سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
چکیده: مقاله «قرآن و معناى زندگى» معنا و هدف زندگى را در رابطه با فعاليت هاى جزئى و كلى زندگى توضيح مى دهد و با تأكيد بر اهميت معناى زندگى، نگاه كوتاه به خلاء معنايى در غرب مى اندازد و گذشته معنادارى و عوامل كنارگذارى معنا و آثار بى معنايى را در اين ديار توضيح مى دهد. و در ادامه چهار ديدگاه و پيشنهاد براى حل مشكل بى معنايى روايت مى كند و سپس به توضيح ديدگاه قرآن پرداخته جايگاه فعلى آن را در زندگى مسلمانان در خور توجه مى داند. در اين ديدگاه تمام هستى ـ به شمول انسان ـ نشانه هاى هدايت كننده به خداوند است تا انسان را به سوى خدا بكشاند و او را متقاعد كند كه همسو با تمام ذرات هستى در برابر قانون خدا گردن نهد، اين تواضعدر قالب عبادت مطرح مى شود ـ كه مصاديق و مراتب مختلف دارد ـ و سپس تمام زندگى انسان را پوشش مى دهد و روحيه بندگى در پرتو هستى شناسى و باور به معاد اوج فزاينده مى يابد. مقاله در پايان به نگاه قرآن به پيدايش بى معنايى در زندگى مى پردازد و بر اين باور تأكيد مى كند كه هدف قرار دادن زندگى طبيعى انسان را به كام پستى مى كشاند كه كارش درندگى و روزى اش تلخ كامى است.
حيات انسان واقعيتى است كه به وسيله آن حركت، احساس، لذت، حقيقتجويى، كمالطلبى1، عينيت پيدا مىكند. آدميان، در بستر تداوم پديده حيات به بركت فعاليت سيستمهاى كار گذاشته شده در متن هستى خود و با استفاده از فرصتهاى فراهم آمده، در فاصله ميان تولد و مرگ، به قصد پاسخگويى به نيازهاى مادى و معنوى خويش، به كنش و واكنشهاى آگاهانه جسمى و روحى شبانهروزى مىپردازند تا عمر را به پايان برند.
بسته عمل و عكسالعمل هر انسان، فعاليتهاى به ظاهر پراكندهاى را كنار هم قرار مىدهد كه هر كدام با هدفگير و توجيه روشنى جامه عمل مىپوشد. اين كه يكايك اجزاى رفتار طبيعى آدمى در عرصه زندگى، بدون سردرگمى و با توجه به فلسفه و هدف آنها انجام مىپذيرد، گذشته و حال نمىشناسد و «تمام انسانهاى كره خاكى، از نخستين روز زندگى تاكنون هر كارى كه انجام دادهاند، انگيزه و هدف آن را در حال اعتدال مشاعر مغزى دريافتهاند، مثلاً تشنه شدهاند و آب خوردهاند. فلسفه و هدف پيدا كردن آب و آشاميدن آن، همان سيراب شدن بوده است كه خودآگاه يا ناخودآگاه به دست مىآوردند».2
خرده رفتارها و ريزكارها، در عرصه زندگى انسان با معيار خير، مصلحت و خردپذيرى، به هدفدار و بىنتيجه يا با معنا و پوچ، دستهبندى مىشوند. آنچه معنا دارد ممكن است زمينهساز تحقق هدف ارزشمندترى باشد، «هر «براى» و هر «معنى» به نوبه خود ممكن است كه يك «براى» و يك «معنى» ديگر داشته باشد ولى در نهايت منتهى شود به چيزى كه غايت بودن و معنى بودن آن ذاتى اوست».3
به هر حال معنا و هدف يك اقدام جزئى كه در ضمير آگاه يا ناآگاه انسان جاى مىگيرد گرد و غبار بىتفاوتى را كنار زده، علاقمندى و رغبت را جايگزين آن مىسازد و در عين زمان، ضرورت انتخاب روش كارى مناسب را نيز مطرح مىكند،4 از اين رو در تعريف هدف آمده است:
«هدف عبارت است از آن حقيقت منظور كه آگاهى و اشتياق به دست آوردن آن محرك انسان به سوى انجام دادن حركات معينى است كه آن حقيقت را قابل وصول مىسازد.»5
ولى معناجويى براى زندگى كه در حوزههاى دينشناسى، هستىشناسى، انسانشناسى، روانشناسى و جامعهشناسى از سوى دانشمندان مطرح است با نگاه به جهان، انسان و كل زندگى صورت مىگيرد و «متفكرى كه در فلسفه حيات مىانديشد، بايد حيات كلى را با داشتن ارزش هاو عظمتها در حال وابستگى به مجموع هستى كه ارتباط با آفريننده هستى دارد، مطرح كند».6
«بقاء» و تداوم حيات، كه مهمترين چيز براى هر انسان است، كه خود «نمىتواند يك ارزش برتر باشد. اگر زندگى به چيزى در ماوراى خود توجه ندهد، «بقاء» بىارزش و خالى از معنا است».7 در حقيقت پرسش از عامل اهداكننده معنا به زندگى، پرسشى از اين است كه علاوه بر «بقاى» صرف، چه چيزى در زندگى ما شايسته احترام عظيم است8 تا به خود بقا جهت و معنا ببخشد.
مطالعات معناشناختى معطوف به زندگى به اين دليل به هستىشناسى رومىآورد كه بداند آيا ماهيت عالم، به خصوص ماهيت غايى آن به انسان و زندگى او نگاه مهرآميز دارد يا توجه خصمانه؟ يا اين كه در قبال او بىتفاوت است.9 اثبات موضعگيرى براى هستى در قبال انسان، به معناى دريافت معنا يا چيز شايسته احترام از خارج است و احراز بىتفاوتى جهان، اين پيام را گوشزد مىكند كه خود انسان بايد دست به توليد معنا بزند، به همين دليل معنا به دو دسته «برونزاد» و «درونزاد» تقسيم شده است، يعنى انسان معناى زندگى خود را در انطباق با خواست خداوند مىيابد يا با گزينش و تعهد درونى به آن هستى مىبخشد.10
عامل يا ارزشى كه به زندگى جهت مىدهد بايد خود را در قالب ميل و گرايش انسان به نمايش گزارد كه نشانه آمادگى براى عمل و اقدام است.11 اين ويژگى در مورد چيزى قابل پيشبينى مىنمايد كه هم رغبت و رضايت رعايت كنندهاش را برانگيزاند و هم تماشاگر بيرونى را به شگفت و تحسين وادارد. در تعريف زندگى معنادار، آمده است:
«طبيعىترين الگوهاى زندگى معنادار، هم به لحاظ ذهنى بسيار ارضاكنندهاند و هم وقتى از منظرهاى بيرونى نسبت به خود فاعلها مورد قضاوت قرار گيرند قابل ستايش يا ارزشمندند... ظاهراً معنا وقتى مطرح مىشود كه كشش ذهنى با جاذبه عينى هماهنگ شوند.»12
بىترديد ضرورت دستيابى به ارزش كه دو ويژگى دلپذيرى و توجه مثبت را به زندگى مىدهد و سبب معنادارى آن مىشود، بين ساير ضرورتهاى مانند و مشابه ندارد و بايد از ضرورت آب و نان كه اصل حيات را استوار نگه مىدارد، ملموستر باشد، بدان دليل كه اگر ارزش حيات به معنا و محتواى آن است، بدون معنا، نه زندگى ارزش دارد و نه ابزار آن!
ديدگاه ويكتور فرانكل (دانشمند اطريشى و مبتكر معنادرمانى) الهامبخشترديدناپذيرى بيشتر ضرورت ياد شده است كه مىگويد:
«معناجويى تجلّى واقعى انسان بودن بشر است»13
و احساس نااميدى به خاطر تهى و خالى بودن ظاهر زندگى از معنا، دستآورد بزرگ انسانى است14 كه به جستجوى جدّىتر فرمان مىدهد.
با همه اينها، بشر امروز چرا در اوج تلخ كامى ناشى از خلأ معنايى، زندگى را تجربه مىكند و در بند اسارت آثار و پىآمدهاى خردكننده اين بحران گرفتار آمده است؟گزارش زير كه مربوط به كشور امريكاست مىتواند نمونه گويايى باشد براى شدت بحران خلأ معنا در زندگى:
«نرخ خودكشى در ميان مردان جوان به طور قابل ملاحظهاى بالا رفته است. در حالى كه خودكشى به عنوان دهمين علت مرگ و مير در ايالت متحده فهرست شده است، در ميان جوانان پانزده تا نوزده ساله حالاسومين و در ميان دانشجويان دومين مقام را دارد... مطالعهاى كه توسط دانشگاه ايالتى «ايداهو» انجام گرفت، نشان داد كه (51) مورد از (60) مورد دانشجويى كه به طور جدّى دست به خودكشى زده بودند، دليل اقدامشان «زندگى براى آنها يعنى هيچ» بوده است. از اين (51) نفر، (48) نفر در سلامتى فيزيكى عالى بودند و سرگرمىهاى اجتماعى پرجنب و جوشى را داشتند، در كار دانشگاهىشان خوب عمل مىكردند و رابطه آنها با گروه خانوادگىشان خوب بود».15
جديت هشدار نهفته در اين گزارش وقتى خود را نشان مىدهد كه بدانيم كه جامعه امريكا يكى از برخوردارترين جوامع در سطح جهان است و خودكشى، چونان كه خواهيم ديد تنها يكى از پىآمدهاى منفى احساس پوچى مىباشد.
اخطار شديد ويكتور فرانكل و اريش فروم (به ترتيب) نيز در اين رابطه قابل مطالعه است كه مىگويند:
«امروز معناجويى اغلب ناكام و نافرجام مانده است... ما روانپزشكان بيش از هر زمان با بيمارانى روبهرو هستيم كه از يك احساس بيهودگى و پوچى شكايت مىكنند... برخلاف انسان زمان گذشته، به انسان كنونى سنتها و ارزشها نمىگويند كه او بايد چه بكند. حال انسان كنونى نمىداند كه چه بايد بكند و يا چه خواهد كرد؟ بعضى اوقات او حتى نمىداند كه اساساً چه مىخواهد بكند. در عوض او مىخواهد كارى را بكند كه سايرين مىكنند كه همرنگى جماعت است يا او كارى را مىكند كه سايرين از او مىخواهند انجام دهد كه استبداد است.»16
«آيا كودكان ما صدايى خواهند شنيد كه به آنها بگويد كجا مىروند و براى چه زندگى مىكنند. آنها نيز مثل ساير افراد بشر احساس مىكنند كه زندگى بايد معنا و مفهومى داشته باشد... آنها طالب سعادت، حقيقت، عدالت، عشق و خلاصه چيزى هستند كه خود را وقف آن نمايند، آيا ما قادريم اين خواست آنها را برآورده كنيم؟»17
«به نام آزادى، ساختمان زندگى از دست مىرود و به جايش انبوهى از قطعات خرد و بىربط مىماند كه معناى كلى از آن برخاسته است، فرد تنها به اين قطعات مىنگرد - همچون كودكى كه بايد از تكههاى كوچك رنگينى كه در دست دارد خانهاى بسازد - با اين تفاوت كه كودك مىداند خانه چيست و در تكههاى بازيچهاى كه دارد، اجزاء مختلف خانه را بازمىشناسد، حال آن كه بزرگسالان معناى كل را كه قطعات آن در دست شان ريخته، نمىبينند و حيرتزده در تكههاى بىمعنا و كوچكى كه دارند خيره مىمانند... كسى را فرصت آن نيست كه درنگ كند و ببيند آيا به راستى هدفهايى كه دنبال آنهاست از خواستههاى خود وى سرچشمه مىگيرند؟».18
اين گزارشها زندگى انسان غربى را به تصوير مىكشد، در واقع بحران بىمعنايى زندگى يك پديده غربى است. البته اين بيمارى به جاهاى ديگر نيز سرايت كرده و رو به گسترش مىباشد، مگر اين كه با شناسايى عوامل پيدايش و شناخت آثار آن، پيشگيرى به عمل آيد.
خاستگاه و آثار خلأ معنايى
آلبرت انيشتين مىگفت:
«مذهبى بودن به معناى يافتن پاسخ به سؤال «معناى زندگى چيست؟» مىباشد»
ويكتور فرانكل پس از نقل سخن آلبرت انيشتين مىگويد:
«اگر ما اين نظر را بپذيريم آنگاه ممكن است اعتقادو ايمان را اعتماد به معناى غايى و نهايى تعريف نماييم.»19
اروپاى پيش از عصر روشنگرى، دين را منشأ الهامگيرى معناى زندگى مىشناختن، تمام آنها - چه مشركان قديم و چه مسيحيان متأخرتر - پيش از گاليله چنين مىانديشيدند كه:
«جهان از طريق طرح و هدف، ضبط و مهار مىشود... افلاطون و ارسطو و نيز همه عالم مسيحيت در قرون وسطى به اين پيشفرض (كه يك نظم يا طرح كيهانى وجود دارد كه هر موجودى را مىتوان در تحليل نهايى برحسب جايگاهش در اين طرح كيهانى، يعنى برحسب هدفش تبيين كرد) قايل بودند»20
چنين نگرشى، انسان را نيز به هدفدارى فرامىخواند و به زندگى او جهت مىداد.
كتاب مقدس علاوه بر هدف مندى هستى و نيز طرح بايدها و نبايدهاى مناسب با غرض الهى، معاد و وجود بهشت و جهنّم را نيز مطرح كرد كه تا قرن هفده و هجده بر غايتمندى زندگى يهوديان21 و مسيحيان22 تأثير داشت.
تا زمانى كه نگاه دين در ساحت هستىشناسى و انسانشناسى چيره بود، زندگى در غرب تكيه بر معناى برونزاد داشت و تحركات شبانهروزى انسانها براساس آن سامان مىيافت. در اين رابطه مخالفى وجود ندارد، حتى مخالفان دين نيز اين معنا را قبول دارند! ژانپل سارتر (فيلسوف اگزيستانسياليست و ملحد فرانسوى) معناى زندگى را در سايه دين باورى اين گونه به تصوير مىكشد:
«تا زمانى كه آدميان به خدايى آسمانى باور داشتند مىتوانستند او را خاستگاه آرمانهاى اخلاقى خويش بدانند، جهان كه مخلوق و تحت حاكميت خدايى پدروار بود براى آدمى مسكنى مألوف، گرم و صميمى بود. ما مىتوانستيم مطمئن باشيم كه شر در عالم هر قدر هم زياد باشد در نهايت، خير بر آن غلبه خواهد كرد و لشكر شرّ تار و مار خواهد شد.»23
گويا اتفاقنظر وجود دارد كه همزمان با آغاز عصر روشنگرى، مشخصاً پس از گاليله، در رابطه با معناى زندگى، انقلاب ريشهاى آغاز شد، به سرعت توسعه يافت و به ثمر نشست. براساس اين تحول، فعاليتهاى معناشناختى برونگرا جاى خود را به معناشناسى درونگرا داد. رويكرد جديد به جاى جستجوى معنا، آفرينش معنا را پيشنهاد مىكرد، اين پيشنهاد مقبول افتاد و جامه عمل پوشيد، البته به بهاى فراموشى دين و معناى پيشنهادى آن24 براى زندگى. و نيز ناپديد شدن باور به معاد و زندگى پس از مرگ25 از افق باورها.
چگونگى فراموشى دين به عنوان منبع معنا بخش، به صورتهاى مختلف تحليل شده است. فرانكل مىگويد:
«در قرن ما، خدا شدن خرد و عقل و فنآورى خود بزرگبين، ابزارهاى سركوبگرى هستند كه در پاى آن احساس مذهبى قربانى شده است».26
فروم بر اين باور است كه تا ظهور داروين عقايد دينى، استوارو خالى از تزلزل بود. با طرح نظريه تكامل به عنوان يك كشف علمى و بىاعتبار شدن توصيف دينى از جهان طبيعى، گويى دين يك پاى خود را از دست داد و بر روى پاى ديگر يعنى اصول اخلاقى ايستاد. احساس ضرورت پيشرفت و موفقيت فزونتر در عرصه اقتصاد، به عنوان اصل اخلاقى حاكم بر سرمايهدارى نوين، پاى ديگر دين را نيز بريده است. و ديگر كسى به از خودگذشتگى نمىانديشد. در جامعه سرمايهدارى كنونى خداوند ديگر نه آفريننده جهان است و نه مشوق ارزشهاى اخلاقى از قبيل عشق به همنوع و تسلط بر حرص و آز.27
«اكتشافاتى همچون: خورشيد مركز عالم است، انسان از نسل نياكانى ميمونوارند و زمين صدها ميليون سال قدمت دارد، ممكن است پارهاى از جزئيات آموزههاى كهنتر دينى را منسوخ كنند و يا ممكن است آنها را وادارند تا بار ديگر در چارچوب عقلانى جديدى بيان شوند، اما آنها به ذات خود بينش دين، خدشهاى وارد نمىكنند، اين ذات عبارت است از ايمان به وجود طرح و هدف در عالم، ايمان به اين كه جهان يك نظام اخلاقى است و ايمان به اين كه در نهايت، همه چيز به خير و خوشى تمام مىشود. اين اعتقاد قلب روحيه دينى را تشكيل مىدهد. دين با هر نوع ستارهشناسى، زمينشناسى و فيزيك مىتواند سازگار افتد اما نمىتواند با جهانى بىهدف و بىمعنا بسازد. اگر نظام امور بىهدف و بىمعنا باشد پس زندگى انسان نيز بىهدف و بىمعنا خواهد بود و هر چيز عبث و بيهوده است، هر تلاشى در نهايت بىارزش است.
بنيانگذاران علم - همچون گاليله، كپلر و نيوتن - عمدتاً انسانهاى متديّن بودند كه در مورد اغراض خداوند ترديدى نداشتند. با وجود اين، آنان با برداشتن گامى انقلابى، آگاهانه و عامدانه، ايده غايت را به منزله چيزى كه طبيعت را ضبط و مهار مىكند، از طبيعتشناسى جديدشان خارج كردند... به اين دليل كه هدف علم را پيشبينى و ضبط و مهار رويداد، مىدانستند و معتقد بودند كه جستوجوى غايات براى رسيدن به اين هدف بىفايده است... به همين دليل از قرن هفدهم به اين سو، علم منحصر شد به كاوش در باب علل و مفهوم غرض جهان مغفول واقع شد و ديگر كسى تمايلى به آن نشان نمىداد. اگر چه كنار رفتن علت غايى آرام و تقريباً بىسر و صدا صورت گرفت اما بزرگترين انقلاب تاريخ بشر بود... از آن جا كه اين انقلاب بدين نحو پديد آمد، طى سيصدسال گذشته در اذهان ما كه تحت سيطره علم تجربىاند، تصوير خيالى جديدى از جهان به وجود آمده و رشد كرده است. مطابق اين تصوير جديد، جهان بىهدف، بىشعور و بىمعناست... اين است آن چيزى كه دين را كشته است... به همراه ويرانى تصوير دينى جهان، اصول اخلاقى و در حقيقت كليه ارزشها، ويران شدند. اگر يك هدف كيهانى وجود داشته باشد و در طبيعت اشيا، شوقى به سمت خير باشد، آن گاه نظام اخلاقى ما اعتبار خود را از آن خواهند گرفت اما اگر قوانين اخلاقى ما از چيزى بيرون از ما ناشى نشوند... پس اين ارزشها بايد مجعولات خود ما باشند.»28
والتر وايس كف (دانشمند علوم اجتماعى از اتريش) علم و اقتصاد سرمايهدارى را با هم مقصر مىداند به اين معنا كه در جهان مدرن، علم، ماهيت تجربى دارد و منطق را بر واقعيتهاى مشهود تطبيق مىكند به همين دليل از اظهارنظر درباره غايتها به خصوص غايت نهايى و ارزشها كه در شاكله و ساختار وجود بشر و علت نهايى هستى ريشه دارد، ناتوان مىباشد و تنها مىتواند ارزشهاى وابسته به فرهنگها را تجزيه و تحليل كند و نسبى بودن آنها را نتيجه بگيرد و اين گونه ارزشها را هدفهاى معتبر تلاش آدمى قلمداد كند.29
از سويى، با رشد فزونخواهى در عرصه اقتصادى، عقلانيت مصلحتانديشانه، سودگرايانه و رقابت طلبانه كه نگرش خصمانه نسبت به ديگران را در خود نهفته دارد، پذيرفته شده و مانع دگر گروى و عشق واقعى شمرده شد30 و در نهايت هدف زندگى و ارزشهاى اخلاقى را تحت تأثير قرار داد.
ديدگاههاى ياد شده كه محتواى نسبتاً متفاوتى دارند، همه در پى تحليل عامل كنارگذارى دين و چشمپوشى از خاصيّت معنادهى آن به زندگى است با تأكيد بر اين واقعيت كه بىمعنايى با آثار نهايت زيانبارش در سطح جهان آسايش و آرامش را از ميان برده است.
فرانكل از بين آثار گسترده جهانى احساس بىمعنايى، به «مثلث روان رنجورانه گسترده» اشاره مىكند كه عبارتند از افسردگى، اعتياد و تجاوز31 كه هر كدام مصاديقى دارد. خودكشى، بحران كهولت و دوران بازنشستگى كه از عواقب نامطبوع احساس پوچى شناخته شده32 است، زيرمجموعه افسردگى را تشكيل مىدهد. اعتيادگونههاى مختلفى دارد و تجاوز نيز با جلوههاى گوناگون، امنيت را در زندگى اجتماعى به تهديد مىگيرد.
نامبرده بر اين باور است كه ناكامى در معناجويى گاهى منتهى مىشود به گزينش بديل و جايگزين و در قالب قدرتطلبى، پولپرستى، حرص و آز، لذتطلبى و عمليات جنسى، ظاهر مىگردد. بر همين اساس «فرويد و آدلر كه با بيماران روان رنجور و ناكاممانده در جستوجوى معنا روبهرو بودند قابل درك است چرا آنها فكر مىكردند انسان به ترتيب با اصل لذتجويى و تلاش براى برترى، به حركت درمىآيد. اما در واقع قدرتجويى و... لذتجويى هر دو جايگزينى براى معناجويى ناكام مانده مىباشد.»33
نسبيت اخلاقى يكى ديگر از پىآمدهاى سيطره احساس بىمعنايى در حيات انسانهاست كه به اعتقاد بعضى تاكنون رنجهاى فراوانى را به بار آورده است. اگرقواعد اخلاق، ريشه در چيزى كه در ذات جهان و سرشت انسان قرار دارد، نداشته باشد. بايد مجعولات خود ما و بيان خوشايندها و بدآيندهاى ما باشند. خوشآيندها متغيرند. چيزى را كه انسانى، فرهنگى يا گروهى از مردم مىپسندند، انسان ديگر، فرهنگ ديگر يا گروه ديگر نمىپسندند. اين، يعنى نسبيت اخلاق. اين نتيجهگيرى از بىهدفى جهان در اروپا منعكس شد. كسانى مثل هابز چنين نتيجهاى را مورد تأكيد قرار دادند.34 اين مبناى اخلاقى كمكم در قالب رفتار نيز آشكار گرديد. والتر وايس كف مىگويد:
«اين روند موانع را از سر راه نيروهاى غيرعقلى برداشت و عامل مهمى براى ويرانگرى جنبشهاى گروهى ]يعنى جنبشهاى تودهاى فاشيستها[ كه زندگى بشر را در طى عمر خود ما متزلزل كردهاند؛ فراهم ساخت».35
«هيچ تمدنى نمىتواند بدون آرمان و به عبارت ديگر بدون ايمانى راسخ به نظريههايى اخلاقى، به حيات خويش ادامه دهد. درگذشته، آرمانها و نظريههاى اخلاقى ما ريشه در دين داشت اما زيربناى دينى آرمانهاى ما، سست و ضعيف شدهاند و روبناى آنها آشكارا متزلزل است... وقتى راههاى علاجى را كه عموماً پيشنهاد مىشود بررسى مىكنيم، به نظر مىرسد احتمالاً هيچ يك از آنها موفق نيستند لذا ظاهراً وضع چنان است كه گويى مرگ زود هنگام تمدن ما اجتنابناپذير خواهد بود.»36
به هر حال انسان امروز در دام احساس بىمعنايى اسير شده است به گونهاى كه به گفته فروم دانستن خواست اصلى براى او به مشكلترين مسائل تبديل شده است كه بايد سرانجام از آن گره بگشايد ولى ديوانهوار از ايفاى اين وظيفه روى گردانده و در عوض هدفهاى ساخته و پرداخته ديگران را چنان كه گويى از خود اوست دنبال مىكند.37
شكاكيت موجود، سنگينى خاص خود را دارد. ترديدافكنى به ديدگاه داروين، راسل، مارسل، فرويد... و خلاصه نمىشود. به تصوّر والتر. تى استيس:
«جهان بىمعنا و زندگى انسانى بىمعنا، موضوع اصلى بخش عظيم از هنر و ادبيات جديد است. مطابق ديدگاه شاخصترين فلسفههاى دوران مدرن از هيوم در قرن هجده گرفته تا به اصطلاح پوزيتيوستهاى امروز، جهان دقيقاً همين است كه هست و اين پاسخ همه تحقيقات است. هيچ دليلى وجود ندارد براى اين كه چرا اينگونه است.»38
كمترين پيام سخن والتر اين است كه طى چند قرن، تلاش جمعى و گستردهاى براى اثبات بىمعنايى صورت گرفت است. همزمان با تلاشهاى فكرى و فرهنگى، به بركت تسخير و مهار طبيعت، توليد كالا و نياز نيز به صورت فزاينده و انبوه، جريان داشته است. صورت طبيعى گسترش توليد، گسترش نياز به داشتن را همراه دارد. ثروتمند نيز در برابر، آگاهىهاى مربوط به كالاهاى گوناگون خود را ندار احساس مىكند.39 تنوع فراوردهها، به تلاش بيشتر براى افزايش قدرت تصاحب، فرامىخواند، تا انسان مصرف كند و به طور موقت احساس تهى بودن و درماندگى را فراموش نمايد و با خريد كالاها، با خوردن يك داروى آرامبخش، ميگسارى، شركت در مجالس عيش و يا با توسل به ديدنىها و يا خواندنىهاى پوچ و بيهوده، و بالاخره دست زدن به فعاليتهاى جنسى، موقتاً بيزارى خود را پنهان كند.40
بنابراين فرار انسان از جستوجوى معنا و تن دادن او به اهداف ديگران، خلاف انتظار نمىنمايد چون فرصت فكر كردن از او گرفته شده است. فرانكل مىگويد: يكشنبهها افسردگى ويژهاى - چون افراد به كار اشتغال ندارند - به سراغ آنها مىآيد و علت آن تهاجم انديشههايى است كه شخص در روزهاى كار و مشغله اكثراً به آن نمىانديشد و در روز تعطيلى متوجه مىشود كه از زندگى خود خشنود نيست و معنا و ارزشى كه اين همه تلاش و زحمت را توجيه كند وجود ندارد.
نامبرده بر همين اساس مىگويد ماشينىتر شدن شكل زندگى امروزى به بحران احساس كلى و غايى بىمعنايى زندگى شدت مىبخشد، زيرا با كم كردن ساعات كار، اوقات فراغت يك كارگر متوسط زيادتر مىشود41 ]و او فرصت توجه به بىمعنايى را بدست مىآورد[.
برون رفت و پيشنهادها
سنگينى حس بىمعنايى براى متديّن و بىدين قابل درك است. دانشمندان - اعم از ديندار و بىدين - به رهايى انسانها از اين نوع رنجورى، مىانديشند و پيشنهاد ارائه مىدهند تا به زندگى شور و نشاط منطقى بدهند.
پيشنهادها به سه دسته، تقسيمپذيرند: منكران هدف كيهانى در پى تصوير معناى قراردادى و درون زادند و به نههاى مختلف در اين وادى سخن گفتهاند. از باب نمونه نيچه از اراده آهنين سخن مىگويد و نجات انسان را به مبارزه قهرمانانه كه خواست قدرتمندان است گره مىزند.42 كسانى چون راسل بازگشت به روحيه علمى را كليد حل مشكل شمردهاند.43 والتر. تى. استيس كه هدف كيهانى را توهم بزرگ دانسته و بر رهايى از آن تأكيد دارد، بالا بردن سطح فرهنگ و آموزش زندگى سعادتمندانه و دلبستگى به توهمهاى كوچك سعادتزا، توهم عشق، قدرت، شهرت و...، را تأمينكننده رضايت به زندگى،44 مىشناسد.
نوع دوم، پيشنهاد كسانى است كه خدا را قبول دارند ولى براى يافتن معناى زندگى، به جاى مطالعه كيهان و اهداف (كيهانى بيشتر به مطالعات روانشناختى توجه نموده و پاسخ «معناى زندگى چيست» را در داخل وجود خود انسان جستوجو مىكنند.
تولستوى (اصلاحطلب نامدار روس) از اين دسته است. وى انسان را پىگير سعادت شخص و تأمين نيازهاى زندگى حيوانى خود مىشناسد ولى براى او توفيق دستيابى به معناى زندگى و سعادت انسانى را نيز پيشبينى مىكند.
نامبرده معتقد است كه در وجود هر انسانى، در اثر تابش عقل، وجدان حساس در زمان ناشناختهاى، فعال مىشود و تعقيب سعادت شخصى را - به دليل اصطكاك منافع شخصى افراد - ويرانگر و خصومتزا - معرفى مىكند و تأكيد دارد كه تحقق چنين هدفى - به دليلى حركت زندگى به سوى مرگ افزايش تلخكامىها - ناممكن مىباشد.45
تولستوى در كتاب «فلسفه زندگى» مىخواهد ثابت كند كه وجدان حساس كه همان عقل است انسان را به شناخت نواميس مسلط بر ماده، نبات و حيات حيوانى و چگونگى تبعيت موجودات از آنها، فرامىخواند تا به او بفهماند كه ذات حيوانى او نيز بايد از ناموس عقل اطاعت كند.46 عقل مىگويد سعادت شخصى خود را انكار كن تا به سعادت حقيقى برسى، وقتى كه تمام كائنات براى سعادت ديگران كار مىكنند تو هم ديگران را بيش از خودت دوست بدار تا ديگران نيز تو را بيش از خودشان دوست بدارند.
انسانى كه نظر عقل را مىپذيرد در پى تأمين سعادت خود و ديگران راه مىافتد و در كنار سعادت شخصى، اعاشه و بقاى حيات ديگران را نيز هدف زندگى خود مىشناسد، هيچ گاه مرگ را سبب انقطاع حيات و سعادت خود نمىداند.47
درد، الم و اندوه در نگاه تولستوى بازتاب و تازيانه مخالفت با وجدان حساس و عقل است تا انسان به سنت محبّت كه خواسته عقل است برگردد. كاهش و افزايش محبت، كاهش و افزايش رنج و عذاب را در پى دارد. حياتى كه در راه محبت صرف مىشود در معرض تهديد درد و الم قرار نمىگيرد.48 وى مىگويد:
«مرگ و الم ناشى از خيالات ست كه ما را مىدواند تا برسيم به راه راست كه عبارت است از خضوع حيات بشرى از ناموس عقل و ظهور حيات در محبت كامل. انسانى كه به موجب قانون حيات و شريعت حُب، به راه افتاد، ديگر نه مرگى مىشناسدو نه دردى مىفهمد»49 و «وجدان حساس مىفهمد كه حيات عبارت است از فرمانبردارى دائمى ضمير حيوانى از ناموس عقلى كه مىتواند حس مهربانى را كه در طبيعت انسان است، از قيد و بند شهوات شخصى آزاد كند تا محبتى كه داراى حيات است در انسان بزرگى و حكومت نمايد.»50
دكتر ويكتور فرانكل (متولد 1905) كاشف و پايهگذار مكتب «معنادرمانى» يكى ديگر از حاميان تفكر ياد شده مىباشد كه معنايابى را خواسته فطرى بشر و ناكامى در اين راه را عامل گونههاى مختلف روان رنجورى مىشناسد كه با دستيابى به معنا، درمانپذيرند.
از منظر اين مكتب، معنايابى اساسىترين نيروى محركه هر فرد در دوران زندگى اوست و نه لذتجويى و قدرت كه مورد باور فرويد و آدلر است.51 معانى رفتار و اقدامات مختلف و بايسته انسان در ضمير ناخودآگاه او نهفتهاند و با كمك بيرونى در افق ديد وجدان و ضمير آگاه ظاهر مىشود و بدينوسيله زمينه انتخاب و بيرون رفت از تحيّر فراهم مىگردد و انسان با انتخاب رفتار معنادار از بىمعنا به خودشكوفايى نايل مىآيد:
«آموزش ... مىبايستى مأموريت اساسى خود را در پالايش وجدان فرد ببيند. تنها ظرفيت و توانمندى وجدان هنوز هم پيدا كردن معنا... مىباشد... بشر مىبايستى با قدرتى مجهز گردد كه دهها هزار درخواست و فرمان پنهان شده ]در ناخودآگاه[ در دهها هزار وضعيت متفاوت را كه زندگى روزمرّه، وى را با آنها روبهرو مىسازد، بشنود و از آنها اطاعت كند. اين درخواستهاست كه توسط يك وجدان هشيار بر او الهام مىشوند. تنها با فضيلت يك وجدان بيدار است كه او مىتواند در برابر اثرات يك خلأ وجودى... يعنى روحيه منفعل همخوانى و همرنگى با جماعت و خودكامگى و استبداد محيط، مقاومت كند.»52
با پاسخگويى به اين نداها و تحقق بخشيدن به معناى زندگى، خودشكوفايى، هويت انسانى و انسان بودن، تأمين مىگردد، چه آن كه به بركت معنا، انسان از خودفردى فراموش كرده و در خدمت يك آرمان يا شخص ديگرى قرار مىگيرد يعنى خود واقعىاش را تحقق مىبخشد.53
فرانكل فرمانها و خواستههاى ضمير ناخودآگاه را نداى خداوند54 مىداند. بر اين اساس هر انسانى در ناخودآگاهش از نظر ايشان ديندار است و ديندارى ناخودآگاه، مىتواند واردذهن آگاه او گردد.55
فرانكل، كه بيمارى روان رنجورى را بازتاب ناكامى بيمار، در معنايابى مىداند معنا درمانى (لوگوتراپى) را نوعى كمك مىداند كه بيمار را متوجه معناى گمشدهاش مىسازد تا با احساس مسئووليت، براساس آن، رفتارش را تنظيم كند. «لوگوتراپيست» به چشم پزشكى مىماند كه مىكوشد به بيمار امكان بيشتر بدهد كه جهان را آنگونه كه هست ببيند. يعنى وظيفه دارد كه به ميدان ديد بيمار وسعت بخشد تا آنجايى كه معنا و ارزشها در ميدان ديد و حيطه خودآگاه او قرار گيرد56 و ديندارى ناخودآگاهش بار ديگر به ذهن آگاهش برگردد.57
به هر حال رگه باريكى از تعقيب هدف زندگى بر پايه تفكر دينى در سخنان تولستوى مسيحى و فرانكل يهودى ديده مىشود ولى سخن آشكار آن دو، براساس تجربهگروى روانشناختى و نوعى از رويكرد امانيستى سامان يافته است و نه بر پايه اهداف كيهانى و هدف آفرينش.
در پايان اين بخش مقاله، بايد يادآورى كنيم كه بازگشت به دامن دين به قصد دستيابى به معناى زندگى نيز يكى از پيشنهادهاست كه توسط اسقفها58 و افرادى مثل انيشتاين59 و والتر وايس كف، ارائه شده است،60 ولى ذهن غربى هيچگونه آمادگى براى پذيرش آن ندارد، به اين دليل كه انسان آن ديار، به جهان بىهدف خو گرفته است.61
جان هيك، ضمن بحثى تحت عنوان «روزنههايى به سوى ذات متعال» و بىتوجهى انسان غربى در قبال آنها مىگويد:
«هر اشارهاى از ساحت متعال با ديوارهاى نفوذناپذيرى در ذهنى برخورد مىكند كه به طور غيرارادى هر چيزى را به شيوه طبيعتگرايانه تفسير مىكند... اين مانع عقلى... است كه اطمينان مىدهد كه عصر غربى كنونى ما عصر شكاكيتى عميقاً ريشهدار در باب ساحت فراطبيعى است.»62
نامبرده، جاى ديگر، با اشاره به آغاز جايگزينى نگرش طبيعتگرايانه به جاى نگرش دينى، از قرن هفدهم و كامل شدن و ريشهدار شدن آن در قرن بيستم مىگويد:
«طبيعتگرايى (در جهان غربى ما) واقعيت اجتماعى فرهنگ ما را خلق كرده است. اين واقعيت چنان عميق و ريشهدار شده است كه ما ديگر آن را نمىبينيم بلكه هر چيز ديگر را از خلال آن مىبينيم.»63
ساير پيشنهادها نيز در درمان درد و بىمعنايى، ناتوان مىنمايد چه آن كه در آنها نه توان آرماندهى ديده مىشود و نه ضمانت اجرايى، به همين دليل تاكنون توفيق بيرون آمدن از خلوت انزوا نصيب هيچ يك از آنها نشده است.
