف قانون است. افلاطون مى گويد: «هيچ جاندارى گرايش به نظم و آهنگ ندارد و تنها آدمى از اين موهبت برخوردار است.»11 پس معلوم مى شود يك هدف قانون را مى توان ايجاد نظم و قاعده در همه چيز، از موسيقى گرفته تا ورزش و تربيت و آموزش، دانست. از آنچه گذشت، معلوم شد كه هدف قانون فضيلت انسانى و نظم و تربيت است و ماهيت قانون عبارت است از كاشف بودن و در جهت قانون خدايى بودن.12 «قانون» ابزارى است كه خود مى تواند كاشف از قانون الهى باشد.

ب. نظام سياسى

افلاطون در كتاب سوم از قوانين، نظام مطلوب خود را به خوبى ترسيم مى كند. او از جامعه اى كه پس از يك سيل فراگير پديد آمده، دم مى زند; جامعه اى كه افراد آن با يكديگر مهربان بودند; رقابتى بين آن ها نبود. بنابراين، جنگى بين آن ها رخ نمى داد. آن ها مالكيت نداشتند; نه فقير بودند و نه ثروتمند. با پرهيزگارى و ساده دلى با يكديگر زندگى مى كردند. اما در عين حال، آن ها دلير، خويشتندار و عادل بودند. قانون آن ها، قانون آداب و رسوم پدرانشان بود. پس در ميان آن ها قانونى اساسى به نام «پدرسالارى» وجود داشت; زندگى آن جامعه كاملا ابتدايى و ساده بود. حاكم در چنين جامعه اى، ريش سفيد و سال خورده ترين افراد بود. افلاطون به صراحت مى گويد: «در اين گونه خانواده ها، آن كه سال خورده تر از ديگران است، حكومت را از پدر و مادر به ارث مى برد و بر ديگران حكم مى راند. اعضاى جوان تر خانواده چون مرغكانى كه به دنبال مادر مى دوند، سر در پى او مى گذارند و هر قانونى كه سرور خانواده وضع كند، مى پذيرند و بدين سان، در جامعه اى پادشاهى، كه به مراتب عادل تر از هر جامعه پادشاهى ديگر است، به سر مى برند.»13 نمونه چنين جوامعى در يونان وجود داشت. «لاكدمون»، «آرگوس» و «مسين»، سه جامعه اى هستند كه افلاطون از آن ها ياد مى كند.

بنابراين، از ديدگاه افلاطون، بهترين نظام سياسى، كه مى تواند بهترين قوانين را از صحيح ترين راه اجرا كند، نظام پادشاهى است كه يك نفر مشخص، روشن بين و با تجربه، كه به آداب و سنن گذشتگان آشناست، اداره جامعه را به دست مى گيرد. چنين شخصى مى تواند از قوانين پايدار دفاع كند و سازمان اجتماعى پايدار ارائه دهد. مؤيّد اين برداشت سخن افلاطون است كه مى گويد: «سپاه بزرگ، كه ثروتى گران بهاست، نيازمند لواى واحد است تا يگانگى حفظ شود.»14

اقوام با پيدايش مالكيت و رقابت و برتر دانستن قوانين خود، دچار تشتّت شدند و انواع ديگرى از حكومت پديد آوردند; مانند اريستوكراسى، اليگارشى، دموكراسى و استبداد. افلاطون بيان مى كند: «دو نوع حكومت هست كه مى توان "حكومت مادر" ناميد; همه انواع ديگر از آن دو زاده اند: يكى حكومت پادشاهى است و ديگرى حكومت دموكراسى. نمونه كامل حكومت پادشاهى را در ايران مى توان يافت و كامل ترين نوع حكومت دموكراسى را در كشور ما.»15 اما از ديد افلاطون، در صورت عدم تحقق حكومت پادشاهى، بهترين نظام سياسى حكومت بر اساس قانون است. وى مى گويد: «قوانين و سازمان هاى دولتى، بهترين و كامل ترين وسايل براى تربيت آدميان و سوق دادن آنان به سوى فضيلت انسانى هستند. گذشته از بخت و اقبال و خداوند، عامل سومى هم در كار است كه آن، هنر و مهارت انسانى است كه قوانين مناسب را براى اداره جامعه وضع مى كند.»16 افلاطون پس از عدول از حكومت پادشاهى، نقش قانونگذار را بسيار جدّى مى گيرد. «اگر همه عواملى كه براى پيشرفت و نيك بختى كشورى ضرورى است با هم جمع شوند، آن كشور تنها در صورتى از آن عوامل سود خواهد برد كه از وجود قانونگذارى توانا ـ به معناى راستين ـ بهره مند باشد.»

البته باز هم افلاطون تصريح مى كند: «كشورى كه در اختيار قانونگذار قرار دارد، بايد توسط شهريارى مطلق العنان، كه تيزهوش و قوى حافظه و شجاع و داراى اصالت ذاتى است، اداره شود. تصادف نيكى بايد شهريار را با قانونگذار توانا قرين كند.»17 افلاطون باز تأكيد مى كند هر چه عده فرمانروايان بيش تر باشد به همان نسبت وضع قوانين درست دشوارتر مى شود، در حالى كه هر چه شمار حكمرانان كم تر باشد، قانونگذارى آسان تر خواهد بود. فرمانروايى در ديدگاه افلاطون از آن كسى است كه بيش از ديگران به حكم قوانين سر مى نهد و همواره مى كوشد تا به حكومت قانون لطمه اى وارد نيايد، نه كسى كه از نيروى تن يا اصالت تبار بهره مند است. باز هم افلاطون تأكيد دارد كه هدف او از نوشتن قوانين، ارائه يك نمونه و يك الگو براى حكومت دارى بود: «من كوشيدم تا نمونه اى به دست دهم.» با اين بيان، افلاطون به نوشتن قوانين به صورت جزئى مى پردازد و به ارائه ريزترين قوانين اجرايى در باب پرستش خدايان، ازدواج، اجراى احكام كيفرى، قضاوت، ثروت، انتخاب مكان شهر، انتخاب حاكمان و مناصب در شهر، قوانين لشكرى و كشورى، آموزش و پرورش، پاسبانان و دشتبانان و ده ها عنوان ديگر مى پردازد. البته بايد مردى سياسى و با بصيرت مسؤوليت اداره جامعه را به عهده گيرد تا جامعه را به سر منزل نهايى، كه پرورش روح و جان و كسب فضيلت است، رهنمون گردد.

فلسفه سياسى ارسطو

ارسطو يكى از شاگردان افلاطون بود كه از لحاظ فلسفه سياسى داراى نظام جداگانه و مجزّايى نسبت به استاد خويش بود. مهم ترين تفاوت ارسطو از استادش در قالب عمل گرايى وى در مقابل دانش و معرفت گرايى افلاطون بروز مى كند. تفاوت ديگر در اين است كه افلاطون فضيلت را صرفاً واحد مى دانست، كه آن هم فقط براى عده اى خاص قابل حصول بود. اما ارسطو تصريح مى كند كه خيرات و فضايل متعددند و همه مى توانند بدان دست يابند. «نيك بختى ملك مشترك همه آدميان است و به همين جهت، بسيارى از آدميان مى توانند به آن دست بيابند و كسانى كه از لحاظ فضيلت فلج نشده اند، از طريق نوعى آموزش و كوشش به آن نايل مى گردند.»18 در ضمن مباحث، ديدگاه هاى وى در كتاب اخلاق نيكوماخوس و كتاب سياست ارائه مى شوند:

1) كتاب «اخلاق نيكوماخوس»

الف. موضوع، مسائل، ويژگى ها و مميزّات حكمت عملى

اولين نكته در فلسفه سياسى ـ اخلاقى ارسطو، تعدّد خير و غايات است. اما در عين حال، او تصريح مى كند كه يك طرح كلى و يك غايت كامل وجود دارد كه ما همه چيز را براى آن مى خواهيم و آن را ديگر براى غايت ديگرى نمى خواهيم. چنين غايتى موضوع مهم ترين و معتبرترين دانش ها، يعنى «سياست» است. تعريف «شهر» يا «اجتماع سياسى» از ديد ارسطو، عبارت است از: اجتماعى كه در صدد دست يابى به خير برين ـ و نه خير ناقص ـ مى باشد. دومين نكته در مورد ارسطو اين است كه علاوه بر آن كه او به تعدّد خيرات قايل است، به عملورزى و عمل گرايى معتقد است تا دانش و شناخت گرايى. ارسطو در كتاب اخلاق نيكوماخوس، مبانى فلسفى ـ اخلاقى سياست را بررسى مى كند.

