فلسفه سياسى افلاطون و ارسطو

مقدّمه

افلاطون و ارسطو را مى توان به عنوان پدران فلسفه سياسى غرب باستان قلمداد كرد. حتى اگر بگوييم كه فلسفه سياسى معاصر هم متأثر از آن ها بوده، ادعاى گزافى ابراز نكرده ايم. با توجه به اهميت اين دو متفكر در عرصه فلسفه، بخصوص فلسفه سياسى، به جاست تا نظرى كلى و اجمالى به فلسفه سياسى آن ها بيندازيم. حكومت مطلوب، لزوم حكومت فيلسوف، منشأ قانون، جايگاه علم سياست و رابطه شهروند با قانون محورهايى هستند كه در فلسفه سياسى اين دو شخصيت بزرگ يونان مورد بررسى قرار خواهند گرفت. ابتدايى ترين كتاب هاى فلسفه سياسى را بايد كتاب جمهور و قوانين افلاطون و سياست و اخلاق نيكوماخوس ارسطو معرفى كرد. از اين رو، در اين چند كتاب، محورهاى ياده شده پى گرفته خواهند شد.

كتاب «جمهور»

الف. شكل گيرى شهر

افلاطون انسان ها را زاده زمين مى داند و معتقد است هر آنچه لازم بوده به انسان داده شود، توسط زمين اعطا شده است. از اين رو، برخى انسان ها داراى سرشت برتر هستند و برخى فروتر. چون زمين، كه آن ها را در درون خود پرورش مى داد، به برخى استعداد و خاصيت طلا اعطا كرد و به برخى ديگر، نقره و به دسته سوم آهن و برنج; و انسان ها چون زاده خاكند، بايد از آن مراقبت كنند و از تجاوز دشمنان مصون دارند و به ديگر هموطنان خويش هم به دليل آن كه آنان نيز از خاك متولد شده اند، به چشم برادرى نگاه كنند.

افلاطون دروغ مصلحت آميز را روا مى داند و براى تربيت زمامداران و نگهبانان هم متوسّل به آن مى شود. بنابراين، به آن ها چنين وانمود مى كند كه حقيقتاً آنان زاده زمين هستند. افلاطون در كتاب جمهور به افسانه «پيدايش شهر» پرداخته، مى گويد: «حقيقت امر اين است كه آنان (زمامداران و سربازان و ساير مردم) همه در اين مدت، در شكم زمين پرورش مى يافته اند و هم خود و هم اسلحه آن ها و هم آنچه دارند، در آن جا آماده و مهيّا شده و زمين، كه مادر آنان است، آنان را به محض آن كه آماده شدند، به اين دنيا آورده است. پس اكنون بر آن هاست كه اين سرزمين و مسكن خود را در حكم مادر و دايه بدانند و آن را از حملات دشمن حفظ كنند و ساير مردم شهر را مانند برادر تلقّى نمايند; زيرا آنان نيز از شكم همين زمين بيرون آمده اند. ... شما كه اهالى اين شهر هستيد، همه برادريد; اما از ميان شما، آنان كه لياقت حكومت بر ديگران را دارند خداوند، نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراين، آن ها پر بهاترين افرادند و اما خداوند در سرشت نگهبانان نقره به كار برده و در سرشت برزگران و ساير پيشهوران آهن و برنج. و چون اصل و مبدأ همه شما يكى است، معمولا فرزندان شما هم مانند خودتان خواهند بود.»1

اساساً كتاب جمهور افلاطون با بحث «عدالت» آغاز مى شود. سپس چند تعريف براى آن ارائه مى گردد. اما بحث ادامه پيدا مى كند تا اين كه در كتاب دوم، افلاطون تشبيهى را پيش مى كشد:

«اگر كسانى كه قوّه باصره آن ها ضعيف است، مأمور شوند كه حروفِ ريزى را از مسافت دورى بخوانند و يكى از آنان متوجه شود كه همان خط در جاى ديگرى به حروف درشت تر و روى لوح بزرگ ترى نوشته شده است، گمان مى كنم اين فرصت را مغتنم شمرده، نخست حروف درشت تر را خواهد خواند و سپس ملاحظه خواهد كرد كه آيا حروف كوچك تر هم، همان است يا نه.»2

پس از ديدگاه افلاطون، بايد ابتدا «عدالت» را در سطح شهر، كه لوح بزرگ ترى است، جستوجو كرد تا عدالت در افراد هم واضح و آشكار گردد. همه صفات و مفاهيم ديگر نيز از اين قبيل هستند.

اولين گام در پيدايش شهر، اين است كه انسان ها «به خود بسنده»3 نيستند. هيچ فردى براى خود كافى نيست، بلكه به چيزهاى بسيارى نيازمند است. احتياج، انسان ها را با يكديگر شريك مى كند و پيوند مى دهد; كثرت حوايج موجب مى گردد تا انسان هاى زيادى در يك مركز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به يكديگر كمك كنند. اين محل تجمع را «شهر» مى نامند. پس پايه و اساس شهر، احتياجات انسان ها به يكديگر است و بزرگ ترين و نخستين نيازمندى ما فراهم كردن خوراك است. تهيه مسكن و تهيه لباس در رتبه بعد قرار دارند. عده اى بايد بنّا و عده اى ديگر برزگر و گروه سومى پارچه باف، ديگران كفش دوز و پيشهور و جز آن باشند تا مايحتاج بدن فراهم گردد. استعدادهاى افراد متفاوت است; چون «طبيعت در همه ما استعدادهاى مشابه خلق نكرده، برخى براى يك كار شايسته اند، در حالى كه ديگران براى كارهاى ديگر.»4

پس هر فردى تنها در يك فن مهارت دارد. بنابراين، در شهر خيالى افلاطون ـ به قول معروف ـ هيچ كس «همه فن حريف» نخواهد بود. افزايش توليدات موجب پيدايش گروهى به نام تجّار و بازرگانان مى شود تا با شهرهاى ديگر ارتباط برقرار كنند و كالا صادر نمايند; چنان كه در داخل شهر، بازار براى مبادله كالاهاى مردم پديد مى آيد. در اثر گسترش شهر و ناكافى بودن منابع، رقابت و تجاوز به سرزمين هاى ديگر آغاز خواهد شد. پس گروهى به نام «نگهبانان» هم براى شهر نياز است. براى اين كه نگهبانان با حميّت و شور از شهر دفاع كنند، بايد آنان را تربيت كرد. پس زمامداران بايد به تربيت روحى و بدنى آنان بپردازند.

تا اين جا معلوم شد كه شهر، ساخته احتياج انسان است. در شهر ساده، هر كس به شغلى مشغول است و امور به مسالمت مى گذرد و «مردم چون از خطر فقر و جنگ مى ترسند، فقط آن قدر فرزند مى آورند كه بتوانند از عهده نگه دارى آنان بر آيند.»5 در شهر ساده، مردم بدين طرز زندگانى آرام و سالمى دارند و وقتى به روزگار سال خوردگى رسيدند، هنگام مرگ، فرزندانى از خود باقى مى گذارند كه مانند خود ايشان زيست خواهند كرد.