معناى زندگى از منظر قرآن
قرآن در باب معناى زندگى پيشنهادى ارائه مىدهد كه درواقع همان نظريه بىپيرايه و تحريف نشده اديان توحيدى است كه بر هدفدارى كيهان و تقاضاى سرشت انسان تكيه دارد. به رغم وسوسهافكنىهاى داخلى و خارجى گذشته و تلاشهاى مستمر، گسترده و پرهزينه جهان شكل گرفته بر اصول روشنگرى و رنسانس، ديدگاه قرآن همچنان با صلابت، سلامت و قدرت در سيماى زندگى بخشى از جامعه بشرى مىدرخشد و به ساير انسانها نيز نويد آرامش، آسايش و سعادت مىدهد.
جان هيك، خوشبينى كيهانى در اسلام را مستند به اين دادههاى قرآنى مىداند كه در اول هر سوره كلمات «به نام خداى بخشنده مهربان» تكرار شده و نامهاى نودونه گانه خداوند مشتمل است بر: حب، احسان، لطف، رحمت، بخشش، گذشت، جود، شفقت64، ولى، غفار، وهاب، رزاق، صبور، كريم، ودود، محيى، عفو، رحيم، هادى و اين كه خداوند همه گناهان را مىآمرزد65 و اراده او تحقق خواهد يافت، وى درباره اميدآفرينى و قدرت جهتدهى و اميدآفرينى اسلام مىگويد:
«در واقع واقعيت زندگى پس از مرگ و مواجهه با خداى بخشنده اما عادل، عموماً امروز در درون اسلام در قياس با يهوديت يا مسيحيت كه هر دوى آنها عميقاً از روشنگرى اروپايى تأثير پذيرفتهاند، نيرومندتر است»، «اسلام به عنوان چارچوبى براى زندگى، صخره ثبات، و استوارى و سرچشمه ايمان و اعتماد ميليونها انسان بوده است كه اكثراً در آنچه كه اكنون جهان سوم ناميده مىشود زندگى مىكنند... اين ثبات از اطاعت نسبت به قانون الهى ناشى مىشود كه به توصيه نوعى شيوه زندگى كامل مىپردازد و در همان حال هنگامى كه انسان قصور مىورزد، در انتظار رحم و شفقت خداوند است. توكل و ايمان به خداوند مردان و زنان را از مصائب زندگى نجات مىبخشد».66
جان هيك در آموزههاى اصيل اديان بزرگ جهان نسبت به معناى كل حيات، نوعى همانندى را مشاهده مىكند و بر اين باور است كه جهانبينى اديان مىتواند خاستگاه گرايشها، شيوه زندگى خاص و تعيّن هدف شمرده شود.67 ولى امتياز اسلام در اين است كه هم اكنون به صورت عينى و ملموس مشغول ايفاى چنين نقشى در زندگى مسلمانان است.
چنين مزيتى، ترسيم و تصوير هر چه بهتر نگاه قرآن را در رابطه با معناى زندگى، ضرورى نشان مىدهد تا انسان مسلمان با تقليد از غرب، گرفتار درد بىمعنايى نگردد.
تصور كلى معنا
در تصور قرآن نظام كيهانى در خدمت انسان است تا در پرتو ارتباط با خدا به كمال مطلوب68 و سعادت جاودانه برسد، به عبارت ديگر جهان به شمول سرشت انسان، وى را به سوى خدا مىخواند تا زندگيش جهت پيدا كند. اين فراخوانى در قالب بعثت و نبوت، شكل تشريح شده خود را بازمىيابد تا فرصت سير تعالى طلبانه براى انسان بيش از پيش فراهم آيد.
اين كه آفرينش آسمانها و زمين و هر آنچه در آن هاست، هدفمند صورت گرفته است، در جاى جاى قرآن به چشم مىخورد و غايتمندى و حكيمانه بودن آفرينش آنها مورد تأكيد قرار مىگيرد. در آياتى، تذكر داده مىشود كه برخوردار زيستن انسان، جزء اهداف آفرينش هستى مىباشد، و او ضمن استفاده از بركات كيهانى در جهت بهسازى زندگى اين جهانى، از طريق تماشاى نشانههاى نهفته در متن هستى، به شناخت خداوند نايل مىآيد.69 در اين رابطه مطالعه دو آيه زير به عنوان نمونه كافى مىنمايد كه مىگويد:
«إن فى خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار لايآت لأولى الألباب الذين يذكرون اللَّه قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكّرون فى خلق السموات و الأرض ربنّا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار» (آل عمران /190)
«بىشك در آفرينش آسمانهاو زمين و آمد و رفت شب و روز، نشانههايى براى خردمندان است، همانا كه خدا را در حال ايستاده و نشسته و آنگاه كه بر پهلو خوابيدهاند، ياد مىكنند و در مورد آفرينش آسمانها و زمين مىانديشند (و مىگويند): پروردگارا! اينها را بيهوده نيافريدهاى! منزهى تو. ما را از عذاب آتش مصون دار.»
«اللَّه الذى سخّر لكم البحر لتجرى الفلك فيه بأمره و لتبتغوا من فضله لعلكم تشكرون و سخّر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعاً منه إن فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون» (جاثيه /12-13)
«خداوند همان كسى است كه دريا را مسخّر شما كرد تا كشتىها به فرمانش در آن حركت كنند و بتوانيد از فضل او بهره گيريد و شايد شكر نعمتهايش را بجا آوريد. او آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همه را از سوى خودش مسخر شما ساخت، در اين نشانههايى است براى كسانى كه مىانديشند.»
نگاه هستى شناختى قرآن، خود انسان را نيز تجلىگاه نشانههاى خداوند و خاستگاه رويكرد به او مىشناسد، به اين دليل كه در آفرينشش (همچون كل جهان) نشانههاى خدا و در سرشتش ميل به او نهفته است. آفرينش حكيمانه هر انسان و نداى وجدان او با هم زمينه رهايى از غفلت و ارتباطگيرى فعال با خدا را فراهم مىآورد. بر اين اساس قرآن تمام دين خدا را پديده تعبيه شده در سرشت انسان دانسته و روى آوردن به آن را تسليم شدن به نداى ضمير خود او قلمداد مىكند.
«و فى الارض آيات للموقنين و فى أنفسكم أفلا تبصرون» (ذاريات 20-21)
و در زمين آياتى براى اهل يقين است و در وجود خود شما نيز آياتى است! آيا نمىبينيد!
«إنّ فى السموات و الأرض لآيات للمؤمنين و فى خلقكم و ما يبث من دابة ءايات لقوم يوقنون» (جاثيه /3-4)
«بى ترديد در آسمانها و زمين نشانههايى براى مؤمنان وجود دارد و نيز در آفرينش شما و جنبندگانى پراكنده شده، نشانههايى است براى اهل يقين.»
«پس روى خود را متوجه آيين خالص كن كه فطرت خداوندى است كه انسان را بر آن آفريده است.»
رسالت آسمانى كه شكل تبيين شده و سامان يافته هدايت آفرينش و سرشت انسان را به ارمغان آورده است، نيز دعوت به سوى خدا، و پيامبر، دعوت كننده به سوى خدا نام گرفته است. تعبير «و داعيا الى اللَّه» احزاب /46 و «داعى اللَّه» احقاف /32، «ادعوا الى اللَّه» يوسف /108 گواه قرآنى اين نام گذارى مىباشد. گويا انسان در غياب نبوت و بعثت پيامبران، گوش به نداى هستى و زمزمه سرشت خود نمىدهد و خدا را هدف خود تلقى نمىنمايد، در اثر اين غفلت در دام هدفهاى تخيلى اسير مىشود. بر اين اساس نوعى دورى و فاصله معنوى پديد مىآيد. با توجه به چنين واقعيت روحى، قرآن از عبارت بازگشت به سوى خدا استفاده نموده و از داشتن وسيله تقرب و نزديكى به او سخن مىگويد:
«و أنيبوا الى ربكم و أسلموا له» (زمر /54)
«به سوى پروردگارتان باز گرديد و در برابر او تسليم شويد.»
«اللَّه يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب» (شورى /13)
«خداوند هر كه را بخواهد بر مىگزيند و كسى را كه به سوى او باز گردد راهنمايى مىكند.»
«يا ايّها الذين آمنوا اتقوا اللَّه و ابتغوا اليه الوسيلة» (مائده /35)
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد! تقواى الهى پيشه نموده و در پى وسيله تقرب به او باشيد.»
استفاده از كلمه «الى» كه معناى اصلى آن بيان غايت است، در آيات مربوط به دعوت بازگشت به سوى خداو استفاده از وسيله تقرب زا، اشاره به هدف نهايى بودن خداوند دارد همان گونه كه وسايل تقرب، اهداف ميانه و مقدماتى به حساب مىآيد. نشانهها و گرايشها در هستى و دعوت به بازگشت در بعثت، در صورت پذيرفته شدن، نخستين نگاه به معناى زندگى است. مؤمن تازه رسته از غفلت و سرگرمى به اهداف تخيلى، بايستى خود براى عملياتى شدن و جا افتادن معناى واقعى (خداجويى و خداخواهى) درصدد دستيابى به راهها و وسيله تقرب به خدا و به كارگيرى آن برآيد. كيهانشناسى قرآنى، هستى را هدفمند، تحت كنترل هستى بخش و ذره ذرهى آن را در حال انجام دادن وظيفه مىشناسد.70 بركات اين وظيفهشناسى به گونهاى در خدمت انسان قرار دارد. براساس چنين تئورى، بايدها و نبايدهاى زندگى در قرآن عنوان دعوت به همسويى و همنوايى با كل هستى را به خود مىگيرد و رعايت آنها وسيله تقرب به خداوند شمرده شده است. بايدها و نبايدها تمام ابعاد و صحنههاى زندگى را، حتى فعاليتهاى روحى رانيز فرا مىگيرد. انسان معنا گرا در هر موقعيتى كه قرار دارد، بايد وظيفه خود را به صورت واقع بينانه بداند و با ياد خدا به آن عمل كند. اين روند تا آنجا قابل توسعه است كه در سراسر زندگى انسان جائى براى انگيزه جز خداجويى نباشد. پيامبر كه به چنين مرحلهاى از خداجويى رسيده بود، مأموريت يافت كه به قصد ارائه الگو، به مسلمانان، از اين راز پرده برداشته و خداوند را از آن رو كه پروردگار جهانيان است هدف زندگى خويش معرفى كند.
«قل انّ صلاتى و نسكى و محياى و مماتى للَّه رب ّالعالمين» (انعام /162)
«بگو نماز، عبادتها، زندگى و مرگم همه براى خداوند پروردگار جهانيان است.»
بر پايه توضيحات گذشته، از نظر قرآن، خداوند آفريدگار هستى هدفمند، با طرح خواستههاى خود در قالب بايدها و نبايدها كه جلوه ربوبيت اوست، معنا بخش زندگى انسان و جلودار او در مسير بى انتهاى تكامل مىباشد.
ساز و كار عينيت دهى به معناى زندگى
قرآن به انسان مىآموزد كه با جديت در پى دست يابى به «صراط مستقيم» (حمد /6) و «سبيل اللَّه» (عنكبوت /69) باشد. هدف رسيدن يا نزديك شدن به مقصد و غايت است كه در مورد خداوند معناى خاص خود را دارد. بدين ترتيب بايد حقيقت راه رسيدن به مقام قرب و رابطه آن دو با غايت اصلى يعنى خداوند شفافيت مناسب پيدا كند.
راه به سوى خدا، پيشينه سازى روش بندگى است كه حقيقت آن را قوانين و رفتار خداپسندانه و خداجويانه تشكيل مىدهد. در اين گونه زندگى تصميم بر اين است كه به اعمال نفوذ ساير نيروهاى انگيزه بخش - از قبيل طاغوت، شيطان و هواى نفس كه در عرف قرآن معبود شناخته شدهاند - پايان داده شود.
خداوند در قرآن هم مطلق دستورات و مقررات دينى را راه مستقيم به سوى خود معرفى مىكند (انعام / 253 و 161 و 126) و هم تعبد و پاى بندى به آنها را(آل عمران /51 و مريم /36 و يس /61 و زخرف/64). جمله «و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم» يس 61 و مشابه آن، معنايى جز رعايت بايدها و نبايدهايى ندارد. هنگامى كه كارى (در حوزههاى ارتباط انسان با خودش، انسان با خدا، انسان با انسان و انسان با طبيعت) با ياد خدا انجام داده مىشود، انسان در حال عبادت است.71 فعاليت با انگيزه الهى، تقرب و انس با خدا را در پى دارد. بنابراين به كارگيرى عنوان «صراط مستقيم» در مورد دستورات و مقررات دينى (اعم از عبادى و اجتماعى) تعبير حقيقى نخواهد بود، آنها به علاوه رعايت خداجويانه، معناى درست راه مستقيم به سوى خدا را تحقق مىبخشد. عبادت به معناى ياد شده هدف خلقت جن و انسان شناخته شده است:
«و ما خلقت الجّن و الانس الاّ ليعبدون» (ذاريات /56).
«من جن و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند.»
مقصود آيه بيان هدف نهايى آفرينش انسان نيست تا با راه بودن و پل بودن عبوديت و عبادت ناسازگار باشد، چه آنكه براساس آيه «واعبد ربّك حتىّ يأتيك اليقين» (حجر /99)، عبادت مقدمه براى هدف والاترى كه يقين نام دارد مىباشد.72
ياد كرد اين نكته خالى از فايده نيست كه در تفكر اسلامى در اهداف ميانى و مقدمات، هدف غايى يعنى شهود و حضور ياد خدا نيز به گونهاى مطرح است، بدون چنين شهودى عمل صالح كه نردبان تعالى شمرده شده است، شكل نمىگيرد. ممكن است طرح عبادت به عنوان غايت خلقت نمايانگر اين حقيقت باشد كه هيچ گا بندگى خالى از شهود نيست. بر اين اساس عبادت مىتواند هدف غايى شمرده شود.
نقش و مراتب پرستش
بسيارى از خداپرستان، پاى بندى به بايدها و نبايدهاى ارزشى را متكى بر سير و سلوك معنوى دانسته و گفتهاند كه در غياب شعائر و مناسك، احساس ژرفا دارى حيات آدمى ناپديد73 مىشود و جامعه را فساد و زوال تهديد مىكند.74
الكسيس كارل از ميان گونههاى مختلف سير و سلوك معنوى، نيايش را به مطالعه گرفته و آثار روحى و جسمى آن را معرفى كرده است، وى بر اين باور است كه حتى شكل طوطى وار و تمرينى اين سلوك معنوى نيز زمينه كاملا لازم روحى احساس عرفانى و اخلاقى را با هم فراهم مىآورد و در اثر آن در چهره نيايش گر، حس وظيفهشناسى، كمى حسد و شرارت و تا اندازهاى حس نيكى و خيرخواهى نسبت به ديگران، با ثبات نسبى، قابل مطالعه مىنمايد.75
شايسته است كه براى ارزيابى بهتر درك و تصور اين طبيب، جراح، فيزيولوژيست و زيستشناس مشهور فرانسوى، از نقش نيايش، پارهاى از سخنان وى را در اين رابطه به مطالعه بگيريم:
«نيايش هنگامى كه مداوم و پرشور و حرارت است، تأثيرش بهتر آشكار مىشود... انسان خود را آنچنان كه هست مىبيند، از خود خواهىاش، حرصش، گمراهى ها و كجفكرىهايش و از غرور و نخوتش پرده بر مىدارد، براى انجام تكليف اخلاقى رام مىشود، براى كسب خضوع فكرى اقدام مىكند و در همين هنگام سلطنت پرجلال آمرزش در برابر او پديدار مىگردد.
رفته رفته يك صلح درونى، يك هماهنگى و سازش خوش فعاليتهاى عصبى و اخلاقى، بزرگترين ظرفيت تحمل در برابر محروميت، اتهام، اندوه، قدرت شكستناپذير و سستى ناشناس، بردبارى در قبال از دست دادن همه چيز، درد، بيمارى و مرگ به سراغ وى مىآيد... نيايش خصائل خويش را با علامات بسيار مشخص و منحصر به فردى نشان مىدهد: صفاى نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادى بى دغدغه، چهره پر از يقين، استعداد هدايت و نيز استقبال از حوادث، به سادگى در آغوش گرفتن يك سرباز يا يك شهيد مرگ را. اينهاست كه از وجود يك گنجينه پنهان در عمق جسم و روح ما حكايت مىكند... به نظر مىرسد كه نيايش انسانها را آن چنان رشد مىدهد كه جامهاى كه وراثت و محيط به قامت شان دوخته است برايشان كوتاه گردد، ملاقات با پروردگار آنها را از صلح و آرامش درون لبريز مىسازد به طورى كه شعشعه پرتو اين صلح، از چهره شان نمودار است و آن را هر جا كه روند با خود مىبرند76.«
رشتهاى در گردنم افكنده دوست
مىبرد هر جا كه خاطرخواه اوست.
كارل، حقيقت نيايش را انس و ارتباط با خدا مىداند كه آثار و نتايج تربيتى و ارزشى متنوعى را به بار مىآورد؛ ولى در تعريف دعا، از عبارتهاى: «كنش روح به سوى كانون غير مادى جهان»، «پرواز روح است به سوى خدا» و «نمودار كوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود نامرئى77«، سود مىبرد كه اشاره به معنا خواهى اهل نيايش دارد. در اسلام نيز سير و سلوك تحت عنوان عبادت كه داراى قلمرو وسيعى مىباشد، به رسميت شناخته شده است. عبادت سر فصلهاى متعددى را زير پوشش خود دارد كه نيايش يكى از آنهاست. و ديگر عناوين زير مجموعه آن عبارت است از حج، نماز، روزه، خمس، زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، ذكر، زيارت و تلاوت قرآن كه هر كدام تعريف خاص خود را دارد. انسان مسلمان بدون چشمداشت مادى تحت عنوان واجب يا مستحب به طور شبانه روزى يا در طول سال يكبار، خداجويانه، انجام اين امور را وظيفه خود مىشناسد.
تمام مفردات عبادات اسلامى، با هدايت الهى و مديريت معصوم و مطابق ديدگاه انسان شناختى اسلام سامان يافته و در آنها با حفظ جوهره پرستش، به ابعاد مختلف زندگى دنيوى و سعادت اخروى نيز توجه شده است، ولى فلسفه اصلى آنها استحكام احساس شهود غيب، مىباشد. شهيد مطهرى در توصيف عبادت مىگويد:
«عبادت نردبان قرب است، معراج انسان است، تعالى روان است، پرواز روح است به سوى كانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نيروهاى ملكوتى انسان است، پيروزى روح بر بدن است، عالىترين عكس العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت، اظهار شيفتگى و عشق انسان است به كامل مطلق و جميل على الاطلاق و بالاخره سلوك و سير الى اللَّه است.78«
عبادت با تمام گونههايش اين كاركرد را دارد كه،ياد خدا را بيش از پيش در دلها زنده مىكند. در قرآن نماز بازتاب دهنده ياد خدا معرفى مىشود. (طه /14 و عنكبوت /45)، خود قرآن ذكر ناميده شده است. روزه، منشأ تقوا معرفى مىگردد كه تكيه بر ياد خدا دارد... با ياد خدا و رسوخ آن در اثر عبادت، پرده غفلت، هواپرستى، جهل و آرمانها و اهداف غير ارزشى كنار مىرود و دريچه چشم و گوش انسان بر روى حقايق گشوده شده و زمينه پيمودن راه بندگى در پهنه حيات فراهم مىگردد.
«انّ اللَّه جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع بعد الوقرة و تبصر بعد العشوة و تنقاد بعد المعاندة79«
«خداوند، ياد خود را صيقل دلها قرار داده است، دلها بدين وسيله از پس كرى، شنوا و از پى نابينايى، بينا و از پس سركشى و عناد، رام و سر به راه مىگردند.»
در حقيقت ياد خدا هم روشنايى بخش مسير راهپيمايى است و هم وسيله پيش روى به سوى مقام قرب الهى. على عليه السلام مىفرمايد: اللهم انّى اتقّرب اليك بذكرك» (دعاى كميل).
«پروردگارا من با ياد تو آهنگ نزديك شدن به تو را سر مىدهم.»
گرايش به عبادت مراتبى دارد. در آغاز مسير و راه پيمايى، ياد خدا و ياد خود با هم به انسان انگيزه بندگى مىدهد، ترس از جهنم و اميد به بهشت خداوند، زمينه پرستش و بندگى را فراهم مىسازد. مؤمن آگاه در تلاش است كه از اين مرحله عبور كندو عاشقانه و خالصانه رو به خدا آورد. على عليه السلامدرباره سطوح مختلف خداجويى مىفرمايد:
«بدون ترديد گروهى خداى را به انگيزه دريافت پاداش مىپرستيدند، اين عبادت تجارت پيشگان است و گروهى او را از ترس مىپرستند، اين عبادت برده صفتان است و گروهى او را براى آنكه او را سپاسگذارى كرده باشند، مىپرستند، اين عبادت آزادگان است.»
سعدى، همين معنا را در قالب شعر به تصوير مىكشد:
خلاف طريقت بود كاوليا
تمنا كنند از خدا جز خدا
گر از دوست چشمت به احسان اوست
تو در بند خويشى نه در بند دوست81.
پرستشگر مىكوشد خود پرستش را كه عبارت است از جذب شدن به شعاع جاذبه الهى هدف قرار دهد تا موضوع بهشت و جهنم كنار رود82. سوز و گداز دستيابى به اين مرحله هدف گرايى، در زبان امامان معصوم اين گونه انعكاس يافته است:
«الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير أرواحنا معلقة بعز قدسك83.«
«خداى من كمال و دلبستگى به خودت را به من ببخش و ديدگان دل ما را با پرتو نظر به خودت، نور بده تا ديده دلها، حجابهاى نور را بدرد و به معدن بزرگى برسد و ارواح ما به درگاه عزت تو آويخته گردد.»
اين مرتبه خداجويى در كلام اهل معنا، با قالب ها و تعبيرهاى گوناگون در دسترس جويندگان راه كوى دوست، قرار گرفته است:
«هدف نهايى آن است كه انسان از پل عبادت به مقصد يقين برسد...» «واعبد ربك حتّى يأتيك اليقين» (حجر /99) يقين، همان نورانيت، شهود و صفاى باطن است كه اگر كسى به آن رسيد به هدف عبادت رسيده است و در نتيجه به هدف خلقت رسيده است»84
«كمال انسان بالاتر است از حد مشتهيات حيوانى و لو در جهان ديگر كه براى انسان، تأمين شود، بلكه در حد عبادتهاى شاكرانه و محبانه و عاشقانه است و آن وقت پرستش مفهومى برابر مفهوم عشق نسبت به حقيقت پيدا مىكند... هدف اصلى مرتبه پايين عبادت نيست بلكه مرتبه عالى آن است. هر كه بدانجا نرسيد، براى او اين مرتبه پايينتر از هيچ بهتر است85»
«فحقيقة العبادة - هى الغرض الأقصى من الخلقة - هى ان ينقطع العبد عن نفسه و عن كل شىء و يذكر ربه».86
«حقيقت عبادت - كه غرض نهايى آفرينش شمرده شده - عبارت است از اين كه بنده از خود و هر چيز ديگر، بريده و به ياد پروردگارش باشد.»
آويختهگى عبد به معدن عظمت به گونهاى است كه روح، حوصله درنگ در تن را از دست مىدهد و دردناكترين مصيبت براى او خطر جدايى از خدا مىباشد.
امير راه طريقت، در ترسيم حالات روحى، اين سالكان راه يافته، مىگويد:
«هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلقة بالمحلّ الأعلى87»
«علمى كه بر پايه بينش كامل است بر قلبهاى آنان هجوم آورده است و آنان روح يقين را لمس كردهاند و آنچه را ناز پروردگار دشوار ديدهاند، آسان پذيرفتهاند و بدانچه، نادانان از آن رميدهاند، خو گرفتهاند، دنياگرايان را با تنهايى همنشينند كه ارواح آنها آويخته بالاترين جايگاه مىباشند.»
«لولا الاجل الذى كتب لهم لم تستقرّ أرواحهم فى أجسادهم طرفةعين شوقاً الى الثواب و خوفا من العقاب88«
«اگر اجل مقدرشان نمىبود، ارواح آنها، از شدت شيفتگى به ثواب و ترس از عقاب، يك چشم بهم زدن، در بدنهاى خود، درنگ نمىكردند.»
«فلئن صيرتنى للعقوبات مع اعدائك و جمعت بينى و بين اهل بلائك و فرقت بينى و بين احبائك و اوليائك فهبنى ياالهى و سيدى و مولاى و ربى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك89«
«اگر به قصد كيفر دهى، مرا با دشمنان و مستحقان عذابت، همنشين ساختى و از دوستان و اولياى خود جدايم كردى، آن موقع، گيرم - معبودم، آقايم، مولايم و پروردگارم - بر عذابت صبر پيشه كردم پس درد فراق تو را چگونه تحمل كنم و بر آن صبر نمايم!»
بهر حال راه آويختن خود به «محل اعلا» يا نفوذ دردايره جاذبه محبت الهى راهى جز رعايت مسائل عبادى و صالح سازى رفتار ندارد. قوتگيرى روحيه تعبد، به الهى شدن كل وجود انسان منجر مىگردد. الهى شدن كل وجود يعنى خدا خواهى باتمام فعاليتهاى روحى و جسمى ممكن در عرصههاى مختلف زندگى در قرآن با صراحت بيان شده است كه عمل صالح مؤمن را به خدا نزديك كند: «اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه» (فاطر/10)
مؤمن معتقد به توحيد به سوى خدا بالا مىرود و عمل صالح وسيله بالا رفتن او مىباشد. براساس سخنى از پيامبر، خداوند مىفرمايد:
«ما تحبّب الىّ عبد بشىء أحبّ الىّ مما افترضته عليه و انّه ليتقرب الىّ بالنوافل حتى احبه، فاذا احببته، كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها، ان دعانى أجبته و إن سألنى أعطيته90»
«بين كارهايى كه بنده به قصد كسب محبتم انجام مىدهد، چيزى برايم دوست داشتنىتر از تكاليفى نيست كه بر او واجب كردهام ]ولى[ او با انجام دادن نوافل و مستحبات ]نيز[ در پى تقرب به من است تا جايى كه من او را مورد محبت قرار مىدهم، وقتى كه او را محبوب خود شناختم، من گوش او هستم كه به وسيله آن مىشنود، چشم او هستم كه به وسيله آن مشاهده مىكند، زبان او هستم كه با آن سخن مىگويد و دست او هستم كه با آن سختگيرى مىكند، اگر مرا خواند اجابت مىكنم و اگر چيزى طلبيد، به او مىدهم.»
در دايره محبت الهى، عشق رو به افزايش، اراده و قدرت تصميمگيرى رو به نيرومندتر شدن و تمام وجود انسان مشغول كار خدايى مىباشد و جز عشق ورزى، گزينه ديگرى ندارد و خستگى، نااميدى و احساس پوچى معنا ندارد.
«اولئك يسارعون فى الخيرات و هم لها سابقون» (مؤمنون /61)
«چنين كسانى به سوى كارهاى خير، سرعت مىگيرند و در انجام آنها سبقت مىجويند.»
سختى و هزينهبرى كارها، نه تنها بر روحيه پيشىگيرى به سوى كارهاى خير، گزندى وارد نمىكند كه فرصت ايثار و مجال جان فشانى، زمينه را براى فرمان روايى اين روحيه، آمادهتر مىكند، بدان دليل كه امتحان سختتر، پاداش چشم گيرتر دارد و بشارت تقرب بيشتر را همراه مىآورد:
«و بشّر الصابرين الذين اذ ا اصابتهم مصيبة قالوا انا للَّه و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربّهم و رحمة و اولئك هم المهتدون» (بقره /155-156-157)
«به صابران بشارت بده آنان كه موقع تحمل مصيبت مىگويند: ما از خداييم و به سوى او باز مىگرديم اينها كسانى هستند كه صلوات و رحمت خدا شامل حالشان شده و آنها هدايت يافتگانند.»
ب. كارآمدى شناخت هستى
هستىشناسى با مؤلفههاى خداشناسى، انسانشناسى و معادشناسى با ويژگىهاى مورد پذيرش قرآن، عامل راهبردى ديگرى است براى اجرايى شدن معناى زندگى در تصور و تفكر دينى. با شناخت هر چه دقيقتر هستى، هر انسانى، آمادگى. بيشترى پيدا مىكند. كه بايدها و نبايدهاى مربوط به زندگى را به منظور دستيابى به مقام قرب الهى جامه عمل بپوشاند.
از نظرقرآن انسانى كه خروش از اسارت اهداف خيالى و پندارى و جهل رهايى يافته است، وقتى به مطالعه هستى و هويت اشارهاى آن، مىپردازد و حكمت و هدفمندى را در پهنه آن مشاهده مىكند، به هدف آفرينش و فرجام كار خودش نيز پى مىبرد، گويا ضمن توجه به حكمت آفرينش كل هستى، به حكيمانه بودن آفرينش خودش نيز متوجه شده و ايمان پيدا مىكند به اين حقيقت كه اگر معادى و رستگارى جاودانى در كار نمىبود اين همه سرمايهگذارى براى انسان بيهوده مىنمود و خداوند منزه است از هستى دهى بيهوده:
«و يتفكّرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذاباطلا سبحانك فقنا عذاب النار» (آل عمران /191)
«و در اسرار آفرينش آسمانها و زمين مىانديشند (و مىگويند) پروردگارا! اينها را بيهوده نيافريدهاى! منزهى تو! پس ما را از عذاب آتش مصون دار.»
«أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا و أنكم الينا لاترجعون» (مؤمنون /115)
«آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريدهايم و به سوى ما باز نمىگرديد.»
خردمندان پاكيزه سرشت با مطالعه حتمى پى مىبرند كه در حقيقت اين قيامت و بازگشت به خداست كه توجيه كننده خلقت اين عالم است91« ولى انسانهاى تن داده به خواستههاى حيوانى و اهداف پندارى، با ترديد افكنى، ياد معاد را در ضمير خود مىشويند تا با دغدغه كمتر، هنجار شكنى را پيشه شان قرار دهند:
«بل يريد الانسان ليفجر امامه يسئل أيان يوم القيامة» (قيامة /5 و 6)
«بلكه انسان مىخواهد در تمام عمر گناه كند (از اين رو)مىپرسند قيامت كى خواهد بود!»
چنين افرادى (گويا) بر اين پندارند كه اگر قيامت نباشد ولى بايدها و نبايدهاى ارزشى را رعايت كند، لذتهايى را بر خود حرام مىكند و زيان مىبيند92 ولى منطق دينداران، نگرانى آنها را واهى دانسته مىگويند:
«حتى در اين دنيا نيز صرفه باخدا باورى است. مومنان گر چه لذت هايى زيانمند را از دست مىدهند، به خوشحالى بالاتر دست مىيابند و در زندگى به انسانهاى فروتن و درست كردار تبديل مىشوند93«
اما در رابطه با آخرت، دين و خرد با هم به انسان توصيه دارد كه براساس احتمال معاد عمل كند. براساس برهان شرطبندى پاسكال (رياضى دان، فيزيك دان، و متكلم فرانسوى 1662 - 1623 م) «وجود خدا، حقانيت آموزههايى چون معاد اگر هم قابل اثبات يقينى نباشد، يگانه گزينه پذيرفتنى است! چرا كه براى پرهيز از زيان احتمالى الحاد كه به مراتب بالاتر از سود يقينى آن است، چارهاى جز ايمان با سلوك مؤمنانه نيست94.«
غزالى سخن مشابه دارد. ولى بعد از طرح ترديد ياد شده مىگويد:
«بر تو واجب شد به حكم عقل كه راه شرع فرا پيشگيرى كه خطر چون عظيم باشد بگمان ضعيف از وى بگريزند، چه اگر تو قصد طعام كنى كه بخورى كسى گويد: مارى دهان، در اين طعام كرده است، تو دست باز كشى، اگر چه گمان آن بود كه وى دروغ مىگويد و براى آن مىگويد تا وى بخورد و لكن چون ممكن بود كه راست مىگويد. با خويشتن گويى: اگر نخورم رنج اين گرسنگى سهل است و اگر بخورم، نبايد كه او راست گفته باشد و من هلاك شوم95«
اين گونهاى از استدلال پيش از همه، در سخنان معصومان مطرح شده است. رواياتى در اين باب از امام على عليه السلام96 و امام صادق عليه السلام و امام رضاعليه السلام 97 در خور مطالعه مىباشد.
امام رضاعليه السلام خطاب به زنديقى فرمود:
«وان كان القول قولكم...ألسنا و اياكم شرعاً سواء، لايضرنا ماصلينا و صمنا و زكينا و أقررنا... و ان كان القول قولنا.. قد هلكتم و نجونا»
«اگر سخن شما درست باشد ما و شما همسان خواهيم بود و نماز، روزه، زكات، و اقرار ما زيانى به ما نخواهد داشت و اگر سخن ما درست از آب درآمد، شما هلاك شدهايد و ما نجات يافتهايم.»
در مطالعات انسان شناختى، لذتهاى معنوى حتى نزد بسيارى از گرايش هاى سكولاريستى پذيرفته شده است، يعنى انسان از خدمت و احسان به ديگران لذت مىبرد اين احساس به عضو خاص و برقرارى رابطه با يك ماده بيرونى، حاصل نمىشود بلكه با عمق روح و وجدان آدمى مربوط است98.ولى تفاوتى كه وجود دارد اين است كه «اخلاق سكولار در پاسخ اين سوال كه چرا وقتى كه اخلاقى بودن به سود تو نيست و مىتوانى با عمل خود خواهانه، زندگى را به نحو سودآورى به پيش برى، بايد اخلاقى باشى؛ با مشكل جدى رو به رو است99« زيرا لذت در نهايت بايد به خود انسان برگردد، لذت معنوى سكولار حكمت و علّتى در وجود خودش ندارد! ما وقتى كه حس دينى منشأ فعاليتهاى خيرخواهانه باشد، لذتهاى معنوى دوچندان مىشود زيرا در نهايت ثمره اين فعاليتها به خود خيرخواه، برمىگردد، حتى ايثار و پاكباختگى همراه با رنج و تلخىها براى وى دلپذير مىشود، چون باور دارد كه خدا جبران مىكند. قرآن مىگويد:
«و ما تقدموا لانفسكم من خير تجدوه عند اللَّه» (بقره /110 و مزمل /20)
«و هر كار خيرى را براى خود از پيش مىفرستيد، آن را نزد خدا خواهيد يافت.»
زندگى در پرتو شناخت خداوند - به عنوان آفريدگار هستى و مجمع اسماء و صفات برتر و پيراسته از هر گونه نقص و كاستى كه انسان را خليفه و نمايش دهنده صفات علياى خود خوانده است100، و اعتقاد به معاد عرصه بهرهگيرى از ميزان خداگونه سازى حالات روحى و رفتار خود در دنيا - و احساس درونى به نام وجدان كه در تمام انسانها زنده است و منشأ توقعات ارزشى مىباشد - همزمان هم احساس مسئوليت به معناى واقعى كلمه - به وجود مىآيد و هم روحيه تعالى خواهى يعنى دستيابى به بلندترين و مقدسترين آرمانهاى اخلاقى متكى بر محوريت آرمان توحيدى.
«آرمان توحيدى كه در قالب گرايش و ايمان به خدا جريان دارد تمام الگوها و گرايشها، هدفها، آرزوها، دورنگرىها، بلندپروازى بشرى را يكجا قرار داده همه آنها را يكپارچه در پرتو الگوى والا و حقّى ارائه مىدهد كه وجودش سراسر علم و قدرت و عدل و رحمت و انتقام مطلق است. ديد روشن و تصوير واضح از چنين الگويى را ايدئولوژى توحيدى در اختيار ما مىگذارد. اين مكتب و بينش به ما آموزش مىدهد كه با صفات و اخلاق خدايى... به صورت يك سلسله راهنمايىها و رهبرىهاى عملى و به عنوان هدف عملى حركت خود و بالاخره در قالب نشانهها و علائم نصب شده در مسير و طريق طولانى از انسان تا خدا، برخورد، رفتار و همكارى كنيم101«
بر اين اساس حقيقت ميزان پيش روى و تقرب به خدا يك واقعيت عينى خواهد بود، انسان خداجو با پيمودن طريق طاعت واقعاً در حال طى كردن مراتب و درجات قرب پروردگار است، دائم وجودش شدت، قوت و كمال بيشتر پيدامى كند يعنى علم، قدرت، حيات، مشيت و دايره نفوذ و تصرفش رو به ازدياد پيش مىرود.102
قرآن، خداوند را داراى قدرت و عزّت مطلق معرفى مىكند و به مؤمن توصيه دارد كه با عمل صالح سير تكاملى (يعنى قدرتمندتر شدن) خويش را به سوى خدا دنبال نمايد:
«من كان يريد العزّة فللَّه العزة جميعا اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه» (فاطر /10)
كسى كه خواهان عزت است، تمام عزت نزد خداوند است (مؤمن معتقد به) سخنان پاكيزه به سوى او صعود مىكند و عمل صالح او را بالا مىبرد.