ب. حكمت عملى چيست؟

ارسطو معتقد است: فضايل نفس دو دسته اند: فضايل اخلاقى، فضايل عقلى. «فضايل اخلاقى» عبارتند از: شجاعت، خويشتن دارى، عدالت، گشاده دستى و مانند آن.

«فضايل عقلى» دو دسته اند: يكى به موجوداتى نظر دارد كه علل وجودشان تغيير ناپذيرند. جزء علمى يا نظرى نفس به اين بخش مى پردازد. فضايل عقلى دسته دوم به موجوداتى نظر دارند كه تغييرپذيرند. نوعى حسابگرى و انديشيدن در مورد آن ها مطرح است و مى دانيم كه حسابگرى مربوط به حوزه عمل است. به مقتضاى سه جزء نفس ـ يعنى حس، ميل و عقل ـ سه نوع علم وجود دارد: علم نظرى، حكمت عملى و فن و هنر. البته راه هاى دست يابى نفس به حقيقت از راه شهودى و شناخت علمى نيز اضافه مى گردد. از ميان اين پنج راه، به حكمت عملى، كه مورد بحث است، توجه مى شود:

علوم از ديد ارسطو، به دو نوع با دو دسته ويژگى متمايز تقسيم مى شوند: «علوم نظرى» كه موضوعات آن ها ثابت و سرمدى است، قابل تعليم و آموختنى و استدلال بردارند. در مقابل، علوم عملى قرار دارند كه موضوع آن ها متغيّر است، آموختنى و قابل تعليم و استدلال بردار نيستند و قابليت اقامه برهان ندارند. «حكمت عملى» از دسته دوم است كه در مورد خود، يعنى تدبير خود و منزل، است; چنان كه درباره قانون گذارى و كشوردارى، به معناى «تحقق بخشيدن به تصميمات»، است.19

ارسطو در فصل چهارم اين كتاب، به موضوع تفكر ناظر به عمل و تفكر ناظر به ساختن مى پردازد. پس توانايى عملى، حالتى متوجه به ساختن است كه تفكر درست راهنماى آن است. حال، مردِ داراى حكمت عملى كسى است كه استعداد تفكر درست درباره هدف نهايى نيك و با ارزش را، كه فراگير است، دارا باشد. ارسطو اصرار دارد به ما بفهماند كه موضوع حكمت عملى، امور تغييرپذير است تا ما را از حكمت نظرى، كه مربوط به امور تغيير ناپذير است، پرهيز دهد. پس حكمت عملى، استعداد عمل كردن با تفكر درست در حوزه امورى است كه براى آدمى بد يا نيكند. نكته ديگر نيز آن كه امور حكمت عملى چون مربوط به امور تغييرپذيرند، استدلال بردار نيستند. پس مهم ترين كار صاحب حكمت عملى كامل، در امور تغييرپذيرى است كه از طريق عمل به دست مى آيد. پس حكمت عملى بيش تر با جزئيات سر و كار دارد تا با كليات. مهم براى سياست مدار و صاحب حكمت عملى، تجربه است تا علم. كسانى كه از شناخت علمى بى بهره اند ولى تجربه دارند، در امور گوناگون از كسانى كه از شناخت علمى بهره مند هستند، موفق ترند. سياست مدار كسى است كه تصميم مى گيرد و تصميم خود را عمل مى كند. اما حكمت عملى با جزئيات ارتباط دارد و آدمى نخستين بار از طريق تجربه، با امور جزئى آشنا مى شود. از اين رو، جوانان نمى توانند چندان داراى حكمت عملى باشند; چون تجربه در دست مردان خردمند و سال خورده است. حكمت عملى از ديد ارسطو راه رسيدن به فضيلت است; فضيلتى كه بدون حكمت عملى نمى تواند شكوفا شود. انتخاب نه بدون حكمت عملى ممكن است درست باشد و نه بدون فضيلت; زيرا «فضيلت» هدف را معيّن مى كند و «حكمت عملى» ما را بر آن مى دارد كارهايى انجام دهيم كه ما را به هدف مى رسانند.

ج. جايگاه علم سياست در كتاب «اخلاق نيكوماخوس»

با آن كه اين كتاب عمدتاً در باب فلسفه اخلاق است، اما به تعبير دقيق تر، بايد گفت: كتابى درباره فلسفه سياسى ـ اخلاقى است. ارسطو دانش سياست را دانش برتر مى داند; چنان كه در فصل اول كتاب، بيان مى دارد كه همه دانش هاى عملى براى مقصود و هدف دانش سياست به كار گرفته مى شوند. ارسطو بيان مى كند كه غايات بسيارند; چون اعمال و فنون و دانش ها بسيارند. آن غايت كلى را، «خير اعل» نام مى نهد و سعى مى كند تا طرحى كلى از آن ارائه دهد. آن غايت مهم را موضوع برترين، مهم ترين و معتبرترين دانش ها، يعنى «دانش سياست» مى داند; چون دانش سياست است كه معيّن مى كند در جامعه، كدام دانش ها بايد موجود باشند و هر طبقه اى از شهروندان كدام نوع دانش ها را تا چه ميزان بايد بياموزند.

حتى دانش سياست است كه تعيين مى كند خدايان چگونه بايد پرستش شوند. «اعتقاد به برترى حكمت عملى بر حكمت نظرى مانند اين است كه بگوييم: هنر سياست به خدايان فرمان مى راند; چون فرمان هايى درباره همه امور جامعه و دولت صادر مى كند.»20 «چون دانش سياست همه دانش هاى عملى را براى مقاصد خود به كار مى برد و علاوه بر اين، قوانينى مى نهد داير بر اين كه چه بايد كرد و چه نبايد كرد. پس معلوم مى شود غايت دانش سياست حاوى غايات همه دانش هاى ديگر است.»21

ارسطو پس از بيان ارج و منزلت دانش سياست، به روش پژوهش خود مى پردازد و متذكر مى شود كه هر رشته پژوهشى خواستار آن مقدار دقت است كه طبيعت موضوع اجازه مى دهد. «پذيرفتن استدلال مبتنى بر احتمالات از دانشمند رياضى، همان قدر ابلهانه است كه چشم داشت دلايل علمى از يك سخنور.»22 پس ارسطو اذعان مى دارد كه در اين پژوهش، نبايد انتظار استدلال هاى منطقى و دقيق داشت; چون موضوع پژوهش در علم سياست از نوع دوم است و بنابراين، دقت متناسب با خود را مى طلبند، نه بيش از آن. ما بحث از معلوم فى نفسه نداريم، بلكه از آنچه براى ما معلوم است بحث مى كنيم; يعنى آنچه در جامعه جريان دارد. اين همان نقطه اى است كه ارسطو از آرمان گرايى افلاطون فاصله مى گيرد. غايت زندگى سياسى از ديدگاه ارسطو، «فضيلت» است. پس با زندگى فيلسوف، كه وقف تفكر و انديشه است، و با زندگى اهل لذت و پيشهوران متفاوت است.