ب. علل انحراف شهر

اما هرگاه شهر به سوى تجمّل حركت كند و از شهر ساده فاصله بگيرد، به شهر متورّم شده تبديل مى گردد; شهرى كه در آن انواع خوراكى ها وجود دارد، بيش از حد اعتدال مى خورند و مى نوشند، از تخت و ميز و ساير اسباب خانه و خوراك هاى چاشنى دار و روغن هاى خوش بو و شيرينى ها استفاده مى كنند. در اين صورت، شهر به شهر تجّملى و متورّم تبديل شده است; شهر خوك نشين، كه هدف آن فربه سازى است. ديگر، احتياجات صرفاً خانه، لباس، و خوراك نيستند، بلكه نقاشى، رنگ كارى، تهيه طلا و عاج و ساير اشياى گران بها نيز جزو احتياجات مى شود. شهر، ديگر سالم نيست. پس بايد جمعيت آن افزايش يابد. شاعر، نغمه سرا، بازيگر و ديگران موردنيازند. با اين طرز زندگى، احتياج انسان ها به طبيب، به مراتب بيش از آن خواهد بود كه در شهر ساده داشتند. مساحت شهر هم بايد گسترش يابد و براى چراى گوسفندان بايد به سرزمين هاى ديگر تجاوز كرد. پس جنگ رخ مى دهد و سپاهى عظيم بايد پديد آيد تا امر جنگ را متكفّل شود. «پس منشأ جنگ حس طمع به سرزمين ديگران است كه وقتى بروز كند، هم براى جامعه و هم براى افراد، بزرگ ترين بليّه است.»6

بدين سان، شهر از روال عادى خود، كه برآوردن نيازهاى اوليه انسان بود، خارج مى شود و به شهر متورّم و رفاه زده تبديل مى شود كه به دليل گستردگى احتياجات و ناكافى بودن منابع موجود، تجاوز و تعدّى و جنگ رخ مى دهد.

ج. ضرورت حكومت فيلسوف

افلاطون پس از پى ريزى شهر آرمانى خود، به مسأله حاكم و زمامدار در اين شهر مى پردازد و معتقد است: شهر خيالى كه او توصيف كرد، جز با حاكميت حاكم فيلسوف يا فيلسوف حاكم تحقق نمى پذيرد. از اين رو، حكيم در فلسفه سياسى افلاطون، جايگاه رفيعى دارد; زيرا بايد زعامت و اداره جامعه و سياست گذارى آن به دست او باشد. شهر آرمانى افلاطون داراى سربازانى بود كه حق مالكيت نداشتند; همه دارايى ها از آنِ همه مردم بود، اشتراك زن و فرزند وجود داشت و تنها نژاد برتر ـ يعنى كسانى كه طلاسرشت بودند ـ اجازه ازدواج و توليد نسل داشتند تا همه در جهت يك هدف ـ كه هدف همه جامعه است ـ حركت كنند، همگان خود را برادر يكديگر بدانند، غم و شادى يك نفر از آن همگان باشد و شريك در غم و شادى يكديگر باشند. حاكم در اين شهر به عنوان همشهرى، ناجى، پشتيبان مردم، حاكم و چوپان گله خوانده مى شود; چون مردم دو گروه هستند: عده اى حكمران و فرمانروا، و عده اى فرمانبر. افلاطون معتقد است: براى تحقق شهر آرمانى، فيلسوف بايد حاكم باشد:

«به عقيده من، يك تغيير در شهر كافى است كه ماهيت اين شهر را به كلى دگرگون كند. البته موضوع اين تغيير نه كوچك است، نه آسان، ولى امكان پذير است.» «مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقيده من به طور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت، مگر آن گاه كه در شهرها فلاسفه پادشاه شوند، يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جدّاً در سلك فلاسفه درآيند و نيروى سياسى با حكمت توأماً در فرد واحد جمع شود; و از طرفى هم به موجب قانون سختى، كسانى كه منحصراً يكى از اين دو رشته را تعقيب مى كنند، از دخالت در اداره امور ممنوع گردند. تا اين شرايط انجام نشود، هرگز ممكن نيست طرحى كه ما در ضمن اين مباحثه در نظر گرفتيم، از مرحله امكان بگذرد و پا به عرصه وجود نهد.»7

افلاطون معتقد است طبيعت، بعضى اشخاص را طورى خلق كرده كه اشتغال به فلسفه و حكومت كار آن هاست و برخى ديگر را به گونه اى ساخته است كه بايد از حكومت بپرهيزند و به اطاعت اوامر فرمانداران اكتفا كنند. فيلسوف و دوستدار حكمت همچون عاشق، طالب كل حكمت است، نه اين كه قسمتى از آن را طالب باشد و قسمتى را طالب نباشد. دوستداران اصوات و مناظر از صداها و رنگ ها و اشكال زيبا و همه آثارى كه از چنين اجزايى تركيب يافته باشد، لذت مى برند، اما فهم آنان از ادراك و تحسين «زيباى مجرّد» عاجز است. فلاسفه در پى «زيباى مجرّد»، عدل محض و حقيقت محض اند. پس آنچه مردم عامّه درباره زيبايى و مفاهيم ديگر مى انديشند، تصورات گوناگون و بى ثبات است كه گويى بين عدم صرف و وجود مطلق در نوسان است. از اين رو، موضوع علم و پندار دو چيز است. آنان كه ناظر به حقايق ابدى و لايتغيّر هستند، در پى علم هستند. اين ها فيلسوفند، نه اهل پندار. پس فلاسفه بايد زمامدار باشند تا حافظ قوانين و سنن شهر باشند، نه كسانى كه از درك وجود حقيقى محرومند; زيرا نه در باطن خود ملاك و نمودارى براى پى بردن به احكام زيبايى و عدل و نيكى مطلق دارند و نه حقيقت مطلق را مشاهده مى توانند كرد تا همانند نقاشى كه چشم به اصل دوخته و از روى آن تصوير مى سازد، همواره به مرجع اصلى برگردند و با دقت تمام از آن سرمشق گيرند.

فيلسوف، عاشق حقيقت و حكمت است. پس فيلسوف خويشتندار است و از هرگونه حرص و طمع و ثروت اندوزى آزاد; زيرا اين ها را مغاير با عشق به حقيقت مى داند. فيلسوف دنائت طبع ندارد، از مرگ نمى ترسد، ظلم نمى كند، تيزفهم است، حافظه قوى دارد و معتدل است.  و چنين كسانى بسيار اندكند «و مادامى كه همين عده قليل وادار نشوند كه خواه و ناخواه كار زمام دارى شهر را به عهده گيرند و شهر، مجبور به اطاعت از آنان نگردد، يا مادام كه زمامداران موروثى شهرها يا پادشاهان كنونى يا فرزندان آن ها به تأييد الهى حقيقتاً به فلسفه واقعى عاشق نشوند، نمى توان انتظار داشت كه يك شهر يا حكومت يا فرد بتواند به درجه كمال برسد.»8

افلاطون معتقد است: تنها كسى كه قادر به تنظيم طرح شهر است، همان فيلسوفى است كه توصيف كرديم; چون او با نگاه به حقيقت محض و نگاه به شبيه آن صفات، كه در عالم انسانى قابل تحقق است، خطوط عمده طرح خود را رسم مى كند.