وقتى كه در اين نوع ازدياد وجودى، ركود و توقف به وجود مىآيد مرگ براى انسان بهتر از زنده ماندن است. امام صادقعليه السلام در روايتى مىفرمايد:
«من استوى يوماه فهو مغبون و من كان آخر يوميه خيرهما فهو مغبوط و من كان آخر يوميه شرهما فهو ملعون و من لم ير الزيادة فى نفسه فهو الى النقصان و من كان الى النقصان فالموت خير له من الحياة»103
«كسى كه دو روزش برابر است فريب خورده است. كسى كه روز اخير دو روزش بهتر از قبل باشد، مورد غبطه و رشك است، كسى كه روز اخير دو روزش بدتر از قبل باشد، او مورد لعنت است، كسى كه فزونى در نفس خود نمىبيند روبه نقصان است و كسى كه رو به نقصان پيش مىرود، مرگ برايش بهتر از زنده ماندن است.»
ازدياد وجودى به معنايى كه گذشت، حقيقت تقرب به خدا را تشكيل مىدهد كه هنگام نيت اعمال صالح و عبادى، تصورش واجب مىباشد. راغب اصفهانى از پژوهشگران چيرهدست حوزه معارف قرآنى مىگويد:
«قرب بنده به خدا در حقيقت عبارت است از اين كه بسيارى از صفاتى را كه خدا را مىتوان بدان وصف كرد، از آن خود كند، هر چند اتصاف انسان به آن در حدى نباشد كه خدا بدان وصف مىشود، چون علم، حلم، رحمت و غنا و اين اتصاف به وسيله زدودن چركهايى چون جهل، خشم ناروا و نيازهاى بدنى به قدر توان بشرى است».104
به هر حال وقتى تحولات مثبت روحى بر پايه هستى شناختى توحيدگرايانه شكل گرفت، رفتار بيرونى متناسب با خود را به ارمغان مىآورد. قرآن مىگويد:
«كل يعمل على شاكلته» (اسراء /84)
«هر كس طبق خلق و خوى خود عمل مىكند؟»
بازتاب زندگى با معنا
در زندگى معنادار و خداجويانه، نگاه انسان به هستى، به زندگى، به انسان يا انسانهاى ديگر و نگاه به خودش تغيير مىكند. بازتاب اين ديگرگونى در دو حوزه حيات فردى و حيات اجتماعى قابل مطالعه و پىگيرى مىباشد:
الف: اثر فردى
از نظر قرآن، زندگى انسان با دو واقعيت متفاوت قابل تصور است كه عبارت است از: زندگى تهى از ياد خدا و زندگى متّكى بر خداخواهى. قرآن به قصد يادآورى عمق تفاوت اين دو نوع زندگى تأكيد دارد كه فلسفه بعثت، احياى انسان زنده مىباشد كه با شروع عمل به هدايت آسمانى، آغاز مىگردد.
«أو من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نوراً يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها» (انعام /122)
«آيا كسى كه مرده بود، سپس او را زنده كرديم و نورى برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم راه مىرود همانند كسى است كه در تاريكيها باشد و از آن خارج نگردد».
«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للَّه و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم» (انفال /24)
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد! عودت خداو پيامبر را اجابت كنيد هنگامى فرامىخوانند به چيزى كه به شما زندگى مىدهد.»
وقتى كه خداوند هدف زندگى شناخته شد و رفتار براساس ياد و خواست او انجام پذيرفت زندگى دلپذير مىشود و آرامش روح انسان را نوازش مىدهد.
«من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحييّنه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون» (نحل /97)
«هر كس كار شايسته انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن، در حالى كه مؤمن است او را به حياتى پاك و دلپذير زنده مىداريم و پاداش آنها را به بهترين اعمالى كه انجام مى دادند، خواهيم داد.»
«و يهدى اليه من أناب الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكراللَّه ألا بذكر اللَّه تطمئن القلوب» (رعد /27-28)
«(خدا) هر كس را كه بازگردد، به سوى خودش هدايت مىكند، آنها كسانى هستند كه ايمان آوردند و دلهايشان به ياد خدا مطمئن و آرام است، آگاه باشيد، تنها با ياد خدا دلها آرامش پيدا مىكند.»
آرامش روحى هديه ارزشمندى است كه خداوند به بندهاش ارزانى مىدارد و پاسدار آن است، حتى راضى نمىشود كه وحشت هنگام مرگ، آن را به هم زند، از اين رو، اين نداى روحبخش الهى گوش بنده در حال جان دادن را، نوازش مىدهد و براى ابد آرامش روحى وى را تأمين مىكند:
«يا ايّتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى» (فجر /27-30)
«تو اى روح آرامش يافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است پس در جمع بندگانم وارد شو و در بهشتم قدم گذار.»
حيات واقعى، دلپذير و زيبا شدن زندگى و آرامش روحى چگونه به وجود مىآيد؟
هستىشناسى توحيد محور، به احساسات، اراده، اهداف، آرمانها، اخلاق و رفتار، رنگ الهى مىدهد. اين رنگآميزى عامل ديگرگونى حيات، از وضعى به وضع ديگر است، در جهانشناسى كه قرآن به مؤمن آموزش مىدهد، خداوند با صفات: رحمان، مجيب، رحيم، ودود، محسن، قادر، و... حمايتكننده، يارى رسان، هدايت كننده، پاداش دهنده انسانى است كه كل آفرينش مسخر و در خدمت او مىباشد. اين همه نعمت به او انگيزه پرستش، رفتار عادلانه و برخورد خيرخواهانه را مىدهد كه قطعاً زيبايى ظاهر زندگى را همراه دارد و خوشبينى ديگران را به ارمغان مىآورد. كسى كه آفريدگار و تمام آفرينش را حامى خود مىشناسد، خود را در مسير تقرّب الى اللَّه مىبيند، تمام زندگى خود را تلاشى در مسير سعادت ابدى تلقى مىكند و با ظهور خيرخواهانه در جامعه، خوشبينى اكثريت افراد جامعه را از آنِ خود مىداند، بىترديد احساس مصونيت، پيروزى و آرامش روحى مىكند. تنها نگرانى كه به سراغ او مىآيد نگرانى ناشى از قصور و كمكارى است كه عاملى است براى جديت بيشتر.
شهيد مطهرىرحمه الله مىگويد:
«حالت فرد با ايمان در كشور هستى مانند حالت فردى است كه در كشورى زندگى مىكند كه قوانين و تشكيلات و نظامات آن كشور را صحيح و عادلانه مىداند، به حسن نيّت گردانندگان كشور نيز ايمان دارد، قهراً زمينه ترقى و تعالى را براى خودش و همه افراد ديگر فراهم مىبيند و معتقد است كه تنها چيزى كه ممكن است موجب عقبماندگى او شود تنبلى و بىتجربگى خود او و انسانهاى مانند اوست... اين انديشه طبعاً او را به غيرت مىآورد و با خوشبينى و اميدوارى به حركت و جنبش وامىدارد.»105
ب: اثر اجتماعى
وحدت و هميارى در حيات اجتماعى گمشده تمام متفكران، سياستمداران و پژوهشگران حوزه فلسفه زندگى است. ضمن تأكيد بر ضرورت وحدت، براى تحقق آن هر كس سازوكارى را پيشنهادمى كند. تولستوى كه كليد حل معمّا را در بيدارى عقل جستوجو مىكند، مىگويد:
«اگر حصول سعادت را به اين مىدانى كه ديگران تو را بيش از خودشان دوست بدارند واجب است كه تو هم ديگران را بيش از خودت دوست بدارى».106
فرانكل كه معتقد به معنادرمانى است و معنا را در ضمير ناخودآگاه انسان جستوجو مىكند تا آن را در ضمير آگاه وى بكشاند، براى بقاى بشريت در كنار يكتاپرستى وحدت انسانيت را نيز لازم دانسته، مىگويد:
«اميد به بقاى بشريت، زمانى وجود خواهد داشت يا به شرطى است كه مردم به يك هشيارى، آگاهى درباره وجوه مشترك درمقولات ارزششناسى برسند، يعنى اين كه وجوه مشترك در آنچه مردم احساس مىكنند به حيات آنها ارزش زندگى كردن را مىبخشد... مسئله به اين ختم مىشود كه آيا ارزشها و معناهايى وجود دارند كه مردم، همه مردم بتوانند در آنها سهيم باشند... در آنها مشترك باشند.»107
سخن قرآن در اين رابطه از هر ديدگاه ديگرى، منطقىتر و عملىتر است. كلمه «لا اله الاّ اللَّه» و آيه «قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم ألا نعبدإلا اللَّه و لانشرك به شيئاً و لايتخذ بعضنا بعضاً أربابا من دون اللَّه». (آل عمران /64) تمام الگوهاى ناقص و باطل را كه موانع تعالى و تكامل انسان به حساب مىآيند، محكوم مىكند.
«همه خدايان دروغين و بتنماهاى فرومايه و بىارزش را كه همچون گردنههايى بر سر راه انسان قرار دارند و مانع رسيدن او به خدا مىشوند، پاكسازى مىكندو از سر راه برمىدارد.... ]انسان را[ از اين قيد و بندها و حد و مرزهاى ساختگى آزادش مىسازد تا همواره در حركت و پويش باشد و از تلاش و تكاپو بازنايستد».108
بدين ترتيب، توحيد، انسان را همزمان به آزادى معنوى و آزادى اجتماعى فرامىخواند، در هر دو بخش، روحيه آزادى و آزادىخواهى پا به پاى تعبد و تقرب رشد مىنمايد. تحقق و عينيت خوىها و صفات مهربانى، دلسوزى، احسان كه سرمشقگيرى از خداوند، پاسخگوى به فطرت، تأمين كننده نيازهاى مادى و معنوى در دنيا و آخرت، شمرده مىشود، صحنه حيات اجتماعى را تبديل مىكند به صحنه تعاون و هميارى متقابل. با تعاون همگانى در امير خيررسانى، آرامش روحى بيشتر وحدت اجتماعى ريشهدارتر و پيشرفت در عرصههاى مختلف زندگى كه قرين رفاه عمومى مىباشد، امكانپذيرتر مىگردد. قرآن در مورد ترقى و رفاه جامعه مؤمن و خداجوى مىگويد:
«ولو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماءو الأرض»
(اعراف /96)
«اگر اهل شهرها و آبادىها، ايمان مىآوردند و تقوا پيشه مىكردند، بركات آسمان و زمين را بر آنها مىگشوديم.»
در جامعهاى كه تنها خداوند الگو و هدف شناخته شده، به يقين براساس فعليت صفات الهى در افراد، وحدت و هميارى بىقيد و شرط، عينيت پيدا نموده و زمينه پيشرفت و تسخير طبيعت را فراهم مىآورد، آيه از چنين سنت و قانونى، خبر مىدهد. اين تلقى با دخالت مستقيم109 غيب در گشودن دريچه بركات بر روى اهل تقوا منافاتى ندارد.
چرا بىمعنايى
با توجه به تعامل مشترك كيهان، سرشت انسانى انسان و نهضت آسمانى پيامبران در جهت واداشتن انسان به انتخاب خداوند، به عنوان هدف و معناى زندگى و الگوى تعالى، اين سؤال جان مىگيرد كه چرا انسان، اقتضاى مشترك و صريح اين سه عامل را ناديده انگاشته، مسافر وادى سرگردانى و بىمعنايى مىشود؟
از نظر قرآن، نوزادى كه چشم به جهان مىگشايد، در كنار نيازهاى اوليه و طبيعى كه خاستگاه داشتن و مصرف كردن است، به طور طبيعى و فطرى استعدادگرايش به مفاهيم ارزشى را نيز دارد كه براساس آن بايدها و نبايدهاى زندگى پا مىگيرد.
تداوم حيات با تغذيه و تأمين كنترل شده، در روى زمين، «دنيا» يا زندگى كنونى نام دارد. همه معناگراها، بر ارزشمندى آن. با عبارتهاى مختلف، تأكيد دارند:
«حيوانيت انسان... به منزله لانه و آشيانهاى است كه انسانيت او در آن رشد مىيابد و متكامل مىشود».110
«دستگاه طبيعت براى انسان گهوارهاى است كه وى را به حركت درمىآورد و شيرش مىدهد تا بزرگ شود».111
«همان احتياجى را كه حيوان به ماده دارد، همان احتياج را انسان به وجود حيوانى دارد. اين شخصيت حيوانى كه حامل نفس انسانى است... سد راه ترقى انسان نيست بلكه واسطهاى است كه انسان را به سعادت مىرساند... مانند كلنگى است كه به شخص عاقل داده شده براى كندن چاه و بيرون آوردن آب هر چه كند شود در ضمن عمل تندش مىكند تا وقتى كه بپوسد و از كار بيفتد».112
علىعليه السلام نيز در جواب مذمت كننده دنيا از زندگى كنونى به عنوان تجارتخانه اولياى خداو مسجد دوستان او ياد نمود،113 عطار در مصيبتنامه، ماجرا را اين گونه به تصوير مىكشد:
آن يكى در پيش شير دادگر
ذَم دنيا كرد بسيارى مگر
حيدرش گفتا كه دنيا نيست بد
بد تويى زيرا كه دورى از خرد
هست دنيا بر مثال كشتزار
هم شب و هم روز بايد كشت كار
زان كه عزّ و دولت دين سربهسر
جمله از دنيا توان برد اى پسر
تخم امروزينه فردا بر دهد
ور نكارد اى دريغا بر دهد
پس نكوتر جاى تو دنياى توست
زانكه دنيا توشه عقباى توست
تو به دنيا در مشو مشغول خويش
ليك در وى كار عقبا گير پيش
چون چنين كردى تو را دنيا نكوست
پس براى اين تو دنيا دار دوست114
در حقيقت زندگى حيوانى ارزشش را مديون حيات حقيقى است كه از خداخواهى ريشه مىگيرد. وقتى ياد خدا در قالب جهانبينى و ايدئولوژى همراه با نظارت سازنده، ناديده گرفته مىشود و به كمك فطرت نمىآيد، حيات حيوانى خود جاى هدف را مىگيرد و يا زمينه چنين تحولى فراهم مىگردد. اين، يعنى آغاز شكلگيرى زندگى پست «الحياة الدنيا» - به جاى «حياة طيبه» كه در آن داشتن و مصرف كردن، جاى شدن را مىگيرد، در اين زندگى، شناخت هستى و زندگى فلسفهاى جز توانمندتر شدن براى به دست آوردن و مصرف كردن، نداردو به هويت اشارهاى آن دو كه به وجود خالق و زندگى ابدى هدايت مىكند، توجهى به عمل نمىآيد:
«يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون» (روم /7)
«آنها فقط ظاهرى از زندگى دنيا را مىدانند و از آخرت غافلند».
«فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد إلا الحياة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم» (نجم /29-30)
«پس از اينها - كه از ذكر ما روى مىگردانند و جز زندگى پست را نمىطلبند، روى بگردان.»
فطرت انسانى، انسان را به حركت و دستيابى به هدف زندگى وامىدارد، ولى چون الگوى آرمان آفرين در كار نيست، آرمانهاى خيالى جلودار زندگى مىشود. اين اهداف سرابى بيش نيست و خواست فطرت را تأمين نمىكند. قرآن درباره ماهيت اهداف انحرافى مىگويد:
«إعلموا أنما الحياة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الاموال و الاولاد كمثل غيث اعجب الكفار نباته ثم يهيج فتراه مصفّراً ثم يكون حطاما و فى الآخرة عذاب شديد» (حديد /21)
«بدانيد كه زندگى پست تنها بازى و سرگرمى و تجملپرستى و تفاخر بين شما و افزونطلبى در مال و اولاد است همانند بارانى كه محصول آن كشاورزان را در شگفتى فرو مىبرد سپس خشك مىشود به گونهاى كه آن را زردرنگ مىبينى سپس تبديل به كاه مىشود و در آخرت عذاب شديد است.»
«والذين كفروا أعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئاً» (نور /39)
«و كسانى كه كافر شدند اعمالشان همچون سرابى است در يك كوير كه انسان تشنه آن را از دور آب مىپندارد اما وقتى به سراغ آن مىآيد چيزى نمىبيند!»
وقتى كه الگوى تعالىبخش در كار نباشد ميل به پستىها و هدفهاى خيالى اجتنابناپذير است و زمينه براى انتخاب سومى وجود ندارد. درك فروم در اين رابطه قابل تحسين است كه مىگويد:
«اگر زندگى انسان به جاى بودن در داشتن خلاصه شود به پستى خواهد گراييد، تبديل به شىء خواهد شد و روزگار رنج آور و خالى از لطف خواهد داشت. شادى حقيقى با فعاليت حقيقى به دست مىآيد و فعاليت حقيقى يعنى «پرورش» و «اگر شخصى موفق به سامان دادن نيروهاى خود در جهت «من عالىتر» خويش نشود، آنها را به سوى هدفهايى پايينتر و پستتر سوق خواهد داد».115
در زندگى پست، افزونطلبى نقش موتور را دارد، افزون خواه همه را افزونخواه مىشناسد و بايد هميشه آماده حمله و محروم كردن ديگران باشد، در عين حال با ياد مرگ ناكامى خود را قطعى مىداند به همين دليل در زندگى پست نداشتن، از دست دادن، نگرانى از تهاجم ديگران و از همه وحشتناكتر فرا رسيدن مرگ واقعاً انسان را مىآزارد و اسير خود مىكند.116 قرآن در توصيف اين گونه زندگى مىگويد:
«و من أعرض عن ذكرى فإن له معيشة ضنكا» (طه /124)
«هر كس از ياد من روى گردان شود زندگى تنگ و سختى خواهد داشت».
پی نوشتها:
1 - جعفرى، محمدتقى، فلسفه و هدف زندگى، تهران، انتشارات قديانى، چاپ اول، 28.
2 - همان، 101.
3 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ اول، 45/1.
4 - جان هيك، بُعد پنجم، ترجمه بهزاد سالكى، قصيدهسرا، چاپ اول، 89.
5 - جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، 24.
6 - همان منبع، 104-5.
7 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهيم يزدى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 200.
8 - تدئوس متز، آيا هدف خداوند مىتواند سرچشمه معناى زندگى باشد، ترجمه محمد سعيدى مهر، فصلنامه نقد و نظر، شماره 29-30، وابسته به دفتر تبليغات اسلامى قم، بهار و تابستان 1382.
9 - جان هيك، بُعد پنجم، /92.
10 - موسوى، محمود، معناى زندگى (گزارشى از يك كتاب)، فصلنامه نقد و نظر، شماره 224 29-30.
11 - جان هيك، بُعد پنجم، 87.
12 - سوزان ولف، معناى زندگى، ترجمه محمد على عبداللهى، فصلنامه نقد و نظر، شماره، 34 29-30.
13 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهيم يزدى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 132.
14 - همان، 200.
15 - همان، 148.
16 - همان 139-140.
17 - اريك فروم، روانكاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، انتشارات چاپار، چاپ سوم، 10.
18 - اريش فروم، گريز از آزادى، ترجمه عزتاللَّه فولادوند، شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ چهارم، 247.
19 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 22.
20 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، ترجمه اعظم پويا، فصلنامه نقد و نظر، شماره 111-113 29-30.
21 - جان هيك، بُعد پنجم، 115-119.
22 - همان، 122-123.
23 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، 109.
28 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 111-114.
29 - والتر وايس كف، وجود و ارزشها، ترجمه عليرضا آل بويه، نقد و نظر شماره 319 31-32 و 321.
30 - همان، 326 و 327.
31 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 147.
32 - همان، 161.
33 - همان، 132.
34 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 114-115.
35 - والتر واپس كف، وجود و ارزشها، 319.
36 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 119.
37 - اريش فروم، گريز از آزادى، 248.
38 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 114.
39 - اريك فروم، بنام زندگى، 33
40 - همان، /13 و 24.
41 - ويكتور فرانكل، انسان در جستجوى معنا، ترجمه نهضت صالحيان و مهين ميلانى، انتشارات درسا، ط 160 8 و 161.
42 - موسوى، سيد محمود، معناى زندگى، 226 و 228.
43 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا است، 119.
44 - همان، 121-122.
45 - لئون تولستوى، فلسفهزندگى، ترجمه جلال دادگر، سازمان انتشارات اشرفى، چاپ سوم، 39
46 تا 49 - همان، 157 155 و 130.
50 - همان.
51 - ويكتور فرانكل، انسان در جستجوى معنا، 140.
52 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 176-17.
53 - همان، 127 و 177.
54 - استاد علامه جعفرى نيز اين انتساب را قبول دارد و به نمايندگى از وجدان مىگويد: «مرا كه وجدان ناميدهاند و ستايش مىكنند جز گيرنده و منعكس كننده صداى رساى خداوند تو چيزى بيش نيستم»، محمد تقى جعفرى، وجدان، مؤسسه نشر كرامت، چاپ دوم، 308.
55 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 90-100.
56 - ويكتور فرانكل، انسان در جستجوى معنا، 166.
57 - ويكتور فرانكل، خدا در ناخودآگاه، 107.
58 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، 118.
59 - موسوى، سيد محمود، معناى زندگى، 223.
60 - والتر وايس كف، وجود و ارزشها، 329.
61 - والتر. تى. استيس، در بىمعنايى معنا هست، 119.
62 - جان هيك، بعد پنجم، 57.
63 - همان، 33.
64 - همان، 81.
65 - همان، 126.
66 - همان، 128.
67 - همان، 92 و 94.
68 - جوادى آملى، عبداللَّه، تسنيم تفسير قرآن كريم، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 611 و 608.
69 - در اين رابطه آيات: 3 سوره احقاف، 38 و 39 سوره دخان، 18-22 سوره مؤمنون و 31-34 سوره ابراهيم مطالعه شود.
70 - مطهرى، مرتضى، تكامل اجتماعى انسان، 109.
71 - صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، مؤسسه اعلمى، چاپ اول، 26 و 27 و 347.
72 - جوادى آملى، عبداللَّه، ادب فناى مقرّبان، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 406-408.
73 - فصلنامه نقد و نظر، شماره 265 29-30 و شماره 189 31-32.
74 - الكسيس كارل، نيايش، ترجمه محمد تقى شريعتى، انتشارات تشيع، چاپ 75 1355.
75 - همان، 60.
76 - همان، 61-63.
77 - همان، 40-41.
78 - مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 417/16.
چکیده: وجود واژههاى چند معنا و همنام در هر زبانى فهم متن را دچار مشكل مىكند. از آنجا كه قرآن به زبان بشرى نازل شده وجود اين نوع واژهها در آن امرى اجتنابناپذير است. قرآن پژوهان در گذشته با عنوان وجوه و نظاير و مشترك لفظى به بررسى اين نوع واژگان قرآنى پرداختهاند. در زبانشناسى جديد بافت زبانى و فرا زبانى براى تشخيص مفهوم واژههاى هم معنى و چند معنى مورد توجه قرار گرفته است.
در اين مقاله ابتدا به نقش بافت در معنى بخشى به واژه از ديدگاه زبانشناسى جديد پرداخته شده سپس دو واژه همنام «بشارة» و «اغواء» در بيش از ده ترجمه فارسى قرآن مطالعه شده تا از خلال آن دقت مترجمان به نقش بافت در مفهوم واژه ارزيابى شود.
ترجمه مطلوب يك متن ترجمهاى است كه خوانندگان زبان مقصد به اندازه خوانندگان زبان مبدأ از متن ترجمه شده متأثر شوند. به قول «روژكايوا» ترجمه خوب آثار شكسپير و پوشكين يعنى اينكه اگر آنها آثار خود را به زبان مقصد مىنوشتند همان گونه مىنوشتند كه مترجم آن را نوشته است.(1) اين همان اصل تأثير برابر equivalent effectاست كه در ترجمه مطرح مىشود. البته اين نوع ترجمه، ترجمه آرمانى است و اگر نگوييم محال است ولى موانع زيادى براى رسيدن به اين نوع وجود دارد.
هيچ مترجمى نمىتواند انتقال دهنده خوبى باشد مگر اينكه زبان مبدأ را خوب فهم كرده باشد و براى فهم زبان مبدأ دانستن مفهوم واژگان كافى نيست. فرهنگشناسى و شناخت بافت context و عوامل فرازبانى دخيل در مفهوم واژگان، امرى ضرورى است.
گرچه نخستين سطحى كه مترجم با آن روبرو مىشود سطح واژگان است، ولى گاهى به خاطر اختلاف فرهنگ هيچ واژه معادلى در زبان مقصد يافت نمىشود كه بتواند مفهوم واژه مبدأ را منتقل كند. مشكل مترجم در اين موارد مشكل فهم نيست؛ چه بسا مترجم واژهاى را در زبان مبدأ خوب فهم كرده باشد، ولى در زبان مقصد ظرفى نيابد تا مفهوم را در آن بريزد، براى نمونه در متون دينى مسلمانان، واژگانى مانند زكات، شهيد، نجس، مفهوم فرهنگى خاصى دارد. انتقال اين گونه واژگان به يك فرد انگليسى زبان، كار مشكلى است و اين مشكل به خاطر فرهنگى است. پيكتال در ترجمه قرآن زكات را به poordueو آربرى آن را به Alms برگردانده است حال آنكه اولى به معناى سهم فقراء و دومى به معناى چيزى است كه به فقير داده مىشود ولى مىدانيم كه زكات در فقه اسلامى مقدار مشخصى از اموال خاصى است كه به افراد مشخص بايد پرداخت شود و اين دو واژه انگليسى هيچ كدام معادل واژه زكات نيست.(2) درست است كه كت فورد (1969) وظيفه مترجم را برقرارى معادل عناصر متنى زبان مبدأ در زبان مقصد مىداند، ولى اين بدان معنى نيست كه واحد ترجمه واژه است، بلكه عواملى مانند ساختار، بافتار، معناى جمله، معناى كلام، گونههاى زبانى، پيش تصورات، تأثير ادراكى و تأثير ادبى در برقرارى تعادل و يكسانى متن زبان مبدأ به زبان مقصد بايد مد نظر قرار گيرند.(3)
در معناشناسى ساختارى، هر عنصر موجوديت خود را از عناصر پيرامونى مىگيرد و بايد به طور همزمان دو لايه معنايى؛ يكى لايه معنايى دلالت signinficant و ديگرى لايه معنايى ارزش value مورد توجه باشد. منظور از لايه معنايى دلالت همان معناى لفظى و ارجاعى است و لايه معنايى ارزش يعنى ارزش ارتباطى يك واژه(4). به عبارت ديگر هيچ واژهاى خارج از زنجير گفتار معناى دقيقى ندارد و معناى واژه و نقش دستورى آن تابع كلمات پيرامونى آن است.(5) براى مثال در دو جمله «شيرين پيش شماست» و «هندوانه شيرين خريدم» واژه شيرين دو نقش دستورى متفاوت دارد، در جمله اول شيرين اسم است و در جمله دوم صفت، و دو مفهوم متفاوت نيز دارد. در حالى كه همين واژه خارج از جمله مفهوم دقيقى ندارد، حتى زمانى كه ما واژهاى را به تنهايى تصور مىكنيم و مفهومى از آن را در ذهن حاضر مىكنيم همان مفهوم را بر اساس رابطه آن با ديگر واژگان تصور مىكنيم. از اين رو براى فهم درست واژگان در معناشناسى ساختارى نظريه «حوزه معنايى semantic fields« مطرح شده است تا با شناخت روابط بين عناصر، واژگان از يكديگر شناخته شوند. لهرير (1969) در همين زمينه واژگان پخت و پز را در زبان انگليسى گردآورى كرده سعى نموده روابط آنها را نشان دهد. براى نمونه او واژه fry را در حوزه جامعتر cook قرار داد و نشان داد كه واژه fry به معناى سرخ كردن فقط با جامدات همآيى دارد لذا نمىتوان گفت: l fry milk. اگر غذاى جامدى با روغن زياد سرخ شود آن را deepfry و اگر با روغن كم سرخ شود آن را saute ing مىگويند.(6) ايزوتسو نيز سعى كرد همين كار لهرير را در پارهاى از واژگان قرآنى انجام دهد. او مفاهيم واژگانى مثل ذنب، اثم، جرح، منكر، فجور، خطيئه، مجرم را بر اساس نظريه حوزه معنايى مقايسه كرد تا به مفهوم آنها دست يابد. «جورج يول» روابط واژگانى lexical relation را به شش نوع تقسيم كرده كه از قرار زير است:
1 - هم معنايى synonymy: «دو يا چند صورت با رابطه معنايى خيلى نزديك كه در جملهها بتوانند جانشين يكديگر باشند مثل: زيبا و قشنگ».
2 - تضاد معنايى Antonymy: «دو صورت با معناى مخالف را گويند؛ مثل بالا و پايين».
3 - شمول معنايى hyponymy: «به طورى كه معناى يك صورت، معناى صورت ديگر را در بر گيرد، مانند حيوان و كلاغ».
4 - هم آوايى homophony: «به طورى كه دو يا چند صورت نوشتارى مختلف داراى تلفظ مشابه باشند؛ مثل قار و غار»
5 - همنامى homonymy: «در صورتى كه يك صورت نوشتارى يا گفتارى داراى دو يا چند معناى نامرتبط باشد؛ مانند: شير كه به معناى مايع و حيوان و وسيله است.»
6 - چند معنايى polysemy: «وقتى يك صورت نوشتارى يا گفتارى چند معنى دارد و تمامى معانى با هم مرتبط هستند. مثل كلمه head در انگليسى كه به رئيس و بالاى ليوان هم گفته مىشود.
اين تقسيم بندى را در لغويان قديم سراغ نداريم، ولى آنها به چند معنايى و اضداد در واژگان به خوبى توجه داشتهاند و به جاى چند معنى كلمه «اشتراك لفظى» را به كار گرفتهاند و گفتهاند اگر لفظ مفرد موضوع براى دو معنى با هم باشد، بر سبيل بدليت بدون ترجيح يكى بر ديگرى آن را اشتراك لفظى نامند. اشتراك لفظى براى واژگان همنام و چند معنى به كار گرفته شده ولى جداسازى اين دو و نام گذارى آنها در زبانشناسى معاصر صورت گرفته است.(7)
به هر حال وجود واژگان همنام و چند معنى در زبان، فهم متن را مشكل مىكند و از همين جا نقش اساسى بافت در درك معنى و مفهوم اين نوع واژگان مشخص مىشود.(8)
با توجه به نقش بافت چه زبانى و چه غير زبانى در تعيين معناى واژه اين سؤال مطرح است كه آيا نقش بافت در مفهوم واژه از كشفيات زبان شناسان جديد است؟ آيا قرآن پژوهان در 14 قرن گذشته از اين مسئله اساسى غافل بودهاند؟ با نگاهى به آثارى با عنوان «وجوه و نظاير در قرآن» پاسخ اين سؤال آشكار مىشود «سلوى محمد العوّا» 134 اثر با همين عنوان را معرفى مىكند كه اولين اثر به نام وجوه و نظاير به سال 105 هجرى بر مىگردد و متعلق به ابوعبداللَّه عكرمة بن عبداللَّه المدنى است.(9)
منظور از نظاير كليه واژگان چند معنى يا همنام است كه در قرآن آمده است و منظور از وجوه، مفاهيم مختلف آنهاست كه از بافتى به بافت ديگر تغيير مىكند، ولى اين قرآن پژوهان به جاى كلمه بافت زبان شناسانه امروزين از كلمات موضع، مواضع و سياق و قرينه و امثال اين كلمات استفاده كردهاند.(10)
براى مثال ابوالفضل حبيش بن ابراهيم تفليسى در قرن ششم كتابى به نام وجوه القرآن نوشته است. او در آنجا براى واژه «ظَن» چهار وجه معنايى ذكر كرده است:
1 - ظن به معناى يقين، در آيه «فظن داود انما فتناه» (ص /24) چون بافت غيرزبانى و اعتقادى اين معنى را اقتضا مىكند چرا كه حضرت داود از انبياء الهى و معصوم است وجود يقين اساس عصمت است.
2 - ظن به معناى گمان، در آيه «قلتم ما ندرى ماالساعه إن نظنّ إلّا ظنّا و ما نحن بمُستيقنين» (جاثيه 32)
چون گويندگان يقين داشتن را از خود نفى كردهاند (بافت زبانى معناى ظن را مشخص كرده است)
3 - ظن به معناى بدانديشى، در آيه «تظنّون بالله الظنونا» (احزاب /10) (زيرا خداوند در مقام نكوهش است)
4 - ظن به معناى پنداشتن، در آيه «إنّه ظنّ أن لن يحور» (انشقاق /14)
نمونه ديگر كتاب الوجوه و النظائر فى القرآن از ابوعبدالله دامغانى است كه واژه آيه را بر شش وجه علامت، آيه قرآن، معجزه، عبرة، كتاب، و امر به معروف و نهى از منكر معنى كرده است.(11)
صاحب تفسير الميزان از جمله مفسرين معاصر است كه سياق (بافت) را معيارى دانسته است براى تفسير كلمات، شأن نزول، ترتيب نزول، نقد روايات تفسيرى، مكى و يا مدنى بودن، مرجع ضمير و ترجيح قراءات.(12)
در اهميت نقش بافت همين بس، كه بى توجهى به آن انحراف كلامى و اعتقادى را موجب مىشود.
اشاعره با ناديده گرفتن بافت در آيه 69 سوره الصافات آيه را در راستاى خود يعنى جبرى گرايى معنا كردند و از آيه «واللَّه خلقكم و ما تعملون» نتيجه گرفتند كه خداوند خالق اعمال انسان است، بنابراين انسان در فعل خود مجبور است، حال آنكه با توجه به آيات پيش از آنكه تمامى، گفتههاى حضرت ابراهيمعليه السلام است و مخاطب او مشركينى هستند كه با دست خود بتها را ساخته مىپرستيدند، ابراهيمعليه السلام در مقام نكوهش و هشدار به آنها مىگويد كه «اتعبدون ما تنحتون» آيا شما آنچه را خود تراشيدهايد مىپرستيد در حالى كه مىدانيد خداوند شما و همين بتهاى تراشيده شما را آفريده است.
با توجه به آثار گران سنگ قرآن پژوهان پيشين در زمينه وجوه و نظاير يعنى واژگان همنام و چند معنى و تأكيد آنان بر نقش موضع و مواضع و قرائن و سياق يعنى (بافت) ضمن ارج نهادن به تلاشهاى آنان، مىتوان گفت اقدام منسجم و نظام مندى در زمينه روابط معنايى واژگان قرآنى صورت نگرفته است. در اينجا براى ارزيابى دقت نظر مترجمان فارسى زبان به نقش بافت در ترجمه قرآن، چند نمونه از آيات ترجمه شده را پس از يك مقدمه مرور مىكنيم.
نقش بافت در ترجمه
بافت را به زبانى و غير زبانى تقسيم مىكنند. بافت زبانى همان كلمات پيرامونى يك واژه است كه اين معنى به اصطلاح «قرينه مقاليه» يا «لفظيه» در كلام قدما نزديك است، و بافت غير زبانى هر چيزى است كه در معنا بخشى به واژگان دخالت دارد، ولى از جنس لفظ نيست. اين معنى نيز به اصطلاح «قرينه حاليه» نزديك است. علاّمه محمد باقر صدر در تعريف سياق (بافت) مىنويسد:
«كل ما يكشف اللفظ الذى يُراد فهمه من دوالّ اخرى سواء كانت لفظية. كالكلمات التى تشكّل مع اللفظ الذى يُراد فهمه كلاماً واحداً مترابطاً، او حاليّة كالظروف الملابسات التى تحيط بالكلام و تكون ذات دلالة فى الموضوع.»(13)
از اين رو شناخت بافت غير زبانى از مثل شأن نزول آيات، فرهنگ عصر نزول، شرايط اقتصادى اجتماعى و جغرافيايى، همگى به فهم درست آيات كمك مىكنند، همان گونه كه بافت زبانى مانند كاربرد واژگان، ادبيات، اشعار عصر نزول، ما را به فهم آنها نزديك مىكند.
يكى از راههاى شناخت واژه توجه به تقابلهاست و تقابل واژهها يك نوع بافت زبانى است، براى نمونه آيه 7 سوره حجرات را مرور مىكنيم.
نمونه نخست، واژه صلات
(...و لكنَّ الله حَبَبّ اليكُمُ الايمان و زيّنه فى قلوبِكم و كرّه اليكُم الكفر و الفسوق و العصيان أولئك هم الراشدون»
در اين آيه سه كلمه «الكفر، الفسوق، العصيان» در تقابل با كلمه «الايمان» قرار گرفته است. يعنى پرهيز از كفر، فسق و عصيان همان ايمان مطلوب است، در اينجا مفهوم ايمان با توجه به سه واژه مقابل آن مشخص مىشود(14)
«فلا صدّق و لا صلّى. لكن كذّب و تولّى» (قيامت/ 31 و 32)
تقابل كلمه صدق با كذب و كلمه صلّى با تولّى بافت زبانى است. از راه تقابل «صلّى» معناى مقابل «تولّى» را دارد. «تولّى» يعنى روى گرداندن و يا پشت كردن و «صلّى» در اين آيه يعنى روى كردن؛ و حال آنكه بيشتر مترجمان صلى را به معناى نماز گرفتهاند.