ارسطو مى گويد: اگر خير مطلق و فى نفسه وجود داشته باشد، در زندگى سياسى، كه خيرهاى متعددى مورد ملاحظه قرار مى گيرند، چندان كاربرد ندارد. پارچه باف خوب، كسى است كه پارچه باف خوب باشد، نه اين كه از خير كلى هم دركى داشته باشد.23

پس تمام تلاش جامعه سياسى و دانش سياست رسيدن به سعادت و نيك بختى است. اما ارسطو راه وصول بدان را تجربى و از طريق عملورزى مى داند. راه وصول به سعادت و فضيلت در سياست از ديدگاه ارسطو، چند راه است: 1) آموزش; 2) عادت و ممارست; 3) عنايت الهى; 4) اتفاق; 5) موهبت الهى. به دليل آن كه «نيك بختى» ملك مشترك همه آدميان است و بسيارى از انسان ها مى توانند به آن دست يابند و غايت دانش سياست بهترين غايات است، پس انسان ها هم مى توانند با عملورزى خويش به اين غايت مهم و شريف دست يابند. ارسطو معتقد است: مرد سياسى هم بايد از دانش نظرى درباره نفس در حدود مسائلى كه بيان مى كند، آگاهى داشته باشد تا با شناخت از نفس، مردم را به وسيله قوانين و ايجاد رفتارها و عادت هاى صحيح به سيرتى درست رهنمون سازد. «ما به حكم طبيعت، اين قابليت را داريم كه فضايل را به خود بپذيريم، ولى آن ها را تنها از طريق عادت مى توانيم كامل كنيم.»24 فضايل را بدين سان به چنگ مى آوريم كه نخست آن ها را تمرين مى كنيم; همچنان كه در فنون گوناگون نيز به سبب تمرين، مهارت پيدا مى كنيم. راه تحصيل عدالت، خويشتن دارى و ديگر فضايل اخلاقى در جامعه، تمرين اعمال عادلانه است «و قانونگذاران با پديد آوردن عادت پى روى از قانون، مردم را با فضيلت مى سازند»25 و نظام سياسى خوب در صدد ايجاد همين عادت خوب است.

ارسطو پس از اين، به نقش تربيت و قوانين براى ايجاد اعتدال براى لذت بردن از امورى كه لذت بردنى هستند و پرهيز از امورى كه درد آورند، مى پردازد و تا حدى با افلاطون موافق است. اما نقطه افتراق و جدايى آن جاست كه ارسطو معتقد است: خود «لذت درست»، توسط عملورزى در جامعه پديد مى آيد و صيقل مى خورد و شفّاف مى شود. عدالتى كه توسط نظام سياسى در جامعه اعمال مى گردد و شهروندان را در اين زمينه به عمل كردن وادار مى كند، عبارت است از: اعتنا و احترام به قانون حاكم بر جامعه و اعتنا و احترام به برابرى شهروندان. عدالت از آن جا كه نقطه اعتدال در همه چيز است، پس شخص عادل همه صفات و ملكات را در حد اعتدال داراست، و از آن رو، كه قوانين به دست چنين مردانى پديد آمده، كاملا عادلانه هستند و در جامعه، فقط بايد به اين قوانين عمل شود، بخصوص آن كه اين قوانين دربارة همه شؤون زندگى انسان مقرراتى ارائه مى دهند.

پس غايت عمل عادلانه، تأمين و نگه دارى از سعادت و لوازم نيك بختى جامعه است و «جامعه» يعنى شهروندان. فرد «عادل هم بايد اولا، به معناى كسى باشد كه حرمت قوانين را نگه مى دارد و ثانياً، كسى كه برابرى شهروندان را محترم مى شمارد. بنابراين، عدالت عبارت است از: احترام به قوانين و محترم شمردن برابرى شهروندان.»26 پس «آنچه از جهت ارتباطش با ديگران "عدالت" ناميده مى شود، به عنوان ملكه اى شخصى به طور مطلق، فضيلت است.»

تفاوت ديگر افلاطون با ارسطو در اين است كه افلاطون به يك نقطه اعتدال اعتقاد داشت، اما ارسطو دايره آن را وسيع تر مى گيرد و به مجموعه اى از نقاط وسط باور دارد; مثلا نقطه وسط بين عدد 2 و عدد 10 نمى تواند عدد 6 باشد، بلكه مجموعه اعداد 3 تا 9 مى باشد. منظور افلاطون از اين گونه بيان خود، اين است كه تعداد انگشت شمارى مى توانند به اعتدال كامل دست يابند، اما ارسطو مى خواهد بگويد كه با تغيير در معيار عدل، همگان مى توانند بدان دست يابند.27

نظام سياسى براى اين كه عدالت را از طريق قانون اجرا كند، بايد «عدالت توزيعى و عدالت تصحيحى»28 داشته باشد. البته تعريف ارسطو از عدالت در ارتباط با شهروندان ديگر است و مى گويد: «پس ما به يك معنا، عملى را عادلانه مى ناميم كه غايتش تأمين و نگاه دارى سعادت و لوازم نيك بختى جامعه است.»29 بايد افتخار و پول و ديگر امور به طور برابر، براى شهروندان تقسيم شوند و با عدالت تصحيحى، در امورى كه به برخى اجحاف شده است، جبران مى شود. چون برخى از امكانات بيش تر و فرصتى مهيّاتر برخوردار هستند، از اين رو، براى ديگران كه از اين امكانات محروم هستند، بايد راهى در نظر گرفت تا عدالت براى آن ها هم اجرا شود. ارسطو پول و ارزش نقدى را يكى از راه هاى جبران اين بى عدالتى مى داند. البته استحقاق واقعى افراد را نمى توان به طور دقيق تعيين كرد. پس بايد مجموعه اى را كه جانب افراط و تفريط نيست به عنوان متوسط بيان كرد و در نظر گرفت. حكمت عملى و نظام سياسى درصدد ايجاد چنين عدالتى در جامعه است.

عدالت تصحيحى البته مى تواند شامل قوانين هم بشود. آن جا كه قانون مشكل دارد يا مبرهن و آشكار شد كه خطاست، بايد تصحيح گردد. قانون بالاترين نهاد در جامعه است و حتى قانون است كه عدالت را تبيين مى كند. عدالت در جامعه به معناى برابرى همگان در برابر قانون است. ارسطو به «عدالت» به معناى عام هم باور دارد، اما بجدّ تصريح دارد آنچه در جامعه مطرح است، عدالتى است كه توسط قانون تبيين و اجرا مى شود. «بررسى ما با دو چيز ارتباط دارد: عدالت به معناى مطلق و عدالت در درون جامعه. عدالت به معناى اخير، عنصر پيونددهنده مردمانى است كه براى تحقق بخشى به خودبسندگى به هم بر آمده و جامعه اى تشكيل داده اند و آزاد و برابرند.»30

2) كتاب «سياست»

الف. نظام سياسى مطلوب ارسطو

ارسطو در فلسفه سياسى خود، انسان ها را به طور طبيعى، به آزاد و برده تقسيم مى كند، بحث انواع حكومت ها را مطرح مى سازد و از عوامل وقوع انقلاب ها و آفت هاى انقلاب دم مى زند. در كتاب هفتم و هشتم از سياست، خود به حكومت مطلوب مى پردازد. ارسطو با توجه به استاد خود، افلاطون، به نقد ديدگاه ها و آموزه هاى او در كتاب جمهور مى پردازد.

ارسطو در پى حاكميت مردم و دموكراسى است; زيرا او موضوع سياسى و هدف آن را در عمل مردم و تجربه آنان و ايجاد عادت براى رسيدن به فضيلتى كه زاده عمل مردم است، مى داند. «سيرت» از ديدگاه ارسطو به دست مردم و عملورزى آنان ساخته مى شود. پس ارسطو بر خلاف افلاطون، فيلسوف را به عنوان صرفاً يك روشن فكر، كه حوزه مطالعه و انديشه او متفاوت از حوزه سياست است، مى شناسد. ارسطو سياست را مربوط به راه رسيدن به فضيلت و سعادت و نيك بختى جامعه مى داند. سياست مربوط به شهروندان آزاد است كه در قالب نظام دموكراسى به تحقق اين راه هاى رسيدن به كمال مى پردازند. پس گويا خود راه هاى نيل به هدف هستند. ارسطو از چند نوع نظام سياسى سخن مى راند و در ميان آن ها، نظام «دموكراسى» را، كه در آن شهروندان آزاد، داراى حق مالكيت هستند و به اتخاذ تصميم سياسى مبادرت مىورزند، به عنوان نظام سياسى مطلوب معرفى مى كند. يك نوع نظام سياسى، نظام «پادشاهى» است كه مناسب شهرهاى طبيعى و ابتدايى و اوليه است. نوع ديگر حكومت «اليگارشى» است و سپس حكومت دموكراسى. حكومت جمهورى و اريستوكراسى نيز انواع ديگرى هستند. ارسطو به شش حكومت معتقد است كه از ضرب دو نوع هدف، كه خدمت به عموم يا فرد، در سه نوع حكومت با عده كم يا همه يا يك فرد حاصل مى آيند. در مقابل سه نوع حكومت مطلوب يعنى پادشاهى، اريستوكراسى و جمهورى، سه حكومت منحرف به نام هاى تيرانى، اليگارشى و دموكراسى وجود دارند.