به دنبال اين بحث، افلاطون «تمثيل غار» را پيش مى كشد و درجات تقرب به واقعيت را ذكر مى كند.9 افلاطون معتقد است: بايد داوطلبان زمامدارى را آزمود و آن ها را براى اين كار آماده كرد. زمامدار بايد ناچار راه درازى بپيمايد و براى كسب كمالات روحى و جسمى، به طور يكسان بكوشد. زمامدار بايد در پى خير باشد. «خير» معرفت و دانش است. چون زمامدار كسى است كه همه چيز شهر به او سپرده مى شود، پس بايد معرفت به خير داشته باشد. بنابراين، فلاسفه پس از درك خير محض، نبايد از تنزّل به جهان زندانيان و شركت در رنج و خوشى آنان شانه خالى كنند; آنان بايد حكمت را با سياست همراه كنند.

2. كتاب «قوانين»

الف. هدف و ماهيت قانون

پس از آن كه افلاطون از شهر آرمانى خود دست مى كشد و تحقق آن را به دست خود ناممكن مى بيند، از عقيده خود يك درجه عدول مى كند و عملا در صدد به دست گرفتن حكومت و پياده كردن طرح خود برنمى آيد. بنابراين، به نوشتن قوانين دست مى زند تا اصول صحيح تأسيس حكومت و نظام سياسى مطلوب، و در عين حال، زمينى و نه آسمانى را معرفى كند.

قوانين درست قوانينى هستند كه شخص مايل به زندگى مطابق حقيقت مثل، مى تواند طبق آن عمل كند. افلاطون در قوانين معترف است كه ابتدا بايد همانند پزشكان قدرى درباره دليل و فلسفه قوانين سخن گفت; چنان كه طبيب بايد قدرى درباره دارو و شيوه درمان به بيمار توضيحاتى بدهد. قوانين از ديدگاه افلاطون قالب هايى هستند كه ما را به واقع رهنمون مى شوند. البته ثابت نيستند و قانونگذار طبق عقل و استدلال به سوى قانون صحيح حركت مى كند. پس احتمال خطا يا نقصان هم وجود دارد. از اين رو، اشتباه او قابل تصحيح است. بدين روى، قانون بايد به روز باشد.

متفكران يونان از جمله افلاطون، به عقل خدايىِ انسان معتقد بودند. پس اين مى تواند كاشف از قانون الهى باشد. پيش فرض افلاطون در بحث فلسفه سياسى اين است كه انسان مركّب از روح و جسم است و جزء اصيل انسان، روح است كه همه چيز در خدمت آن و تعالى آن است. روح صعود مى كند و به حقيقت مى پيوندد. ولى اكنون دچار ماده شده است. از اين رو، بايد قانون و تربيت وجود داشته باشد تا روح از مسير خود خارج نشود. البته افلاطون مسير طبيعى عالم ماده را رو به فنا مى داند و معتقد است: هيچ چيز نمى تواند در اين نظام، ابدى تلقّى شود.

افلاطون از فضيلت انسان هم دم مى زند كه قانون در جهت تضمين و تأمين آن است. پس در اولين قدم، مى توان گفت: هدف قانون تربيت است. تربيت هم براى حفظ و رسيدن به فضايل انسان، بخصوص فضايل روح، است. افلاطون در اين باره مى گويد: كشورها دوگونه اند: كشور بد، كشور خوب. «كشور خوب» آن است كه نيكان بر بدان حكومت مى كنند. البته شمار نيكان در جامعه، اندك است. وظيفه نيكان اين است كه بين بدان و نيكان قانونى را وضع كنند تا دوستى و صفاى دايم در ميان آنان برقرار گردد و شهر دچار جنگ و كشتار نگردد. پس مى توان فهميد كه ابتدايى ترين خاصيت قانون، جلوگيرى از جنگ و ايجاد محيط امن و با ثبات است. اما ـ چنان كه ذكر شد ـ هدف قانونگذار جز فضيلت انسانى چيز ديگرى نيست. «نه تنها قانون گذارانى كه از زئوس (Zeus) الهام مى گيرند، بلكه همه قانونگذاران هنگام وضع قانون، هدفى جز والاترين فضيلت انسانى ندارند.»10 همچنان كه عدالت و خويشتن دارى و دانايى همراه با شجاعت به مراتب، بالاتر از شجاعت تنهاست، پس آنچه بايد گفت اين است كه خداوند هنگام وضع قانون، تنها جزئى از فضيلت انسانى را در نظر نداشته است، بلكه تمام فضيلت بشرى منظور او بوده. آن گاه بايد قوانين را با توجه به اجزاى فضيلت انسانى بررسى كرد، نه بدان گونه كه امروز رايج است.

پس هدف قانون از طريق پرداختن به موضوعاتى همچون زن، فرزند، تربيت، خوشى ها و لذات نكوهيده و ستودنى، درآمد مردم، پاسداران، مذهب دين و خدايان و موضوعات ديگر، ايجاد فضايل انسانى يعنى شجاعت، دانايى، خويشتن دارى و عدالت است. تشخيص قانون درست با پيرمردان است كه داراى روشن بينى و بصيرت و شجاعت در داورى هستند، نه اين كه مردم داور باشند. چون قوانين و قانونگذار خود به خود به سمت ميل و ذائقه مردم، كشش پيدا مى كنند و قانون درست از بين مى رود; پس آن كه صاحب تجربه و بصيرت است، بايد تشخيص دهد در هر زمينه، قانون درست چيست.

در كتاب دوم، افلاطون به زندگى با لذت و زندگى همراه با عدالت اشاره دارد و معتقد است: زندگى با عدالت، قرين سعادت انسان است; چون عدالت موجب مى شود كه در لذت بردن هم آنچه حد ميانه و اعتدال است، رعايت شود. اما در زندگى همراه با لذت، چون لذتِ بيش تر هدف است، پس زندگى از سعادت انسان دور مى شود، چون اعتدال رعايت نشده است و منجر به ظلم به ديگران براى رسيدن به لذت بيش تر مى شود.

پس، از اين بيان هم مى توان فهميد كه «عدالت» يك هدف قانون است. افلاطون مى گويد: «هيچ جاندارى گرايش به نظم و آهنگ ندارد و تنها آدمى از اين موهبت برخوردار است.»11 پس معلوم مى شود يك هدف قانون را مى توان ايجاد نظم و قاعده در همه چيز، از موسيقى گرفته تا ورزش و تربيت و آموزش، دانست. از آنچه گذشت، معلوم شد كه هدف قانون فضيلت انسانى و نظم و تربيت است و ماهيت قانون عبارت است از كاشف بودن و در جهت قانون خدايى بودن.12 «قانون» ابزارى است كه خود مى تواند كاشف از قانون الهى باشد.

ب. نظام سياسى

افلاطون در كتاب سوم از قوانين، نظام مطلوب خود را به خوبى ترسيم مى كند. او از جامعه اى كه پس از يك سيل فراگير پديد آمده، دم مى زند; جامعه اى كه افراد آن با يكديگر مهربان بودند; رقابتى بين آن ها نبود. بنابراين، جنگى بين آن ها رخ نمى داد. آن ها مالكيت نداشتند; نه فقير بودند و نه ثروتمند. با پرهيزگارى و ساده دلى با يكديگر زندگى مى كردند. اما در عين حال، آن ها دلير، خويشتندار و عادل بودند. قانون آن ها، قانون آداب و رسوم پدرانشان بود. پس در ميان آن ها قانونى اساسى به نام «پدرسالارى» وجود داشت; زندگى آن جامعه كاملا ابتدايى و ساده بود. حاكم در چنين جامعه اى، ريش سفيد و سال خورده ترين افراد بود. افلاطون به صراحت مى گويد: «در اين گونه خانواده ها، آن كه سال خورده تر از ديگران است، حكومت را از پدر و مادر به ارث مى برد و بر ديگران حكم مى راند. اعضاى جوان تر خانواده چون مرغكانى كه به دنبال مادر مى دوند، سر در پى او مى گذارند و هر قانونى كه سرور خانواده وضع كند، مى پذيرند و بدين سان، در جامعه اى پادشاهى، كه به مراتب عادل تر از هر جامعه پادشاهى ديگر است، به سر مى برند.»13 نمونه چنين جوامعى در يونان وجود داشت. «لاكدمون»، «آرگوس» و «مسين»، سه جامعه اى هستند كه افلاطون از آن ها ياد مى كند.