كلمه صلّى به لحاظ بافت غير زبانى هم نمىتواند به معناى نماز واجب باشد، زيرا سوره قيامت يك سوره مكى است و نماز واجب در مدينه تشريع شده است.
به دليل وجود آيه «و ما كان صلوتهم عندالبيت إلّا مُكاءاً و تصديه» و آيه «ربّ اجعلنى مقيم الصلوة و من ذريّتى» و آيات 40 سوره ابراهيم و 43 آل عمران، عرب جاهلى با معناى كلمه صلوة پيش از تشريع صلوة فريضه مأنوس بوده است و شعر اعشى در عصر جاهليت هم بر اين امر دلالت مىكند.(15)
و سبّح على حين العشيات و الضُحى
و لا تعبد الشيطان و اللَّه فاعبدا
ولى نماز به عنوان فريضه آن گونه كه فقها آن را تعريف كردهاند در مدينه تشريع شده از اين رو «فلاصلّى» در آيه 32 سوره قيامت با توجه به بافت زبانى و غيرزبانى نمىتواند به معناى نماز واجب باشد، ولى تقريباً همه مترجمان فارسى زبان آن را به نماز ترجمه كردهاند و اگر هم در نظر آنها صلّى به معناى نماز فريضه نبوده است توضيحى در اين باره ندادهاند.
نمونههايى از ترجمههاى فارسى چنين است.
آيه اول: «فلا صدّق و لا صلّى. و لكن كذّب و تَولّى» (31 و 32 قيامت(
1 - تفسير طبرى: نه صدقه دادو نه نماز كرد و لا كن به دروغ داشت و برگرديد(16)
2 - تفسير نسفى: تصديق نكرد ابوجهل به قيامت، و نه نماز آورد و عبادت، و لكن دروغ داشت و روى بگردانيد از ايمان.
3 - روح الجنان و رَوْحُ الجنان: تصديق نكرد و نماز نكرد وليكن تكذيب كرد و روى گردانيد(17)
4 - سورآبادى:
فلاصدق و لاصلّى باور نداشت حق را و نه متابعت كرد فرمان خداى را، اين آيت را بر كافران راندهاند و بر مؤمنان عاصى راندهاند. اگر بر كافران رانى آن باشد كه فرشتگان عذاب، جان وى بردارند همى برند سوى سجّين، فرشتگان رحمت گويند آذا كه چه كرده است آن بيچاره كه جان وى را به سجين برند، جواب آيد: فلا صدق و لا صلى زيرا كه نه باور داشت حق را و نه متابعت كرد فرمان خداى را. وگر بر مؤمن رانى فلاصدق زكات نداد و لا صلى نماز نكرد. ولاكن كذب و تولى - بيك تقصير كرد در دادن زكات و باز استاد از نماز و به دروغ داشت حق را و متابعت نكرد و روى بگردانيد.(18)
5 - تفسير حسينى:
پس تصديق نكرد (ابوجهل قرآن را يا صدقه نداد از آنچه واجب مال وى بود( و پىروى ننمود پيغمبر را و يا نماز نگزارد براى خدا تكذيب كرد و برگشت از راه حق(19)
6 - منهج الصادقين:
ايمان نياورد آدمى كه عدى است يا ساير كافران به روز بعثت، پس تصديق نكرد به رسول يا قرآن - در تفاسير آمده است كه ابوجهل لعنهاللَّه را شدت عداوت با سيدالمرسلينصلى الله عليه وآله بيشتر از مشركان ديگر بود و حقتعالى در شأن او فرمود كه نگرديد ابوجهل به محمد، يا صدقه نداد از آنچه واجب از مال او بود (ولا صلى) و نماز مفروضه را نگزارد براى خدا، يا پيروى نكرد پيغمبر را (ولاكن كذّب) وليكن تكذيب كرد (و تولّى) و برگشت از راه حق.(20)
7 - خرمشاهى:
]مدعى[ نه ]حق را[ تصديق كرد، و نه نماز گزارد. بلكه دروغ انگاشت و روى گردان شد.(21)
در ميان مترجمان، سورآبادى و حسينى و ملا فتحاللَّه در ترجمه فلا صلى قائل به تفصيل شدهاند - سورآبادى - فلا صلى را به عدم متابعت ترجمه كرده است به شرطى كه آيه درباره كافران باشد و «عدم متابعت» به روى نياوردن نزديك است.
ترجمه پيشنهادى:
او نه حق (دين اسلام) را باور كرد و نه به آن روى آورد و نه سر تعظيم فرود آورد، بلكه آن را دروغ انگاشت و به آن پشت كرد.
نمونه دوم؛ واژه «تبشیر»
«اذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو كظيم»
در قرآن كلمات مشتق از ريشه «بشر» كه به طور معمول به مژده و نويد دادن ترجمه مىشود به حدود 85 واژه مىرسد كه گاهى در كنار نذير (به عنوان اسم) و گاهى در صيغه امر و ماضى و مضارع به كار رفته است.(22) كاربرد اين واژه در قرآن بيشتر براى خبر خوش و خوشايند است. اين واژه به معناى خبر مسرت بخش براى فرزنددار شدن ابراهيمعليه السلام، زكرياعليه السلام، مريمعليه السلام، و در موارد متعددى هم براى اجر و پاداش اخروى و ورود در بهشت آمده است. ترجمه واژه «بشاره» و مشتقات آن در اين موارد به مژده (با توجه به بافت زبانى و غير زبانى) پذيرفتنى است، ولى وقتى همين واژه براى اخبار ناخوشايند به كار مىرود ديگر مفهوم مژده و نويد نخواهد داشت. در قرآن هفت مورد واژه بشارت آن هم در باب تفعيل براى اخبار ناخوشايند به كار رفته است كه عبارتند از:
و در دو مورد «خبر ناخوشايند دختردار شدن» با واژه «بشر» آمده است.
1 - «و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّر به» (نحل /58 و 59)
2 - «و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجه مسوّداً و هو كظيم» (زخرف /17)
در اين 9 مورد كه اين واژه در باب «تفعيل» به كار رفته و هفت مورد آن صيغه امر و دو مورد آن به صورت ماضى مجهول است، با توجه به اينكه هيئت باب تفعيل اقتضا دارد كه فعل در وهله اول به مفعول تعلق گرفته و قيام آن به فاعل، امرى تبعى و قهرى باشد(23) در تمام اين 9 مورد تأكيد بر مفعول است، يعنى بيان احوال و وضعيت مفعول مد نظر قرار گرفته است.
مترجمين در تمامى موارد، «تبشير» را به معناى نويد دادن گرفتهاند. ولى در جاهايى كه مژده دادن با عذاب اليم سازگار نيست گفتهاند خداوند در اين موارد تهكّم (طعن) به كار برده است.(24)
براى يافتن معنى و مفهوم دقيقتر اين واژه اقوال لغويان را نقل مىكنيم:
ابن منظور در لسان العرب مىنويسد:
«بشر: فرح - فاستبشروا ببيعكم الذى بايعتم به - و أبشروا بالجنة - البشارة المطلقة، ما تكون إلا بالخير و إنما تكون بالشرّ إذ كانت مقيدة، لقوله تعالى: فبشّرهم بعذاب أليم، قال ابن سيدة: التبشير يكون بالخير و الشر لقوله تعالى فبشّرهم بعذاب أليم.(25)
زبيدى در تاج العروس آورده است:
«البشارة الاسم، لأنّها تظهر طلاقة الانسان و هم يتباشرون بذلك الأمر يبشّر بعضهم بعضاً».
فخر رازى مىنويسد:
«فى عرف اللّغة مختص بالخير الذى يفيد السرور، الاّ أنّه بحسب أصل اللغة عبارة عن الخبر الذى يؤثر فى البشرة تغيّرا و هذا يكون للحُزن أيضاً فوجب أن يكون لفظ التبشر حقيقة فى القسمين».(26)
در معجم الفروق اللغوية آمده است:
«البشارة: الأخبار بما يسرّ به المخبربه إذا كان سابقاً لكُل خبر سواه، و بنى العلماءُ عليه مسألة فقهيه بأنّ الإنسان إذا قال لعبيده أيّكم بَشّر بقدوم زيد فهو حرّ، فبشّروه فُرادى، عتق أولهم، لأنه هو الذى سرّه بخبره سابقاً. و لو قال مكان بشّرنى (اخبرنى) عتقوا جميعاً. و اشتقاقه قيل من البشر و هو السرور فيختصّ بالخبر الذى يسّر. و أما و قيل اشتقاقه من البشرة و هو ظاهر الجلد لتأثيره فى تغيير بشرة الوجه، فيكون فيما يسّر و يُغمّ، لأنّ السرور كما يوجب تغيير البشرة، فلذلك الحُزن يوجبه، فوجب أن يكون اللّفظ التبشير حقيقة فى القسمين، لكنّه عندالاطلاق يختصّ فى العرف بما يُسّر، و إن أريد خلافه قيّد. قال تعالى فبشر عباد و فى الثانى فبشّرهم بعذاب اليم.»
و در ادامه مىنويسد:
«انّ البشر أول ما يظهر من السرور بلقى من يلقاك، و منه البشارة و هى أول ما يصل اليك من الخير البشار، فإذا وصل اليك ثانياً لم يسمّ بشارة...».(27)
در معجم مقاييس اللغة آمده است:
«بشّرتُ فلاناً ابشّره تبشيراً، ذلك يكون بالخير و بما حلّ عليه غيره من الشر، و اظنّ ذلك جنساً من التبكيت فأمّا اذا اطلق الكلام إطلاقاً فالبشارة بالخير و النذارة بغيره.»(28)
راغب اصفهانى نيز گويد:
«بشارت به عذاب در مورد كفّار و منافقين به صورت استعاره به كار رفته است، چون چيزى كه بايد شادشان كند به صورت خبر عذاب درمىآيد، مثل سخن شاعر: تحيةٌ بينهم ضربٌ و جيعٌ «درود و سلامشان ضربت دردناكى بود»
ابن قتيبه دينورى:
«واژه بشارت از بشرت الأديم است، يعنى زمانى كه خاك زمين را كوبيده نرم مىكنى، و معناى بشرته هم اين است كه دل او را نرم كردى(29).
آرتور جِفرى مىنويسد:
«بَشَر يعنى پوست كندن و رويه چيزى را برداشتن و در ادبيات قديم عرب به صاف و هموار كردن هم به كار رفته ولى در قرآن به كار نرفته است. بشرٌ به معناى پوست و سپس به معناى گوشت به كار رفته است مانند واژه سريانى و عبرى و واژه اكدى (بشرو bisra). ارنس مىگويد اصل اين لغت آرامى است و اين لغت از دينهاى كهن گرفته شده است، واژه اكدى bussuruبه معناى آوردن پيام شادى و واژه عبرى، هم به معناى آوردن نويد و مژده و هم به معناى شاد شدن از خبر خوش - واژه خبر خوش دريافت داشتن است.
جفرى در ادامه مىگويد:
«استعمال اين واژه در عربى جنوبى متأثر از يهود بوده است و احتمال دارد اين واژه يك واژه قرضى قديم باشد و به طور مستقيم از يهوديان گرفته شده باشد. هر چند در معناى موعظه كردن احتمالاً تأثير استعمال آن در سريانى در كار بوده است. در گوش فلسطينيان مسيحى ما اين واژه را به معناى موعظه كردن داريم مثل آيه 21 سوره 3 و 34 سوره 9 در قرآن».
بدرهاى در پاورقى اضافه كرده است كه شايد واژه پهلوى basariaنيز از طريق صورت سريانى آمده باشد.(30)
از آنچه لغت شناسان گفتهاند مىتوان نتيجه گرفت كه:
1 - واژه «بشر» و مشتقات آن براى مطلق خبر وضع شده است و از استعمال و نحوه كاربرد آن در بافت مىتوان نوع خبر را تشخيص داد.
2 - واژه «بشر» براى مطلق خبر خير وضع شده ولى در كاربردش مقيد مىشود.
3 - واژه «بشر» براى خبر خير و شر وضع شده البته هر نوع خبر شر يا خيرى كه آثار آن در چهره مخبربه پيدا شود، ولى به حسب عرف در زبان عرب اين واژه براى خبر خير به كار رفته است.
4 - اين واژه براى هر خبر خوشايندى به كار مىرود كه براى اولين مرتبه مخبرٌبه آن را مىشنود.
5 - اين واژه اصلاً عربى نيست يك لغت عبرى است كه در معناى خبر خوش و مژده و نويد و پند دادن استعمال شده است.
براى فهم خوب آيات، دانستن كاربرد واژگان و چگونگى كاربرد آن در عصر نزول قرآن، از دانستن وضع واژگان اهميت بيشترى دارد.
با نگاهى به اشعار جاهليت معلوم مىشود «واژه بشر» در خبر خوشايند استعمال مىشده و البته خوشايندى خبر از بافت فهميده مىشود.
امرؤالقيس مىگويد:
تذبّ به طوراً و طوراً تمرهُ
كذبّ البشير بالرّداء المهدّبِ(31)
وى در اين بيت شعر، دُم شتر خود را وصف كرد و مىگويد: شتر من با دم خود مگسها را دور مىكند مانند مژده دهندهاى كه با حركت لباس ريشه دار خود، خبر خوش مىدهد.
عنتره نيز در بيت زير مىگويد:
يا عبل لا يحزُنك بُعدى وابشرى
بسلامتى و استبشرى بفكاكى
اى عبله (معشوقه شاعر) دورى من تو را غمگين نكند به تو بشارت باد كه سالم هستم و به تو بشارت باد كه در آينده آزاد مىشوم.(32)
در اين بيت وابشرى و استبشرى به قرينه «فكاك و سلامت» به معناى خبر خوشايند است.
حاتم طايى هم در سروده خود آورده است.
فإمّا تصيبُ النفسُ أكبر همّها(33)
و إمّا اُبشّركم باَشعثَ غاشم(34)
يا جان ما به بزرگترين غصههاى خود خواهد رسيد و يا اينكه شما را بشارت مىدهم به سوارهاى غنيمت آور.
با توجه به آنچه اين سه بيت شعر و گفتههاى بعضى از اهل لغت نشان مىدهد مىتوان گفت: واژه «بشارة» جدا از اينكه در اصل براى مطلق خبر يا خبر خوش وضع شده باشد در زبان عرب همراه قرينه براى هر نوع خبر خوش و خبر ناخوش به كار رفته است و لازم نيست گفته شود اصل واژه براى خبر خوش است، ولى در خبر ناخوشايند به معناى مجازى به كار رفته است.
اين واژه چه عربى و چه غير عربى باشد چه در اصل وضع براى مطلق خبر شده باشد يا نه؛ لازمه فهم صحيح معناى آن توجه به بافت زبانى و غير زبانى است.
براى رسيدن به پاسخ صحيح اين پرسش از بافت زبانى و غير زبانى آياتى از سوره زخرف و سوره نحل كمك مىگيريم:
«و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون. و اذا بُشّر اَحَدُهم باالانثى ظل وجهه مسوّداً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشر به ايمسكُهُ على هونٌ ام يُدسُّهُ فى التراب الاساء ما يحكمون.» (نحل /59-58)
«اَم اتّخَذَ مما يخلُق بناتٍ واصفيكم بالبنين(35) و اذا بُشر احدهم بما ضَرَب للرحمن مثلاً ظَلّ وجهه مسوداً و هو كظيم(36) اَوَ مَن ينشوُّا فى الحلية و هو فى الخصام غيرُ مبين».(37)
(زخرف 16-18)
سياه شدن چهره كنايه از خشمگين شدن است و كظيم كسى را گويند كه اندوه و خشم خود را فرو مىبرد. اين گروه كه خود از داشتن دختر عار داشتند دختر را به خدا نسبت مىدادند، در حالى كه وقتى به يكى از ايشان خبر مىرسيد كه همسرت دختر آورده از خشم رويش سياه مىشد و خشم خود را فرو مىخورد و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مىدانستند پنهان شده و به فكر فرو مىرفت كه آيا دختر را نگه دارد و ذلت و خوارى دختر داشتن را تحمل كند و يا زنده زنده او را در خاك پنهان كند.
گفتهاند اولين بار كه زنان بنى تميم در جنگ با كسراى ايران اسير شدند و اين زنان به كنيزى در آمدند پس از صلح بين كسرى و بنىتميم، ايرانيان كنيزان بنىتميم را مخير كردند و گفتند مىتوانيد به قبيله خود برويد و مىتوانيد در دربار بمانيد. عدهاى از دختران از رفتن به قبيله خويش سرباز زدند و در دربار كسراى ايران ماندند. مردان قبيله خشمگين شده تصميم گرفتند اگر دختردار شدند آنها را زنده زنده به گور كنند. بعدها اين سنت در بعضى قبايل رايج شد (طباطبايى، الميزان، 414/12). به همين دليل بافت فرهنگى عرب دوران نزول قرآن كه داشتن دختر را ننگ مىشمرد هرگز اجازه نمىدهد واژه بُشّر را به معناى مژده دادن بگيريم. در يك زندگى جنگجويانه كه جنگ و غارت هم وسيله زيستن و هم مايه افتخار است به طور طبيعى زن به خاطر ناتوانى از رقابت با مرد در ميدان جنگ: فقط يك مصرف كننده و سربار خانواده تلقى مىشود، زيرا هم بايد از او حفاظت كرد تا به دست دشمن اسير نشود و هم بايد قوت و غذاى او را فراهم كرد، زن نه در جنگ و گريز موفق است و نه در توليد ثروت توانمند، در چنين وضعيتى دختردار شدن عار است و هر كه خبر دختردار شدن را به مردى مىدهد خبرش نمىتواند مژده و نويد باشد. عرب وجود دختر را بد مىدانست، او را سهم خداوند قرار مىداد و پسر را كه وجودش سراسر بركت و قدرت است به خود نسبت مىداد. از اين رو خبر دختردار شدن نه از جانب آورنده خبر و نه از جانب گيرنده خبر، مژده و نويد نيست، زيرا هر دو به يك بافت فرهنگى تعلق دارند.
از سوى ديگر حتى بدون توجه به بافت فرهنگى مخاطبين اوليه قرآن، از بافت زبانى يعنى كلمات پيرامونى واژه «بشّر» مىتوان دريافت كه اين واژه در زنجيره اين عبارت نمىتواند به معناى مژده و نويد باشد، چگونه ممكن است بشّر به معناى مژده باشد در حالى كه گيرنده خبر (با شنيدن آن) رويش سياه مىشد و خشم خود را فرو مىخورد و به خاطر اين خبر ننگ آور از قوم خود دور شده به فكر فرو مىرود كه آيا او را زنده به گور كند و يا وجود ننگين دختر را تحمل كند. وجود كلمات پيرامونى مثل ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم، يتوارى من القوم، يُمسكه على هون أم يدُسُه فى التراب»، همگى بافت زبانى براى مفهوم «بُشّر» است از اين رو واژه «بشره» در اين زنجيره گفتار نمىتواند به معناى مژده و خبر خوش باشد. گرچه بر اساس وضع و يا به دليل كاربرد بر «مژده و خبر خوش» دلالت كند.
حال پس از بررسى مفهوم اين واژه بر اساس بافت فرهنگى (غير زبانى) و بافت زبانى به ارزيابى ترجمههاى فارسى آيه 17 زخرف مىپردازيم.
«و إذا بشر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظَلَّ وجهه مسودّاً و هو كظيم» (زخرف 17)
1 - طبرى (قرن چهارم هجرى): چون مژدگانى دهند يكى از ايشان را به دخترى...(38)
2 - نسخه كمبريج: چو مر كسى را مژده دهند از بنى مليح به آنچه خداى را همى گويد، يعنى به دختر مژده دهند روى او سياه گردد و او غمگين باشد و غم را به دل همى فرو برد.(39)
3 - سور آبادى (قرن پنجم هجرى)
چون خبر آرند يكى از ايشان به آنچه خداى را وصف كردند بدان - يعنى دختران - روز گذرد و روى او سياه و تاريك گشته از اندوه دختر و او بَنشته از غم اندو، حال وى با دختر چنين بود آنكه خداى را به دختر وصف كند.(40)
4 - كشف الأسرار (قرن ششم هجرى): چون به يكى از ايشان به آنچه خدا را به آن صفت خواند (يعنى دختر، بشارت داده مىشد روى او سياه مىگشت و از (خشم) اندوهگين مىشد.(41)
5 - تفسير رازى (قرن ششم هجرى) چون مژده داده شود يكى از آنها را با آنچه زنده براى خداوند مثلى گرديد رويش سياه و او باشد خشمناك.(42)
6 - كاشفى (قرن نهم هجرى) و چون خبر داده شود (يكى از مشركان كه اسناد بَنات به خدا مىكنند از بنى مليح) به آن چيزى كه مىسازد براى خداى بخشاينده شبيه و مانند، روى او سياه شده از غايت غم و اندوه و او پر است از غم كرب و فزع.(43)
7 - منهج الصادقين (ملافتح اله كاشانى) قرن دهم هجرى
چون خبر داده شود يكى از مشركان كه نسبت بنات به او سبحانه مىدهند چون قوم بنى مليح به جنسى كه گردانيده از براى خداى بخشنده شبيه و مانند، يعنى بناتى كه نسبت آنها به خدا مىكنند... بگردد روى او سياه شده از غايت ضجرت و غم و محنت، در حالى كه پر است از خشم و اندوه يعنى غم و غصه به دل فرو خورد به جهت عدم قدرت بر انتقام(44)
8 - لاهيجى: چون هر يك از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مىزند خبر دهند چهرهاش سياه مىشود و اندوه خود را فرو خورد.
9 - الهى... به هر كدام از مشركان دخترى كه به خدا نسبت دادند مژده دهند رويش از غم سياه مىشود (بناچار) خشم فرو مىبرد.(45)
10 - مصباح زاده: چون مژده داده شود يكى از ايشان.(46)
11 - تفسير گازر: چون يكى را از ايشان بشارت دهند به دخترى و گويند تو را دخترى آمده است روى او از دلتنگى سياه گردد و خشم خود فرو خورد براى آنكه خشم نتواند راندن.(47)
12 - تفسير اثنى عشرى: چون خبر داده شود يكى از مشركان كه نسبت بنات به او سبحانه دهند به آنچه گردانيده براى خداى بخشنده شد و مانند بنات كه نسبت به خدا دهند و حال آنكه وقتى براى آنها دخترى متولد شود بگردد روى او سياه شده از غايت غصه و غم محنت در حالتى كه پر است از خشم و اندوه.(48)
13 - خرمشاهى: چون هر يك از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مىزند خبر دهند چهرهاش سياه مىشود و اندوه خود را فرو خورد.(49)
در 6 ترجمه از اين 13 نمونه (بشر) به خبر دادن ترجمه شده و در بقيه ترجمهها به مژده دادن برگردان شده است. در حاليكه در زبان فارسى مژده به خبرى گفته مىشود كه خوشايند باشد.(50) از اين رو مفهوم «بشّر» در آيه سوره زخرف نه مىتواند مطلق خبر باشد و نه مىتواند مژده دادن باشد، بنابراين مىتوان براى آيه 17 سوره زخرف ترجمه زير را پيشنهاد كرد:
ترجمه پيشنهادى: چون خبر ناخوشايند دختر دار شدن را به كسى مىدهند چهرهاش سياه مىشود و اندوه خود را فرو مىخورد؛ در حالى كه ايشان دختر را به خداوند نسبت مىدهند.
واژه اغويت از باب اِفعال «اغواء» از فعل ثلاثى مجرد «غوى» است. «غَوَى» به معانى - ضَلّ، خاب، هلك، انهوى و مال، آمده است.
تاج العروس: «غوى: ضلّ و خاب، و قال الأزهرى: فَسَدَ، و قال ابنالأثير: الغىّ الضلال و الانهماك فى الباطل، و قال الراغب: الغىّ جهل من اعتقاد فاسد... و المغواة المضلّة و هى المهلكة و أصله فى الزبية تحفر للسباع... المغاوى: المهاوى و أحسن من ذلك قاله الأزهرى و الراغب فغوى أى فسد عليه عيشه... انغوى: انهوى و مال و هو مُطاع، غَواه الهوى اذا أماله و صرفه».(51)
اقرب الموارد: غَوى الرجل يغوى غواية: ضلَّ فهو غوىّ و غيّان و غَوى الفصيل يغوى و غَوِىَ يَغْوَى غَوّه: بَشَم و فسد جوفُهُ من شرب اللبن او منع الرضاع فَهَزَلَ و كاد يهلك فهو غو - انغوى الرجل انغواءً: انهوى و مال.(53)
ابن فارس نيز در جلد 1، صفحه 399 معجم مقاييس اللغه مىگويد: المغوّاة يعنى حفرة الصائد، گودالى كه شكارچى براى شكار ايجاد مىكند.
از مفاهيم متعدد واژه «غوى» مىتوان فهميد كه اين واژه با تعريفى كه زبان شناسان معاصر براى واژههاى همنام در حوزه روابط معنايى به دست دادهاند همخوانى بيشترى دارد، زيرا مفاهيم مختلف اين واژه از يكديگر بيگانه نيستند و با دقت مىتوان وجه مشتركى بين مفاهيم به دست آورد. زيرا گمراه شدن يعنى از رسيدن به هدف محروم ماندن و راه رسيدن به هدف را گم كردن. حال ممكن است نرسيدن به هدف و گم كردن راه به سبب فريب خوردن باشد، درست مثل شكارى كه در مسير خود فريب آب و دانه را مىخورد و از بند و ابزار شكارچى غافل شده سرانجام به درون گودال شكارچى افتاده صيد مىشود.
شايد اين واژه مانند بسيارى از واژگان ديگر براى امور محسوس و مادى وضع شده و سپس در امور نامحسوس به كار رفته باشد، بدين ترتيب انغوى الرجل يعنى آنكه فرو مىافتد از بلندى و مكان مرتفع و يا كسى كه از مقام عالىتر خود عزل شده سقوط مىكند آن هم به علت غرور و هواپرستى.
با توجه معناى واژه برگردان فارسى مترجمان را مرور مىكنيم:
1 - طبرى: گفته به آنچه بىراه كردى مرا بيوكنم ايشان را از راه راست.(54)
2 - سورآبادى:... گفت بدانكه از راه بيوكندى مرا به سبب آدم، بدرستى كه من بنشينم ايشان را - اى آدميان را بر راه راست تو، اى در كمين دين اسلام تا ايشان را از دين بيوكندم و از راه بهشت بيوكندم با خويشتن به دوزخ برم.(55)
3 - تاج التراجم: گفت ابليس. پس بدانكه مرا بيراه كردى بنشستم ايشان را بدان راه راست يعنى طريق اسلام.(56)
4 - كشف الاسرار: اكنون به سبب آنچه مرا بى راه كردى آدم و فرزندان او را از راه راست تو و درگذر ايشان نشينم، تا به پرستش تو موفق نشوند.(57)
5 - ابوالفتوح رازى: گفت: پس به سبب آنچه مرا گمراه كردى مرا هر آينه بنشينم ايشان را راهگذار راه تو كه راست است.(58)
6 - تفسير حسينى: گفت ابليس پس به چه سبب مرا بى بهره گردانيدى از رحمت خود، هر آينه بنشينم بر در بازداشتن فرزندان آدم به راه تو كه آن راه راست است يعنى دين اسلام.(59)
7 - منهج الصادقين:
گفت ابليس پس سوگند به تو كه به سبب آنچه مرا بى بهره گردانيدى از رحمت يا حكم كردى به غوايت من و يا به جهت آنكه امتحان كردى به سجود و به جهت آن غاوى شدم و يا با جهت آنكه مرا هلاك كردى به طعن و طرد، يا كلام بر ظاهر خود باشد چه معتقد او آن بود كه حق تعالى اغوا و اضلال بندگان كند، يعنى به جهت آنكه مرا گمراه كردى هر آيينه بنشينم براى اغوا و اضلال فرزندان بنى آدم به راه تو كه راه راست است، يعنى دين اسلام.(60)
8 - لاهيجى: گفت ابليس كه پس قسم مىخورم كه به سبب آنچه مرا نوميد گردانيدى از رحمت خود.
9 - مصباح زاده: شيطان گفت به سبب اضلال كردن تو مرا، هر آيينه مىنشينم البته براى ايشان ره باره تو كه راست است.
10 - الهى قمشهاى: شيطان گفت تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست كه شرع و آيين توست گمراه گردانم.
11 - خرمشاهى: شيطان گفت: پروردگارا از آنجا كه مرا فريفتى، بر سرا راه راست تو در كمين آنان «بندگان» مىنشينم.
خرمشاهى ذيل اين ترجمه در پاورقى آورده است:
نسبت دادن اغواء به خداوند غريب است؛ گرچه اشاعره مانعى نمىدانند و شيخ طوسى اغواء را به سه معنا گرفته است: محروميت از بهشت، حكم به غوايت شيطان و نابود ساختن به لعن الهى، ولى اغوا به معناى امتحان كردن با سجده بر آدم تفسير مطلوبى است.
تمام اين ترجمهها بر اساس مفاهيم واژه است، مفاهيم بى راه كردن، از راه كندن و دور كردن، بى بهره كردن، گمراه كردن و فريفتن، همه مفاهيم مختلفى است كه در كتابهاى لغوى آمده است. اما به راستى كدام يك از مفاهيم در زنجيره گفتار آيه و با موقعيت و بافت زبانى و غير زبانى اين آيه و آيات پيرامونى تناسب بيشترى دارد؟
بعضى از پژوهشگران با توجه به اينكه يكى از معانى واژه غَوَى - فرو افتادن است معتقدند مفسرين و مترجمينى كه كلمه «أغويتنى» را به فريفتن و گمراه كردن تفسير و ترجمه كردهاند از معناى حقيقى دور افتادهاند.(61) بنابراين «أغويتنى» به معناى به زير انداختن و فرو افكندن است. نويسنده محترم دليل اين ادعاى خود را چنين آورده است:
«شيطان به خدا مىگويد به خاطر آنكه مرا گمراه كردى، مرا فريب دادى به راه راست تو در كمين بندگانت مىنشينم. روشن است كه چنين مفهومى در مفهوم كلى قصهاى كه در اين چند آيه آمده است جا نمىگيرد. در قصه محلى براى اينكه گمراهى و فريب به خدا نسبت داده شود ديده نمىشود.»
ولى بر خلاف نظر اين پژوهشگر مفهوم فريفتن و گمراه كردن براى واژه «اغويتَنى» محمل قوى داردو لازم نيست «اغوينى» را به فرو انداختن برگردانيم. زيرا اين داستان از ماجراى خلقت انسان و سجده ملائكه براى آدم و سرباز زدن ابليس شروع مىشود. آن گاه خداوند از علت اين سرباز زدن مىپرسد و ابليس پاسخ مىدهد. كه من از آدم در خلقت برترم و در نهايت به او خطاب مىشود. «فاهبط منها فما يكون لك أن تتكبر فيها فاخرج إنك من الصاغرين»
در ادامه گفتوگو ابليس مىگويد: «قال فبما أغويتنى لأقعدّن لهم صراصك المستقيم».
در اينجا خداوند سخن ابليس را فقط حكايت مىكند يعنى ابليس به خيال خود خداوند را عامل گمراهى خود مىداند. اشاعره هم كه اين آيه را دليل اجبار در گمراهى تلقى كردهاند همين اشتباه را مرتكب شدهاند. يعنى توجه نكردهاند كه اين سخن ابليس است و حكايت ابليس به معناى درستى آن نيست كه ما اكنون براى رفع شبهه واژه اغويتنى را به معناى «فرو انداختن» برگردانيم. پس با توجه به بافت اين داستان و شيوه گفتوگوى خداوند با ابليس واژه «اغويتنى» در اين بافت به معناى فريب دادن و گمراه كردن است و مترجمين فارسى زبان در برگردان اين واژه به فارسى به بافت داستان توجه داشتهاند به همين دليل آنها واژه را به بيراه كردن، گمراه كردن، فريفتن ترجمه كردهاند. البته چنان كه گذشت اين واژه همنام است و بين مفاهيم آن ارتباط وجود دارد، يعنى بين مفهوم «گمراه كردن» و «فرو انداختن از مقام» وجه مشتركى وجود دارد.
چکیده:این مقاله به بررسی ضوابط ترجمه قرآن می پردازد. نویسنده در آغاز به تعریف ضوابط ترجمه پرداخته و سپس ضوابط ترجمه را به دودسته تقسیم می کند.
1- ضوابط مؤثر در اعتبار ترجمه مثل وجود شرایط خاص در مترجم، دوری جستن از اعمال رأی و رعایت مبانی و اصول.
2- ضوابط مؤثر در کمال ترجمه.
نویسنده در این راستا از عناوین زیر نام می برد:
سلاست ترجمه، امانت در ترجمه، جداسازی متن از توضیحات، رعایت علایم سجاوندی، اختصار در ترجمه، نظم در ترجمه، توجه به دلالت آیه، گزینش نزدیک ترین معادل،انتقال بار عاطفی و سبک بیان، توجه به ارتباط بخش های متن، ترجمه نکردن آیات متشابه و حروف مقطعه، چاپ متن قرآن در ترجمه، توضیح در پاورقی.
كليد واژهها:ترجمه قرآن، ضوابط ترجمه، اعتبار ترجمه، کمال ترجمه، سلاست ترجمه، علایم سجاوندی، حروف مقطعه، سبک بیان، بار عاطفی ترجمه.
مقصود از ضوابط و قواعد ترجمه، قوانين حاكم بر ترجمه است كه رعايت آنها در استوارى و كمال ترجمه موثر است و گاهى عدم رعايت برخى از آنها ترجمه را بىاعتبار مىسازد.
آرى فنّ ترجمه همچون تفسير، داراى ضوابط و قواعد خاص خويش است كه اين ضوابط دو گونه است:
يك. ضوابط موثر در اصل اعتبار ترجمه
مهمترين اين ضوابط عبارتند از:
1 - ترجمه قرآن توسط مترجم داراى شرايط انجام گيرد.
2 - در ترجمه قرآن از ترجمه و تفسير به رأى پرهيز شود.
3 - در ترجمه قرآن مبانى و اصول آن رعايت شود.(1)
رعايت نكردن اين ضوابط در ترجمه قرآن، آن را نامعتبر مىسازد، چرا كه اگر مترجم داراى شرايط نباشد مثلاً شرايط مفسّر قرآن را نداشته باشد تفسير و ترجمه بدون علم و تخصص مىكند كه يكى از مصاديق تفسير به رأى و حرام و ممنوع است. و همين گونه اگر كسى مبانى و اصول ترجمه را رعايت نكند در بيشتر موارد به ورطه ترجمه به رأى مىلغزد.
البته ممكن است بگوييم: هر چند كه همه مترجمان نيكوست كه ضوابط ياد شده را در ترجمه رعايت كنند اما تأثير خاص اين ضوابط مخصوص ترجمه قرآن است. يعنى ممكن است كسى ترجمه به رأى در آثار افلاطون انجام دهد و موجب بى اعتبار شدن ترجمه خويش گردد و كارى غير اخلاقى به شمار آيد. اما اين مطلب حرام شرعى به شمار نيايد، اما در ترجمه قرآن، ترجمه به رأى، همچون تفسير به رأى حرام است چون نسبت دادن چيزى به خدا و نوعى افتراء است.
دو. ضوابط و قواعد مؤثر در استوارى و كمال ترجمه
بيشتر اين ضوابط و قواعد، مخصوص ترجمه قرآن نيست؛ بلكه لازم است كه در تمام ترجمهها رعايت شود، تا ترجمه استوار و دقيق و با كمالتر شود، اما رعايت نكردن اين ضوابط موجب بى اعتبارى ترجمه نمىشود. البته اين ضوابط و قواعد به صورت حداقلّى و ناخودآگاه توسط همه مترجمان رعايت مىشود، ولى رعايت كامل آنها لازم است.
برخى از مهمترين اين قواعد و ضوابط عبارتند از:
1 - سلاست ترجمه (سادگى و روانى):
ترجمه قرآن بر اساس تعريفى كه از مخاطب آن مىشود شكل مىگيرد و سطح علمى آن مشخص مىشود و سبكهاى مختلفى پيدا مىكند،(2) اما در همه اقسام ترجمه مىتوان به دو زبان سخن گفت:
اول: زبان ثقيل، مشكل و پيچيده همراه با اصطلاحات فنى و علمى.
دوم: زبان ساده، روان و سليس كه براى مخاطب، زودياب و خوش فهم باشد، و بتواند در كوتاهترين زمان و به راحتى پيام كلام را درك كند.
روشن است كه ترجمه بايد علمى، استوار و صحيح باشد، ولى اين مطالب با رعايت سادگى و روانى و سلاست منافات ندارد.
آية اللَّه مكارم شيرازى در پى نوشت ترجمه خود، بر روان، گويا و در عين حال دقيق و محكم بودن ترجمه پافشارى مىكند و يادآور مىشود كه از زبان روزمره توده مردم استفاده كرده است.(3)
دكتر بى آزار شيرازى نيز «روان بودن» را لازمه هر ترجمه مىشمارد.(4)
برخى نويسندگان نيز نوشتهاند كه: «از به كارگيرى اصطلاحات علمى و فنى در ترجمه قرآن بايد پرهيز كرد زيرا ترجمه براى عموم است».