ارسطو بر اساس يك طرح عملى و امكان پذير، به حكومت طبقه متوسط جامعه معتقد مى شود و در سراسر كتاب سياست خود، به دفاع از آن و نگه دارى و پاى دارى حكومت طبقه متوسط، كه نقطه اعتدال در ميان افراد جامعه است، مى پردازد. وى مى گويد: «معيار ما در تعيين بهترين سازمان و بهترين شيوه زندگى براى اكثريت كشورها و مردمان، نه فضايلى است كه از دسترس عوام دور است، نه ترتيبى است كه فقط در پرتو استعدادهاى طبيعى و به دست يارى ثروت حاصل آيد، و نه شيوه حكومتى است كه كمال مطلوب ما را بر آورد، بلكه آن چنان روش زندگى و حكومتى است كه بيش تر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتنى باشد. سعادت راستين در آن است كه آدمى آسوده از هرگونه قيد و بند، با فضيلت زيست كند و فضيلت در ميانه روى است. ... از اين جا برمى آيد كه بهترين گونه زندگى آن است كه بر پايه ميانه روى و در حدى باشد كه همه كس بتواند به آن برسد. همين معيار بايد درباره خوبى و بدى يك حكومت و سازمان آن درست باشد; زيرا سازمان هر كشور نماينده شيوه زندگى آن است.»31

ارسطو هرچند به امتيازات حكومت هايى همچون پادشاهى، سپس «اريستوكراسى» و بعد از آن «جمهورى» معتقد است، ولى به دليل آرمانى بودن و غير عملى بودن آن ها، از اين انواع دست مى كشد و از ميان بدها، بهترين بد را انتخاب مى كند كه حد ميانه است و قابل تحقق و اجرا. از سوى ديگر، شمول و گستردگى بيش ترى دارد و خير و منفعت آن به افراد بيش ترى مى رسد و مشاركت عده گسترده ترى را حاوى است. ارسطو بر خلاف افلاطون، از فضيلت و سعادت خاص عده اى اندك و معدود و محدود پرهيز دارد و درصدد است تا نظامى سياسى پى ريزى كند كه بيش تر شهروندان در تكاپو براى رسيدن خير و سعادت نهايى در آن باشند. از اين رو، از حكومت دموكراسى حمايت مى كند، چون عمده افراد هر جامعه را طبقه متوسط آن تشكيل مى دهند تا از يك سو، نخبگان عقلى، علمى يا مالى و يا از سوى ديگر، فرومايگان و فقيران. پس به نظر ارسطو، بايد به حكومتى انديشيد كه فضيلت عده بيش ترى از جامعه را متحقق مى سازد. با توجه به تعدّد خيرات از ديدگاه ارسطو و شرافت علم سياست، مسأله كاملا واضح مى شود. وى بهترين نمونه حكومت هاى موجود را «اسپارت»،«كرت» و «كارتاژ» مى داند. ارسطو يكى از ويژگى هاى حكومت طبقه متوسط را داورى جمعى درباره امور سياسى جامعه مى داند. «افراد چون گرد هم آيند، فضيلت و خرد خود را بر يكديگر مى افزايند و به انسان واحدى همانند مى شوند كه دست ها و پاها و

حواس بى شمار دارند، اما از خصال اخلاقى و عقلى ايشان شخصيتى يگانه پديد آمده باشد.»32

ب. رابطه قانون و شهروند

شهر داراى دو دسته افراد است: عده اى كه حكمران هستند و گروهى كه فرمانبردار هستند. شهر متشكّل از شهروندان است. «شهروندان» كسانى هستند كه در حكومت دموكراسى به اين نام خوانده مى شوند.

«شهروند كسى است كه در شهرى كه مسكن اوست، حق دادرسى و بيان عقيده درباره امور را داراست و هر شهر از مجموعه اين گونه افراد پديد مى آيد و عده شهروندان بايد به حدى باشد كه استقلال زندگى آن ها را تأمين كند.»33 ارسطو مجدداً رابطه بين شهروند و دموكراسى را مورد تأكيد قرار مى دهد: «به همين سبب، تعريفى كه هم اكنون از شهروند به دست داديم، به ويژه در حكومت دموكراسى صدق مى كند، نه به اين معنا كه مصداق آن را در حكومت هاى ديگر نتوان يافت، بلكه به اين دليل كه پيدا كردن مصداق آن در حكومت هاى ديگر حتمى نيست; زيرا در پاره اى حكومت ها، شهروندان هيأت هاى مشترك ندارند و سنّت تشكيل انجمن هاى نمايندگى در ميانشان نيست.»34

ج. آيا فضيلت شهروند خوب، همان فضيلت انسان خوب است؟

شهروندان شريك اجتماعى يكديگرند و بسان سرنشينان يك كشتى هستند كه هر يك گوشه اى از وظيفه كشتيرانى را به عهده گرفته اند. شهروندان هرچند هر يك به كارى مشغولند، اما همه براى سلامت جامعه خود مى كوشند. البته «جامعه آنان همان سازمان مملكت آنان است و از اين رو، فضيلت هر شهروند بايد فضيلتى فراخور سازمان [و شكل] مملكت خود باشد.»35 انسان خوب ويژگى هاى منحصر به فرد را داراست، اما شهروند خوب، فضايل شهر را رعايت مى كند; «چون محال است كه يك جامعه سياسى سراسر از مردانى نيك سرشت فراهم آيد و چون با اين

وصف بر هر يك از افراد آن فرض است كه وظيفه خود را به بهترين وجه ايفا كند و ايفاى هر وظيفه به بهترين وجه ناگزير نيازمند فضيلت است و چون همه شهروندان نمى توانند فضيلتى يكسان داشته باشند، پس فضيلت شهروند خوب نمى تواند همان فضيلت آدم خوب باشد.»36

فضيلت يك انسان خوب بسيار برتر و آرمانى تر از فضيلت يك شهروند خوب است. پس آنچه تحقق يافتنى است، فضيلت يك شهروند خوب است، نه يك انسان خوب. پس ميزان، فضيلت يك شهروند خوب است. پس به طور منطقى، به راحتى مى توان استتناج كرد كه قانون و سياست و نظام سياسى در صدد ايجاد عادت و رفتارى مناسب با فضيلت شهروند خوب است. فرمانروا هم يك شهروند است; چون در تعريف «شهروند» بيان شد كه حق تصدى مناصب سياسى و قضايى را داراست. پس فرمانروا هم، كه متصدى فرمان روايى و امور سياسى جامعه است، بايد فن خود را قبلا از راه فرمان بردارى بياموزد: «هيچ كس نمى تواند درست فرمان دهد، مگر آن كه قبلا فرمان ديگرى را گردن نهاده باشد.»37 در جامعه آنچه حاكميت دارد، قوانين است; حتى حاكم بايد در چارچوب قانون به حكم رانى بپردازد و تنها در موردى آزادى عمل دارد و مى تواند به خواست خود كارهايى را انجام دهد كه قانون به سبب عدم امكان شمول بر همه وجوه زندگى اجتماعى،درباره آن هاحكمى نكرده است.