بنابراين، از ديدگاه افلاطون، بهترين نظام سياسى، كه مى تواند بهترين قوانين را از صحيح ترين راه اجرا كند، نظام پادشاهى است كه يك نفر مشخص، روشن بين و با تجربه، كه به آداب و سنن گذشتگان آشناست، اداره جامعه را به دست مى گيرد. چنين شخصى مى تواند از قوانين پايدار دفاع كند و سازمان اجتماعى پايدار ارائه دهد. مؤيّد اين برداشت سخن افلاطون است كه مى گويد: «سپاه بزرگ، كه ثروتى گران بهاست، نيازمند لواى واحد است تا يگانگى حفظ شود.»14

اقوام با پيدايش مالكيت و رقابت و برتر دانستن قوانين خود، دچار تشتّت شدند و انواع ديگرى از حكومت پديد آوردند; مانند اريستوكراسى، اليگارشى، دموكراسى و استبداد. افلاطون بيان مى كند: «دو نوع حكومت هست كه مى توان "حكومت مادر" ناميد; همه انواع ديگر از آن دو زاده اند: يكى حكومت پادشاهى است و ديگرى حكومت دموكراسى. نمونه كامل حكومت پادشاهى را در ايران مى توان يافت و كامل ترين نوع حكومت دموكراسى را در كشور ما.»15 اما از ديد افلاطون، در صورت عدم تحقق حكومت پادشاهى، بهترين نظام سياسى حكومت بر اساس قانون است. وى مى گويد: «قوانين و سازمان هاى دولتى، بهترين و كامل ترين وسايل براى تربيت آدميان و سوق دادن آنان به سوى فضيلت انسانى هستند. گذشته از بخت و اقبال و خداوند، عامل سومى هم در كار است كه آن، هنر و مهارت انسانى است كه قوانين مناسب را براى اداره جامعه وضع مى كند.»16 افلاطون پس از عدول از حكومت پادشاهى، نقش قانونگذار را بسيار جدّى مى گيرد. «اگر همه عواملى كه براى پيشرفت و نيك بختى كشورى ضرورى است با هم جمع شوند، آن كشور تنها در صورتى از آن عوامل سود خواهد برد كه از وجود قانونگذارى توانا ـ به معناى راستين ـ بهره مند باشد.»

البته باز هم افلاطون تصريح مى كند: «كشورى كه در اختيار قانونگذار قرار دارد، بايد توسط شهريارى مطلق العنان، كه تيزهوش و قوى حافظه و شجاع و داراى اصالت ذاتى است، اداره شود. تصادف نيكى بايد شهريار را با قانونگذار توانا قرين كند.»17 افلاطون باز تأكيد مى كند هر چه عده فرمانروايان بيش تر باشد به همان نسبت وضع قوانين درست دشوارتر مى شود، در حالى كه هر چه شمار حكمرانان كم تر باشد، قانونگذارى آسان تر خواهد بود. فرمانروايى در ديدگاه افلاطون از آن كسى است كه بيش از ديگران به حكم قوانين سر مى نهد و همواره مى كوشد تا به حكومت قانون لطمه اى وارد نيايد، نه كسى كه از نيروى تن يا اصالت تبار بهره مند است. باز هم افلاطون تأكيد دارد كه هدف او از نوشتن قوانين، ارائه يك نمونه و يك الگو براى حكومت دارى بود: «من كوشيدم تا نمونه اى به دست دهم.» با اين بيان، افلاطون به نوشتن قوانين به صورت جزئى مى پردازد و به ارائه ريزترين قوانين اجرايى در باب پرستش خدايان، ازدواج، اجراى احكام كيفرى، قضاوت، ثروت، انتخاب مكان شهر، انتخاب حاكمان و مناصب در شهر، قوانين لشكرى و كشورى، آموزش و پرورش، پاسبانان و دشتبانان و ده ها عنوان ديگر مى پردازد. البته بايد مردى سياسى و با بصيرت مسؤوليت اداره جامعه را به عهده گيرد تا جامعه را به سر منزل نهايى، كه پرورش روح و جان و كسب فضيلت است، رهنمون گردد.

فلسفه سياسى ارسطو

ارسطو يكى از شاگردان افلاطون بود كه از لحاظ فلسفه سياسى داراى نظام جداگانه و مجزّايى نسبت به استاد خويش بود. مهم ترين تفاوت ارسطو از استادش در قالب عمل گرايى وى در مقابل دانش و معرفت گرايى افلاطون بروز مى كند. تفاوت ديگر در اين است كه افلاطون فضيلت را صرفاً واحد مى دانست، كه آن هم فقط براى عده اى خاص قابل حصول بود. اما ارسطو تصريح مى كند كه خيرات و فضايل متعددند و همه مى توانند بدان دست يابند. «نيك بختى ملك مشترك همه آدميان است و به همين جهت، بسيارى از آدميان مى توانند به آن دست بيابند و كسانى كه از لحاظ فضيلت فلج نشده اند، از طريق نوعى آموزش و كوشش به آن نايل مى گردند.»18 در ضمن مباحث، ديدگاه هاى وى در كتاب اخلاق نيكوماخوس و كتاب سياست ارائه مى شوند:

1) كتاب «اخلاق نيكوماخوس»

الف. موضوع، مسائل، ويژگى ها و مميزّات حكمت عملى

اولين نكته در فلسفه سياسى ـ اخلاقى ارسطو، تعدّد خير و غايات است. اما در عين حال، او تصريح مى كند كه يك طرح كلى و يك غايت كامل وجود دارد كه ما همه چيز را براى آن مى خواهيم و آن را ديگر براى غايت ديگرى نمى خواهيم. چنين غايتى موضوع مهم ترين و معتبرترين دانش ها، يعنى «سياست» است. تعريف «شهر» يا «اجتماع سياسى» از ديد ارسطو، عبارت است از: اجتماعى كه در صدد دست يابى به خير برين ـ و نه خير ناقص ـ مى باشد. دومين نكته در مورد ارسطو اين است كه علاوه بر آن كه او به تعدّد خيرات قايل است، به عملورزى و عمل گرايى معتقد است تا دانش و شناخت گرايى. ارسطو در كتاب اخلاق نيكوماخوس، مبانى فلسفى ـ اخلاقى سياست را بررسى مى كند.

ب. حكمت عملى چيست؟

ارسطو معتقد است: فضايل نفس دو دسته اند: فضايل اخلاقى، فضايل عقلى. «فضايل اخلاقى» عبارتند از: شجاعت، خويشتن دارى، عدالت، گشاده دستى و مانند آن.