يادآورى: به كار بردن اصطلاحات علمى و فنى در ترجمه براى مخاطبان عام، مناسب نيست، اما اگر سبك ترجمه، سبك فنى و علمى باشد مثلاً ترجمه براى متخصصين خاص (در آيات پزشكى - كيهانشناسى - فقهى) انجام گيرد، در اين موارد استفاده از اصطلاحات فنى بدون اشكال بلكه لازم است. البته مناسب است در ابتداى ترجمه اين مطلب گوشزد شود.
و نيز هيئت علماى الأزهر در مورد ترجمه قرآن تأكيد كردهاند كه: «تا آنجا كه ممكن است تفسير (= ترجمه تفسيرى) خالى از اصطلاحات و مباحث علمى باشد؛مگر آنچه را كه فهم آيه مىطلبد.(5)
2 - امانت در ترجمه:
ترجمه مطلوب، ترجمه پايبند است، يعنى محتوا و ظرايف لفظى كلام، به صورت كامل در ترجمه منعكس شود، و كم و زياد نگردد.
به عبارت ديگر مترجم بر اساس ديدگاه و گرايشهاى كلامى، سياسى و... در ترجمه عمل نكند و ترجمه قرآن را آئينه افكار و سليقههاى شخصى خويش ننمايد. و به بيان حسنين هيكل نويسنده مصرى در هنگام ترجمه، تأليف جديد نكند.
البته گاه براى فهماندن بهتر معناى كلام، مترجم ناچار مىشود كه برخى مطالب را به ترجمه بيفزايد كه در اين موارد آنها را در داخل پرانتز يا كروشه مىگذارد تا با متن اصلى مخلوط نشود.
و نيز برخى مترجمان ممكن است مطالب جزيى (مثل حروف عطف و...) را از زبان مقصد حذف كنند يا معادلى براى آن نيابند كه در اين موارد لازم است اين مبنا و مطلب را در مقدمه ترجمه اعلام كنند. و موارد ترجمه ناشده را در فهرستى جداگانه اعلام نمايند.
يكى ديگر از نمادهاى امانت در ترجمه، اعلام منابع و متون مورد استفاده در ترجمه است. استفاده از متن ترجمههاى ديگر و تجربيات آنها امرى طبيعى و ضرورى است ولى اعلام نكردن آنها در مقدمه يا انكار آنها، امرى خلاف اخلاق و اصل امانت دارى است. و گاهى نوعى سرقت علمى به شمار مىآيد.
3 - جداسازى متن ترجمه از توضيحات اضافى:
يكى از قواعد ترجمه، جداسازى متن از توضيحات به وسيله پرانتز يا علائم مشابه است، تا خواننده بتواند ميان كلام الهى و كلام مترجم تفاوت بگذارد و اشتباه نشود.
فيض الاسلام: «در حالى كه (كسى) جز خدا و راسخون يعنى استواران و توانايان در علم و دانش (پيغمبر و ائمه معصومين صلوات اللَّه عليهم اجمعين) تأويل و معناى آيات متشابه را نمىدانند.»
مثال ديگر: «فَمن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِن بِاللَّهِ» (بقره /256)
فيض الاسلام: «پس كسى كه به طاغوت يعنى به هر معبود و پرستيده شدهاى جز خدا كافر شود. و به خدا ايمان آورد».
بهبودى: «او همان خدايى است كه نعمتهاى زمين را براى مهمانى شما مردم آفريد سپس به سوى آسمان پركشيد و گازهاى آسمانى را در قالب هفت پيكر آسمانى پيراست...»
در اين مثالها لازم بوده كه مواردى كه توضيح مترجم است در پرانتز گذاشته مىشد و از متن جدا مىگشت.
4 - رعايت علائم نگارشى و سجاوندى (ويرايش):
يكى از قواعد ترجمه در عصر حاضر، رعايت علائم نگارشى مانند ويرگول، نقطه، پرانتز، كروشه و...، بر اساس كاربردهاى صحيح هر كدام و يا اعلام موارد كاربرد توسط مترجم است.
عدم رعايت اين قاعده موجب لغزش در فهم ترجمه يا ابهام آن مىشود، از اين رو ضرورت ويرايش ترجمه روشنتر مىشود.
فولادوند: بگو: «كارزار در آن، گناهى بزرگ و ]بازداشتن از[ راه خدا.»
در اين ترجمه واژه «گناهى» اضافه مترجم است كه لازم است داخل پرانتز قرار گيرد ولى قرار نگرفته است و واژه «بازداشتن» معادل «صدّ» است كه در متن آيه است و لازم است بيرون از كروشه باشد.
فولادوند: در حقيقت، شماره ماهها نزد خدا، از روزى كه آسمانها و زمين را آفريده، در كتاب ]علم[ خدا، دوازده ماه است، از اين ]دوازده ماه[، چهارماه، ]ماه [حرام است.
در اين ترجمه كه بخشى از آيه است علامت «كاما و كاما نقطه» هفت بار تكرار شده است كه لزومى ندارد.
5 - اختصار در ترجمه:
يكى از تفاوتهاى ترجمه و تفسير، مختصر بودن ترجمه و مفصل بودن تفسير است. البته در ترجمه تفسيرى (= ترجمه آزاد) برخى توضيحات ضرورى در پرانتز اضافه مىشود. اما نبايد اين مطلب به حد افراط برسد به طورى كه ترجمه به اندازه يك تفسير، مفصل شود؛ همانطور كه گاه در ترجمه مرحوم فيض الاسلام ديده مىشود. رعايت اين قاعده، مرز ترجمه و تفسير را مشخص و روشن مىسازد.
البته در اينجا لازم است به دو نكته توجه شود:
اول اينكه مترجم تلاش نمايد (بويژه در روش ترجمه تفسيرى آزاد) كه دخالت عناصر تفسيرى را به حداقل برساند و از توضيحات اضافى بكاهد.
دوم اينكه هرگاه اختصار كلام با روان بودن ترجمه در تعارض بود، روان بودن و خوش فهم بودن ترجمه را بر اختصار مقدم دارد و ترجمه را همراه با توضيحات كوتاه داخل پرانتز و... بياورد.
6 - نظم و همگونى در ترجمه:
معادل يابى در ترجمه كارى لازم، دقيق و طاقت فرساست، و همسان سازى معادلهاى كلمات كارى دشوارتر است، ولى به هر حال ضرورى است، چرا كه اين همسان سازى، نظم كلمات و آيات و همگونى آنها را در ترجمه منعكس مىسازد. و يكى از نقدهايى كه معمولاً به ترجمهها زده مىشود عدم رعايت اين قاعده است.
بنابراين در تركيبها و جملهها و كلمات مشابه، لازم است كه از پيش معادليابى دقيق انجام شود و بر اساس آن سراسر ترجمه عمل و يكسان سازى شود.
مثال: واژه «انّ» در فارسى حدود 12 معادل دارد: همانا، بدرستى، براستى، در حقيقت، در واقع، به تحقيق، هر آينه، قطعاً، حتماً، بى شك، بى ترديد، البته.
مترجم قرآن وظيفه دارد كه از قبل معادل «انّ» را انتخاب كند يا اگر براساس كاربردهاى مختلف آن چند معادل انتخاب مىكند، اعلام نمايد، تا نظم همگونى كلمات و آيات در ترجمه منعكس و روشن شود.
براى مثال: انّ + لام تأكيد = قطعاً (مثل هود /9 و 10) و لام تأكيد = حتماً (مثل هود /118).
برخى نويسندگان با طرح «يكسانى و هماهنگى ترجمه قرآن»، ابعاد آن را اين گونه برشمرده است:
الف: يكسانى در ترجمه اسمها و فعلها (مثل: حكيم، حليم، غفور...)
ب: يكسانى در ترجمه حروف (مثل: من بعضيه، كم استفهامى، لام جحود و...)
ج: يكسانى در ترجمه تعبيرها و تركيبهاى مشابه (مثل: متاع الحيوة الدنيا...)
د: يكسانى در ترجمه جملات مشابه (مثل: ثم استوى على العرش و...)
واژه «ژاژ خايان» در بين مردم فارسى زبان عصر ما چندان رايج نيست از اين رو در ترجمه جمعى، از «فرو رفتگان (در باطل) و آية اللَّه مكارم شيرازى از «اهل باطل» و فولادوند از «هرزه درايان» استفاده كردهاند.
ج: نثر معيار، كه واژگان آن رسا، استوار و قابل فهم براى عموم مردم است. يعنى نثرى كه در كتابهاى معتبر و متون علمى (بدون لحاظ اصطلاحات فنى) به كار مىرود.
در ترجمه قرآن نثر قسم سوم مطلوب است تا مخاطب براى فهم آن دچار مشكل نشود و ترجمه گرفتار ابتذال و عوام زدگى نشود. به عبارت ديگر در ترجمه قرآن نبايد از لغات غير مشهور، مشكل و عاميانه بهره جست. البته رعايت اين ضابطه و قاعده در همه ترجمه دشوار است اما لازم است مترجم قرآن حداكثر تلاش خود را بنمايد.
آية اللَّه مكارم شيرازى در مورد نثر مورد استفاده خويش در ترجمه مىنويسند:
«اين ترجمه( از نوع ترجمه به زبان توده مردم است و به همين دليل در بسيارى از موارد الفاظ عربى كه آميخته به زبان فارسى شده و جزيى از آن گرديده و كاملاً مأنوس است به جاى واژههاى فارسى «سره» نامأنوس نشسته است، زيرا هدف «لسان قوم» بوده كه قرآن بر آن تأكيد دارد، نه «لسان ادباى قوم» و مقصود اصلى هم معانى است نه ارائه يك متن اديبانه».(7)
البته مقصود ايشان از زبان قوم و زبان توده مردم، نثر عاميانه نيست، بلكه مقصود ايشان همان نثر معيار است، از اين رو در ترجمه نيز همين راه را پيمودهاند.
يادآورى: در زبان معيار فارسى برخى واژگان عربى وجود دارد كه در طول اعصار به كار رفته و بومى شده است و معناى آن نزد مردم واضح است و امروزه جزيى از زبان فارسى به شمار مىآيد كه گاهى معادليابى براى آنها دشوار و نامأنوس مىشود. مثل واژههاى: ايمان، زكات، خُمس، مؤمن، كافر، منافق و... كه هر يك بار معنايى خاص خود را دارد.
اما گاه برخى واژههاى عربى در زبان فارسى به كار مىرود كه معناى آن نزد مردم واضح نيست و نياز به ترجمه دارد. مثل واژه «تقوا» كه مفهوم اجمالى آن را مردم متوجه مىشوند، اما مفسران و مترجمان نيز در مورد معناى آن اختلاف نظر دارند، از اين رو به معناى: پرهيز، ترس و خودنگهدارى و... آوردهاند، پس لازم است كه مترجم موضع خود و معناى كلمه را روشن سازد و معادل فارسى مأنوس آن را به كار برد.(8)
مثال: «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» (بقره /2)
دهلوى: رهنماست پرهيزكاران را.
خواجوى: راهنماى تقوى پيشگان است.
فارسى: هدايت است براى پرهيزكاران.
مكارم: مايه هدايت پرهيزكاران است.
ترجمه جمعى: راهنماى پارسايانِ (خودنگهدار) است.
8 - توجه دقيق به دلالتهاى آيه:
يكى از نويسندگان در اين مورد مىنويسد: «بايد با دقت تمام، محتواى هر آيه با دلالتهاى لفظى آن، چه اصلى و چه تبعى، مورد عنايت قرار گيرد».(9)
مثال: در همان آيه «نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضينَ» (مدثر /44) معناى اصلى «فرو رفتن با فروروندگان» است، اما با توجه به سياق آيات و تفسير آنها كه در مورد دوزخيان و عوامل دوزخى شدن است، روشن مىشود كه معناى «فرو رفتن در باطن» است. از اين رو بر مترجم لازم است كه به اين مطلب توجه كند و به نوعى در پرانتز به «باطل» اشاره كند.
بهبودى: «تا آن لحظه كه نخ سفيد در اثر روشنايى نور فجر از نخ سياه ممتاز شود.»
در اين ترجمه مترجم گمان كرده است كه «خيط» به معناى حقيقى خود يعنى «نخ» است در حالى كه معناى كنايى آن مقصود است؛ يعنى رشته سفيد بامداد از رشته سياه (شب) بر شما نمودار گردد.
9 - انتخاب نزديكترين معادل در زبان مقصد:
برخى از صاحبنظران در اين مورد مىنويسند: «بايد با انتخاب نزديكترين معانى و مناسبترين قالب در زبان مقصد، معنى و مفهوم كامل آيه در متن ترجمه شده ظاهر شود.»(10)
مثال: در مورد «خائضين» (مدثر/44) ملاحظه شد كه برخى به «ژاژخايان»، «اهل باطل»، «هرزهدرايان» و «فرو روندگان (در باطل)» ترجمه كرده بودند.
و نيز «تقوا» را برخى به معناى «پرهيز»، «تقوا»، «پارسايى» و «خودنگهدارى» ترجمه كرده بودند كه لازم است با توجه به عرف زبان مقصد و فهم مخاطبان در هر زمان؛ نزديكترين و دقيقترين معادل انتخاب شود كه در مورد ياد شده به نظر مىرسد معناى اخير اين گونه است. چرا كه واژه «تقوا» در اصل از ريشه «وقى» به معناى «حفظ خويش از زيان» است.(11) و اين معنى با خودنگهدارى و پارسايى سازگارتر است تا پرهيزكارى، چرا كه تقوا به معناى گوشه نشينى و كنارهگيرى نيست، بلكه به معناى ماندن ميان اجتماع و حفظ خويش است.
و نيز واژه «مالك» در آيه «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (حمد /4) در ترجمه سراج، معادل فارسى «صاحب اختيار» آمده ودر ترجمه محدث دهلوى معادل «خداوند» آورده شده است. در حالى كه خود واژه «مالك» در فارسى امروز رساترين معادل «مالك» در زبان عربى است و كاملاً در فارسى بومى شده است.
10 - انتقال بار عاطفى جملات و سبك بيان براى تأثيرگذارى:
هر جمله يا گروهى از جملات، بار عاطفى خاص خويش را دارند، گاهى متن، يك واقعه جنگى و حماسى را حكايت مىكند و گاهى يك مبحث اخلاقى را بيان مىكند و گاهى يك صحنه دلخراش را به تصوير مىكشد و... كه هر كدام سبك و بار عاطفى و شيوه بيان خاصى در زبان مبدأ دارد و مترجم مىتواند با هنرنمايى خاصى آنها را به زبان دوم منتقل كند. اين بار عاطفى جمله نه تنها موجب تأثيرگذارى بيشتر متن در مخاطب مىشود، بلكه گاهى موجب فهم بهتر متن نيز مىشود، انتقال بار عاطفى جملات، گاه در سبك بيان و گاهى در انتقال فضاى عاطفى و احساسى و گاهى به وسيله علائم نگارشى تعجب و سؤال و مانند آن تحقق مىيابد.
برخى نويسندگان در مورد ترجمه نوشتهاند:
«مترجم بايد متن مورد نظر را به گونهاى ترجمه كند كه تأثير متن ترجمه شده كم و بيش همانند تأثيرى باشد كه متن اصلى آن در خواننده خود ايجاد كرده است».(12)
و از برخى ديگر حكايت شده كه پنج خصوصيت بايد در متن ترجمه شده باشد تا بتواند تأثير مشابه بگذارد:
الف: محتواى متن مبدأ، به صورت كامل به زبان مقصد انتقال يابد.
ب: شيوه بيان، حتى الإمكان در ترجمه حفظ شود.
ج: نوع و سبك متن مبدأ و ويژگىهاى آن در ترجمه حفظ شود.
د: روانى كلام، يعنى ترجمه، زبانى ساده، روشن و طبيعى داشته باشد وخالى از جملات و تعبيراتى باشد كه با معيارهاى زبان مقصد نامأنوس است.
ه: انتقال روح متن مبدأ، متن در مثل، به جنگل مىماند؛ درختان نبايد مانع از آن شوند كه مترجم جنگل را نبيند، مترجم بايد روح اثر را درك نمايد... و هم پيام و هم منظور نويسنده را انتقال دهد.(13)
آية اللَّه معرفت در مورد ترجمه مىنوسد:
«يجب فى الترجمة أن تكون وافية بتمام أبعاد المعنى المراد من الأصل، حتى فى نكاته و دقائقه الكلامية ذات الصلة بأصل المراد، كنايةً أو تعريضاً أو تحزّناً أو تحسّراً أو تعجيزاً، و نحو ذلك من أنحاء الكلام المختلف فى الايفاء و البيان، و المختلف فى الأسلوب و النظم و غير ذلك مما هو معروف.»(14)
فولادوند: «آن گاه كه خورشيد به هم در پيچد، و آن گاه كه ستارگان همى تيره شوند، و آن گاه كه كوهها به رفتار آيند، وقتى شتران ماده وانهاده شوند، و آن گاه كه وحوش را همى گرد آرند، درياها آن گاه كه جوشان گردند، و آن گاه كه جانها به هم در پيوندند.»
تذكر: در اين ترجمه مترجم تلاش كرده كه وزن و قافيه همه آيات همسان باشد؛ همانطور كه متن آيات سوره تكوير اين گونه است.
مثال ديگر: «ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ» (دخان /49) است كه بار عاطفى سرزنش دوزخيان را دارد، ولى در ظاهر (بدون لحاظ سياق آيات قبل) مدح مخاطب است. مترجم لازم است در اين گونه موارد به نوعى بار عاطفى جمله را در ترجمه منعكس سازد و بيان كند كه اين جمله كنايهآميز است.
بررسى: انتقال سبك بيان و بار عاطفى جملات نه تنها براى تأثيرگذارى كه براى فهم مطلب نيز مؤثر است، ولى توجه به اين نكته لازم است كه در برخى موارد نمىتوان تمام بار عاطفى و سبك بيان را به زبان مقصد منتقل كرد پس اين مطلب امرى نسبى است.
11 - توجه به پيوستگى و ارتباط بخشهاى مختلف متن:
بخشهاى مختلف هر متن، قرينههايى براى فهم آن متن در بر دارد، گاه يك قسمت موجب تخصيص و يا تقييد قسمت ديگر مىشود و يا ارتباط يك بخش با بخش قبل نكتهاى لطيف را در بردارد.
در قرآن كريم نيز همين گونه است، و از همين جاست كه بحث روش تفسير قرآن به قرآن و شيوه تفسير موضوعى آيات قرآن مورد توجه مفسران اخير قرار گرفته است.(15)
برخى صاحبنظران بر اين مطلب تأكيد كرده و توجه به ساير آيات الهى را از مبانى و شرايط مفسّر دانستهاند.(16) و در اين راستا «لزوم انتقال از ترجمه و تفسير گسسته به ترجمه و تفسير پيوسته» را مطرح كردهاند. و بر ترجمه تفسير طبرى، اشكال مىكنند كه چرا ترجمه آيات را به صورت گسسته آورده است؛ مثل جملههايى كه ربطى به همديگر ندارند.(17) و نيز ظهور اشاعره و اخبارىها را از عوامل گسسته شدن ترجمه و تفسيرهاى قرآن بر مىشمارند.(18)
دكتر محمد عبداللَّه دراز نيز قرآن را به تابلوى نقاشى نفيسى تشبيه مىكند كه اگر نظرمان را به جزء كوچكى از آن محدود كنيم، جز رنگهاى متنوع در كنار هم نمىيابيم، بلكه بايد به عقب برگرديم تا ميدان ديدمان وسيع شود و اين تابلوى زيبا و بديع را يكجا و يكپارچه ببينيم.»(19)
آيةاللَّه خويى نيز پيوستگى آيات را به مرواريدهايى تشبيه مىكند كه به رشته نظم در آمده است.(20)
و از نظر امام خمينى حتى «بسم اللَّه» هر سوره بر حسب مسلك اهل معرفت متعلق به خود آن سوره است... و به حسب هر سورهاى كه متعلّق بسم اللَّه در لفظ و مظهر آن در معنى است، معناى بسم اللَّه مختلف مىشود.»(21)
علامه طباطبايى نيز در مورد پيوستگى آيات بر آن است كه: «بايد تمامى آيات متناسب با آن )آيه( را مورد توجه قرار داد و در آن به تحقيق و اجتهاد پرداخت.»(22)
و فخر رازى نيز معتقد است كه «اكثر لطايف قرآن در ترتيب و روابط آيات نهفته است.»(23)
و شهيد صدر نيز معتقد است كه «بايد تفسير از بريده و گسسته به حالت پيوسته تحوّل يابد» و روش تفسير موضوعى را موجب شكوفا شدن تفسير مىداند و تفسير بريده و تجزيهاى را موجب ركود انديشه اسلامى در زمينه قرآنى مىداند. (بر خلاف علم فقه كه روش موضوعى موجب بالندگى آن شده است).(24)
بررسى: توجه به پيوستگى و ارتباط بخشهاى مختلف هر متن، براى فهم و تفسير و ترجمه آن لازم است و عدم توجه به اين مطلب گاهى موجب لغزش مىشود.
اين مطلب در ترجمه و تفسير قرآن نيز لازم است چرا كه ترجمه خلاصه تفسير است و مترجم براى فهم آيات و تفسير و ترجمه آن لازم است كه به آيات مشابه و مخالف و قرائن موجود در آيات و سورههاى ديگر توجه كند.
12 - ترجمه نكردن آيات متشابه و حروف مقطعه:
آية اللَّه معرفت يكى از شرايط ترجمه را اين مطلب مىداند:
«بايد حروف مقطعه در اوايل سور بدون ترجمه و كلمات متشابه مانند «برهان» در آيه 28/ يوسف «دابّة» در آيه 28/نمل و «اعراف» در آيه /46 اعراف به همان حالت ابهام ترجمه شود و از شرح و تبيين آنها خودداى شود.»(25)
يكى از نويسندگان در اين مورد مىنويسد:
«بايد حروف مقطعه در اوايل سور بدون ترجمه و توضيح به همان حالت ابهام ترجمه شود».(26)
از اين رو مىبينيم كه در ترجمههاى: خواجوى، فارسى، مجتبوى، پور جوادى، مصباح زاده، سراج، دهلوى، ياسرى، آيتى، فولادوند، شعرانى و خرمشاهى، حروف «الم» در اول سوره بقره ترجمه نشده است.
در مورد حروف مقطعه قرآن بيش از ده ديدگاه وجود دارد، كه برخى آن را حروف اسرارآميز و برخى از متشابهات مىدانند و برخى حروف ساده معمولى مىدانند كه در راستاى هماوردطلبى قرآن در اعجاز آورده شده است.(27)
به هر حال اين حروف چه اسرارآميز باشد يا حروف معمولى به همان صورت حرفى در ترجمه منعكس مىشود.
اما دليلى بر ترجمه نكردن كلمات متشابه قرآن نداريم. يعنى اگر مترجم بتواند بر اساس تفسير آيه به معناى نزديك آن يا معادل متشابهى در فارسى دست يابد و آن را با توضيح مختصرى در پرانتز روشنتر سازد؛ مانعى از ترجمه نيست؛ چون معناى نسبى را ترجمه مىكند؛ اما اگر نتواند چنين معادلى بيابد، حق با آية اللَّه معرفت است.
13 - چاپ متن عربى قرآن در كنار متن ترجمه:
آيةاللَّه معرفت در اين مورد مىنويسد:
«لازم است متن ترجمه شده قرآن كنار متن عربى قرار بگيرد تا مراجعهكننده در صورت مواجه شدن با اشكال، بدان مراجعه كند و اين توهم پيش نيايد كه ترجمه مىتواند جاى قرآن را بگيرد.(28)
برخى نويسندگان يكى از شرايط و ضوابط ترجمه قرآن را اينگونه نوشتهاند:
«لازم است متن ترجمه شده قرآن، كنار متن عربى قرار گيرد تا مراجعه كننده در صورت مواجه شدن با اشكال بدان مراجعه كند و اين توهّم پيش نيايد كه ترجمه مىتواند جاى قرآن را بگيرد.»(29)
بررسى: اين شيوهاى است كه اكثر مترجمان قرآن در طول تاريخ پيمودهاند و همانطور كه نويسنده ياد شده بيان كرد وجود متن قرآن در كنار ترجمه مفيد است و موجب بركت و تقدس كتاب و نشر قرآن نيز مىشود. اما شرط لازم در ترجمه قرآن نيست.
چرا كه ممكن است ترجمه قرآن بدون متن اصلى براى افرادى كه عربى نمىدانند چاپ شود و اين ترجمه كم حجمتر و سبكتر خواهد بود. البته در اين موارد مىتوان واژه «ترجمه قرآن» را بر روى جلد و در شناسنامه نوشت كه توهّم جايگزينى پيش نيايد. بويژه كه در ترجمه متون مقدس دينى در سطح دنيا امروزه از روش نشر ترجمه بدون متن زياد استفاده مىشود. هر چند تفاوت اساسى آنها با قرآن در اين است كه در حدود آنان متن اصلى وجود ندارد.
14 - توضيحات لازم در پاورقى ترجمه:
برخى نويسندگان يكى از ضوابط ترجمه را اين گونه برشمردهاند:
«علاوه بر دقت و رسايى در ترجمه، بايد مشكل وجود آيات متشابه، منسوخ و غيره در آن مرتفع گردد، بدين منظور بايد در موارد فوق با اشارهاى در پاورقى، ضمن بيان خصوصيات آيات فوق، مخاطبين را به آيات توضيح گر هدايت نمود تا كه خطر كج فهمى در اين گونه آيات مرتفع گردد.»(30)
و هيئت علماى الازهر نيز اعلام كردند كه:
«(مترجم) عرضه كننده نظريات علمى و تجربى مانند تفسير علمى رعد و برق و يا نظريه ستاره شناسان در تفسير آيات مربوط نباشد، بلكه آيه را به آنچه لفظ عربى بر آن دلالت دارد تفسير (= ترجمه تفسيرى) نمايد و موضع عبرت و هدايت در آن آشكار گردد. اگر نياز به توسعه در تحقيق پارهاى از مسائل بود، هيئتِ مذكورِ آن را در حاشيه تفسير قرار دهد.»(31)
بررسى:
اصل اين مطلب صحيح است كه مترجم همچون مفسر وظيفه دارد كه آيات متشابه را به محكمات قرآن ارجاع دهد تا معناى آنها روشن شود و از انحرافات احتمالى عقيدتى جلوگيرى گردد. و براى مثال: «يدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (فتح /10) را با توجه به آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شورى /11) ترجمه كند: «دست (قدرت) خدا بالاى دستهاى آنهاست».
به عبارت ديگر اين ضابطه نتيجه روش تفسير قرآن به قرآن و همبستگى آيات است.
و نيز لازم است كه مترجم به برهانهاى عقلى و علوم تجربى قطعى در ترجمه توجه كند و در موارد لزوم از اين قرائن براى تفسير و ترجمه آيات استفاده كند. كه اين مطلب نيز به مبانى تفسير بازمىگردد.
البته براى انجام اين منظور راههاى مختلفى وجود دارد؛ از جمله:
الف: بيان توضيحات در پاورقىها، همانطور كه نويسنده فوق الذكر فرمود و آقاى مجتبوى در ترجمه خويش از همين شيوه بسيار استفاده كرده است.
ب: بيان توضيحات در پرانتز و كروشههاى داخل متن، چنان كه در مثال بالا آورديم.
پی نوشتها:
1 - شرايط مترجم و ترجمه به رأى و مبانى و اصول ترجمه در مباحث مستقلى مورد بررسى قرار مىگيرد.
2 - روشها و سبكهاى ترجمه قرآن در مقاله مستقلى مورد بررسى قرار گرفته است. 3 - القرآن الكريم با ترجمه حضرت آية اللَّه العظمى مكارم شيرازى، انتشارات مدرسة الامام على بن ابيطالبعليه السلام، پى نوشت، قطع جيبى، 1378 ش.
چکیده: این نوشتار به اهمیت رنگ از نگاه قرآن می پردازد. نویسنده پس از مقدمه ای راجع به اهمیت رنگ در زندگی، چگونگی نگاه قرآن به انواع رنگ را بررسی کرده و در این راستا نخست از یاد کرد کلی رنگ در تعبیرهای «لون» و «صبغه» سخن می گوند و به راز و رمز مفهومی این دو اشاره می کند، آنگاه به انواع رنگها پرداخته از رنگ سیاه، سفید، زرد، سرخ، سبز به تفصیل بحث می کند.
از مقولههاى با اهميّت جوامع بشرى كه تأثير آن بر بسيارى پوشيده مانده، مقوله رنگ است. شايد بسيارى از افراد با شنيدن چنين جملهاى آن را مورد تمسخر يا بى اعتنايى قرار دهند، اما وقتى ظرافتهاى درباره رنگ، آشكار مىگردد، بينش مخاطب نيز تغيير خواهد يافت. بى ترديد رنگها در زندگى انسان و همچنين جامعه، نقش پيش برنده اهداف و متوقف كننده برخى فعاليتها را دارند. اين مسئله به دوران كنونى محدود نمىشود، زيرا تا آنجا كه تاريخ از بشر سخن مىگويد، رنگ، همواره جزو معيارهاى او بوده است؛ البته براى بشر اوليه دو رنگ آشناى كارساز، آبى متمايل به تيره آسمان در هنگام شب، و زرد روشن و متمايل به سفيد نور آفتاب بود. او تاريكى و روشنى را ملاك فعاليتهاى خود مىدانست؛ از اين رو رنگ خورشيد و نور آن حكايت از تلاش داشت و رنگ شب، رنگ استراحت و توقف كار بود.1 اما امروزه شرايط كار و زندگى و در نتيجه ديدگاه انسان نسبت به رنگ تغيير كرده است. براى درك تأثير رنگ در محيطهاى اشتغال فعلى، كافى است دو كارخانه يا اداره، با رنگهاى مختلف، مورد مقايسه قرار گيرند. آزمايشهاى روانشناسى و حتّى تجربيات شخصى، نشان مىدهند كه كاركرد افراد در شرايط مختلف رنگى در اين مكانها، متفاوت است. اصولاً دنيايى كه در آن زندگى مىكنيم به گونهاى رنگ بندى شده است كه حضور در آن را براى ما تحملپذير مىكند. اگر لحظهاى چشمانمان را ببنديم و با خود فكر كنيم كه تمام آسمان قرمز است، به راستى تحمل چنين آسمانى براى مدتى طولانى تا چه اندازه امكان خواهد داشت؟ يا بر عكس اگر تصور كنيم كه تمام خاكهاى روى زمين و كوهها آبى هستند، چه احساسى به ما دست خواهد داد؟ گرچه عادت انسان در تحمل پذيرى او نقش دارد، اما خصلتهاى وجودى از يك سو، و ويژگىهاى مختلف رنگها، از سوى ديگر، يك تعادل رنگى و در نتيجه يك تعادل روانى را مىطلبد. امروزه، نه تنها طبيعت رنگى در اطراف ما خود نمايى مىنمايد، بلكه مصنوعات بشرى، شايد حتّى در بعضى از موارد، بيش از رنگهاى طبيعت، در قالب اجناس پر نقش و نگار، رنگ را به ما عرضه مىكنند. در طول زندگى، وسايل نقليهاى كه هر روز با آنها مسافتى را طى مىكنيم، ديوارخانهاى كه در آن زندگى مىنماييم، لباسهايى كه مىپوشيم، غذايى كه مىخوريم، ابزارى كه با آنها كار مىكنيم، همه، داراى رنگهايى ويژه هستند؛ بعضى از اين رنگها با خصوصيات روانى ما سازگار، و بعضى در تضادند، گاهى نيز تأثيرات، به سمت خنثى بودن گرايش دارند. به هر حال، رنگ، براى انسان مقولهاى كاملاً مأنوس و آشناست. البته بسيارى از افراد به آن فكر نمىكنند ولى مىتوان ادعا كرد كه در بيشتر مواقع زندگى، به رنگ و تأثيرات آن وابستهاند. بشر، از اولين ماههاى زندگى خود، رنگ را مىشناسد و نسبت به آن واكنش نشان مىدهد، هر چند نمىتواند به طور دقيق، آنها را تشخيص دهد و به همين دليل، ممكن است رنگها را به جاى هم نام ببرد. انسان، در سنين پايين، حتى گاهى رنگ را بر شكل مقدم مىدارد. اين گونه احساسات، تا زمان بزرگسالى ادامه مىيابند، و از آن به بعد، پيروى از خانواده و جامعه آغاز مىشود. بدين ترتيب مىتوان ادعا كرد كه با توجه به حضور همه جانبه رنگ در زندگى، دانشهاى بيشمارى متصدى پرداختن به اين مقوله شدهاند كه در بين آنها شيمى، فيزيك، طب، هنر و... به چشم مىخورند. اهميت رنگ در بين انسانها نه تنها در احساسات فردى بلكه در مناسبات اجتماعى و ابراز هويت حقوقى نيز وجود دارد. در اين مورد مىتوان به فلسفه رنگ بنديهاى گوناگون پرچمها در كشورهاى مختلف از جمله كشور جمهورى اسلامى ايران اشاره نمود.2 اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه با توجه به حضور گسترده رنگ در زندگى آيا ممكن است چنين مسئله مهمى مورد عنايت قرآن كريم واقع نشده باشد؟ كتاب جامعى كه سر لوحهاى بى نظير است و معارف غنى آن در سرتاسر زندگى انسان جريان دارد؟! مرورى بر فهرست آيات شريفه مرتبط با رنگ به سؤال مذكور پاسخ خواهد داد.
رنگ در قرآن
قرآن كريم در بسيارى از آيات خود با عنوان كلى رنگ، و يا به تفكيك، رنگهاى مختلف را ذكر مىنمايد. بى ترديد تمامى موارد استفاده از اين واژهها با دليل و حكمت خاصى است كه برخى از آنها در تفاسير بيان شدهاند و بعضى ديگر پوشيده ماندهاند. در اين بخش ما تنها فهرستى از آيات بكار برنده رنگ را ارائه مىنمائيم و آنگاه در بخشهاى بعد به بررسى جزئى مقوله رنگ خواهيم پرداخت. آيات مذكور در بر گيرنده رنگ را مىتوان دو دسته كلى دانست: يك دسته آنهايى كه از واژه «لون» يا «صبغة» استفاده كردهاند. يعنى بحث كلى رنگ. و دسته ديگر آنها كه رنگهاى مختلف را در خود جاى دادهاند. در اين جا فهرستى كه از آيات مورد بحث ارائه مىشود به ترتيب قرارگيرى رنگها در سورههاى مباركه است. البته در ابتدا آيات مربوط به لون و صبغة بيان مىشوند و سپس به رنگهاى بيان شده در قرآن مىپردازيم.