در چنين نظامى سياسى، در زمينه سياست، هيچ كس بر اساس هرگونه برترى خويش بر ديگران، مدعى حقوق بيش تر نخواهد شد. از ديد ارسطو، برخوردارى هر كس از حقوق سياسى بايد وابسته به سهم او در فراهم آوردن عناصر هستى و سازمان حكومت باشد. قانون درست ارسطو قانونى است كه «درست به نحو يكسان گرفته شود; يعنى به سود همه كشور و خير مشترك همه شهروندان باشد [وانگهى ]شهروند به معناى كلى، كسى است كه [به تناوب ]فرمان روايى و فرمان بردارى كند.»38

قوانين از سوى ديگر، پيراسته از هر گونه هوس و آلودگى فردى هستند پس در همه امور، بايد به قانون رجوع كرد كه «در هر كشور قوانينى بايد وضع شود كه در همه موارد، حاكم بر امور باشد، مگر هنگامى كه با واقعيات مطابق در نيايد. چون قانون در پاره اى از امور نتواند راهى نشان دهد پس بايد به جاى مراجعه به خواست و خرد يك فرد (حاكم)، بايد به خرد مردم مراجعه كند. چون مردم بهتر از هر فردى داورى مى كنند; چنان كه گروه اندك تباهى پذيرتر از توده مردم هستند; چنان كه آب كم زودتر از آب فراوان مى گندد.»39

«پس پى روى از حكومت قانون پى روى از فرمان خدا و عقل است، اما پيروى از حكومت آدمى زادگان فرمان بردن از ددان است; زيرا هوس و آرزو جانورى درنده خوست و شهوت، حتى برگزيدگان را كوردل مى گرداند.»40 منشأ قوانين نيز عرف و عادت مردم است; چون «قوانينى كه از عادات مردم ريشه بگيرد، بيش از قوانين نوشته نفاذ و ارزش دارد. شهريار اگر معتمدتر از قانون نوشته باشد، معتمدتر از احكام قوانين ننوشته و عرفى نتواند بود.»41

پس از اين مباحث، ارسطو به تفصيل بيش ترى به بحث در باب حكومت هاى موجود و آسيب شناسى آن ها و بحث انقلاب ها مى پردازد. چنان كه گفته شد، در فصل هفتم، حكومت مطلوب را ارائه داده است كه ارسطو آن را در پيوند وثيقى با شيوه زندگى مطلوب مى داند. «حكومت مطلوب» آن است كه داير مدار فضيلت باشد; يعنى همه مردم در راه دست يابى عمومى، به فضايل بپردازند و افراد اجتماع علاوه بر برخوردارى از فضيلت، «توانايى به كار بستن آن را نيز داشته باشند.»42 اين خلاصه اى بود از ارتباط قانون و شهروند و ديدگاه ارسطو در اين زمينه كه بيان شد.

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها

1و2ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1379، ص 202 / ص 113.

3. Sellf-sufficient

4و 5و 6و 7و 8ـ همان،ص116/ ص120/ ص123/ص315و316/ص 365

9ـ همان، ص 395 ـ 397. «چنين تصور كن كه مردمانى در يك مسكن زيرزمينى شبيه به غار مقيمند كه مدخل آن در سراسر جبهه غار، رو به روشنايى است. اين مردم از آغاز طفوليت در اين مكان بوده اند و پا و گردن آنان با زنجير بسته شده، به طورى كه از جاى خود حركت نمى توانند كرد و جز پيش چشم خود به سوى ديگرى هم نظر نمى توانند افكند; زيرا زنجير نمى گذارد كه آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آن ها نور آتشى كه بر فراز يك بلندى روشن شده از دور مى درخشد. ميان آتش و زندانيان جاده مرتفعى هست. اكنون چنين فرض كن كه در طول اين جاده ديوار كوتاهى وجود دارد شبيه به پرده اى كه نمايش دهندگان خيمه شب بازى بين خود و تماشاكنندگان قرار داده و از بالاى آن عروسك هاى خود را نمايش مى دهند. ... در طول اين ديوار كوتاه، باربرانى با همه آلات عبور مى كنند و بارى كه حمل مى نمايند از خط الرأس ديوار بالاتر است و در جزو بار آن ها همه گونه اشكال انسان و حيوان، چه سنگى چه چوبى، وجود دارد و البته در ميان باربرانى كه عبور مى كنند، برخى گويا و برخى خاموشند. .... مثل آنان مثل خود ماست. اين ها در وضعى كه هستند، نه از خود چيزى مى توانند ديد، نه از همسايگان خود، مگر سايه هايى كه بر اثر نور آتش بر روى آن قسمت غار، كه برابر چشم آنان است، نقش مى اندازد ...فرض كن كه چنين پيش آيد كه يكى از زندانيان را آزاد و مجبور كنند كه ناگهان برخاسته و سر خود را به سوى روشنايى برگرداند و به راه افتد و چشم هاى خويش را به سوى روشنايى متوجه نمايد..... اينك اگر به او بگويند كه آنچه تا كنون مى ديدى هيچ بود و حقيقت نداشت، اما حال به حقيقت نزديك ترى و با اشياى واقعى تر روبه رو شده اى... آيا خيال نمى كنى كه سرگردان خواهد شد و چنين خواهد پنداشت كه آنچه تا كنون مى ديده درست تر از چيزهايى است كه اكنون به او نشان مى دهند؟»

10و 11ـ افلاطون، قوانين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سينا، 1349، ص 2036.

12ـالبته مرادازقانون خدايى مطابقت باحقيقتوعالم«مُثل»مى باشد.

13و 14و 15و 16و 17ـ افلاطون، قوانين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سينا، 1349، ص2101/ ص2111/ ص2119/ ص2138/ ص2140.

18و 19و 20و 21و 22و 23و 24و 25و 26و 27و 28و 29و 30ـ ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378، ص 38 / ص 223 / ص 238 / ص 14 / ص 15 / ص 26 / ص 53 / ص 54 / ص 165 / ص 64 و 65 / ص 172 / ص 165 / ص 185.

31و 32و 33و 34و 35و 36و 37و 38و 39و 40و 41و 42ـ ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، ص 178 / ص 127 / ص 103 / ص 102 / ص 108 / ص 108 / ص 111 /ص 137 / ص 145 / ص 149 / ص 150 / ص 290.

فلسفه و تعليم و تربيت

چكيده

فلسفه بر وضوح، قصد، انتقاد و توجيه به عنوان ارزش هاى مهم براى مربيان تأكيد دارد. متقن ترين نمونه فلسفه تعليم و تربيت از سوى جان ديويى و در عصر ما نيز از سوى پائولو فربر ـ كسى كه به فلسفه تعليم و تربيت به عنوان ابزارى براى بازسازى تجربيات انسان، مدارس و جامعه مى نگريست ـ ارائه شده است. در اين نوشتار، نويسنده تاريخچه مختصرى از فلسفه تعليم و تربيت و بيان رويكردهاى مطرح در اين زمينه مى پردازد و در ضمن آن، به شرح و توضيح نهضت تحليلى در فلسفه و نفوذ آن در فلسفه تربيتى پرداخته و از پيترز به عنوان برجسته ترين فيلسوف تعليم و تربيت معاصر و چهار حوزه كارى كه براى فلاسفه مطرح است، نام مى برد. سپس انواع فلسفه تعليم و تربيت، تقسيم بندى هاى متفاوتى كه در اين خصوص انجام شده است را بيان مى كند. براساس يكى از اين تقسيم بندى ها، فلسفه تعليم و تربيت به عمومى و حرفه اى تقسيم مى شود. رويكردهاى ديگرى كه در اين جا به آن ها اشاره شده است عبارتند از: الهام بخش، دستورى و فرمايشى، تحقيقاتى و تحليلى. و در پايان نويسنده شيوه هايى از تدريس فلسفه تعليم و تربيت را توضيح داده است. به واقع اين مقال، به نوعى رابطه فلسفه و تعليم و تربيت را براى محققان آشكار مى سازد.

فلسفه تعليم و تربيت و منتقدان آن

اگرچه فلاسفه گذشته در زمينه تعليم و تربيت آثارى داشته اند، اما فلسفه تعليم و تربيت به مفهوم رايج آن، تنها در اين قرن از محبوبيت برخوردار بوده است. در سال هاى اخير، اين رشته براى تثبيت خود، به عنوان بخش مهمى از تربيت معلم، كه غالباً تنها يك بخش از دروس اصلى تعليم و تربيت را شامل مى شود، مشكلات بسيارى داشته است. به بيان ديگر، بهره گيرى از انديشه ها و تحليل هاى فلسفى در تعليم و تربيت، با انتقادات فراوانى از درون و برون اين رشته مواجه بوده است.

ژاك بارزون (Jacques Barzun) نسبت به كتاب هاى بسيار بد و ناخوشايندى كه در زمينه تعليم و تربيت نوشته شده، اعتراض داشت. او به ويژه از يك فلسفه تعليم و تربيت خاص، به دليل اين كه در ميان قضاوت هاى نابخردانه خود، مسأله اهداف را در تعليم و تربيت مسأله اى مربوط به ارزش ها قلمداد كرده، دل زده شده است.

چارلز سيلبرمن (Charles Silberman) نيز در بررسى هايى كه از مدارس به عمل آورد، به دليل فقدان مبارزه كافى عليه بى فكرى مشهود در تعليم و تربيت، در زمره منتقدان و مخالفان فلسفه تعليم و تربيت قرار داشت.