«فضايل عقلى» دو دسته اند: يكى به موجوداتى نظر دارد كه علل وجودشان تغيير ناپذيرند. جزء علمى يا نظرى نفس به اين بخش مى پردازد. فضايل عقلى دسته دوم به موجوداتى نظر دارند كه تغييرپذيرند. نوعى حسابگرى و انديشيدن در مورد آن ها مطرح است و مى دانيم كه حسابگرى مربوط به حوزه عمل است. به مقتضاى سه جزء نفس ـ يعنى حس، ميل و عقل ـ سه نوع علم وجود دارد: علم نظرى، حكمت عملى و فن و هنر. البته راه هاى دست يابى نفس به حقيقت از راه شهودى و شناخت علمى نيز اضافه مى گردد. از ميان اين پنج راه، به حكمت عملى، كه مورد بحث است، توجه مى شود:

علوم از ديد ارسطو، به دو نوع با دو دسته ويژگى متمايز تقسيم مى شوند: «علوم نظرى» كه موضوعات آن ها ثابت و سرمدى است، قابل تعليم و آموختنى و استدلال بردارند. در مقابل، علوم عملى قرار دارند كه موضوع آن ها متغيّر است، آموختنى و قابل تعليم و استدلال بردار نيستند و قابليت اقامه برهان ندارند. «حكمت عملى» از دسته دوم است كه در مورد خود، يعنى تدبير خود و منزل، است; چنان كه درباره قانون گذارى و كشوردارى، به معناى «تحقق بخشيدن به تصميمات»، است.19

ارسطو در فصل چهارم اين كتاب، به موضوع تفكر ناظر به عمل و تفكر ناظر به ساختن مى پردازد. پس توانايى عملى، حالتى متوجه به ساختن است كه تفكر درست راهنماى آن است. حال، مردِ داراى حكمت عملى كسى است كه استعداد تفكر درست درباره هدف نهايى نيك و با ارزش را، كه فراگير است، دارا باشد. ارسطو اصرار دارد به ما بفهماند كه موضوع حكمت عملى، امور تغييرپذير است تا ما را از حكمت نظرى، كه مربوط به امور تغيير ناپذير است، پرهيز دهد. پس حكمت عملى، استعداد عمل كردن با تفكر درست در حوزه امورى است كه براى آدمى بد يا نيكند. نكته ديگر نيز آن كه امور حكمت عملى چون مربوط به امور تغييرپذيرند، استدلال بردار نيستند. پس مهم ترين كار صاحب حكمت عملى كامل، در امور تغييرپذيرى است كه از طريق عمل به دست مى آيد. پس حكمت عملى بيش تر با جزئيات سر و كار دارد تا با كليات. مهم براى سياست مدار و صاحب حكمت عملى، تجربه است تا علم. كسانى كه از شناخت علمى بى بهره اند ولى تجربه دارند، در امور گوناگون از كسانى كه از شناخت علمى بهره مند هستند، موفق ترند. سياست مدار كسى است كه تصميم مى گيرد و تصميم خود را عمل مى كند. اما حكمت عملى با جزئيات ارتباط دارد و آدمى نخستين بار از طريق تجربه، با امور جزئى آشنا مى شود. از اين رو، جوانان نمى توانند چندان داراى حكمت عملى باشند; چون تجربه در دست مردان خردمند و سال خورده است. حكمت عملى از ديد ارسطو راه رسيدن به فضيلت است; فضيلتى كه بدون حكمت عملى نمى تواند شكوفا شود. انتخاب نه بدون حكمت عملى ممكن است درست باشد و نه بدون فضيلت; زيرا «فضيلت» هدف را معيّن مى كند و «حكمت عملى» ما را بر آن مى دارد كارهايى انجام دهيم كه ما را به هدف مى رسانند.

ج. جايگاه علم سياست در كتاب «اخلاق نيكوماخوس»

با آن كه اين كتاب عمدتاً در باب فلسفه اخلاق است، اما به تعبير دقيق تر، بايد گفت: كتابى درباره فلسفه سياسى ـ اخلاقى است. ارسطو دانش سياست را دانش برتر مى داند; چنان كه در فصل اول كتاب، بيان مى دارد كه همه دانش هاى عملى براى مقصود و هدف دانش سياست به كار گرفته مى شوند. ارسطو بيان مى كند كه غايات بسيارند; چون اعمال و فنون و دانش ها بسيارند. آن غايت كلى را، «خير اعل» نام مى نهد و سعى مى كند تا طرحى كلى از آن ارائه دهد. آن غايت مهم را موضوع برترين، مهم ترين و معتبرترين دانش ها، يعنى «دانش سياست» مى داند; چون دانش سياست است كه معيّن مى كند در جامعه، كدام دانش ها بايد موجود باشند و هر طبقه اى از شهروندان كدام نوع دانش ها را تا چه ميزان بايد بياموزند.

حتى دانش سياست است كه تعيين مى كند خدايان چگونه بايد پرستش شوند. «اعتقاد به برترى حكمت عملى بر حكمت نظرى مانند اين است كه بگوييم: هنر سياست به خدايان فرمان مى راند; چون فرمان هايى درباره همه امور جامعه و دولت صادر مى كند.»20 «چون دانش سياست همه دانش هاى عملى را براى مقاصد خود به كار مى برد و علاوه بر اين، قوانينى مى نهد داير بر اين كه چه بايد كرد و چه نبايد كرد. پس معلوم مى شود غايت دانش سياست حاوى غايات همه دانش هاى ديگر است.»21

ارسطو پس از بيان ارج و منزلت دانش سياست، به روش پژوهش خود مى پردازد و متذكر مى شود كه هر رشته پژوهشى خواستار آن مقدار دقت است كه طبيعت موضوع اجازه مى دهد. «پذيرفتن استدلال مبتنى بر احتمالات از دانشمند رياضى، همان قدر ابلهانه است كه چشم داشت دلايل علمى از يك سخنور.»22 پس ارسطو اذعان مى دارد كه در اين پژوهش، نبايد انتظار استدلال هاى منطقى و دقيق داشت; چون موضوع پژوهش در علم سياست از نوع دوم است و بنابراين، دقت متناسب با خود را مى طلبند، نه بيش از آن. ما بحث از معلوم فى نفسه نداريم، بلكه از آنچه براى ما معلوم است بحث مى كنيم; يعنى آنچه در جامعه جريان دارد. اين همان نقطه اى است كه ارسطو از آرمان گرايى افلاطون فاصله مى گيرد. غايت زندگى سياسى از ديدگاه ارسطو، «فضيلت» است. پس با زندگى فيلسوف، كه وقف تفكر و انديشه است، و با زندگى اهل لذت و پيشهوران متفاوت است.