لون و صبغه در آيات
واژه «لون»، و جمع آن «الوان»، 9 بار تكرار در هفت آيه از قرآن مجيد آمده است. از اين تعداد، 7 مورد به صورت جمع، يعنى «الوان»، و دو مورد مربوط به »لون» است؛ و اما كلمه «صبغة» دو مرتبه و تنها در يك آيه وجود دارد. آيات مربوط به «لون» و «صبغة» به ترتيب قرارگيرى در سوره هاى قرآن كريم چنين مىباشند: 1 - سوره مباركه بقره آيه 69 «قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا مالونها قال إنّه يقولُ إنّها بقرة صفراءُ فاقعٌ لونها تسرُّ النّاظرينَ» 2 - سوره مباركه بقره آيه 138 «صبغة اللَّه و من أحسن من اللَّه صبغة و نحن له عابدون» 3 - سوره مباركه روم آيه 22 «و من آياته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم إنّ فى ذلك لآيات للعالِمين» 4 - سوره مباركه نحل آيه 13 «و ما ذرألكم فى الأرض مختلفاً الوانه إنّ فى ذلك لآية لقومٍ يذّكّرون» 5 - سوره مباركه نحل آيه 69 «ثمَّ كلى من كلّ الثّمرات فاسلكى سُبُل ربّك ذللاًيخرج من بطونها شرابٌ مختلفٌ ألوانه فيه شفاء للنّاس إنّ فى ذلك لآية لقوم يتفكّرون» 6 - سوره مباركه فاطر آيه 27 «ألم تر أنّ اللَّه أنزل من السّماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفاً الوانهاو من الجبال جددٌ بيضٌ و حمرٌ مختلفٌ الوانهاو غرابيبُ سودٌ» 7 - سوره مباركه فاطر آيه 28 «و من الناس و الدّوابٌ و الانعام مختلف ألوانه كذلك إنّما يخشى اللَّه من عباده العلماء إنّ اللَّه عزيز غفورٌ» 8 - سوره مباركه زمر آيه 21 «ألم تر أنّ اللَّه أنزل من السماء ماءً فسلكه ينابيع فى الأرض ثمّ يخرج به زرعاً مختلفاً ألوانه ثمّ يهيجُ فتريه مصفرّاً ثمّ يجعله حطاماً إنّ فى ذلك لذكرى لاولى الألباب»
رنگ زرد در آيات
رنگ زرد با واژههاى صفر، صفراء و مصفرّاً، 5 بار در آيات قرآن كريم معرفى شده است. اين آيات عبارتند از: 1 - سوره مباركه بقره آيه 69 «قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ما لونها قال إنّه يقول إنّها بقرة صفراء فاقع لونها تسرّ الناظرين» 2 - سوره مباركه روم آيه 51 «و لئن أرسلنا ريحاً فرأوه مصفرّاً لظلّوا من بعده يكفرون» 3 - سوره مباركه زمر آيه 21 «ألم تر أنّ اللَّه أنزل من السّماء ماءً فسلكه ينابيع فى الأرض ثمَّ يخرج به زرعاً مختلفاً ألوانه ثمّ يهيجُ فتريه مصفرّاً ثمّ يجعله حطاماً إنّ فى ذلك لذكرى لأولى الألباب» 4 - سوره مباركه حديد آيه 20 «إعلموا انّما الحيوة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى الأموال و الأولاد كمثل غيث أعجب الكفّار نباته ثمّ يهيج فتريه مصفرّاً ثمّ يكون حطاماً و فى الآخرة عذاب شديد و مغفرة من اللَّه و رضوان و ما الحيوة الدنيا الا متاع الغرور» 5 - سوره مباركه مرسلات آيه 33 «كانّه جمالت صفرٌ»
رنگهاى سفيد و سياه در آيات
رنگ سفيد در 12 آيه قرآن كريم آمده است. كلمات قرآنى مربوط به اين رنگ، ابيضّت، تبيضّ، ابيض، بيضاء و بيض مىباشند. اولين كلمه مربوط به اين رنگ، ابيض است كه در سوره مباركه بقره قرار دارد. اما رنگ سياه 7 بار و در 6 آيه قرآن كريم وجود دارد. در اين بين 3 مرتبه به صورت مشترك با رنگ سفيد و 3 مرتبه به طور مستقل، مورد استفاده قرار گرفته است. واژه سياه در قرآن، شامل كلمات اسود، اسودّت، مسودّاً، مسودّة و سود مىباشد. در اين بخش، ما سفيد و سياه را تفكيك نمىكنيم بلكه برخى آيات را به ترتيب سورههاى مباركه، به طور متوالى، ذكر مىنماييم. با اين حساب، آيات به كار برنده رنگهاى سفيد و سياه عبارتند از: 1 - سوره مباركه بقره آيه 187 «أحلّ لكم ليلة الصيام الرّفث إلى نسائكم هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ علم اللَّه أنّكم كنتم تختانون أنفسكم فتاب عليكم و عفا عنكم فالآن باشروهنّ و ابتغوا ما كتب اللَّه لكم و كلوا و اشربوا حتّى يتبيّن لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر ثمّ أتمّوا الصيام إلى الليل و لا تباشروهنّ و أنتم عاكفون فى المساجد تلك حدود اللَّه فلا تقربوها كذلك يبيّن اللَّه آياته للنّاس لعلّهم يتّقون». 2 - سوره مباركه آل عمران آيه106 «يوم تبيّضُ وجوهٌ و تسودّ وجوهٌ فأمّا الذين اسودّت وجوههم أكفرتم بعد ايمانكم فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون». 3 - سوره مباركه آل عمران آيه 107 «و امّا الذين ابيضّت وجوههم ففى رحمة اللَّه هم فيها خالدون». 4 - سوره مباركه اعراف آيه 108 «و نزع يده فإذا هى بيضاء للناظرين». 5 - سوره مباركه يوسف آيه 84 «و تولّى عنهم و قال يا أسفى على يوسف و ابيضّت عيناه من الحزن فهو كظيم». 6 - سوره مباركه نحل آيه 58 «و إذا بشّر أحدهم بالانثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم». 7 - سوره مباركه طه آيه 22 «و اضمم يدك إلى جناحك تخرج بيضاء من غير سوء آية أخرى». 8 - سوره بماركه شعراء آيه 33 «و نزع يده فإذا هى بيضاء للنّاظرين». 9 - سوره مباركه نمل آيه 12 «و أدخل يدك فى جيبك تخرج بيضاء من غير سوء فى تسع آيات إلى فرعون و قومه إنّهم كانوا قوماً فاسقين». 10 - سوره مباركه قصص آيه 32 «اسلك يدك فى جيبك تخرج بيضاء من غير سوء و اضمم اليك جناحك من الرّهب فذانك برهانان من ربّك الى فرعون و ملإه إنّهم كانوا قوماً فاسقين». 11 - سوره مباركه فاطر آيه 27 «ألم تر أنّ اللَّه أنزل من السّماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفاً ألوانها و من الجبال جددٌ بيضٌ و حمرٌ مختلفٌ ألوانها و غرابيبُ سودٌ». 12 - سوره مباركه صافات آيه 46 «بيضاء لذة للشّاربين». 13 - سوره مباركه صافات آيه 49 «كأنّهنّ بيضٌ مكنون». 14 - سوره مباركه زمر آيه 60 «و يوم القيامة ترى الذين كذبوا على اللَّه وجوههم مسودّة أليس فى جهنّم مثوى للمتكبّرين». 15 - سوره مباركه زخرف آيه 17 و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرّحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم.
رنگ سبز در آيات
در قرآن كريم كلمات خضر خضراً أخضر و مخضرّة به معنى سبز آمدهاند. البته دو كلمه ديگر نيز وجود دارد كه از آنها نيز به سبزى تعبير مىشود. يكى كلمه مدهامّتان در سوره مباركه الرّحمن، و ديگرى كلمه أحوى در سوره أعلى. به اين ترتيب، مجموعه دفعات كاربرد رنگ سبز در قرآن كريم، 10 مورد است. آيات شامل رنگ سبز، به ترتيب چنين مىباشند: 1 - سوره مباركه انعام آيه 99 «و هو الّذى أنزل من السّماء ماءً فأخرجنا به نبات كلّ شىء فأخرجنا منه خضراً نخرج منه حبّاً متراكباً و من النّخل من طلعها قنوانٌ دانية و جنّات من أعناب و الزّيتون و الرّمّان مشتبهاً و غير متشابه انظروا إلى ثمره إذا أثمر و ينعه إنّ فى ذلكم لآيات لقوم يؤمنون». 2 - سوره مباركه يوسف آيه 43 «و قال الملك انّى أرى سبع بقراتٍ سمانٍ يأكلهنّ سبع عجافٌ و سبع سنبلاتٍ خضر و أخر يابساتٍ يا أيّها الملأ أفتونى فى رؤياى إن كنتم للرّؤيا تعبرون». 3 - سوره مباركه يوسف آيه 46 «يوسف أيّها الصّدّيق أفتنا فى سبع بقرات سمان يأكلهنّ سبع عجافٌ و سبع سنبلات خضر و أخر يابسات لعلّى أرجع إلى النّاس لعلّهم يعلمون». 4 - سوره مباركه يس آيه 80 «الّذى جعل لكم من الشّجر الاخضر ناراً فإذا أنتم منه توقدون». 5 - سوره مباركه كهف آيه 31 «اولئك لهم جنّات عدنٍ من تحتهم الانهار يحلّون فيها من أساور من ذهب و يلبسون ثياباً خضراً من سندسٍ و إستبرق متّكئين فيها على الأرائك نعم الثواب و حسنت مرتفقاً». 6 - سوره مباركه حج آيه 63 «ألم تر أن اللَّه أنزل من السّماء ماءً فتصبح الأرض مخضرّة إنّ اللَّه لطيف خبيرٌ». 7 - سوره مباركه الرحمن آيه 76 «متّكئين على رفرفٍ خضرٍ و عبقرىٍّ حسان». 8 - سوره مباركه انسان آيه 21 «عاليهم ثياب سندس خضر و استبرق و حلّوا أساور من فضّة و سقاهم ربّهم شراباً طهوراً».
رنگ قرمز در آيات
قرمز با واژه «حمر» در قرآن كريم، تنها يكبار و آن هم در آيه 27 سوره مباركه فاطر با همراهى رنگهاى ديگر آمده است. اين آيه در فهرست مربوط به لون و رنگهاى سفيد و سياه ذكر شد.
شرح لون در آيات
چنان كه در كتاب لغت آمده، لون كلمهاى معروف است و بر سفيد و سياه و آنچه از اين دو تركيب مىشود اطلاق مىگردد.3 لسان العرب، لون را هيئتى مانند سياهى و قرمزى و نيز آنچه عامل تمايز و جدايى دو چيز است، بيان مىكند،4 البته از نظر علمى اين تعريفها واقعاً كامل نيست و دليل اين مدعا در بررسىهاى انجام شده علمى آشكار است. براساس علوم بشرى، رنگ وابسته به نور است و بر اساس ظرفيت بينايى انسان ديده مىشود. از آنجا كه نور به صورت امواج مىباشد، نوع رنگ نيز با ميزان طول موج نور تغيير خواهد كرد و بدين ترتيب در محدوده مشخصى از امواج وسيع نورانى، رنگها بسته به ميزان طول موج در مقابل ديدگان انسان ظاهر خواهند شد. متوسط اين ميزان در كتب فيزيكى بين 400 تا 700 نانومتر است (هر نانومتر يك ميليونيم ميليمتر است) بديهى است كه در اين محدوده رنگهايى مختلف به صورت مستقل يا تركيبى ديده مىشوند.5 البته جزئيات اين بحث مفصل است و ما قصد پرداختن به آنها را نداريم و اين ميزان نيز براى روشن نمودن پيچيدگىهاى ماهيت رنگ بيان شد. به هر حال آياتى را كه در اين رابطه مورد بررسى قرار مىدهيم، عبارتند از: 1 - سوره مباركه نحل آيه 13 «و ما ذرألكم فى الارض مختلفاً ألوانه إنّ فى ذلك لاية لقوم يذّكّرون». «(علاوه بر اين) مخلوقاتى را كه در زمين آفريده نيز مسخّر (فرمان شما) ساخت، مخلوقاتى با رنگهاى مختلف؛ در اين، نشانه روشنى است براى گروهى كه متذكر مىشوند.» در آيات قبل اين سوره مباركه، نعمتهايى مختلف به عنوان نشانه براى متفكران و عاقلان ذكر مىشود ولى درباره ألوان، قوم متذّكر، مطرحند. در تفسير نمونه آمده است كه دليل ذكر گروههاى مختلف درباره هر كدام از نعمتها مرتبط با آن نعمت خاص است، مثلاً درباره زراعت و زيتون و نخل و انگور و به طور كلى ميوهها بايد بيشتر انديشه كرد ولى درباره رنگهاى نعمتهاى موجود آنقدر مسئله روشن است كه تنها تذكر و يادآورى كافى است.6 هر چند اين بيان تفسيرى در يك نگاه عام، بسيار معقول است اما با توجه به مسايل بيان شده به نظر مىرسد توجه به الوان در آيه شريفه به تأمل و موشكافى نياز دارد. و اما تفسير الميزان، مورد ديگرى را درباره اين آيه مطرح مىكند كه بيانش خالى از لطف نيست. در اين تفسير آمده است: «اختلاف الوان آنچه كه در زمين خلق كرده از گياهان و درختها و ميوهها، امرى است كه با آن مىتوان بر وحدانيت و يكتايى خدا، در ربوبيت استدلال كرد، چون امر واحدى است لذا فرمود: لآية و نفرمود: لآيات».7 مسئله قابل ذكر ديگر اينكه ممكن است منظور از الوان، انواع نعمتها باشد.8 در لسان العرب نيز يكى از معانى لون، نوع ذكر شده است.9 2 - سوره مباركه نحل آيه 69 «ثمّ كلى من كلّ الثّمرات فاسلكى سبل ربّك ذللاً يخرج من بطونها شراب مختلف الوانه فيه شفاء للنّاس إنّ فى ذلك لآية لقوم يتفكّرون». سپس از تمام ثمرات تناول كن، و راههايى را كه پروردگارت براى تو تعيين كرده به راحتى بپيما؛ از درون شكم آنها نوشيدنى خاص، به رنگهاى مختلف كه در آن شفاى مردم است بيرون مىآيد. در اين، نشانه روشنى است براى جمعيتى كه اهل فكرند. در اين آيه سخن از وحى به زنبور عسل است كه چه مسيرى را طى مىكند و سپس مادهاى رنگارنگ توليد مىنمايد كه براى مردم شفاء است. «رنگهاى مختلف عسل از رنگهاى مختلف گلها ناشى مىشود. رنگ گلها را چند ماده قندى درست مىكند و چون اين دو مسئله يعنى رنگ عسل با رنگ گلها بستگى مستقيم دارد پس هر عسل با رنگ مخصوص خود، ماده قندى خاصى دارد و نتيجه فعل و انفعالات آنهاست. فاصلهاى كه بين شراب و خاصيت شفاء دهندگى آن است يعنى «مختلف الوانه» از نكات زيباى قرآن است كه كتابهاى گياهشناسى نيز خواص درمانى گياهان را مربوط به عناصر قندى موجود در آنها مىداند».10 از طرفى تنوع رنگها براى سليقههاى مختلف نيز رضايت بخش است. «امروزه ثابت شده است كه رنگ غذا در تحريك اشتهاى انسان بسيار مؤثر است. قديمىها نيز گويا اين مسئله روانى را شناخته بودند كه غذاهاى خود را با زعفران و زردچوبه و رنگهاى ديگر رنگين مىساختند تا از طريق بصرى نيز ميهمانانشان را به خوردن غذا تشويق نمايند.»11 3 - سور مباركه روم آيه 22 «و من آياته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و الوانكم إنّ فى ذلك لآيات للعالمين». و از آيات او آفرينش آسمانها و زمين و تفاوت زبانها و رنگهاى شماست. در اين، نشانههايى است براى عالمان رنگشناسى يكى از راههاى خداشناسى است. وقتى انسان به اختلاف رنگها نگاه مىكند، قدرت خداوند را بيشتر مىفهمد. انسانها به اندازهاى زيادند كه اگر عامل تمايزى وجود نداشت، براى ارتباط با يكديگر مشكلى جدى به وجود مىآمد، ولى حكمت خداوندى بر اين تعلق گرفته است كه تفاوت زبان و رنگ، شناخت را آسان كند و البته در اين شناخت، راهى براى معرفت كردگار نيز وجود دارد. چنين حكمتى از الطاف خداوندى است كه شامل حال بندگان شده است و گرنه تعداد زياد انسانها كه جاى خود دارد، ممكن بود براى دو انسان كاملاً شبيه به يكديگر و يا افراد مرتبط با آنها مشكلاتى بروز كند، چنان كه درباره افراد دو قلوى يكسان چنين مواردى اتفاق مىافتد. «فخر رازى ذيل آيه مورد بحث مىنويسد: «شناسايى انسان نسبت به انسان يا بايد از طريق چشم حاصل شود يا به وسيله گوش، خداوند براى تشخيص چشم، رنگها و صورتها و شكلها را مختلف آفريده و براى تشخيص گوش، اختلاف آوازها و آهنگهاى صدا را ايجاد كرده است، به طورى كه در تمام جهان نمىتوان دو انسان را پيدا كرد كه از نظر چهره و آهنگ صدا از تمام جهات، يكسان باشند»12 بعضى از مفسّران معتقدند كه منظور از اختلاف رنگها، اختلاف نژادهاست و هر نژادى رنگى دارد. آگاهى بر اسرار اين تنوع و گوناگونى، از عهده عالمان و انديشمندان بر مىآيد.13 4 - سوره مباركه فاطر آيات 27 و 28 «ألم تر أنّ اللَّه أنزل من السّماء ماءً فأخرجنا به ثمرات مختلفاً الوانها و من الجبال جدد بيض و حمر مختلف الوانها و غرابيب سود. و من الناس و الدّوابّ و الأنعام مختلف الوانه كذلك إنّما يخشى اللَّهَ من عباده العلماء إنّ اللَّه عزيز غفور». آيا نديدى خداوند از آسمان آبى فرو فرستاد كه به وسيله آن ميوههايى رنگارنگ (از زمين) بيرون آورديم و از كوهها نيز (به لطف پروردگار) جادههايى آفريده شده سفيد و سرخ و به رنگهاى مختلف و گاه به رنگ كاملاً سياه. و از انسانها و جنبندگان و چهارپايان انواعى با رنگهاى مختلف؛ (آرى) حقيقت چنين است. از ميان بندگان خدا تنها دانشمندان از او مىترسند؛ خداوند توانا و آمرزنده است. در اين آيه شريفه، هم از موضوع رنگ صحبت شده و هم رنگهايى گوناگون بيان گرديده است. اينجا نيز سخن از اختلاف الوان است كه سرانجام سبب معرفت، مخصوصاً براى دانشمندان خداترس مىشود. البته درباره اختلاف رنگها تفسيرهاى گوناگون وجود دارد، از جمله اينكه مقصود، نعمتهاى مختلف با رنگهاى گوناگون ظاهرى است؛ و شايد هم منظور، اختلاف در نوع رنگها، اعم از طعم و ساختمان و خواص گوناگون آنها باشد. رنگهاى مختلف كوهها نيز خود مسئلهاى شگفت است كه بر قدرت خداوند گواهى مىدهد. رنگهاى گوناگون كوهها علاوه بر زيبايى، براى پيدا كردن راهها در پيچ و خمهاى كوهستان است. اين رنگها كه در آيه شريفه بيان شده، «بيض» و «حمر» و «غرابيب سود» مىباشند. در اين بين، «بيض» جمع «ابيض» به معنى سفيد، «حمر»، جمع «احمر» به معنى قرمز، «غرابيب» جمع «غربيب» به معنى سياه پر رنگ، و «سود» جمع «اسود» به معنى سياه است. پشت سر هم قرار گرفتن غرابيب و سود، تأكيدى بر سياهى شديد بعضى از جادههاى كوهستانى است. البته احتمال ديگرى نيز در بحث مربوط به اختلاف رنگهاى كوهها وجود دارد. شايد مقصود، خود كوهها باشد كه مانند خطوط و جادههايى بر روى زمين قرار گرفتهاند.14 به جز اين مسايل، خواص ويژه سنگ و خاك كوههاى مختلف كه رنگشان نيز متفاوت است در زمينشناسى جايگاهى خاص دارد. در آيه مورد بحث، سه بار كلمه الوان تكرار مىشود و در اين سه مرتبه، سه گروه از موجودات نيز مطرح مىگردند. در آغاز سخن از ثمرات و ميوههاست، سپس كوهها، و بالاخره انسانها، جنبندگان و حيوانات بيان مىشوند. درباره انسانها و اختلاف رنگشان توجه به يك نكته جالب است و آن، اينكه «گذشته از چهره ظاهرى، رنگهاى باطنى، و خلق و خوى آنها و صفات و ويژگىهاى آنان و استعداد و ذوقهاىشان، كاملاً متنوع و مختلف است، تا مجموعاً يك واحد منسجم با تمام نيازمندىها را به وجود آورد.»15 درباره اختلاف تفسير پيرامون اختلاف الوان، «الميزان»، به دليل وجود رنگهاى بيض و حمر، در بحث كوهها، اختلاف رنگهاى ظاهرى را تأييد مىكند نه تفاوت طعم و خاصيت و نوع آنها؛ در آنجا آمده است: «در كوهها، اختلاف انواع نيست، تنها اختلاف الوان است».16 البته به نظر مىرسد اين بيان تفسيرى در برگيرنده تمام وجوه حكمتهاى آفرينش كوهها نيست زيرا آنها نيز همگام با تفاوت رنگهايشان خواصى مختلف از خود بروز مىدهند. «الدّر المنثور» نيز با بيان روايات به اختلافات پيرامون تفسير كوههاى رنگارنگ مىپردازد. در آنجا علاوه بر بحثهاى مطرح شده، اختلاف و گوناگونى مردم در ترس از خدا نيز بيان مىگردد و پس از تفسيرهاى گوناگون درباره رنگها چنين آمده است: «يختلف النّاس فى خشية اللَّه كذلك»17 يعنى بحث خشيت از خداوند به نوعى با معانى رنگ و اختلاف آن گره مىخورد.
شرح و تفسير «صبغة» در آيات:
آيه 138 سوره مباركه بقره به صبغة مىپردازد. «صبغة اللَّه و من أحسن من اللَّه صبغة و نحن له عابدون» «رنگ خدايى (بپذيريد: رنگ ايمان و توحيد و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است؟ و ما تنها او را عبادت مىكنيم.» به راستى چرا خداوند رنگ را به خود نسبت مىدهد؟ چنان كه در آيه 35 سوره مباركه نور نيز نور به خدا نسبت داده مىشود. آيا ممكن است در اين آيات نيز بتوان به ارتباط بين نور و رنگ پرداخت؟ پاسخ به اين سؤال دقت و اظهار نظر مفسّران را مىطلبد. در معناى «صبغة» از نظر عقلى و غير حسى اختلاف نظر است، گرچه ديدگاههاى گوناگون، قابل جمعاند؛ چنان كه در ترجمه، ايمان، توحيد و اسلام كه هر كدام جداگانه مىتوانند مصداقى مستقل براى صبغة باشند، همراه هم و پيوسته به يكديگر آمدهاند. براى فهميدن معناى دقيقتر صبغة سراغ كتاب لغت مىرويم. در مفردات آمده است: «الصّبغ: المصبوغ»18 صبغ به عنوان اسم مفعول، يعنى رنگ شده، است؛ آنگاه، راغب، صبغة را عاملى متمايز كننده بين انسان و حيوان مىشمارد و آن را فطرتى الهى مىداند.19 لسان العرب نيز مانند اين معنى و همچنين مواردى ديگر را بيان مىكند، از جمله مىگويد صبغة اللَّه به معنى دين خدا و فطرت خدايى است و نيز الصبغ يعنى فرو رفتن در چيزى سيال مانند آب؛ از طرفى در كلام عرب به تغيير نيز صبغ گفته مىشود مثلاً صبغ الثوب به معنى تغيير حالت لباس به دليل تغيير رنگ آن مىباشد.20 درباره «صبغة» ماجرايى در بعضى تفاسير نقل شده است از جمله «فرّاء مىگويد: «اين تعبير به اين جهت است كه بعضى از نصارى، نوزادان خود را در آب مخصوص كه معموديه ناميده مىشد، فرو مىبردند و اين عمل را تطهير آن نوزاد مىدانستند. در اين آيه نظر به اين نكته است كه رنگآميزى خدا كه همان فطرت پاك است، تطهير شماست نه آن تطهيرى كه آنها گمان مىكنند.»21 امام صادقعليه السلام نيز مىفرمايند: «اتبعوا صبغة اللَّه يعنى از اسلام كه مقتضاى فطرت الهى است پيروى كنيد.»22 براى تفسير صبغة در اين آيه شريفه مواردى از قبيل رنگ، وحدت، عظمت، پاكى، پرهيزكارى، عدالت و مساوات، برادرى و برابرى، توحيد، اخلاص و بالاخره رنگ بى رنگى و حذف همه رنگها به عنوان رنگ نهايى نيز بيان شده است.23 در روايات اهل سنّت نمونههايى وجود دارد كه تعبير صبغة تا اندازهاى، مادى و فيزيكى مىشود. مثلاً از ابن عباس نقل شده است كه «رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: بنى اسرائيل به موسىعليه السلام گفتند آيا خدا تو را رنگ مىكند؟ گفت: پروا كنيد از خداوند، پس پروردگارش به او نداد داد؛ اى موسى! از تو مىپرسند كه آيا پروردگارت تو را رنگ مىكند؟ بگو: آرى، من با رنگهاى قرمز، سفيد و سياه رنگ مىشوم و همه رنگها در رنگ من است. و خداوند بر پيامبرش نازل كرد: صبغة اللَّه و من أحسن من اللَّه صبغة»24 و يا ابن ابى نجّار در تاريخ بغداد از ابن عباس نقل مىكند كه منظور از صبغة اللَّه رنگ سفيد است.25 اين روايت مىتواند با قوانين علمى بيان شده درباره نور و رنگ تطبيق يابد هر چند اطمينان يافتن درباره صحت روايت بحث ديگرى است. در كافى معناى ديگرى براى صبغة بيان شده است. بنا به روايتى، رنگ خدايى، رنگ ولايت است كه به مؤمنين داده مىشود. علامه طباطبائىرحمه الله اين معنى را به دست آمده از باطن آيه مىداند.26 همانطور كه از مجموع بحثها برمىآيد موضوع بحث در قرآن هم جنبههاى حسى دارد و هم مفاهيم معنوى را القاء مىنمايد كه البته در اين صورت نيز دستكم در مقام تشبيه، علم به خواص ظاهرى و محسوس رنگها، درك معانى باطنى را هموارتر مىنمايد. تاكنون رنگ در شكل كلى خود با واژههاى لون و صبغة مورد بررسى قرار گرفت. به يارى خداوند در مجالى ديگر رنگها را به صورت تفكيكى مورد دقت قرار مىدهيم.
پی نوشتها:
1 - ر.ك. لوشر، ماكس، روانشناسى رنگها، ترجمه ويدا ابى زاده، چاپ پانزدهم، انتشارات درسا، 20 1379. 2 - ر.ك. خير انديش، رسول، و شايگان، سياوش، ريشهيابى نام و پرچم كشورها، چاپ اول، انتشارات كوير. 115-16 1370. 3 - اصفهانى، راغب، مفردات، 751. 4 - ابن منظور، محمد ابن مكرم، لسان العرب، نرمافزار نور 2، بى تا، ج 393 13. 5 - طباطبايى، غلامرضا، فصلى در نور و رنگ، /38 و نيز يوجين، هشت و آلفرد، زاياك، نور شناخت، 58. 6 - مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، 176 11. 7 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، 317 12. 8 - همان. 9 - ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، 39 / 13. 10 - پاكنژاد، رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، 178/5. 11 - مكارم شيرازى، ناصر، نمونه، 301-302/11. 12 - همان، 395/16. 13 - همان. 14 - همان، 243/18. 15 - همان، 246. 16 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، 58/17. 17 - السيوطى، جلالالدين عبدالرحمن، الدر المنثور، 249/5. 18 - اصفهانى، راغب، مفردات، 475. 19 - همان. 20 - ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، 437-438/8. 21 - طبرسى، فضل بن الحسن، مجمعالبيان، 79/2. 22 - همان. 23 - مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، 473-474/1. 24 - السيوطى، جلالالدين عبدالرحمن، الدر المنثور، 141/1. 25 - همان. 26 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، 475/1.
چکیده: نوشتار حاضر از چگونگی مواجهه قرآن با فرهنگ ها و سنت های عصر نزول سخن می گوید. در باور نویسنده، قرآن به چهار روش با فرهنگ زمان نزول مواجهه کرده است:
1- فرهنگ گزینی
2- تأیید و تثبیت فرهنگی
3- فرهنگ زدایی
4- جایگزینی
نویسنده با آوردن نمونه های متعدد به توضیح هر یک از روشهای چهارگانه پرداخته و در بخش فرهنگ زدایی از مسائلی چون قاطعیت در نفی عناصر منفی، اقدام های عملی در فرهنگ زدایی، روش های تدریجی، عدم تشبه به بیگانه، بحث کرده است.
كليد واژهها:فرهنگ عصر نزول، مواجهه فرهنگی، فرهنگ گزینی، تثبیت فرهنگی، فرهنگ زدایی، قرآن و فرهنگ عصر نزول.
قرآن كريم در بستر زمانى و مكانى، شرايط و اوضاع و احوال جاهليت عربستان فرو فرستاده شد و نمىتوانست پيام خود را بدون توجه به آنچه بر مردم مىگذشت ابلاغ كند. از اين رو به منظور هدايت و راهبرى مردم و نجات آنان از گمراهىها و ضلالتها و نماياندن راه درست، متعرض آداب و رسوم و فرهنگ حاكم بر مردم گرديد و به رد يا اصلاح آنها پرداخت. قرآن بسيارى از عناصر منفى فرهنگ جاهلى را نقل كرده و در مواردى، پس از بيان فلسفه اين عمل، به رد و اصلاح آنها پرداخته است. از سويى ديگر عناصر مثبت فرهنگ جاهلى را نيز از نظر دور نداشته و آنها را بيان كرده است. گاه به تعديل و يا تكميل آنها همت گماشته و گاه با ايجاد تغيير و تحولاتى، آنها را اصلاح كرده است.
قرآن براى ابلاغ پيام و برقرارى ارتباط با مخاطبانى كه قصد هدايت و اصلاح آنان را دارد، از زبان و واژگان آن قوم كمك گرفته و از آداب و سنن و فرهنگى سخن گفته كه براى آنان مأنوس و آشنا بوده و متعرّض احكام و سننى شده كه مورد ابتلاء مردم آن عصر بوده است. اما وحى و رسول وحى در اين ميان، به صورت فعال و تصحيح گر عمل كردهاند و براى روشن شدن ذهن مخاطب و گشودن راه در مقابل او، از عقايد و باورهاى خرافى و پندارهاى غلط رايج، پرده برداشته و باطل بودنش را آشكار ساختهاند. اين امر نه به معناى تأثيرپذيرى از فرهنگ زمان است و نه نقص و ضعفى را متوجه مبلغ مىكند، بلكه نشان از واقع نمايى وحى و واقع نگرى صاحب وحى دارد.
در قرآن، آيات چندى است كه عادات و سنّتهاى اعراب جاهلى، مشاغل و شيوه گذران زندگى، وسايل زندگى، خوردنىها و آشاميدنىها، خانهها، پوشش، فعاليتهاى كشاورزى و زراعى، آداب اجتماعى و خانوادگى، نقل شده و ابعاد و جوانب آنها بيان گرديده است.
قرآن كريم در موارد گوناگون، براى تبيين و تشريح يك واقعيت، از واژگان و مفاهيمى بهره گرفته كه براى عرب جاهلى بسيار مأنوس و شناخته شده بوده است. از اين رو بدون كمترين توضيح و تبيينى به ذكر آن پرداخته است. اين ياد كرد صريح و بى مقدمه قرآن از برخى پديدهها، نشان مىدهد، مخاطبان، آشنايى كافى با اين مفاهيم داشتهاند و كلام وحى نيز با توجه به فضاى فكرى و فرهنگى آنان سخن گفته است. ميزان توجه قرآن به فرهنگ، آداب و رسوم و زبان مردم عصر نزول تا بدانجاست كه حتى قرآن در كاربرد تشبيهات خود از پديدههايى كمك مىگيرد كه در ميان عرب، رايج و شايع و براى آنان شناخته شده بوده است.1
افزون بر اين آنچه كه درباره توجه قرآن به آداب و سنن عصر جاهلى شايان ياد است، واقعيت انكارناپذير «اسباب النزول» است. بسيارى از آيات قرآن بدون اينكه مسبوق به موجب و انگيزه خاصى باشند، نازل شدهاند و به هيچ حادثه يا سؤال و پرسشى كه همزمان با نزول وحى روى داده باشد، مربوط نيستند، بلكه به منظور راهنمايى و هدايت انسانها و جبران نارسايى انديشههاى بشرى فرو فرستاده شدهاند. اما بخش ديگرى از آيات و سورههاى قرآن، داراى سبب نزول خاصى هستند؛ يعنى امورى رخ داده و در پى آنها و به خاطر آنها، آيه يا سورهاى نازل شده است.
اين امور در زمان نبوت پيامبرصلى الله عليه وآله روى داده و شامل حوادث نسبتاً مهم و جالب يا زشت و خطرناك بودهاند؛ يا اوضاع و شرايطى براى مسلمانان پديد مىآمد، كه بايد موضعگيرى آنان در برابر اين اوضاع و شرايط، مشخص مىگرديد. به دنبال اين امور، آيات و يا سورههايى نازل مىشد.2
در مواردى نيز آيات قرآن وظيفه مسلمانان را در مواقع حساس روشن مىكند و به تصحيح نگرشها و باورهاى غلط رايج مىپردازد؛ مانند آيات ظهار، لعان، قذف و امثال آنها. در اين شرايط، پيامبرصلى الله عليه وآله با آداب و سنن و باورهايى مواجه مىگرديد و يا با او سؤالاتى در ميان نهاده مىشد كه براى اصلاح آن باورها و پاسخ به آن پرسشها، در انتظار نزول وحى بسر مىبرد. تمام اين موارد، نمود و رنگ آداب و سنن و فرهنگ زمان را داشته و به مسائل جارى عصر نزول پرداخته است.
جلوه بسيارى از آداب و سنن صحيح و ناصحيح زمانه را مىتوان در عرصه گفتوگوها و سؤال و جوابهاى قرآن، پيامبرصلى الله عليه وآله و معصومانعليهم السلام با مخاطبان خود مشاهده كرد. هدف از طرح بسيارى از اين سؤال و جوابها، آگاه كردن مردم آن عصر از حلالها و حرامهاى الهى و يا حقيقت آداب و سنن صحيح و ناصحيح بوده است. ضمن اينكه اين امر، خود دليل و موعظه براى ديگر مردمان در عصرهاى بعدى نيز خواهد بود. چنان كه خداوند در آيهاى از قرآن كريم پس از آنكه سؤال اعراب از پيامبرصلى الله عليه وآله درباره «كلاله» را به وضوح پاسخ مىدهد؛ به فلسفه بيان حكم اشاره مىكند و مىفرمايد: «... يبيّن اللَّه لَكم أن تضلّوا و اللَّه بكل شىءٍ عليم» (نساء /176) خدا براى شما توضيح مىدهد تا مبادا گمراه شويد و خداوند به هر چيزى داناست.
بررسى سيره عملى و اقوال و احوال پيامبرصلى الله عليه وآله نيز نشان مىدهد آن حضرتعليه السلام متعرّض بسيارى از آداب و سنن و باورهاى عرب مىشد و حتّى به جزئىترين مسائل و احكام رايج توجه داشت و به تأييد يا تصحيح آنها مىپرداخت. رسول خداصلى الله عليه وآله گاه در پاسخ به سؤال فردى كه براى رفع ابهام و حيرت خود نزد وى آمده بود؛ روشنگرى مىكرد. اعراب گاه به دنبال پديد آمدن مشكل يا مسألهاى، به پيامبرصلى الله عليه وآله پناه مىبردند و از او چاره كار مىجستند و راه صحيح مىطلبيدند. پيامبرصلى الله عليه وآله در شرايط و موقعيتهاى گوناگون به توضيح و تبيين راه درست و احكام و قوانين الهى دست مىزد و به نفى يا تصحيح آداب و سننى مىپرداخت كه در بين مردم رايج بود.
منابع حديثى شيعه و سنى مملو از احاديثى است كه در ابواب و موضوعات مختلف - كه مرتبط با فرهنگ و آداب و رسوم زندگى است - جمع آورى شده است. وجود ابواب حديثى ذيل بيانگر آن است كه ائمهعليهم السلام و بويژه پيامبرصلى الله عليه وآله به اين مسائل توجه داشتهاند: كتاب الطّهارة و سننها،
كتاب الجنائز،
كتاب النكاح،
كتاب الطلاق،
كتاب الكفارات،
كتاب الاطعمة و الاشربة و...
در اين قسمت، چگونگى مواجهه نظر اسلام با فرهنگهاى عصر نزول مورد بررسى و تبيين قرار مىگيرد و روشهايى در اين مواجهه، معرفى مىگردد:
1 - فرهنگ گزينى
جاهليت، بر دوران شرك و بت پرستى و خرافه قبل از اسلام اطلاق مىشود. بنا بر اقوال و شواهد قرآنى و روايى، جو غالب اين دوره، سنّتها و باورهاى خرافى، ناپسند و غلط است؛ اما اين امر بدان معنى نيست كه هيچ رسم نيك و انديشه صحيح در ميان آنان وجود نداشته است. علاوه بر اعتقاد و باور اقليت معدود كه معتقد به آيين حنيف بودند؛ در بطن فرهنگ جاهلى، برخى آداب نيك و پسنديده و بعضى شعائر و سنّتهاى ابراهيمى نظير حج و عمره، طواف و... سابقه داشته است. اكرام فراوان به مهمان، جود و سخا، جوار (پناه دادن)، هم پيمانى، و... در كنار آداب و رسوم ناپسند، از جمله سنّتهاى انسانى و عناصر مثبت فرهنگى است كه اسلام بدانها توجه داشته و به تأييد و امضاى آنها پرداخته است.
اسلام تنها به رد و طرد عناصر منفى جاهليت همت نگمارد، بلكه به گزينش و معرفى عناصر و جنبههاى مثبت و قوت فرهنگى بيگانه نيز نظر داشت. پس از گزينش و تأييد اسلام، اين عناصر به حوزه فرهنگى اسلام راه يافت و فضايل جاهليت با فضايل و زيبايىهاى اسلام در آميخت. همگونىها و قرابتهايى بين برخى آداب و سنن اديان و فرهنگهاى عصر نزول و اسلام وجود داشت. آيين الهى اين ارزشهاى ستودنى را تأييد كرد، به تصحيح انحرافات و عناصر منفى فرهنگى پرداخت و آنچه لازم بود بنياد نهاد. دين الهى ويرانگرى و بنيان كنى نكرد، بلكه به انگيزه اصلاح، مواردى كه با فطرت انسانها و اصول و مبادى اسلام سازگار بود را پذيرفت و براى عناصر طرد شده، جايگزينهايى معرفى كرد.