فلسفه تعليم و تربيت در ارائه نقش يا نفوذ واقعى اش، در سال هاى اخير با مشكل مواجه بوده است. گاهى بسيار فلسفى و در نتيجه، با مربيان شاغل بى ارتباط بوده و در بعض مواقع، كه تلاش نموده تا با آن ها مرتبط شود، در انجام صحيح اين وظيفه و به كارگيرى درست روش هاى فلسفى، با شكست مواجه گشته است. به دلايل مذكور فلسفه تعليم و تربيت، ممكن است رشته اى رو به افول تلقّى شود. اين رشته به سبب بيگانگى بسيار با موضوعات تربيتى و عدم ارتباط با تربيت معلمان و مديران اجرايى و ترويج شك گرايى و انديشه هاى بنيادى مورد تهاجم قرار گرفته است.

به رغم اين انتقادات، كه برخى از آن ها موجه نيز هست، مربيان به نوعى تربيت و نظم نياز دارند تا از طريق مطالعه يك فلسفه تعليم و تربيت، كه هم نظرات فلاسفه و هم تلاش خود آنان را براى فلسفى كردن شامل مى شود، به دست مى آيد. فلسفه براى مربيان يك تفنّن نيست، شيوه اى است كه رهبران تربيتى و معلمان را در فكر و عمل در زمينه تعليم و تربيت، خردمندتر و نقادّتر مى گرداند. فلسفه بر وضوح، قصد، انتقاد و توجيه به عنوان ارزش هايى مهم براى مربيان تأكيد دارد; ابزارهايى كه يك مربى به آن ها نياز دارد تا كارهايش را به نحو مؤثرى به انجام برساند. فلسفه تعليم و تربيت همان گونه كه از سوى بهترين متخصصان خود به كار برده مى شود، نظمى را ايجاد مى كند كه ]از سويى [نسبت به چيستى تعليم و تربيت و مدارس، تصوراتى ارائه مى دهد و ]از سوى ديگر، [انتقادات مربوط به تلاش هاى رايج، براى فهم اين تصورات را تبيين مى نمايد. متقن ترين نمونه فلسفه تعليم و تربيت از سوى جان ديويى (Jahn Dewey)و در عصر ما نيز از سوى پائولو فريره، (Paulo Freire) ـ كسى كه به فلسفه تعليم و تربيت به عنوان ابزارى براى بازسازى تجربيات انسان، مدارس و جامعه مى نگريست ـ ارائه شده است.

فلسفه يكى از بى شمار رشته هايى است كه با تعليم و تربيت ـ كه به تنهايى يك رشته محسوب نمى شود ـ ارتباط دارد. ساير رشته هاى مرتبط با آن عبارت است از: تاريخ، روان شناسى، جامعه شناسى، انسان شناسى، اقتصاد و زيست شناسى. «فلسفه» در اصلاح تعليم و تربيت، به نظريه يا توصيف كاربردى در مقابل نظريه علمى گفته مى شود; در حالى كه «نظريه علمى» پديده ها را تبيين و پيش بينى مى كند، از نظريه كاربردى بيش تر انتظار مى رود تا هدايت اقداماتى از قبيل تعليم و تربيت و قانون را بر عهده گيرد.

تاريخچه مختصرى از فلسفه تعليم و تربيت

غالب فيلسوفان مشهور غرب در زمينه تعليم و تربيت مطالبى نوشته اند. وقتى افلاطون تعليم و تربيت را جزئى از سياست مى پنداشت، ارسطو به آن به عنوان بخشى از سياست و اخلاق مى نگريست. آگوستين از سنّت افلاطونى پيروى مى كرد و علاقه مند بود بفهمد كه چگونه ياد مى گيريم و معلمان چگونه تدريس مى كنند. توماس آكوييناس، كه در دانشگاه پاريس فعالانه به تربيتِ معلم مشغول بود، نظريه اى در خصوص تعليم و تربيت ارائه داد به نام «تاميسم و نئوتاميسم» (Thomism &Neo-Thomism) كه هنوز به نام خود اوست. متفكران عصر روشن گرى همانند آكوينياس و پيش از آن همچون روسو و لاك آثارى سنّتى در زمينه تعليم و تربيت تأليف كردند. روسو درباره تعليم و تربيت جوانان آثارى نگاشت و بسيارى از فعاليت هاى تربيتى زمان خود را مورد انتقاد قرار داد. انديشه هاى لاك نيز در زمينه تعليم و تربيت، برداشت هاى ما را از مفاهيم تربيت كودك و تعليم و تربيت متحول كرد. امانوئل كانت، فيلسوف بزرگ آلمان، سخنرانى هاى عمده اش را خطاب به معلمان در زمينه تعليم و تربيت براى ما باقى گذاشت. ساير فلاسفه نيز كه در زمينه تعليم و تربيت آثارى نگاشتند، عبارت بودند از: جورج هگل و يوهان هربارت. از ديگر فلاسفه اى كه موضوعات تربيتى را مطرح كرده اند مى توان از: ويليام جيمز، جان ديويى، رابرت هوچينز و مورتيمر آدلر نام برد.

در آغاز قرن جارى، دروسى در فلسفه تعليم و تربيت در رشته «تربيت معلم» ارائه مى شد. اين دروس بيش تر با عقايد معلمان درباره زندگى و تحصيل ارتباط داشت. انتظار اين بود كه معلمان از يك فلسفه تعليم و تربيت برخوردار شوند. براى نيل به چنين هدفى، آن ها غالباً نظريه هاى رسمى افلاطون، كومينوس، فروبل، هربارت و روسو را مطالعه مى كردند. دروس معمولاً شامل توصيه هاى خردمندانه اى درباره جوانان و نيز شيوه آموزش آنان در مدارس بود.

رشته فلسفه تعليم و تربيت بيش تر اصول خود را مديون تلاش جان ديويى و همكارانش در دانشگاه شيكاگو و دانشكده معلمان است. رويكرد عمل گرايانه ديويى نظام هاى ديگرى همچون واقع گرايى (رئاليسم)، آرمان گرايى (ايده آليسم) و سپس وجودگرايى (اگزيستانسياليسم) را ترغيب كرد تا به شيوه اى رسمى ظهور يابند. كار ديويى واكنش شديد مربيان علوم انسانى، كه او را موجب نابودى شيوه سنّتى و موجب ويرانى تعليم تربيت مى ديدند، را در پى داشت. در دهه 1950، در ايالات متحده و بريتانيا، نهضت تحليلى در فلسفه، نفوذ و سلطه خود را بر فلسفه تربيتى آغاز كرد. سردمداران اين نهضت در بريتانيا، آر. پيترز(R.Peters)، پى. هِرست (P.Hirst) و دِردِن (Dearden) و در ايالات متحده، آى. اسكفلر(I.Schefler)، ج.مك كِلِلان (J.Mccellan)،پى.كوميسار(P.komisar)، ج.سولتيس (J.Soltis)، و تى. گرين (T.Green) بودند. اين نهضت، كه از جريانات منظم و با مبناى متافيزيكى دور شده بود، تلاش كرد تا زبان مورد استفاده در گفتارهاى روزمره را تحليل كند. اين فلسفه كار خود را از اثبات گرايى منطقى آغاز كرد. كار ريچارد پيترز، سرشناس ترين فيلسوف تعليم و تربيت بريتانيا، به طور خاص، در شكل دادن به تفكر معاصر در اين زمينه مهم بوده است. ]به عقيده پيترز [فلاسفه تعليم و تربيت بايد با مهارت دستاوردهاى مشخص خود را عرضه كنند، و وظيفه آن ها صرفاً تنظيم، كشف و انتقالِ اصول علمى تعليم و تربيت نيست. او همچنين فلسفه را از مطالعه تاريخى انديشه هاى تربيتى و كاربرد آن در تبيين مرضوعات تربيتى معاصر جدا مى دانست. پيترز چهار حوزه كارى مهم براى فلاسفه تعليم و تربيت پيشنهاد كرد:

1. تحليل مفاهيم مختص به تعليم و تربيت;
2. به كارگيرى اخلاق و فلسفه اجتماعى در فرضيات مربوط به محتوا و روش هاى تعليم و تربيت;
3. بررسى و بازبينى الگوها و فرضيه هاى مفهومى كه از سوى روان شناسان تربيتى به كار گرفته شده است;
4. بررسى ويژگى هاى فلسفى محتوا و نظام آموزشى و مسائل ديگرى در خصوص يادگيرى.