ارسطو مى گويد: اگر خير مطلق و فى نفسه وجود داشته باشد، در زندگى سياسى، كه خيرهاى متعددى مورد ملاحظه قرار مى گيرند، چندان كاربرد ندارد. پارچه باف خوب، كسى است كه پارچه باف خوب باشد، نه اين كه از خير كلى هم دركى داشته باشد.23

پس تمام تلاش جامعه سياسى و دانش سياست رسيدن به سعادت و نيك بختى است. اما ارسطو راه وصول بدان را تجربى و از طريق عملورزى مى داند. راه وصول به سعادت و فضيلت در سياست از ديدگاه ارسطو، چند راه است: 1) آموزش; 2) عادت و ممارست; 3) عنايت الهى; 4) اتفاق; 5) موهبت الهى. به دليل آن كه «نيك بختى» ملك مشترك همه آدميان است و بسيارى از انسان ها مى توانند به آن دست يابند و غايت دانش سياست بهترين غايات است، پس انسان ها هم مى توانند با عملورزى خويش به اين غايت مهم و شريف دست يابند. ارسطو معتقد است: مرد سياسى هم بايد از دانش نظرى درباره نفس در حدود مسائلى كه بيان مى كند، آگاهى داشته باشد تا با شناخت از نفس، مردم را به وسيله قوانين و ايجاد رفتارها و عادت هاى صحيح به سيرتى درست رهنمون سازد. «ما به حكم طبيعت، اين قابليت را داريم كه فضايل را به خود بپذيريم، ولى آن ها را تنها از طريق عادت مى توانيم كامل كنيم.»24 فضايل را بدين سان به چنگ مى آوريم كه نخست آن ها را تمرين مى كنيم; همچنان كه در فنون گوناگون نيز به سبب تمرين، مهارت پيدا مى كنيم. راه تحصيل عدالت، خويشتن دارى و ديگر فضايل اخلاقى در جامعه، تمرين اعمال عادلانه است «و قانونگذاران با پديد آوردن عادت پى روى از قانون، مردم را با فضيلت مى سازند»25 و نظام سياسى خوب در صدد ايجاد همين عادت خوب است.

ارسطو پس از اين، به نقش تربيت و قوانين براى ايجاد اعتدال براى لذت بردن از امورى كه لذت بردنى هستند و پرهيز از امورى كه درد آورند، مى پردازد و تا حدى با افلاطون موافق است. اما نقطه افتراق و جدايى آن جاست كه ارسطو معتقد است: خود «لذت درست»، توسط عملورزى در جامعه پديد مى آيد و صيقل مى خورد و شفّاف مى شود. عدالتى كه توسط نظام سياسى در جامعه اعمال مى گردد و شهروندان را در اين زمينه به عمل كردن وادار مى كند، عبارت است از: اعتنا و احترام به قانون حاكم بر جامعه و اعتنا و احترام به برابرى شهروندان. عدالت از آن جا كه نقطه اعتدال در همه چيز است، پس شخص عادل همه صفات و ملكات را در حد اعتدال داراست، و از آن رو، كه قوانين به دست چنين مردانى پديد آمده، كاملا عادلانه هستند و در جامعه، فقط بايد به اين قوانين عمل شود، بخصوص آن كه اين قوانين دربارة همه شؤون زندگى انسان مقرراتى ارائه مى دهند.

پس غايت عمل عادلانه، تأمين و نگه دارى از سعادت و لوازم نيك بختى جامعه است و «جامعه» يعنى شهروندان. فرد «عادل هم بايد اولا، به معناى كسى باشد كه حرمت قوانين را نگه مى دارد و ثانياً، كسى كه برابرى شهروندان را محترم مى شمارد. بنابراين، عدالت عبارت است از: احترام به قوانين و محترم شمردن برابرى شهروندان.»26 پس «آنچه از جهت ارتباطش با ديگران "عدالت" ناميده مى شود، به عنوان ملكه اى شخصى به طور مطلق، فضيلت است.»

تفاوت ديگر افلاطون با ارسطو در اين است كه افلاطون به يك نقطه اعتدال اعتقاد داشت، اما ارسطو دايره آن را وسيع تر مى گيرد و به مجموعه اى از نقاط وسط باور دارد; مثلا نقطه وسط بين عدد 2 و عدد 10 نمى تواند عدد 6 باشد، بلكه مجموعه اعداد 3 تا 9 مى باشد. منظور افلاطون از اين گونه بيان خود، اين است كه تعداد انگشت شمارى مى توانند به اعتدال كامل دست يابند، اما ارسطو مى خواهد بگويد كه با تغيير در معيار عدل، همگان مى توانند بدان دست يابند.27

نظام سياسى براى اين كه عدالت را از طريق قانون اجرا كند، بايد «عدالت توزيعى و عدالت تصحيحى»28 داشته باشد. البته تعريف ارسطو از عدالت در ارتباط با شهروندان ديگر است و مى گويد: «پس ما به يك معنا، عملى را عادلانه مى ناميم كه غايتش تأمين و نگاه دارى سعادت و لوازم نيك بختى جامعه است.»29 بايد افتخار و پول و ديگر امور به طور برابر، براى شهروندان تقسيم شوند و با عدالت تصحيحى، در امورى كه به برخى اجحاف شده است، جبران مى شود. چون برخى از امكانات بيش تر و فرصتى مهيّاتر برخوردار هستند، از اين رو، براى ديگران كه از اين امكانات محروم هستند، بايد راهى در نظر گرفت تا عدالت براى آن ها هم اجرا شود. ارسطو پول و ارزش نقدى را يكى از راه هاى جبران اين بى عدالتى مى داند. البته استحقاق واقعى افراد را نمى توان به طور دقيق تعيين كرد. پس بايد مجموعه اى را كه جانب افراط و تفريط نيست به عنوان متوسط بيان كرد و در نظر گرفت. حكمت عملى و نظام سياسى درصدد ايجاد چنين عدالتى در جامعه است.

عدالت تصحيحى البته مى تواند شامل قوانين هم بشود. آن جا كه قانون مشكل دارد يا مبرهن و آشكار شد كه خطاست، بايد تصحيح گردد. قانون بالاترين نهاد در جامعه است و حتى قانون است كه عدالت را تبيين مى كند. عدالت در جامعه به معناى برابرى همگان در برابر قانون است. ارسطو به «عدالت» به معناى عام هم باور دارد، اما بجدّ تصريح دارد آنچه در جامعه مطرح است، عدالتى است كه توسط قانون تبيين و اجرا مى شود. «بررسى ما با دو چيز ارتباط دارد: عدالت به معناى مطلق و عدالت در درون جامعه. عدالت به معناى اخير، عنصر پيونددهنده مردمانى است كه براى تحقق بخشى به خودبسندگى به هم بر آمده و جامعه اى تشكيل داده اند و آزاد و برابرند.»30

2) كتاب «سياست»

الف. نظام سياسى مطلوب ارسطو

ارسطو در فلسفه سياسى خود، انسان ها را به طور طبيعى، به آزاد و برده تقسيم مى كند، بحث انواع حكومت ها را مطرح مى سازد و از عوامل وقوع انقلاب ها و آفت هاى انقلاب دم مى زند. در كتاب هفتم و هشتم از سياست، خود به حكومت مطلوب مى پردازد. ارسطو با توجه به استاد خود، افلاطون، به نقد ديدگاه ها و آموزه هاى او در كتاب جمهور مى پردازد.