اسلام در مواجهه با فرهنگهاى بيگانه زمان، صلاى ويرانى اين فرهنگها را سر نداد، بلكه با ابلاغ پيامها و برنامههاى هدايتى خود، تكميل يا تصحيح اين فرهنگها و اصلاح موارد منفى را برنامه خود قرار داد.
ادبيات، فرهنگ واژگان و شيوههاى زندگى اجتماعى و اقتصادى شبه جزيره عربستان در مواجهه و تعامل با فرهنگ قرآنى قرار گرفت. قرآن بسان روحى زنده و حياتى نو، در قالب اين فرهنگها دميده شد و از همان آغاز به تفرّج در اين فرهنگها پرداخت. هر جا لازم مىديد به توسعه يا تضييق آنها دست مىزد و در غير اين صورت با سكوت خويش، آن را به عقول و ذائقهها وا مىگذاشت. اسلام بسيارى از قالبهاى فرهنگى شبه جزيره را حفظ كرد؛ اما مفاهيم و محتويات آنها را گاه حفظ، گاه دگرگون و گاه تصعيد بخشيد.3
اسلام با تأييد قالب اصلى بسيارى از آداب و سنّتهاى جاهلى، تعديلها و تغييراتى در اين سنن ايجاد كرد و پيرايهها و شائبههاى شرك آلود آنها را زدود. دامنه برخى از آداب و رسوم را محدود كرد و بر اساس اصول و معيارهاى خود به معرفى و اصلاح آنها پرداخت. در مواردى نيز با رد باورهاى حاكم، به پايه گذارى و تشريع نظام ارزشى و آداب و سننى دست زد كه با نظام حاكم بر جاهليت، مغايرت داشت. زمانى نيز پس از گزينش عناصرى كه در تضاد با پيام توحيدى نبودند، ولى نياز به تلطيف يا اصلاح داشتند، به قانونمند و منظم كردن آنها پرداخت و با هدايت كردن و جهت دادن، كليت آن عناصر، مورد پذيرش قرار گرفت.
دين اسلام ديدگاه اصلاحى نسبت به ديگر فرهنگها داشته است و اگر چنين نبود و مبناى مواجهه دين، برافكنى و ريشه كنى بود؛ تقسيم احكام به امضايى و تأسيسى در فقه اسلامى معنى نداشت. چنان كه مىدانيم فقها احكام را به يك اعتبار به دو دسته تقسيم كردهاند. احكام و سننى كه پيش از اسلام به وسيله اقوام و ملتهاى گوناگون اجرا شده و تضادى با احكام مسلّم اسلام ندارد و به طور كامل يا پس از تغيير و تحولاتى، مورد پذيرش اسلام قرار گرفته و جزء احكام دين شده است. اين دسته را احكام امضايى گويند.
احكام تأسيسى نيز احكامى هستند كه بدون سابقه، از سوى اسلام مقرر و ابداع گرديده است. اين دسته بندى را با اندكى تسامح مىتوان در حوزههاى ديگر معارف دينى به عمل آورد. در بخشهاى بعدى به ذكر شواهد و نمونههايى از اين احكام و سنن خواهيم پرداخت.
2 - تأييد و تثبيت فرهنگى
چنان كه اشاره شد بخشى از آداب و سنن و باورهاى رايج صدر اسلام، مورد پذيرش قرار گرفت و بدون اينكه تغيير و تحول اساسى در آنها ايجاد شود، تثبيت گرديد. بر اساس معيارها و اصولى كه در زير بدانها مىپردازيم، آداب و رسوم حاكم بر عصر جاهليت، تأييد گرديد:
1 - آداب و سنّتهاى كه مطابق با ارزشهاى اخلاقى و نيك و پسنديده بود و به عبارتى مغايرتى با اصول و ارزشهاى پذيرفته شده دين اسلام نداشت و متضمن مفسده و ضررى نيز نبود، مورد تأييد قرار گرفت. مانند تكريم ميهمان، سوگند دسته جمعى4 جوار يا پناهندگى5، ختنه 6 و...
2 - آن دسته از باورها و سنّتهاى رايج كه مطابق با ارزشها و معيارهاى انسانى و همسو با فطرت انسانى است تأييد شده است. به عنوان نمونه مسأله (شير دادن مادر به فرزند) در بين عرب شأن و جايگاه والايى داشت؛ از آنجا كه اين امر در تربيت و خلق و خوى فرد تأثير فراوان مىگذارد؛ آنان تأكيد داشتند كه خود مادر به فرزندش شير دهد و اگر مادر عذرى داشت، افراد فاميل يا افراد سالم كه داراى خانوادهاى اصلى بودند براى شيردهى انتخاب مىشدند. اعراب در انتخاب دايه براى شير دهى نيز دقت و توجه زيادى مصروف مىداشتند.7 و در از شير گرفتن اطفال خود شتاب نمىكردند. مدت زمان شير دادن كه در بين عرب متعارف بوده است؛ بيش از بيست ماه گزارش شده است.8
قرآن كريم بر اين سنّت حسنه كه سازگار با عواطف انسانى و تأثير گذار بر جنبههاى روانى و روحى شخصيت انسان است؛ صحه مىگذارد و مىفرمايد: «والوالدات يُرضعن اولادهنّ حولين كاملين لمن أراد أن يتمّ الرضاعة و...» (بقره /233) و مادران ]بايد[ فرزندان خود را دو سال تمام شير دهند. ]اين حكم[ براى كسى است كه بخواهد دوران شيرخوارگى را تكميل كند.
در مجمع البيان ذيل آيه آمده است: «هر چند جمله «يرضعن أولاد هنّ» خبرى است ولى مراد، امر به شير دادن است. هر چند اين امر استحبابى است و نه وجوبى.»9 علاوه بر آن، ذكر جمله «حولين كاملين» دليل توجه قرآن به مدت زمان شير دادن است. در ادامه آيه، قرآن اين امر را به خواست و اراده مادر وا مىگذارد و سفارش مىكند كه حتّى از شير گرفتن فرزند، بايد با مشورت پدر و مادر با يكديگر انجام پذيرد، تا در اين بين از هرگونه زور و اجبارى به زن خوددارى شود.
3 - آداب و سنّتهاى اجتماعى رايج كه مثبت و مفيد بودند و داراى هيچگونه زيان و ضررى نيز نبودند، بلكه بر عكس كاركردهاى اجتماعى مناسبى نيز داشتهاند به امضاى اسلام رسيدند. برخى از اين رسوم مانند «رفاه» (پذيرايى از حجاج كعبه) كه به تنظيم بهتر امور دينى و اجتماعى كمك مىكرد، مورد تأييد اسلام قرار گرفت10. پيامبرصلى الله عليه وآله پس از شكستن بتهاى كعبه، خطاب به مردم مكه و ساير مسلمانان گفت: تمامى مفاخر و خونها و اموالى كه نسبت به هم ادعا مىكنيد، زير پاى من قرار دارد، مگر كليددارى كعبه و آبرسانى به حجاج11.
همچنين يكى از سنّتهاى جارى، پيمانهاى دوران جاهليت بود كه از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله به رسميت شناخته شد.12 پيمانها و قراردادهاى اجتماعى كه مسلماً به گردش مناسبتر و تنظيم امور اجتماعى و يا حمايت از مظلومان مىانجاميد، از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله مورد تأييد قرار گرفت و پيامبرصلى الله عليه وآله دليلى براى رد آنها نديد. حتّى خود پيامبرصلى الله عليه وآله در برخى از اين پيمانها مشاركت داشت.
اسلام حتّى در ميان آداب و سنّتهاى اجتماعى و سياسى، مواردى را كه غير مضر و به عنوان سنّتهاى جارى و مورد قبول بوده رد نكرده و دليلى بر بطلان آنها نديده است و عملاً نيز به تأييد اين آداب و رسوم پرداخته است.
آوردهاند كه پيامبرصلى الله عليه وآله، براى قيصر روم نامهاى نوشت كه مهر نداشت. مسلمانان گفتند اگر ممهور نباشد، قيصر آن را نخواهد خواند. پيامبرصلى الله عليه وآله انگشتر نقرهاى فراهم كرد كه روى آن «محمّد رسول اللَّه» نوشته بود و نامه را مهر كرد.13
چنان كه در اين روايت مىبينيم پيامبرصلى الله عليه وآله از آنجا كه برقرارى ارتباط با بيگانه جهت ابلاغ پيام اسلام را ضرورى مىبيند، نسبت به اين رسم و عرف جارى در روابط خارجى، انعطاف به خرج مىدهد؛ ولى در عين حال رنگ و بوى اسلامى به آن مىدهد و با ثبت نام «محمد رسول اللَّه» حقانيت نبوت خود را به طرف مقابل نشان مىدهد. در منابع تاريخى مىخوانيم كه حضرت علىعليه السلام نيز انگشترى داشته كه نامهها را با آن امضا مىكرده است، نقش اين انگشتر عباراتى چون «اللَّه الملك عليّ عبده»، «حسبي اللَّه» و «الملك للَّه الواحد القهار» بوده است.14
در كلمات و سخنان امام علىعليه السلام نيز تأكيد بر حفظ آداب و سنّتهاى پسنديده يا بىضرر رايج، مشاهده مىشود. آن امام بزرگ، چون اشتر نخعى را به ولايت مصر و شهرهاى تابع آن گماشت، نامهاى به او نوشت؛ در بخشى از اين نامه چنين مىخوانيم: آيين پسنديدهاى را بر هم مريز كه بزرگان اين امت بدان رفتار كردهاند و مردم بدان وسيلت به هم پيوستهاند و رعيت، با يكديگر سازش كردهاند و آيينى را منه، كه چيزى از سنّتهاى نيك گذشته را زيان رساند.15
نكته ديگرى كه در اين قسمت قابل ذكر است به كارگيرى روشهاى پذيرفته شده به وسيله بيگانه و بهرهگيرى از آداب و رسوم بى ضرر آنان، به نفع اسلام است.
روايات زيادى است كه دلالت مىكند هنگامى كه آيات سوره برائت در سال نهم هجرى نازل شد، پيامبرصلى الله عليه وآله آن را به ابوبكر سپرد كه به مكه برود و آيات را بر مردم بخواند: سپس جبرئيل آمد و گفت يا خود، يا على عليه السلام بايد اين آيات را بخوانيد. علىعليه السلام به مكه آمد و آيات را بر مردم خواند. بر اساس اين آيات، پيمانهاى موجود با مشركان باطل اعلام شده بود، طواف كعبه با بدن عريان ممنوع شد، مشركان حق ورود به مسجد الحرام را نداشتند و چهار ماه وقت داشتند كه تكليف خود را تعيين كنند. علىعليه السلام در حالى كه شمشيرش را تكان مىداد اينها را اعلام كرد.16
فلسفه همراه كردن علىعليه السلام با ابوبكر، اين بود كه پيامبرصلى الله عليه وآله مىخواست سنّت عرب را رعايت كرده باشد، چون عرب وقتى پيمانى را لغو مىكرد. بايد اين عمل را شخص طرف معاهده و يا يكى از خاندان او انجام مىداد17 با توجه به اينكه پسر عمو در ميان اعراب جاهلى در حكم خود فرد قلمداد مىشد، پيامبرصلى الله عليه وآله براى اينكه قوت و صلابت اين آيات و احكام روشن شود، پسر عموى خود را به عنوان نماينده خود مىفرستد، زيرا همه در سيماى علىعليه السلام پيامبرصلى الله عليه وآله را مىديدند. سوار شدن او بر شتر پيامبرصلى الله عليه وآله نيز بيانگر همين موضوع است.
پيامبرصلى الله عليه وآله با رعايت اين عادت و باور عرب، از آن براى بيان و تبليغ اسلام سود برد. بنابراين اگر از عادت و باور بى ضررى بتوان براى تبليغ اسلام عليه فرهنگ بيگانه سود برد، استفاده از آن بدون اشكال است.
گاه پيامبرصلى الله عليه وآله براى نفى آداب و سنّتهاى بيگانه و مبارزه با ارزشهاى پذيرفته شده به وسيله آنان، برخوردهاى مثبتى با ارزشهاى خودى مىكرد، به عنوان نمونه در جاهليت براى تفاخر، به حاجيان شير و عسل مىدادند. هنگامى كه به پيامبرصلى الله عليه وآله در سفر حج آب دادند، نوشيد و فرمود: هميشه همين كار را انجام دهيد.18
از ديگر آداب و سنّتهاى رايج در ميان عرب كه به دليل تأثير مثبت در روابط اجتماعى افراد، مورد تأييد پيامبرصلى الله عليه وآله قرار گرفت، سنّت وليمه دادن بود.
عرب به مناسبتهاى مختلف وليمه مىداد. گزارشهاى تاريخى حاكى از آن است كه حدود شانزده نوع وليمه در ميان آنان مرسوم بوده است. عرب به مناسبتهايى چون خواستگارى و ازدواج، خريد يا ساخت خانه، تولّد فرزند، ختنه، بازگشت مسافر و زائر، از دست دادن كسى و رسيدن ميهمان، وليمه مىدادند.19
مطالعه روايات نشان مىدهد كه معصومانعليهم السلام اين سنّت و رسم اجتماعى عرب را رد نكردهاند. در روايتى از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل شده كه ايشان برخى از وليمههاى عرب را مورد تأييد قرار داده است. در اين روايت وليمه دادن به مناسبت ازدواج، تولد فرزند، ختنه، خريد خانه و بازگشت از مكه مورد تأييد قرار گرفته است.20
4 - اسلام با تأييد قالب برخى عناصر فرهنگى، به محدود كردن و تعديل آداب و رسوم رايج پرداخت و براى اجراى آنها، شرايط و ضوابطى نيز وضع كرد.
اسلام در نظام خانوادگى و اجتماعى عرب تغييرات و تعديلاتى ايجاد كرد. يكى از سنّتهاى خانوادگى، ازدواج بود كه در ميان عرب به اشكال مختلف وجود داشت. نكاح شِغار، بدل (معاوضه)، ضيزَن، مُباضعه، رَهط يا زناشويى دسته جمعى، مخادنه، سِفاح (زنا) از انواع اين ازدواجها بود كه اسلام به رد آنها پرداخت.21
اسلام با تأييد و تشويق اصل موضوع ازدواج و انتخاب همسر، به ارائه ملاكها و اصول مورد نظر خود پرداخت. به عنوان نمونه در يكى از انواع ازدواج كه به نام «شغار» معروف بود، مرد در مقابل در اختيار گرفتن دختر يا خواهر ديگرى، دختر يا خواهر خود را به ازدواج او در مىآورد و مىگفت:
«زوّجني ابنتك و أزوّجك ابنتي او زوّجنى اختك و أزوّجك اختي». اين نوع ازدواج به خصوص در بين طبقات فقير عرب رايج بود و هيچگونه مهر و صداقى به زن تعلق نمىگرفت. چنان كه در نوع «نكاح بدل» نيز كه به طريق مبادله همسران صورت مىگرفت، مهر و صداقى وجود نداشت.22
قرآن كريم بنا بر عدالت و انصاف اسلامى و رعايت حقوق انسانها و به منظور استوارى بيشتر نظام خانوادگى، با رد اين نوع ازدواج، ضرورت وجود مهر و صداق در ازدواج را تأكيد كرد و فرمود: «و آتوا النّساء صدقاتهنّ نحلةٌ فإن طبن لكم عن شىءٍ منه نفساً فكلوه هنيئاً مريئاً» (نساء /4) و مهر زنان را به عنوان هديهاى از روى طيب خاطر به ايشان بدهيد و اگر به ميل خودشان چيزى از آن را به شما وا گذاشتند، آن را حلال و گوارا بخوريد.
در يكى ديگر از انواع ازدواج (نكاح ضيزن يا مقت) اگر همسر زنى از دنيا مىرفت، فرزند آن مرد در صورت تمايل با او ازدواج مىكرد و اگر نمىخواست، زن را از ازدواج با ديگرى منع مىكرد، زن نيز ازدواج نمىكرد تا اينكه بميرد23. اين قانون جاهلى يعنى ازدواج با همسران پدر نيز، از آنجا كه نوعى اهانت به حقوق اجتماعى و خانوادگى زن به شمار مىرفت طبق آيه 22 سوره نساء، نفى گرديد.
ميزان بى حرمتى، تضييع حقوق و اهانت به شأن و منزلت زن در عصر جاهلى تا بدانجا بود كه حتّى با او بسان يك كالا معامله مىشد و افراد مىتوانستند پس از فوت همسر، زن را به ارث ببرند.
اعراب جاهلى، همسر مردى را كه مرده بود، به ارث مىبردند بدين ترتيب كه يكى از وارثان و احتمالاً بزرگترين پسر او، پارچهاى بر سر زن مىانداخت و او را مالك مىشد و او را از ازدواج با فرد ديگرى منع مىكرد. حتّى آوردهاند كه اگر اين زن، زيبا نبود و تمايلى به مالكيت او وجود نداشت، او را در خانه حبس مىكردند تا بميرد.24
قرآن كريم به دليل اين ظلم آشكار و اهانت به مقام زن، اين سنّت زشت را صريحاً نهى مىكند و مىفرمايد «يا أيّها اّلذين آمنوا لا يحلّ لكم أن ترثوا النّساء كَرهاً...» (نساء /19) اى كسانى كه ايمان آوردهايد، براى شما حلال نيست كه زنان را به اكراه ارث بريد...
يكى ديگر از اقسام نكاح در ميان اعراب جاهلى تعدّد شوهران بود، بدين معنى كه در نوع اول (نكاح الاستبضاع) مرد به انگيزه تولد فرزندانى نجيب، شجاع و قوى، زن خود را نزد مردان ديگر مىفرستاد تا از آنان باردار شود و ويژگى مردان، به فرزندان منتقل گردد. اين ازدواج كه زشتترين نوع ازدواج بود، به نام «تعدّد الازواج» ناميده شده كه از سوى اسلام نهى گرديده است.25
نوع ديگرى از تعدد همسران در ميان عرب و ديگر ملتها، رايج بوده كه اسلام با پذيرش اصل آن، به تعديل آن پرداخته و حد و مرزى براى آن معرفى كرده است. اين نوع، به نام «تعدد الّزوجات» يا تعدد زنان معروف بوده است.
تعدّد زوجات از عاداتهاى رايج در ميان اعراب جاهلى بود. اعراب براى آن حد و مرزى قائل نبودند،26 آنان به دليل علاقه زياد به توالد و تناسل و گسترش قبيله، به اين امر روى مىآوردند. البته شرايط اقليمى و جغرافيايى عربستان و تشديد قواى جنسى مردان، جنگها و مرگ و مير مردان و بى سرپرست ماندن زنان و ديگر عوامل، در گرايش مردان به تعدد همسر بى تأثير نبوده است. بدينرو شريعت اسلام با در نظر داشتن اين عوامل و زمينهها به رد كامل اين سنّت نپرداخت بلكه واقع بينانه اين امر را تعديل كرد و با محدود كردن اين رسم، شرايطى را نيز براى آن قرار داد. قرآن در آيه 3 از سوره نساء، تعداد انتخاب زنان را به چهار محدود مىكند و بر رعايت عدل و انصاف در برخورد با زنان تأكيد مىكند. قرآن سفارش مىكند در صورتى كه بيم آن مىرود كه عدل و انصاف مراعات نگردد، بيش از يك زن اختيار نشود. در فضايى كه اين رسم و سنّت ديرپاى، رايج و شايع بود و اعراب شديداً بدان پايبند بودند و شرايط زمانى و مكانى آن روز نيز چنين امرى را مىطلبد، اسلام به طور كامل به حذف و رد اين سنّت نپرداخت، بلكه به قانونمند كردن و محدود نمودن آن اقدام كرد. اما در عين حال با وضع شرايط دشوار براى اختيار بيش از يك زن، عملاً اين كار را امرى بسيار دشوار و در شرايطى، غير ممكن معرفى كرد.
چنان كه مىبينيم قرآن با تأييد امر ازدواج و همسرگزينى كه سنّت عرب بود، به جهت دادن و هدايت كردن آن پرداخت و محتوا و جنبههاى ارزشى آن را دگرگون ساخت و ملاك و معيار كفو و همسانى را، ايمان و تقوى معرفى نمود و رابطه دينى و اعتقادى را جايگزين رابطه طبقاتى و قبيلهاى كرد.27
اسلام همچنين در موضوع طلاق دست به اصلاح و دگرگونى زد و برخى طلاقهاى رايج در جاهليت را لغو كرد. در ميان جاهليان، نوعى از طلاق كه آن را «ظهار» نامگذارى كرده بودند، وجود داشت. در اين نوع، مرد با به كار بردن تعبيرهاى چون «أنت عليّ كظهر أمّي» همسرش را به مادر خود تشبيه مىكرد. قرآن به اين شيوه و عادت غلط عرب اشاره مىكند و به رد و ابطال آن مىپردازد (مجادله /2) همچنين اعراب جاهلى در نظام خانوادگى خود، سنّتهاى غلط ديگرى در پيش مىگرفتند، از جمله اينكه زن را به مدت چند ماه يا چند سال به حال خود رها مىكردند و يا اينكه پس از طلاق، به زن اجازه ازدواج مجدد نمىدادند كه اسلام همه اين موارد را ملغى ساخت.28
از موارد ديگر، رسم نبودن عدّه طلاق در بين عرب جاهلى بود كه اسلام به جهت اهميت اين مسأله، آن را بنيان نهاد.29 همچنين قرآن مدت عده ازدواج زن پس از مرگ همسر را به چهار ماه و ده روز محدود كرد.30
از ديگر موارد مربوط به نظام خانواده، موضوع ارث بود كه اسلام با تأييد اصل آن، به قانونمند كردن اين نظام پرداخت. زيرا عادت عمومى در جاهليت، بر آن بود كه ارث، مخصوص فرزندان ذكور باشد و زنان و دختران از ارث محروم بودند. از نظر آنان كسانى مىتوانستند ارث ببرند كه بتوانند سوار اسب شوند و در جنگها شركت كنند، از اين رو زنان و بچههاى كوچك ارث نمىبردند.31
اسلام نظام ارث جاهلى را كه بر مبناى ظلم و تبعيض به زنان، و بى عدالتى استوار بود نپذيرفت و به تصحيح آن پرداخت و نظامى استوار بر عدالت و مساوات بنا نهاد.32
معيار اسلام در رويارويى با موضوع جايگاه زن در خانواده و اجتماع، بر اساس عدالت و برابرى و رفع هر گونه ظلم و تبعيض است تا او از اسارت زنجيرهاى عقلى و اجتماعى و وضعيت اسفبار دوران جاهليت نجات يابد.
از ديگر مواردى كه اشاره بدان در اين مجال مناسب به نظر مىرسد، آيين حج است. چنان كه مىدانيم حج از سنّتها و آيينهاى ابراهيمى است و در عصر جاهليت وجود داشته است. اسلام پس از تأييد حج، شائبههاى شرك و بت پرستى را از اين آيين زدود و در رديف فروع دين و ضروريات اعتقادى قرار داد.
اعراب جاهلى به دور خانه كعبه طواف مىكردند و قربانى و نذر بجا مىآوردند؛ اما در كنار آن به دور بتان خود نيز طواف مىكردند و با قربانى كردن، در صدد تقرّب و نزديكى به آنها بودند.33
قرآن ضمن تأكيد بر مسأله ذبح، سفارش مىكند نام و ياد خدا را در هنگام اين عمل فراموش نكنند (حج /36) بدين معنى كه گوسفند و شتر خود را در راه بتها قربانى نكنند.
از ديگر سنّتهاى جاهليان، «نسىء» يا جابجا كردن و تأخير انداختن ماههاى حرام و موسم حج بود كه قرآن اين عمل را به شدت مورد انتقاد قرار مىدهد و از آنجا كه نوعى دخالت در احكام الهى به شمار مىرود، آن را موجب افزايش كفر و گمراهى كافران مىداند (توبه /37). همچنين در آيه 197 از سوره بقره، همبسترى، گناه و جدال در ايام حج كه اعراب جاهلى نسبت بدان بى توجه بودند، منع گرديده است. در آيهاى ديگر نماز و عبادت مشركان در اطراف خانه كعبه را، سوت كشيدن و كف زدن مىداند و به انتقاد از اينگونه عبادت مىپردازد. (انفال /35).
اعراب جاهلى بنا بر عادت موروثى كه از ابراهيم و اسماعيل به ايشان رسيده بود، حج و عمره را به جاى مىآوردند. سپس رفته رفته اين عمل، آنان را به پرستش آنچه دوست مىداشتند، كشيد و آيين ابراهيمى را تحريف و دگرگون ساختند و شائبههاى شرك و بت پرستى را در آن وارد كردند. آنان حتّى در ضمن تلبيه، از بتان خود نيز ياد مىكردند و اين الفاظ را به شكل تحريف شده ادا مىكردند و به اين سنّت، رنگ و بوى شرك مىدادند34. اسلام به منظور پاك و پيراسته كردن شعائر دينى و حذف مظاهرى كه رنگ و بوى شرك به عبادات اسلامى مىداد و با هدف يكپارچه كردن عبادات و شعائر اسلامى، به حذف عناصر غلط و منفى در آيين حج پرداخت و با حفظ قالب اين سنّت ابراهيمى، روح توحيد و يكتا پرستى را در كالبد آن دميد و با برخوردهايى اصلاحى، مركز اين عبادت را از بتها به سوى خداوند يكتا تغيير داد.
3 - فرهنگ زدايى
آن گاه كه قرآن به منظور هدايت و راهبرى مردم نازل شد، فرهنگ و آداب و رسوم خاصى بر مردم آن سرزمين حاكم بود. پرستش بتها و سنگها و توتمهاى مختلف رواج داشت. باورها و پندارهاى خرافى چون اعتقاد به دخالت ارواح شرير، جن، توسل به فال و كهانت و انواع قمار گونهها در ميان آنان رايج بود. سنّتها، آداب و ارزشهاى ضد اخلاقى، بر جامعه آن روز عربستان حكومت مىكرد، كفر و شرك و خرافه، انديشه غالب اعراب جاهلى بود. زن به عنوان يك انسان شأن و منزلت واقعى خود را نداشت و از حقوق اوليه خود محروم بود. تولد نوزاد دختر، مايه ننگ و عار قبيله به شمار مىآمد و سرنوشتى جز زنده به گور شدن، انتظار او را نمىكشيد. انواع ازدواجهاى ننگين و ضد اخلاق در ميان آنان رواج داشت.
تعصّبهاى قومى و قبيلهاى، غارت و جنگ و خشونت و پيروى از پيشينيان، شيوه زندگىشان بود. گذشته از برخى عادات نيكو و سنّتهاى پسنديده، عصر جاهليت آكنده از سنّتها و آداب زشت و ناپسندى بود كه به تعبير قرآن، آنها را در كنار پرتگاه آتش و سقوط قرار داده بود (آل عمران /103).
سخنان امام علىعليه السلام در خطبه 26 نهجالبلاغه در توصيف جاهليت، تنبّه آفرين و روشنگر است. آن حضرت فرموده است: «مردمان عرب بدترين آيين را برگزيده بودند و در بدترين سراى خزيده، منزلگاهشان سنگستانهاى ناهموار، همنشينانشان گرزه مارهاى زهردار، آبشان تيره و ناگوار، خوراكشان گلو آزار. خون يكديگر ريزان، از خويشاوند بريده و گريزان، بتهاشان همه جا برپا، پاى تا سر آلوده به خطا.»
اسلام به منظور هدايت انسانها و نجات جامعه هم عصر خود از ظلمت و ضلالت، يكى از برنامههاى اساسى خود را مبارزه با عناصر فرهنگى و عقايد باطل و خرافى جاهليت قرار داد. بدين منظور، عقايد و باورهاى غلط حاكم را بيان و از جاهليت به زشتى ياد كرده (مائده /50) و بر آداب و رسوم غلط و ضد اخلاقى آن روز سخت شوريده است.
اسلام مظاهر شرك و بت پرستى را از ميان برداشته و با آن مقابله كرده است. پيامبرصلى الله عليه وآله با شكستن بتها و ويران كردن بتخانهها به رد مظاهر و عناصر فرهنگى پرداخت كه به هيچ عنوان با فرهنگ اسلامى قابل جمع و سازگار نبود.35
حتى به دستور پيامبرصلى الله عليه وآله در درون خانه كعبه تصاوير و نقشهايى كه از پيامبران الهى بود، از آن جمله تصويرى از حضرت ابراهيمعليه السلام - كه تيرهاى ازلام را در دست داشت - محو گرديد.36
اسلام مبارزه جدى و فراگيرى را با باورها و اعتقادات شرك آلود عرب در پيش گرفت و اخلاق و عادات زشت عرب را نفى كرد. اسلام متعرض آداب و سنن جارى عرب گرديد و حتّى در زمينه خوردنيها و نوشيدنيهاى آنان دست به اصلاح و دگرگونى زد.
قرآن، خوردن مردار، خون و گوشت خوك را تحريم كرد و از اينكه با آلات و وسايل گوناگون، حيوانات را خفه كنند، يا آنها را بزنند، يا از بلندى بيندازند تا بميرند و آنگاه از گوشت آنها استفاده كنند، نهى فرمود. (مائده /3) همچنين يكى از عادات عرب اين بود كه آنها در اطراف كعبه سنگهايى نصب مىكردند و اين سنگها را مقدس مىشمردند و روى آن، حيوانات را ذبح مىكردند و اين از مراسم بت پرستى بود.37
قرآن همچنين از اينكه در هنگام ذبح حيوانات، نام خداوند برده نشود، نهى فرمود و آن را فسق و نافرمانى از خداوند ناميد. (انعام /121) بنابراين هر جا كه رنگ و بوى شرك در عادات و تقاليد عرب وجود داشته و ياد و نام خدا به فراموشى سپرده شده، قرآن با آن برخورد كرده است و از ديگر سو تأكيد دارد نام و ياد خدا در جاى جاى زندگى آدمى نمود داشته باشد.
اسلام همچنين مبارزه جدى و فراگيرى با باورهاى خرافى حاكم، در پيش گرفت و به خرافهزدايى پرداخت. نمونهها و شواهد متعددى را در سيره معصومانعليه السلام در اين زمينه مىتوان مشاهده كرد. به عنوان نمونه پيامبرصلى الله عليه وآله با اين باور كه مردم، علت كسوف يا خورشيد گرفتگى را فوت ابراهيم فرزند پيامبرصلى الله عليه وآله مىدانستند، سخت مقابله كرد.38
رويارويى امام علىعليه السلام با برخى باورهاى بى پايه و غلط برخى اصحاب نيز از اين گونه است. آنگاه كه امامعليه السلام آهنگ جنگ خوارج كرد يكى از اصحاب گفت: «اى امير مؤمنان از راه علم ستارگان گويم كه اگر در اين هنگام به راه افتى، ترسم به مراد خود نرسى». امامعليه السلام فرمود:
پندارى تو ساعتى را نشان مىدهى كه هر كه در آن، به سفر رود بدى به وى نرسد و از ساعتى مىترسانى كه اگر در آن، راه سفر پيش بگيرد، زيان وى را در ميان خويش گيرد؟ هر كه تو را در اين سخن راستگو پندارد، قرآن را دروغ انگارد و در رسيدن به مطلوب و دور كردن آنچه ناخوش است و نامحبوب، خود را از خدا بى نياز آنچه بدان راه دريا و بيابان را بيابيد كه اين دانش، به غيب گويى مىكشاند - و غيب را جز خدا نداند - منجم چون غيبگوست و غيبگو چون جادوگر و جادوگر چون كافر است و كافر در آذر، به نام خدا راه بيفتيد!39
قرآن و معصومانعليهم السلام نه تنها در برخورد با باورها و سنّتهاى خرافى و گناهان و ضد ارزشهاى حاكم، به مبارزه جدى پرداختند، بلكه در مقابل برخى سنّتهاى غلط كه به نوعى با آداب فردى و اجتماعى مغايرت داشت، سكوت نكردند و دست به اصلاح و دگرگونى زدند. بويژه در قرآن كريم شواهد و نمونههاى متعددى مشاهده مىشود. قرآن در سوره مجادله، متعرض آداب و احكام متعددى مىشود و در آيه 8 و 9 از اين سوره، نجوى و بيخ گوشى سخن گفتن را مذمت مىكند و در آيه 11 به يكى ديگر از آداب اجتماعى اشاره مىكند و از اينكه مردم در مجلس پيامبرصلى الله عليه وآله طورى بنشينند كه جا براى ديگران باقى نماند، نهى مىكند. آيات سوره حجرات از اين مقوله است كه علاوه بر اينكه برخى گناهان رايج را به شدت تقبيح مىكند، آداب اجتماعى ديگرى را متذكر، و يادآور مىشود كه مؤمنان در هنگام صدا كردن رسول خداصلى الله عليه وآله، ادب را رعايت كنند و ايشان را با صداى بلند و از پشت حجرهها صدا نكنند و...
صراحت و قاطعيت در نفى عناصر منفى فرهنگى
مطالعه روايات و سيره معصومانعليهم السلام نشان مىدهد، آنان در عرضه آداب و حدود و ثغور الهى و نفى عناصر فرهنگى بيگانه، هيچگونه نرمش و مدارايى به خرج نمىدادند و از هر نوع مواجهه انفعالى پرهيز مىكردند.
آوردهاند كه پيامبرصلى الله عليه وآله از اجتماع عظيم مردم در حجّة الوداع استفاده كرد و در خطبهاى با صراحت و روشنى، به تبيين احكام الهى پرداخت و اعلام كرد:
- خون و مال مردم حرام است.
- هر ربايى كه در جاهليت بود باطل است.
- نسىء باطل است.
- زنان نبايد عمل زشت انجام دهند.
- مردان بايد با زنان به نيكى رفتار كنند و مخارج آنان را تأمين كنند.
- فرزند از آن فراش است و نصيب زناكار سنگ است.40
همچنين آن حضرتصلى الله عليه وآله در روز فتح مكه اعلام كرد:
- دريافت بهاى شراب و خوك و مردار و بتها و نيز پرداخت پول و اجرت، به كاهن حرام است.
- خداوند نخوت و تكبر جاهليت و افتخار به پدران را از ميان برد، زنان نبايد بدون اجازه، از مال شوهر خود بخشش كنند. مسلمان را در برابر كافر نبايد كشت و هيچ صاحب پيمانى در پيمان نبايد كشته شود. اهل دو دين مختلف از يكديگر ارث نمىبرند.41
آن حضرتصلى الله عليه وآله همچنين در تبوك، برخى ديگر از آداب و سنن منفى جاهليت را با صراحت و روشنى براى مسلمانان بيان كرد و فرمود:
نوحه و زارى از آداب جاهليت است... مستى پردهاى از آتش است. شعر از ابليس است و شراب، سرچشمه گناه است... بدترين كسبها رباخوارى و خوردن مال يتيم است... ربا خوارى سود دروغ است.42
در همه اين موارد، لحن صريح و آشكار و قاطعيت پيامبرصلى الله عليه وآله رويارويى با عناصر منفى فرهنگ جاهلى شايسته توجه است و هيچ انعطاف، تسامح و نرمشى در آن به چشم نمىخورد.
مشى پيامبرصلى الله عليه وآله اين بود كه از كارهاى رايج در ميان مردم مىپرسيد، كارهاى نيك را ستايش و كارهاى بد را نكوهش مىكرد.43
معصومانعليهم السلام بويژه در امور مذهبى و مناسك دينى، قاطعيت به خرج مىدادند. به عنوان نمونه علىعليه السلام در روزى كه آيات برائت را براى مردم مىخواند، در حاليكه شمشيرش را برهنه كرده بود به خطبه ايستاد و فرمود: ديگر به هيچ وجه، عريانى، اطراف خانه نبايد طواف كند و هيچ مشركى به زيارت خانه نبايد بيايد.44
اين برخورد علىعليه السلام با يكى از سنّتهاى زيارتى مشركان، يعنى عريان طواف كردن، نشانه قاطعيت و جديت آن حضرت عليه السلام در نفى اين سنّت غلط است.
در روايت ديگرى مىخوانيم كه «براء بن عازب» از فردى كه از كنار او مىگذشت پرسيد: قصد كجا دارى؟ وى در پاسخ گفت: رسول خداصلى الله عليه وآله مرا به سوى مردى فرستاده كه با زن پدرش پس از او ازدواج كرده است و به من فرمان داده است تا گردنش را بزنم45. برخورد قاطعانه و جدّى پيامبرصلى الله عليه وآله در برابر چنين سنّت غلطى به وضوح به چشم مىخورد.
اقدامهاى عملى در فرهنگزدايى
قرآن و معصومانعليهم السلام علاوه بر آنكه در گفتار به تبيين حدود و ثغور الهى و رد آداب و سنّتهاى منفى پرداختند، در عمل و رفتار نيز به اين مهم همت گماشتند و با اتخاذ روشهاى متنوع و عملى، بنيان آداب و رسوم و باورهاى صحيح را پى ريزى كردند.