فلسفه تحليلى جديد تعليم و تربيت، اين رشته را بيش تر به صورت اقدامى تخصصى و حرفه اى درآورد. تا آن هنگام، بسيارى از فلاسفه تعليم و تربيت، فلسفه رسمى را آموزش ديده بودند. آنان فلاسفه اى بودند كه به مسائل مربوط به تحصيل و آموزش علاقه مند بودند. به هر حال، آن ها به همان ميزان كه از لحاظ فلسفى جدّى تر و دقيق تر مى شدند، مخاطبان خود را از ميان همكاران دانشگاهى خود برمى گزيدند و به ساير مربيان و عامه مردم كم تر توجه مى كردند.

در دهه 1960 دروس فلسفه تعليم و تربيت همراه با ساير دروس، به روش هاى گوناگونى مثلاً، برحسب نظام هاى تعليم و تربيت، موضوعات، طبقه بندى ها و تحليل مفاهيم تدريس مى شد. انتقادات تند بر تعليم و تربيت و بر جامعه امريكا اغلب در اين سطوح وارد شده است. به هر صورت، فلاسفه متخصصى همچون پال گودمن، آ. اس. نيل، جاناتان كوزُل جان هالت، جورج دنيسون و ادگار فردنبرگ آثار نافذى در اين دوران نداشتند. امّا ايوان ايلچ و پائولو فريره مستثنا بودند; زيرا اين دوتربيت فلسفى داشتند. البته انتقادات بسيارى نيزبه رشته هاى درسى مزبور وارد شد.

گرايش به عمل گرايى در دهه 1970 نيز رواج و تأثير دروس فلسفه تعليم و تربيت را كاهش داد. سلطه و نفوذ رفتارگرايى در تمام سطوح تعليم و تربيت، حتى در دولت و حكومت فدرال، منجر به تهاجم عليه آنچه در فلسفه تعليم و تربيت اتفاق افتاده بود، گرديد. فلاسفه تعليم و تربيت در برابر جنبش تربيت معلم كه مبتنى بر شايستگى و ساير اعمالى بود كه اساس رفتارى داشت، ايستادگى كردند.

بسيارى از مربيان از دروس فلسفه تعليم و تربيت ناراضى بودند، در حالى كه مدارس و مديران آن ها علاقه مند بودند كه از فلسفه تعليم و تربيت برخوردار باشند. بيش تر فعالان اين رشته ترجيح مى دادند به تحليل زبانى بپردازند و مفاهيم تعليمى ـ تربيتى را نقد كنند. اساساً فلاسفه از نظريه هاى مهم در حال توسعه يا نظام هاى گسترده تعليم و تربيت روى گردان بودند. اگرچه تعدادى از مربيان نگرش جديد را چالش برانگيز يافتند، اما بسيارى ديگر ]هم[ آن را به دليل رواج شك گرايى و تندروى مورد انتقاد قرار داده و با آن مخالفت مى كردند.

امروزه شرايط پيچيده اى وجود دارد. تحليل گرايان در بسيارى از مكاتب تعليم و تربيت نفوذ كرده اند. اما در دورانى كه برخى آن را دوران فراتحليلى نام نهاده اند و نيز در دوران بازگشت نظريه كلان (grand theory)، اين امكان براى فلسفه وجود دارد كه با شيوه اى متعادل تر نقشى را كه قبلاً در تعليم و تربيت جامعه ايفا مى كرد، بر عهده بگيرد. اين نقش از سوى بسيارى از فلاسفه با بيان اهميت مسائل سياسى و اجتماعى به انجام رسيده است.

رويكرد به كار برده شده در كتاب سال 1981 انجمن ملى بررسى تعليم و تربيت (N.S.S.E)، اثر سولتيس كه به فلسفه تعليم و تربيت اختصاص داشت، با مرتبط كردن فلسفه تعليم و تربيت به برخى رشته هاى فرعى همچون اخلاق، متافيزيك، شناخت شناسى، زيبايى شناسى، فلسفه اجتماعى و منطق از به كارگيرى رويكرد مربوط به نظام هاى فلسفى پرهيز مى كند; حال آن كه دو كتاب سال پيشين در فلسفه تعليم و تربيت از رويكرد نظام هاى فلسفى استفاده كرده بودند. آخرين كتاب سال تا حدى موفقيت آميز بود. اگرچه بعضى از مقالات به مراتب فنى هستند. اما تعدادى از آن ها براى مربيان كه تبحّر فلسفى كافى ندارند، ]نيز [غيرقابل فهم مى نمايد. برودى (Broudy)معتقد بود كه مربيان بيش تر به فلسفه تعليم و تربيت مى انديشند تا مقالات تحليلى محض و اين حق قانونى آن هاست كه از برخى فلاسفه تعليم و تربيت انتظار داشته باشند كه با بصيرت و بينش وسيع ترى به مسائل بنگرند.

تحولات در فلسفه تعليم و تربيت به دليل افزايش علاقه مندى فلاسفه به موضوعات فلسفه كاربردى مى تواند قابل پيش بينى و انتظار باشد. فلاسفه بار ديگر، مسائلى را عنوان مى كنند كه در زمينه آزادى، ضرورت فرديت و مصلحت عمومى; شخص نگرى و جامعه توده اى، توده و طبقه; حقيقت، اعتبار و ارزش هستند. علاوه بر اين ها فلاسفه بسيارى از مسائل مربوط به رشد علوم را نيز بررسى مى كنند. اخلاق، به خصوص به دليل توجهش به پزشكى، حقوق، داد و ستد و ارتباطات، امرى متناسب و مرتبط جلوه كرده است. تجديد حيات فلسفه براى اين آغاز شده است كه آثار خود را بر تعليم و تربيت، آن گونه كه در افزايش دروس در اخلاق تدريس، مشاوره و مديريت مشاهده شده است; بر جاى گذارد.

امروزه نهضت تحليلى هنوز قدرتمند است، اما با چالش هاى جديدى مواجه است. نهضت تعليم و تربيت ليبرال دوباره خود را در نوشته هاى آلان بلوم، اى. هرش و ديگران نشان داده است. تعداد قابل توجهى از فلاسفه تعليم و تربيت نيز از نوعى برخورد پديده شناختى استفاده كرده اند. بسيارى از فلاسفه هنوز عمل گرايى ديويى را رويكردى كارآمد در تعليم و تربيت قلمداد مى كنند، اما بزرگ ترين چالش ها از سوى فلاسفه اجتماعى و جامعه شناسان نظرى علم ناشى مى شود كه از منتقدان مكاتب اجتماعى، سياسى و اقتصادى تعليم و تربيت بوده اند.

انواع فلسفه تعليم و تربيت

فلسفه تعليم و تربيت عمومى از فلسفه تعليم و تربيت حرفه اى متفاوت است. «فلسفه تعليم و تربيت عمومى» فلسفه اى است كه وسيع ترين طيف از آثار مكتوب تعليم و تربيت را شامل مى شود. اين فلسفه نوشته هاى سياستمداران، روزنامه نگاران، روشنفكران، شهروندان و مربيانى را كه درباره تعليم و تربيت مطلب مى نويسند، دربرمى گيرد. اما «فلسفه تعليم و تربيت حرفه اى» رشته اى است كه از سوى كسانى كه صرفاً در فلسفه آموزش ديده اند مورد استفاده قرار مى گيرد. اين افراد منابع خود را از نوشته هاى موجود در زمينه فلسفه، تعليم و تربيت و فلسفه تعليم و تربيت انتخاب مى كنند.

يكى از تقسيم بندى هاى مفيد مربوط به فلسفه تعليم و تربيت از سوى پاور (Power) ارائه شده بود.وى عقيده داشت كه بعضى از فلسفه هاى تعليم و تربيت را مى توان الهام بخش ناميد. اين فلسفه ها بر اساس هدف خود، به توصيف خواست هايى آرمانى در تعليم و تربيت رسمى و غير رسمى افراد مى پردازند تا طرحى را براى آنچه كه «بهترين نمونه تعليم و تربيت» عنوان گرديده است، برنامه ريزى كند. در اين خصوص، مى توان از كتاب «جمهورى» افلاطون، «نيوآتلانتيس» باكون (New Atlantis Bacon¨s)، «اميل» روسو (Roussedu¨s Emile)، «نظام آموزش و پرورش» سامر هيل (Summerhill) و «والدن تو» اسكينر (B.F Skinner¨s walden2) نام برد.