ارسطو در پى حاكميت مردم و دموكراسى است; زيرا او موضوع سياسى و هدف آن را در عمل مردم و تجربه آنان و ايجاد عادت براى رسيدن به فضيلتى كه زاده عمل مردم است، مى داند. «سيرت» از ديدگاه ارسطو به دست مردم و عملورزى آنان ساخته مى شود. پس ارسطو بر خلاف افلاطون، فيلسوف را به عنوان صرفاً يك روشن فكر، كه حوزه مطالعه و انديشه او متفاوت از حوزه سياست است، مى شناسد. ارسطو سياست را مربوط به راه رسيدن به فضيلت و سعادت و نيك بختى جامعه مى داند. سياست مربوط به شهروندان آزاد است كه در قالب نظام دموكراسى به تحقق اين راه هاى رسيدن به كمال مى پردازند. پس گويا خود راه هاى نيل به هدف هستند. ارسطو از چند نوع نظام سياسى سخن مى راند و در ميان آن ها، نظام «دموكراسى» را، كه در آن شهروندان آزاد، داراى حق مالكيت هستند و به اتخاذ تصميم سياسى مبادرت مىورزند، به عنوان نظام سياسى مطلوب معرفى مى كند. يك نوع نظام سياسى، نظام «پادشاهى» است كه مناسب شهرهاى طبيعى و ابتدايى و اوليه است. نوع ديگر حكومت «اليگارشى» است و سپس حكومت دموكراسى. حكومت جمهورى و اريستوكراسى نيز انواع ديگرى هستند. ارسطو به شش حكومت معتقد است كه از ضرب دو نوع هدف، كه خدمت به عموم يا فرد، در سه نوع حكومت با عده كم يا همه يا يك فرد حاصل مى آيند. در مقابل سه نوع حكومت مطلوب يعنى پادشاهى، اريستوكراسى و جمهورى، سه حكومت منحرف به نام هاى تيرانى، اليگارشى و دموكراسى وجود دارند.

ارسطو بر اساس يك طرح عملى و امكان پذير، به حكومت طبقه متوسط جامعه معتقد مى شود و در سراسر كتاب سياست خود، به دفاع از آن و نگه دارى و پاى دارى حكومت طبقه متوسط، كه نقطه اعتدال در ميان افراد جامعه است، مى پردازد. وى مى گويد: «معيار ما در تعيين بهترين سازمان و بهترين شيوه زندگى براى اكثريت كشورها و مردمان، نه فضايلى است كه از دسترس عوام دور است، نه ترتيبى است كه فقط در پرتو استعدادهاى طبيعى و به دست يارى ثروت حاصل آيد، و نه شيوه حكومتى است كه كمال مطلوب ما را بر آورد، بلكه آن چنان روش زندگى و حكومتى است كه بيش تر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتنى باشد. سعادت راستين در آن است كه آدمى آسوده از هرگونه قيد و بند، با فضيلت زيست كند و فضيلت در ميانه روى است. ... از اين جا برمى آيد كه بهترين گونه زندگى آن است كه بر پايه ميانه روى و در حدى باشد كه همه كس بتواند به آن برسد. همين معيار بايد درباره خوبى و بدى يك حكومت و سازمان آن درست باشد; زيرا سازمان هر كشور نماينده شيوه زندگى آن است.»31

ارسطو هرچند به امتيازات حكومت هايى همچون پادشاهى، سپس «اريستوكراسى» و بعد از آن «جمهورى» معتقد است، ولى به دليل آرمانى بودن و غير عملى بودن آن ها، از اين انواع دست مى كشد و از ميان بدها، بهترين بد را انتخاب مى كند كه حد ميانه است و قابل تحقق و اجرا. از سوى ديگر، شمول و گستردگى بيش ترى دارد و خير و منفعت آن به افراد بيش ترى مى رسد و مشاركت عده گسترده ترى را حاوى است. ارسطو بر خلاف افلاطون، از فضيلت و سعادت خاص عده اى اندك و معدود و محدود پرهيز دارد و درصدد است تا نظامى سياسى پى ريزى كند كه بيش تر شهروندان در تكاپو براى رسيدن خير و سعادت نهايى در آن باشند. از اين رو، از حكومت دموكراسى حمايت مى كند، چون عمده افراد هر جامعه را طبقه متوسط آن تشكيل مى دهند تا از يك سو، نخبگان عقلى، علمى يا مالى و يا از سوى ديگر، فرومايگان و فقيران. پس به نظر ارسطو، بايد به حكومتى انديشيد كه فضيلت عده بيش ترى از جامعه را متحقق مى سازد. با توجه به تعدّد خيرات از ديدگاه ارسطو و شرافت علم سياست، مسأله كاملا واضح مى شود. وى بهترين نمونه حكومت هاى موجود را «اسپارت»،«كرت» و «كارتاژ» مى داند. ارسطو يكى از ويژگى هاى حكومت طبقه متوسط را داورى جمعى درباره امور سياسى جامعه مى داند. «افراد چون گرد هم آيند، فضيلت و خرد خود را بر يكديگر مى افزايند و به انسان واحدى همانند مى شوند كه دست ها و پاها و

حواس بى شمار دارند، اما از خصال اخلاقى و عقلى ايشان شخصيتى يگانه پديد آمده باشد.»32

ب. رابطه قانون و شهروند

شهر داراى دو دسته افراد است: عده اى كه حكمران هستند و گروهى كه فرمانبردار هستند. شهر متشكّل از شهروندان است. «شهروندان» كسانى هستند كه در حكومت دموكراسى به اين نام خوانده مى شوند.

«شهروند كسى است كه در شهرى كه مسكن اوست، حق دادرسى و بيان عقيده درباره امور را داراست و هر شهر از مجموعه اين گونه افراد پديد مى آيد و عده شهروندان بايد به حدى باشد كه استقلال زندگى آن ها را تأمين كند.»33 ارسطو مجدداً رابطه بين شهروند و دموكراسى را مورد تأكيد قرار مى دهد: «به همين سبب، تعريفى كه هم اكنون از شهروند به دست داديم، به ويژه در حكومت دموكراسى صدق مى كند، نه به اين معنا كه مصداق آن را در حكومت هاى ديگر نتوان يافت، بلكه به اين دليل كه پيدا كردن مصداق آن در حكومت هاى ديگر حتمى نيست; زيرا در پاره اى حكومت ها، شهروندان هيأت هاى مشترك ندارند و سنّت تشكيل انجمن هاى نمايندگى در ميانشان نيست.»34

ج. آيا فضيلت شهروند خوب، همان فضيلت انسان خوب است؟

شهروندان شريك اجتماعى يكديگرند و بسان سرنشينان يك كشتى هستند كه هر يك گوشه اى از وظيفه كشتيرانى را به عهده گرفته اند. شهروندان هرچند هر يك به كارى مشغولند، اما همه براى سلامت جامعه خود مى كوشند. البته «جامعه آنان همان سازمان مملكت آنان است و از اين رو، فضيلت هر شهروند بايد فضيلتى فراخور سازمان [و شكل] مملكت خود باشد.»35 انسان خوب ويژگى هاى منحصر به فرد را داراست، اما شهروند خوب، فضايل شهر را رعايت مى كند; «چون محال است كه يك جامعه سياسى سراسر از مردانى نيك سرشت فراهم آيد و چون با اين

وصف بر هر يك از افراد آن فرض است كه وظيفه خود را به بهترين وجه ايفا كند و ايفاى هر وظيفه به بهترين وجه ناگزير نيازمند فضيلت است و چون همه شهروندان نمى توانند فضيلتى يكسان داشته باشند، پس فضيلت شهروند خوب نمى تواند همان فضيلت آدم خوب باشد.»36

فضيلت يك انسان خوب بسيار برتر و آرمانى تر از فضيلت يك شهروند خوب است. پس آنچه تحقق يافتنى است، فضيلت يك شهروند خوب است، نه يك انسان خوب. پس ميزان، فضيلت يك شهروند خوب است. پس به طور منطقى، به راحتى مى توان استتناج كرد كه قانون و سياست و نظام سياسى در صدد ايجاد عادت و رفتارى مناسب با فضيلت شهروند خوب است. فرمانروا هم يك شهروند است; چون در تعريف «شهروند» بيان شد كه حق تصدى مناصب سياسى و قضايى را داراست. پس فرمانروا هم، كه متصدى فرمان روايى و امور سياسى جامعه است، بايد فن خود را قبلا از راه فرمان بردارى بياموزد: «هيچ كس نمى تواند درست فرمان دهد، مگر آن كه قبلا فرمان ديگرى را گردن نهاده باشد.»37 در جامعه آنچه حاكميت دارد، قوانين است; حتى حاكم بايد در چارچوب قانون به حكم رانى بپردازد و تنها در موردى آزادى عمل دارد و مى تواند به خواست خود كارهايى را انجام دهد كه قانون به سبب عدم امكان شمول بر همه وجوه زندگى اجتماعى،درباره آن هاحكمى نكرده است.