ساير فلسفه هاى تعليم و تربيت «دستورى» يا «فرمايشى» نام دارند. اين فلسفه ها دستورالعمل هاى دقيق و روشنى براى فعاليت هاى تربيتى ارائه داده و بر تعهد به انجام آن ها تأكيد دارند. براى انجام اين كار، مى توان به متون تخصصى يا عمومى مراجعه كرد. كتاب «علم تعليم و تربيت» (The Science of Education) اثر جان هربارت، «آموزش عالى در امريكا» (The Higher Learning in America) اثر روبرت هاتچينس، و «تعليم و تربيت بر سر دوراهى» (Education at TheCrossroads) اثر ژاك مارتين، از جمله اين آثار است. فرانكنا اين دسته از فلسفه هاى تعليم و تربيت فرمايشى را مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. فلسفه هاى آرمانى يا اصلى توجيهاتى با ماهيت فلسفى يا دينى براى اين اهداف و شيوه هاى تربيتى و نيز توجيهاتى براى كاربرد اين شيوه ها ارائه مى دهند.

رويكرد سومى نيز در فلسفه تعليم و تربيت وجود دارد كه مى توان آن را «تحقيقاتى» ناميد اين رويكرد، سياست و عملكردهايى را كه بر مبناى توجيه و يا به عنوان بازسازى در تعليم و تربيت پذيرفته شده است مورد تحقيق و بررسى قرار مى دهد. در اين مورد، مى توان از آثارى مانند «دموكراسى و تعليم و تربيت»، نوشته جان ديويى، و «اساس روش» نوشته ويليام كيل پاتريك نام برد. آخرين رويكرد فلسفه تعليم و تربيت «تحليلى» نام دارد. اين رويكرد تلاش دارد تا به كشف و تفسير مفاهيم موجود در گفتار و كردار تربيتى بپردازد. نمونه هاى اساسى اين رويكرد عبارت است از كتاب «اخلاق در تعليم و تربيت» ((Ethics in Education اثر ريچارد پيتر، «زبان تعليم و تربيت» (Language ofEducation) اثر اسرائيل شفلر (اسكفلر) و «فعاليت هاى تدريس» (Activities ofTeaching)اثر توماس گرين.

يكى ديگر از شيوه هاى فلسفه تعليم و تربيت بررسى وظايف گوناگونى است كه اين فلسفه خود را موظف به انجام آن مى داند.فلسفه تعليم و تربيت از منظر فلسفى يا نظرى ،در بيان مسائل ناشى از تعليم و تربيت، همانند تنظيم اهداف، برنامه ريزى، سازمان دهى، تعليم و تعلّم، روش شناختى تحقيق (روش تحقيق)، منطق نظرى تحقيق و مسائل اخلاقى، از يك نقش تربيتى برخوردار است. البته همه مسائل تربيتى از نوع فلسفى نيست، اما فلسفه مى تواند بخشى از موضوعات را بيان كند. براى انجام چنين مهمى، فلسفه بايد تا حد امكان از به كار بردن زبان فنى اجتناب ورزد و اگر چنين زبانى را به كار مى برد، بايد به دقت، توضيح دهد.

فلسفه تعليم و تربيت در نقش تحليلى اش، مى تواند زبان و احتجاجاتى را كه در نطق تربيتى به كار برده شده، روشن و شفاف كند. اين فلسفه همچنين قادر است ابهام هاى موجود در اصطلاحات و معانى را از بين برده، معيارى براى قضاوت درباره ادعاهاى مطرح شده ارائه دهد. از فلاسفه انتظار مى رود كه از ديدگاه ها و عقايد ثابت و معيّنى حمايت نكنند، بلكه بر منطق عقلانى و مستدل، آزادى سؤال و تحقيق، و انتقاد تأكيد نمايند.

شبيه به اين نقش تحليلى عملكرد نقّادانه فلسفه تعليم و تربيت است كه از اين طريق فلاسفه طرح ها و خط مشى هايى از قبيل لغو تبعيض نژادى در مدارس و مسؤوليت پذيرى را با دقت مورد ارزيابى قرار مى دهند و فيلسوف مى تواند به خط مشى در محدوده شرايط اجتماعى، اخلاقى و ايدئولوژى موجود نظر افكند.

در نهايت، بعضى از فلاسفه تعليم و تربيت يك عملكرد تركيبى متشكل از مجموعه نظرات و احتجاجات مختصر، منظم و قابل فهم درباره تعليم و تربيت را برگزيده اند كه اين عملكرد به طور كامل با فعاليت هاى تربيتى و با فلسفه زندگى ارتباط برقرار مى سازد.

تدريس فلسفه تعليم و تربيت

شيوه سنّتى تدريس فلسفه تعليم و تربيت به گونه اى بوده كه رشته مزبور را از مكاتب فلسفى متمايز مى گرداند. متون درسى بسيارى وجود دارد كه از اين رويكرد استفاده مى كنند. مدارس وابستگى هاى زيادى به تحليل هاى مكاتب فلسفى دارند. برخى از مكاتب گوناگون فلسفى عبارتند از: رئاليسم فلسفى، (كلاسيك، علمى، دينى، نئوتاميسم)، ايده آليسم، پراگماتيسم (عمل گرايى)، اگزيستانسياليسم (پديدارشناختى)، رفتارگرايى، انسان گرايى، فلسفه تحليلى و بازسازى گرايى. كار اين رويكرد در واقع، مطالعه تاريخ فلسفه تعليم و تربيت يا تاريخ انديشه هاى تربيتى است. بحثى استدلالى و قوى نظير بحث برودى (1981) مى تواند به دليل اهميت چنين مطالعه اى باشد; زيرا عده زيادى از دانشجويان تعليم و تربيت زمينه قبلى در فلسفه عمومى ندارند. اين رويكرد ميراث فرهنگى پربارى را كه در تاريخ غرب برجسته تر بوده است، ارائه مى دهد. امروزه بحث درباره اهميت ميراث فرهنگى به دليل تلاش هاى نو محافظه كارانى همچون ويليام بِنِت، آلان بلوم، و اى. هرش بسيار است. اين نظام هاى سنّتى مى توانند زمينه اى فراهم كنند كه از طريق آن، به تفكر درباره مسائل تربيتى روز پردازد. آن ها انديشه هاى قديمى را كه امرزوه براى فلسفى كردن مورد نياز است، تحت پوشش قرار مى دهد.

بسيارى (به ويژه تحليل گران) اين رويكرد را مورد نقد قرار داده اند; زيرا مايل اند به عنوان يك نظام يا مجموعه اى از علوم به تدريس فلسفه بپردازند و لذا دانش آموزان را ـ به معناى واقعى كلمه ـ درگير آموزش فلسفه نمى كنند. فلسفه اى كه بيانگر مجموعه اى از توضيح، استدلال، بحث، نقد، روشنگرى، تحليل، تركيب و مانند آن بوده است و نشان مى دهد كه چگونه ما درباره جهان و اعمالمان در آن فكر مى كنيم. فلسفه تعليم و تربيت در اين رويكرد، تفكرى انتقادى درباره جنبه هاى مهم تعليم و تربيت مى باشد.

لازم به ذكر است كه فلسفه يكى از بى شمار اقدامات دانشگاهى است كه با تعليم و تربيت، و نيز با ساير اقدامات عملى سر و كار دارد. فلسفه خود را وقف موارد خاص تحقيق كرده است. بسيارى از عوامل ديگر (مانند عوامل روان شناختى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و روش شناختى) بايد پيش از اين كه خط مشى و عمل تربيتى مورد توافق قرار گيرد، ملحوظ گردند.

* اين مقاله ترجمه فصل اول كتاب «فلسفه تعليم و تربيت:قديم و معاصر»
(Philosophy of Education:Classical & Contemporary)اثر جان الياس(John Elias) است.

http://www.qabas.org/marefat/archive/54/13.htm