در چنين نظامى سياسى، در زمينه سياست، هيچ كس بر اساس هرگونه برترى خويش بر ديگران، مدعى حقوق بيش تر نخواهد شد. از ديد ارسطو، برخوردارى هر كس از حقوق سياسى بايد وابسته به سهم او در فراهم آوردن عناصر هستى و سازمان حكومت باشد. قانون درست ارسطو قانونى است كه «درست به نحو يكسان گرفته شود; يعنى به سود همه كشور و خير مشترك همه شهروندان باشد [وانگهى ]شهروند به معناى كلى، كسى است كه [به تناوب ]فرمان روايى و فرمان بردارى كند.»38

قوانين از سوى ديگر، پيراسته از هر گونه هوس و آلودگى فردى هستند پس در همه امور، بايد به قانون رجوع كرد كه «در هر كشور قوانينى بايد وضع شود كه در همه موارد، حاكم بر امور باشد، مگر هنگامى كه با واقعيات مطابق در نيايد. چون قانون در پاره اى از امور نتواند راهى نشان دهد پس بايد به جاى مراجعه به خواست و خرد يك فرد (حاكم)، بايد به خرد مردم مراجعه كند. چون مردم بهتر از هر فردى داورى مى كنند; چنان كه گروه اندك تباهى پذيرتر از توده مردم هستند; چنان كه آب كم زودتر از آب فراوان مى گندد.»39

«پس پى روى از حكومت قانون پى روى از فرمان خدا و عقل است، اما پيروى از حكومت آدمى زادگان فرمان بردن از ددان است; زيرا هوس و آرزو جانورى درنده خوست و شهوت، حتى برگزيدگان را كوردل مى گرداند.»40 منشأ قوانين نيز عرف و عادت مردم است; چون «قوانينى كه از عادات مردم ريشه بگيرد، بيش از قوانين نوشته نفاذ و ارزش دارد. شهريار اگر معتمدتر از قانون نوشته باشد، معتمدتر از احكام قوانين ننوشته و عرفى نتواند بود.»41

پس از اين مباحث، ارسطو به تفصيل بيش ترى به بحث در باب حكومت هاى موجود و آسيب شناسى آن ها و بحث انقلاب ها مى پردازد. چنان كه گفته شد، در فصل هفتم، حكومت مطلوب را ارائه داده است كه ارسطو آن را در پيوند وثيقى با شيوه زندگى مطلوب مى داند. «حكومت مطلوب» آن است كه داير مدار فضيلت باشد; يعنى همه مردم در راه دست يابى عمومى، به فضايل بپردازند و افراد اجتماع علاوه بر برخوردارى از فضيلت، «توانايى به كار بستن آن را نيز داشته باشند.»42 اين خلاصه اى بود از ارتباط قانون و شهروند و ديدگاه ارسطو در اين زمينه كه بيان شد.

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها

1و2ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1379، ص 202 / ص 113.

3. Sellf-sufficient

4و 5و 6و 7و 8ـ همان،ص116/ ص120/ ص123/ص315و316/ص 365

9ـ همان، ص 395 ـ 397. «چنين تصور كن كه مردمانى در يك مسكن زيرزمينى شبيه به غار مقيمند كه مدخل آن در سراسر جبهه غار، رو به روشنايى است. اين مردم از آغاز طفوليت در اين مكان بوده اند و پا و گردن آنان با زنجير بسته شده، به طورى كه از جاى خود حركت نمى توانند كرد و جز پيش چشم خود به سوى ديگرى هم نظر نمى توانند افكند; زيرا زنجير نمى گذارد كه آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آن ها نور آتشى كه بر فراز يك بلندى روشن شده از دور مى درخشد. ميان آتش و زندانيان جاده مرتفعى هست. اكنون چنين فرض كن كه در طول اين جاده ديوار كوتاهى وجود دارد شبيه به پرده اى كه نمايش دهندگان خيمه شب بازى بين خود و تماشاكنندگان قرار داده و از بالاى آن عروسك هاى خود را نمايش مى دهند. ... در طول اين ديوار كوتاه، باربرانى با همه آلات عبور مى كنند و بارى كه حمل مى نمايند از خط الرأس ديوار بالاتر است و در جزو بار آن ها همه گونه اشكال انسان و حيوان، چه سنگى چه چوبى، وجود دارد و البته در ميان باربرانى كه عبور مى كنند، برخى گويا و برخى خاموشند. .... مثل آنان مثل خود ماست. اين ها در وضعى كه هستند، نه از خود چيزى مى توانند ديد، نه از همسايگان خود، مگر سايه هايى كه بر اثر نور آتش بر روى آن قسمت غار، كه برابر چشم آنان است، نقش مى اندازد ...فرض كن كه چنين پيش آيد كه يكى از زندانيان را آزاد و مجبور كنند كه ناگهان برخاسته و سر خود را به سوى روشنايى برگرداند و به راه افتد و چشم هاى خويش را به سوى روشنايى متوجه نمايد..... اينك اگر به او بگويند كه آنچه تا كنون مى ديدى هيچ بود و حقيقت نداشت، اما حال به حقيقت نزديك ترى و با اشياى واقعى تر روبه رو شده اى... آيا خيال نمى كنى كه سرگردان خواهد شد و چنين خواهد پنداشت كه آنچه تا كنون مى ديده درست تر از چيزهايى است كه اكنون به او نشان مى دهند؟»

10و 11ـ افلاطون، قوانين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سينا، 1349، ص 2036.

12ـالبته مرادازقانون خدايى مطابقت باحقيقتوعالم«مُثل»مى باشد.

13و 14و 15و 16و 17ـ افلاطون، قوانين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سينا، 1349، ص2101/ ص2111/ ص2119/ ص2138/ ص2140.

18و 19و 20و 21و 22و 23و 24و 25و 26و 27و 28و 29و 30ـ ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378، ص 38 / ص 223 / ص 238 / ص 14 / ص 15 / ص 26 / ص 53 / ص 54 / ص 165 / ص 64 و 65 / ص 172 / ص 165 / ص 185.

31و 32و 33و 34و 35و 36و 37و 38و 39و 40و 41و 42ـ ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، ص 178 / ص 127 / ص 103 / ص 102 / ص 108 / ص 108 / ص 111 /ص 137 / ص 145 / ص 149 / ص 150 / ص 290.