اسلام گاه با گرفتن ضمانتهاى اجرايى از نو مسلمانان، تلاش مىكرد زمينه زدودن آداب و سنّتها و باورهاى غلط را فراهم آورد. به عنوان نمونه در «بيعت عقبه» در آغاز پيامبرصلى الله عليه وآله از دوازده تن از انصار پيمان گرفت كه از آداب ناپسند جاهليت دورى كنند.46 اين اقدام عملى پيامبرصلى الله عليه وآله نشان مىدهد در مواجهه با فرهنگهاى بيگانه، در صورت فراهم بودن زمينه، بايد ضمانتهايى براى اجراى موضوعات مورد نظر گرفت، تا امكان عملى شدن اين موارد بيشتر فراهم آيد. پيامبرصلى الله عليه وآله با توجه به استوارى پيمانها در ميان اعراب، از اهالى مدينه براى دورى از آداب و رسوم شرك آلود، پيمان گرفت.
گاه نيز پيامبرصلى الله عليه وآله در رويارويى با برخى از ارزشهاى جاهليت، با اتخاذ روشهاى عملى به طرد و نفى آنها مىپرداخت. آوردهاند كه پيامبر صلى الله عليه وآله عثمان بن ابى العاص را كه جوانترين اعضاى هيئت ثقيف بود، امام جماعت آنان كرد، زيرا او سخت به اسلام علاقمند بود.47
اين اقدام عملى و غير مستقيم پيامبرصلى الله عليه وآله مبنى بر انتصاب يك جوان به اين سِمت، اتخاذ موضع در برابر ارزشهايى چون شيخوخيت جاهلى است.
از جمله موارد قابل توجهى كه در اين قسمت بايد بدان اشاره كرد، آن است كه گاه اسلام براى لغو يك سنّت و رسم ديرپا، ناگزير از به كارگيرى روشهاى خاصى بود. در اين موارد، توصيههاى زبانى و گفتوگوهاى مستقيم يا غير مستقيم كارساز نبود. توسل به شيوهها و اقدامات عملى و ضربتى، مؤثرترين راه در برخورد با عناصر فرهنگ بيگانه به نظر مىرسد.
يكى از سنّتهاى رايج در ميان عرب آن روزگار، «پسر خواندگى» يا «تبنّى» بود. اين سنّت در ميان ملتهاى مترقى آن روز مانند روم و فارس نيز متداول بوده است. آنان نسبت به پسر خوانده، احكام فرزند صلبى را اجرا مىكردند و تمام حقوق فرزندى را برايش قائل بودند؛ يعنى به او نيز مانند ساير فرزندان ارث مىرسيد، او را به نام پدر خوانده مىخواندند، همچنين پسر خوانده نمىتوانست با محارم پدر خوانده ازدواج كند.48
قرآن كريم در آياتى چند، متعرض اين فرهنگ جاهلى مىشود و به لغو آن مىپردازد و مىفرمايد: «... و ما جعل ادعياء كم أبناء كم ذلكم قولكم بأفواهكم...» (احزاب /4). مفاد آيه اين است كه خداوند فرزند خواندههاى شما را كه فرزند خود خواندهايد، چنان قرار نداده كه احكام فرزندان صلبى در حق آنان جارى باشد. آنگاه در ادامه، به بيهودگى و بى اثر بودن اين سخن و نگرش عرب اشاره مىكند و از آنان مىخواهد، فرزند خواندگان را به نام پدرانشان بخوانيد و به آنان نسبت دهيد. زيرا اين عمل به عدالت نزديكتر است. تعبير «ادعوهم لآبائهم هو أقسط عنداللَّه...» به روشنى نشان مىدهد، عدل و انصاف خداوند تا آنجاست كه حتّى نسبت به صدا كردن يا خواندن افراد به نام پدران واقعى شان، حساسيت وجود دارد و تأكيد مىشود: «فإن لم تعلموا آباءهم فاخوانكم في الّدين و مواليكم...» اگر پدران پسر خواندگانتان را نتوانستيد بشناسيد، آنان را پسر خود هم نخوانيد و به غير پدرانشان نسبت ندهيد، بلكه آنان را برادر خطاب كنيد و يا به اعتبار ولايت دينى، ولى خود بخوانيد.
نكته درخور توجه در اين ماجرا، روش لغو و ابطال اين سنّت ديرپاى جاهلى به وسيله قرآن است. از آنجا كه اعراب، اعتقاد راسخى به حرمت ازدواج با زن (مطلّقه) پسر خوانده و بر عكس ازدواج پسر خوانده با مطلّقه پدر خوانده داشتند و اين پيوند را بر خود حرام مىدانستند؛ خداوند به شخص پيامبرصلى الله عليه وآله دستور داد تا عملاً به رد اين سنّت جاهلى بپردازد. پس از آنكه زيد بن حارثه، پسر خوانده پيامبرصلى الله عليه وآله، همسرش را طلاق داد، پيامبرصلى الله عليه وآله مأموريت يافت تا با ازدواج با او، عملاً اين سنّت را از ميان بردارد.49
آيه 37 سوره احزاب، نمونه خوبى است تا به مردم آن روزگار بفهماند كه همسر پسر خوانده محرم نيست و ساير مسلمانان نيز مىتوانند اينگونه عمل كنند. ظاهراً فضاى فرهنگى آن روز عرب، به سختى مىتوانست در هم ريخته شدن اين سنّت را بپذيرد؛ اين رسم در ميان آنان استوار و پا برجا شده بود و زدودن آن دشوار مىنمود؛ از اين رو قرآن به جاى هر گونه گفتوگو و نصيحت، با الگو معرفى كردن پيامبرصلى الله عليه وآله، عملاً اين سنّت را شكست. اين روش طرح ناگهانى50 و اقدام عملى قرآن در فرهنگ زدايى نشان مىدهد، در اصلاح يا رد عناصر منفى فرهنگى، مواجهه قولى و زبانى به تنهايى كار ساز نيست و در مواردى، بدون در نظر گرفتن ملاحظات و بدون هيچ گونه انعطاف پذيرى بايد به لغو سنّتهاى غير مقبول پرداخت و با معرفى الگوهاى مناسب، قاطعانه و در عمل اقدام كرد و در اين راه انتقادها و سرزنشها را به جان خريد.
در همين ماجرا خداوند، خطاب به پيامبرصلى الله عليه وآله مىفرمايد: «... و تخشى النّاس و اللَّه احقّ أن تخشاهُ». ترس از مردم اين نبوده كه آن حضرتصلى الله عليه وآله از جان خود مىترسيد، بلكه ترس بخاطر خداى سبحان بوده است. پيامبرصلى الله عليه وآله مىترسيده كه مردم بخاطر ازدواجش با همسر زيد، او را سرزنش كنندو بيمار دلان، جنجال به راه اندازند كه چرا همسر پسرت را گرفتهاى و در نتيجه ايمان عوام مردم سست شود. عتابى كه در ظاهر آيه وجود دارد، مىخواهد آن حضرتصلى الله عليه وآله را نصرت و تأييد كند تا جبران طعن بيمار دلان را بكند.51
روشهاى تدريجى
حال كه سخن از روش طرح ناگهانى در رويارويى فرهنگى به ميان آمد، مناسب است از روش مقابل آن؛ يعنى روش تدريجى ياد كرد و به بررسى شواهد و مصاديقى در اين زمينه پرداخت. اتخاذ اين روشها به وسيله اسلام نشان مىدهد كه در مواجهه فرهنگى نمىتوان به يك روش بسنده كرد؛ بلكه در شرايط گوناگون، به كارگيرى روشهاى متنوع و گوناگون ضرورى به نظر مىرسد. فلسفه اينگونه برخوردها، از آنجاست كه اسلام براى گذر از مرحله نفى عناصر منفى و رسيدن به مرحله تثبيت ارزشهاى جديد و سازندگى و تعميق مفاهيم و عناصر فرهنگ اسلامى، بسترها و زمينههاى متفاوت و مناسبى نياز داشت. از آن جا كه هر نوع گسيختگى و انقطاع، خواه ناخواه بر نوعى ارتباط و پيوند با گذشته استوار است؛ تغيير و تحول بنيادين در ارزشها و باورهاى پيشين جاهلى، نيازمند آن بود كه روشهاى تدريجى به اجرا گذاشته شود.
از ديگر سو عادات، در نتيجه كثرت تكرار و مرور زمان رسوخ مىيابند و آنگاه آيين (صبغه) آن استحكام مىپذيرد و در نسلهاى پى در پى ريشه مىدواند؛ در اين صورت زدودن و زايل كردن آنها دشوار مىشود.52 و براى بازداشتن مخاطبان از اين عادتهاى ديرين، بايد زمينه و مجال كافى براى طرح و تثبيت پيامهاى جديد را فراهم آورد. بويژه اينكه اين پيامها، داراى اهميت و تازگى باشند و براى مخاطبان، غير مأنوس به نظر برسند.
سيره پيامبرصلى الله عليه وآله در مواجهه با مردم و ابلاغ پيام بدانها، نشان مىدهد كه آن بزرگوار، مراحل مختلف دعوت از خويشان و نزديكان، دعوت پنهانى و سپس دعوت همگانى را در پيش گرفته و در آموزش احكام و آموزههاى دينى، به مرحله بندى و تدريج توجه داشته است. در روايتى به نقل از ابن عباس مىخوانيم:
پيامبر خداصلى الله عليه وآله هنگام فرستادن معاذ به يمن، چنين مىفرمايد: تو نزد مردمى مىروى كه داراى كتاب هستند، آنان را دعوت كن كه به يگانگى خدا و به پيغمبرى محمد صلى الله عليه وآله گواهى دهند، اگر اين را پذيرفتند، بگو كه خداوند در شبانه روز پنج نماز بر آنان فرض كرده است؛ اگر اين را قبول كردند، وجوب روزه ماه رمضان را به آنان ابلاغ كن. هرگاه اين را پذيرفتند به آنها بگو، خداوند حج خانه خدا را براى توانمندان واجب كرده است؛ اگر اين حكم را نيز قبول كردند آنان را آگاه ساز كه بايد دولتمردان، صدقه دهند تا به فقراى آنان پرداخت شود.53
اهميت در پيش گرفتن اين روش در مواجهه فرهنگى، از آن روست كه اصولاً ابلاغ تدريجى پيام در مخاطبان تأثير بيشترى مىگذارد و زمينه تربيت صحيحتر آنان را فراهم مىسازد و امكان تفكر، تأمّل و غور و بررسى در موضوع، از آنان سلب نمىشود. علاوه بر آن لازمه برخوردهاى تدريجى، برقرارى ارتباط و تعامل بيشتر با مخاطب است. تغييرات يا اصلاحات تدريجى در افراد، زمانى رخ مىدهد كه ارتباطهاى لازم و مؤثرى با آنان برقرار شود.
اسلام در برخورد با برخى عناصر فرهنگى زمان كه در ميان مردم رسوخ پيدا كرده و بخشى از عادتهاى آنان شده بود، روشها و مقرراتى را در پيش گرفت كه به طور غيرمستقيم و تدريجى، به تصحيح يا تلطيف آنها مىانجاميد.
برده دارى يكى از آداب و سنن جاهلى بود كه در ميان طوايف و اقوام عرب، پيوند خاصى با آن وجود داشت و پيامبرصلى الله عليه وآله نيز نمىتوانست رسمى را كه تا اين اندازه در بين مردم رسوخ پيدا كرده بود يكباره منع و لغو كند؛ اما پيامبرصلى الله عليه وآله براى آنكه به تدريج بردگى از ميان رود، روشهايى براى الغاى بردگى و آزاد شدن بندگان در پيش گرفت 54 و در قول و عمل، سعى در تعديل روابط بين ارباب و برده كرد و رسمى را كه لغو نشد، به نحوى تعديل و تلطيف كرد.
پيامبرصلى الله عليه وآله در موقعيتهاى مختلف نسبت به رعايت حقوق بردگان و نيكى در حق آنان سفارش مىكرد. آن حضرتصلى الله عليه وآله در خطبه منى اعلام كرد: مردم بندگانتان، آنان را از غذاى خود بخورانيد و از لباس خود بپوشانيد و اگر خطايى كردند، ببخشيد، آنان را بفروشيد ولى هرگز عذابشان ندهيد.55
پيامبرصلى الله عليه وآله دستور داد در كار برده فروشى، ميان پدر و فرزند جدايى نيندازند و بندگان، از لحاظ غذا و پوشش با مالك خود برابر باشند و سفارش فرمود كه با آنان به خوبى معامله شود. آزاد كردن بنده را تشويق كرد و آن را وسيله تقرب به خدا شمرد.56
قرآن كريم نيز آزاد كردن بندگان را سفارش و اين عمل را در كنار ديگر اعمال نيك ياد كرده است (بلد /13).
پيامبرصلى الله عليه وآله در عمل نيز تدريجاً به تعديل اين سنّت پرداخت و با آزاد كردن اسيران و بندگان، الگويى براى تغيير روابط بين ارباب و برده ارائه داد و در زمانى كه امكان لغو كامل اين رسم وجود نداشت، با توجه به اصول و معيارهاى انسانى و اسلامى، نظام برده دارى را در گفتار و رفتار تضعيف كرد و در جايى كه گفتار نيز تأثير لازم را نداشت. عملاً آخرين راه ممكن، يعنى آزادى اسيران و بندگان را در پيش گرفت.
آن حضرت صلى الله عليه وآله در محاصره طائف، فرمود كه اعلام كنند هر بردهاى كه از دژ ثقيف بيرون بيايد و تسليم شود، آزاد خواهد شد.57 همچنين پس از جنگ، ترتيبى در پيش گرفت كه همه اسيران، آزاد شوند و اموالشان مسترد گردد.58
مواجهه پيامبرصلى الله عليه وآله با اين رسم و سنّت رايج تا بدينجا نيز محدود نمىشد، بلكه آن حضرتصلى الله عليه وآله به گراميداشت و تكريم بردگان نيز همت مىگماشت و بر اين امر توجه فراوان داشت، تا در ارائه اصول و معيارهاى انسانى و اسلامى و در تضعيف يا تعديل اين رسم تأثير گذار باشد. قرآن كريم در آيه 37 سوره احزاب، به اين مطلب اشاره دارد. رسول خداصلى الله عليه وآله زيد بن حارثه را كه پيشتر برده خودش بود آزاد كرد و فرزند خود گرفت و اين يك احسانى بود كه پيامبرصلى الله عليه وآله به وى كرد، احسان ديگر آن حضرت صلى الله عليه وآله اين بود كه دختر عمه خود، زينب دختر جحش را همسر او كرد و پس از اينكه زيد همسرش را طلاق داد، رسول خداصلى الله عليه وآله با او ازدواج كرد. قرآن از احسانى كه پيامبرصلى الله عليه وآله در حق بردهاى كرد و پس از آزادى، او را به فرزندى پذيرفت، به «انعمت عليه» تعبير كرده است.59
در پايان اين بحث به يكى از شواهد و مصاديقى اشاره مىكنيم كه بيشتر قرآنپژوهان، از آن به عنوان نمونهاى از روش تدريجى قرآن، در برخورد با سنّتهاى جاهلى ياد مىكنند و مىگويند:
قرآن براى پايان دادن به يك رسم و عادت ناپسند اجتماعى كه در عين حال به شدت راسخ و رايج بود، زمينه ترك و لغو آن را به تدريج فراهم آورده است. به عنوان مثال قرآن، براى از ميان بردن شرب خمر و قمار، در مرحله اول نظر اعراب جاهلى را به موضوع خمر و منشاء آن جلب مىكند (نحل /69) و سپس با لحنى آرام و مؤثر، آنان را به انديشيدن صحيح و تفكرى سنجيده رهنمون مىكند و با بيان منافع و مضار شراب و قمار، زيان آن دو را بيشتر از منافع آن مىداند. (بقره /219). آنگاه در مرحله سوم براى دور نگهداشتن مردم از اين آلودگى، محدوديتهاى زمانى در شرب خمر به وجود مىآورد (نساء /43) و در مرحله چهارم، پس از اينكه قرآن خود را به هدف نزديك مىبيند، آخرين گام را بر مىدارد و با لحن قاطع و خالى از هرگونه مجامله، به تحريم و منع اين سنّت مىپردازد.60 (مائده /90 و 91). برخى نيز بر شدت رسوخ اين سنّت در ميان عرب تأكيد مىكنند و فلسفه تدرّج در حرمت خمر را در اين راستا بيان مىدارند و بر اين باورند كه ، قرآن براى دستيابى به مقصد و هدف خود چارهاى جز اين اقدام تدريجى نداشته است.61
علاّمه جعفر مرتضى عاملى، موضوع اقدام تدريجى در حرمت شرب خمر را رد مىكند و در اثبات اين مدعا، دلايل و شواهدى مىآورد كه به ظاهر، منطقى و قابل قبول مىرسد. وى نخست روايات و احاديثى را نقل مىكند كه بر اساس آنها، نخستين چيزى كه پيامبرصلى الله عليه وآله پس از پرستش بتان نهى فرموده، شرب خمر بوده است.
علاوه بر آنكه شرب خمر از جمله فواحش آشكارى بوده كه عرب، نسبت به آثار سوء آن آگاهى داشته است و حرمت آن، در مكه و قبل از هجرت به شكل قاطع و نهايى اعلام شده است.
اما به دليل الفت و دلبستگى عرب و لذتى كه از شرب خمر مىبردند - با وجود آگاهى از آثار زيانبار آن - ترك آن برايشان سخت و دشوار بود؛ از اين رو مخالفتها و اعتراضهايى داشتند و درباره اين تحريم، مرتب سؤال مىكردند و به حكم خدا تن در نمىدادند. قرآن نيز در پاسخ به سؤالات و مخالفتهاى آنان، اين نهى و تحريم را تكرار و بر آن تأكيد مىكند و با بيان آثار زيانبار و زشتى شرب خمر، مردم را از ارتكاب اين گناه باز مىدارد. بنابر اين تحريم خمر، يكباره اعلام شده و تدريج در اعلان اين حرمت وجود نداشته است.62
صاحب تفسير الميزان نيز به اين مطلب اشاره مىكند و حرمت شرب خمر را قبل از هجرت و در مكه مىداند.63
قرآن با برخورد يكباره و قاطع خود با اين سنّت ديرپاى، مردم را از اين عمل باز مىدارد ولى در چندين آيه به مجاب كردن و اقناع كسانى مىپردازد كه لغو اين سنّت براى آنان بسيار دشوار و سخت بوده است. قرآن در جهت مبارزه با گناه و فساد اخلاقى و اجتماعى، زشتى و پليدى و آثار و پيامدهاى مخرّب شراب و قمار را به تصوير مىكشد و آن را عملى شيطانى و مايه غفلت از ياد خدا و دشمنى و كينه معرفى مىكند. پس از آن آدميان را به تفكر وا مىدارد و عقل و وجدان آنان را مورد سؤال قرار مىدهد و مىپرسد: «فهل أنتم منتهون» (مائده /91) آيا شما از اين گناه دست بردار نيستيد.
عدم تشبّه به بيگانه
يكى از اصول و معيارهايى كه مورد توجه اسلام بوده، همسان شدن و پيروى از فرهنگ بيگانه است. اسلام، نو مسلمانان را از تقليد از مظاهر فرهنگى غلط بيگانه نهى كرده و خطر گرايش به عناصر فرهنگى را به آنان يادآور شده است. پيامبرصلى الله عليه وآلهنسبت به ظاهر مسلمانان توجه دارد و از اينكه آنان ظاهر خود را شبيه به مشركان يا يهوديان و نصارا كنند، نهى مىفرمايد.
در روايتى نقل شده است كه پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: موهاى سپيد خود را رنگ كنيد و خود را شبيه به يهوديان و مسيحيان نسازيد.64 همچنين آن حضرتصلى الله عليه وآله به مسلمانان دستور داد براى مخالفت با عجمها، موهاى خود را رنگ كنند.65 پيامبرصلى الله عليه وآله در جاى ديگر به مسلمانان سفارش كرده است كه سبيل خود را كوتاه كنند و ريشهاى خود را بگذارند و شبيه به مجوس نداشته نباشند. زيرا مجوسان بر خلاف اين روش عمل مىكردند.66 در روايت ديگرى مىخوانيم كه پيامبرصلى الله عليه وآله فرمودند: «اكنسوا أفنيتكم و لا تشبّهوا باليهود»67 همانطور كه مىبينيم پيامبرصلى الله عليه وآله حتّى نسبت به طرز زندگى و نظافت خانههاى مسلمانان توجه دارد و مراقب است كه مسلمانان در اين امور، از غير مسلمانان پيروى و تقليد نكنند. در روايت ديگرى مىخوانيم كه سلمان با ديدن پيامبرصلى الله عليه وآله بر پاى او افتاد و آن را بوسيد؛ اما پيامبرصلى الله عليه وآله او را از اين كار بازداشت و فرمود: «يا سلمان لا تصنع بي ما تصنع الأعاجم بملوكها، انا عبد من عبيداللَّه...»68 اى سلمان، با من آنگونه كه عجم با پادشاهانشان مىكنند رفتار مكن، من بندهاى از بندگان خدا هستم...
در اين ماجرا نيز پيامبرصلى الله عليه وآله با سنّت غلطى كه در بين مردم و پادشاهان عجم حاكم بود، مقابله كرده و از اينكه مسلمانان از سنّتها و رسوم بيگانه پيروى و تقليد كنند؛ برحذر داشته است.
پيامبرصلى الله عليه وآله و ديگر ائمهعليهم السلام با هرگونه عمل كوچك و بزرگى كه احتمال گرايش به مظاهر منفى فرهنگى را تقويت، و يا خطر بازگشت مردم به بت پرستى و شرك را گوشزد مىكرد، برخورد و به صراحت آن را نهى مىكردند. آنان هر جا كه احساس مىكردند زمينه گرايش به شرك و احتمال لغزش و انحراف نو مسلمانان وجود دارد، به آنان هشدار مىدادند. در اين جا به يكى ديگر از عادتها و باورهاى حاكم و روش برخورد پيامبرصلى الله عليه وآله با آن اشاره مىشود.
كفار قريش هر ساله نزد درخت سدر بزرگى به نام «ذات انواط» مىرفتند، در پيشگاه آن نذر و قربانى مىكردند و سلاح خود را به آن مىآويختند و پس از فراغت از حج، به تعظيم اين درخت مىپرداختند. آوردهاند كه مسلمانان در راهِ رفتن به جنگ حنين، به درخت سدر بزرگى رسيدند، گروهى از آنان از پيامبرصلى الله عليه وآله درخواست كردند، اين درخت را هم «ذات انواط» آنان قرار دهد. پيامبرصلى الله عليه وآله از اين درخواست ناراحت شد و فرمود:
«شما همان چيزى را طلب مىكنيد كه قوم موسى از او خواستند كه: «اجعل لنا الهاً كما لهم آلهة قال إنّكم قوم تجهلون» (اعراف /138) اى موسى، همان گونه كه براى آن خدايانى است، براى ما ]نيز[ خدايى قرار ده
گفت: راستى شما گروهى هستيد كه نادانى مىكنيد.»69
چنان كه مىبينيم در اين ماجرا نيز پيامبرصلى الله عليه وآله با هرگونه درخواستى كه از آن بوى شرك و پيروى از فرهنگ بيگانه به مشام مىرسد، مقابله كرده و حتّى با ذكر شواهد تاريخى به روشنگرى و هدايت انديشهها پرداخته است.
برخورد و مقابله اسلام با عادتها و سنّتهاى چون سحر، فال، كهانت، اعتقاد به چرخش ستارگان و... در همين راستاست. حساسيت و قاطعيت اسلام در مواجهه با شاخصهاى اصلى و امور عبادى ديگر اديان، بيشتر مىباشد. پيامبرصلى الله عليه وآله به دليل اهميت عبادات اسلامى، نوعاً شاخصهاى ديگر اديان را در اين امور نمىپذيرد.
نقل شده است به منظور فرا خواندن مسلمانان به نماز، برخى پيشنهاد استفاده از بوق را - كه مورد استفاده يهوديان بود - دادند، جمعى نيز ناقوس مسيحيان را پيشنهاد كردند، ولى پيامبرصلى الله عليه وآله نپذيرفت.70
اين مواجهه نشان مىدهد پيامبرصلى الله عليه وآله از شاخصها و مظاهر دينى و فرهنگى بيگانه در امور عبادى استفاده نكرد. همچنين در برخى روايات مىخوانيم كه پيامبرصلى الله عليه وآله در خانهاش هر چه را شبيه صليب بود از بين برد يا شكل آن را تغيير داد.71
4 - جايگزينسازى
اسلام با ارائه احكام و قوانين انسان ساز و هدايت بخش، به منظور اصلاح فرهنگ حاكم و تشكيل نظام ارزشى جديد تلاش كرد و در اين مسير، دو مرحله را در پيش گرفت: 1 - نفى عناصر منفى فرهنگى زمان 2 - اثبات و جايگزينى عناصر جديد، اسلام اين مراحل را گاه بهطور شفّاف و مستقيم و گاه به آرامى و غيرمستقيم انجام داد.
اصولاً از ميدان به در كردن عناصر منفى فرهنگى، با جايگزينى آنها به وسيله عناصر مثبت و جديد عملى است؛ زيرا مخاطبان پس از رد و طرد عناصر مورد قبول خود، به دنبال شناسايى ارزشها و عناصرى هستند كه به جاى عناصر و اجزاء پيشين قرار گيرد.
با بعثت پيامبرصلى الله عليه وآله، آداب و ارزشهاى انسانى و اخلاقى، جايگزين سنّتهاى غلط پيشين شد و باورها و نگرشهاى نادرست جاى خود را به اعتقادات و باورهاى صحيح داد. فرهنگ تفاخر به آباء و اجداد و نسب كه از مظاهر حيات اجتماعى آن روزگار بود، جاى خود را به فرهنگ تقوى داد و اخوت اسلامى جايگزين اختلافات نژادى و قبيلهاى شد و ملاك برترى انسانها نه نسب و قبيله، بلكه تقواى الهى معرفى گرديد. (حجرات /13) اسلام تلاش كرد تعصب قومى و قبيلهاى را از عرب بگيرد و تمام عرب را زير پرچم برادرى وايمان گرد آورد و دين و ايمان و جهاد و سابقه اسلام را فضيلت به شمار آورد.
قرآن با نفى پرستش بتها، سنگوارهها، ستارگان و كواكب، خدايى را معرفى كرد كه با دارا بودن تمام ويژگىهاى جلال و جمال به جاى خدايان قبلى، شايستگى پرستش و عبوديت را داراست. دلبستگى و حب فراوان به مال و شهوت و فرزند مورد نكوهش قرار گرفت و به جاى آن نعمتها و لذّتهاى اخروى، كه برتر و بهتر از لذّتهاى دنيوى است، به تقوا پيشگان وعده داده شد. (آل عمران، 14-15)
به طور خلاصه براى باورها، ارزشها و آداب و سنّتهاى كه از سوى اسلام لغو و نهى گرديد، جايگزينهايى مناسب و شايسته معرفى گرديد.
دامنه اين جايگزينىها و تغيير و تحولها تا بدانجاست كه اسلام حتّى نسبت به نامگذارى اعراب، حساسيت فراوان دارد و در اين زمينه نيز دست به تغيير و تبديل زده است. از آنجا كه نامهاى افراد، گروهها و قبايل تا حدود زيادى مىتواند نماد انديشهها و باورهاى آنان باشد، اسلام تأكيد دارد نامها و اسامى افراد نيز رنگ و بويى از سنّتها و معيارهاى غلط جاهلى نداشته باشد. اسلام با حذف و رد اسامىاى كه نشان از ارزشهاى شرك آلود جاهلى داشت، به معرفى نامهاى نيكو و حَسَن پرداخت.
اعراب جاهلى، فرزندان خود را به الفاظ و اسامى نامگذارى مىكردند كه نشان از پرستش بتان داشت. برگزيدن نامهايى چون عبد مناة، عبد العزى، عبدودّ، عبد يغوث، عبد يعوق، عبد شمس، امرىء القيس و... مظهر علاقه و ارتباط نزديك اينان با بتها و خدايانى بود كه مىپرستيدند. اسلام با رد اين نامها و عناوين، به معرفى اسامى پرداخت كه در ميان اعراب جاهلى متداول نبود. محمد، على و اسامى ديگرى كه با رسول خداصلى الله عليه وآله، صحابه گرانقدر و دين مقدس اسلام ارتباط دارد، از جمله اين نامها بود. حتّى عرب در نامگذارى افراد، از اسامى برخى حيوانات نيز استفاده مىكرد كه اسلام به رد اينگونه موارد پرداخت. 72
تغيير نام «غاوى بن عبد العزى» به «راشد بن عبد ربه» و «عبد عوف بن اصرم» به «عبداللَّه» به وسيله پيامبرصلى الله عليه وآله، در همين راستاست.73 آن حضرتصلى الله عليه وآله حتّى نام «عزيز بن ابوسبره» را به «عبدالرحمن» تغيير داد و فرمود تنها خداوند عزيز است.74
اين برخوردها و تغيير نامها نشان مىدهد اسلام در مبارزه عملى و همه جانبه با شرك و زدودن مظاهر بت پرستى، تلاش كرد و با نفى عناصر و مؤلفههاى فرهنگى غلط، به اثبات و جايگزينى عناصر جديد دست زد.
اين تغيير و جايگزينى حتّى در محدوده خطابها، شعارها و تكيه كلامهاى مصطلح در ميان عرب نيز به چشم مىخورد. به عنوان نمونه در روايتى مىخوانيم:
به عقيل بن ابى طالب كه همسرى از بنى جشم برگزيده بود، گفتند: «بالرّفاه والبنين» او گفت: اين چنين نگوييد، بلكه مانند پيامبرصلى الله عليه وآله بگوييد: «اللهم بارك لهم و بارك عليهم»75
از جمله آداب و سنن اجتماعى عرب جاهلى اين بود كه به منظور شادباش و تهنيت، براى شخصى كه ازدواج كرده بود آرزوى تولد فرزند ذكور مىكردند و با بر زبان آوردن اصطلاح «بالرّفاه و البنين» ميزان توجه و علاقه خود به فرزند پسر را نشان مىدادند. مطالعه آداب و سنن جاهلى نشان مىدهد، اعراب توجه و علاقه زياد به فرزند پسر داشتند. فراوانى پسران همواره از افتخارات بزرگ و نشان نعمت و عزت نزد جاهليان به شمار مىرفت و در مقابل، تولد فرزند دختر ننگ و عار قبيله و مايه حزن و اندوه بود و برخى از قبايل، ترجيح مىدادند اين ننگ و عار را با زنده به گور كردن دختران خود، از بين ببرند. اعراب جاهلى، وجود پسران را موجب كسب مال و ثروت بيشتر، و به عنوان همراهانى در جنگها و نبردها به شمار مىآوردند و حتّى نداشتن فرزند ذكور را مايه ابتر بودن فرد مىدانستند. عرب اين نسبت را به راحتى به پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله نيز داده و به لحاظ نداشتن پسر، او را ابتر شمرده است.
قرآن با رد و نفى نگرشهاى غلط جاهلى، به آنان پاسخى مناسب و در خور داده و در سوره كوثر، اين توهم را كه چون پيامبرصلى الله عليه وآله پسر ندارد، نسل او از بين مىرود و آيين او دوام پيدا نمىكند، مردود و باطل شمرده است.
پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله با توجه به اقوال و گفتار نو مسلمانان، از هر كلام و سخنى كه نشان از سنّتها و آداب غلط جاهلى داشته باشد نهى كرده و از هر حركتى كه فرهنگ بيگانه را احيا كند، برحذر داشته است. از اين رو آن حضرتصلى الله عليه وآله به اين تكيه كلام اعراب جاهلى توجه كرده و به معرفى كلامى نيكو و زيبا پرداخته است؛ سخنى كه در آن رنگ و بوى سنن جاهلى وجود نداشته باشد. از اين رو در روايت مىخوانيم:
أن النبى كان اذا رفّأ قال «بارك اللَّه لكم و بارك عليكم و جمع بينكما فى خير»76 پيامبرصلى الله عليه وآله براى گفتن تبريك ازدواج به دو زوج، مىفرمود: خداوند بر شما مبارك گرداند و ميان شما را با خير و نيكى جمع كند.
پيامبرصلى الله عليه وآله نه تنها نسبت به كلمات و سخنانى كه نشان از باورها و ارزشهاى غلط جاهلى داشت، حساسيت نشان مىداد، بلكه به كلماتى كه مىتواند جايگزين بهتر و مناسبترى داشته باشد، توجه داشت و به معرفى اينگونه موارد مىپرداخت.
به عنوان نمونه، اسعد بن زراره در مكه به پيامبرصلى الله عليه وآله رسيد و گفت: «أنعم صباحاً» (اين اصطلاح را اعراب به جاى سلام به كار مىبردند) رسول خداصلى الله عليه وآله به او عرضه داشت: خداوند چيزى بهتر از اين به ما داده است كه سلام اهل بهشت است، بگو: «السلام عليكم»77
در قرآن كريم نيز به نمونههايى از اين جايگزينىها اشاره شده است. در آيه 104 از سوره بقره، خداوند، نو مسلمانان را مخاطب قرار داده و فرموده است: «يا أيها الّذين آمنوا لا تقولوا راعناً و قولوا اُنظرنا و اسمعوا و للكافرين عذاب اليم» اى كسانى كه ايمان آوردهايد، نگوييد «راعنا» و بگوييد «انظرنا» و ]اين توصيه[ را بشنويد و ]گرنه[ كافران را عذابى دردناك است.
جمله «راعنا» كه يهود در مقابل پيامبرصلى الله عليه وآله به كار مىبرد، معنايى شبيه به جمله «واسمع غير مسمع» دارد. اين معنى در آيه 46 از سوره نساء مورد اشاره قرار گرفته است. خداوند در اين آيه مىفرمايد: برخى از آنان كه يهودىاند، كلمات را از جاهاى خود بر مىگردانند و با پيچاندن زبان خود و به قصد طعنه زدن در دين اسلام، (با در آميختن عبرى به عربى) مىگويند: «شنيديم و نافرمانى كرديم و بشنو (كه كاش) ناشنوا گردى». و نيز (از روى استهزا مىگويند): «راعنا» (كه در عربى يعنى به ما التفات كن ولى در عبرى يعنى خبيث ما) و اگر آنان مىگفتند: «شنيديم و فرمان برديم و بشنو و به ما بنگر» قطعاً براى آنان بهتر و درستتر بود؛ ولى خدا آنان را به علت كفرشان لعنت كرد، در نتيجه جز (گروهى) اندك ايمان نمىآورند.
خداوند در آيه 104 از سوره بقره، مسلمانان را از به كار بردن اين تعبير نهى مىكند. اين معنى با آنچه در شأن نزول آيه نقل كردهاند نيز تطبيق دارد. هرگاه پيامبرصلى الله عليه وآله سخنى به مسلمانان مىگفت، عرض مىكردند: «راعنا يا رسول اللَّه» يعنى به ما مهلت ده و توجه فرما تا مطلب تو را بفهميم، اين عبارت در لغت يهود معنى دشنام داشت؛ ازينرو آنان موقعيت را غنيمت مىشمردند و با آن، پيغمبرصلى الله عليه وآله را مخاطب مىساختند واين طور وانمود مىكردند كه مقصودشان اظهار ادب است، ولى در حقيقت، هدفشان دشنام بود و معناى آن در نظر آنان اين بود: «اسمع لا اسمعت» (بشنو كه هرگز نشنوى... يا بشنو كه هرگز كسى حرف تو را نشنود)78
قرآن كريم با بيان اين روش ناپسند يهود، مسلمانان را از همسان شدن به بيگانه و بر زبان آوردن تعبيرها و تكيه كلام آنها بر حذر مىدارد و تعبيرى مناسب نيز، در جايگزينى آن معرفى مىكند. خداوند به مسلمانان دستور مىدهد به جاى آن، كلمه «انظرنا» را بر زبان آورند، تا هم مقصود آنان را برساند و هم زمينه سوء استفاده دشمن، از ميان برود. از ديگر موارد، موضوع تعويذهاى رايج در ميان عرب جاهلى است كه اسلام به تصحيح و معرفى جايگزين در اين مسائل نيز پرداخته است. ذيلاً به توضيح بيشترى در اين زمينه مىپردازيم:
اعراب جاهلى به دليل بساطت ذهنى، طى مسافتهاى طولانى در باديه و وحشت و هراسى كه زندگى در صحرا ايجاد مىكرد، به باورهاى خاصى معتقد بودند و پديدههايى چون جن و غول و شياطين و... در نظر آنان جايگاه خاصى داشت. اينان در هنگام سفرهاى شبانه خود در صحراها و بيابانها و در حين ترس و وحشت، جملاتى از قبيل «أعوذ بسيد هذا الوادى» را بر زبان جارى مىكردند و از شر سفيهان جنى و جانوران، به عزيز آن بيابان كه سرپرست جنيان بود، پناه مىبردند. پناه بردن عرب به جن، تنها محدود به زمانها و مكانهاى خاص نبود، بلكه در شرايط ديگر نيز، استعاذه آنان به موجوداتى بود كه شايستگى نداشتند.79
قرآن و پيامبرصلى الله عليه وآله در مواجهه با اين باورهاى جاهلانه عرب، به هدايت و جايگزين كردن الگوها و معيارهاى مناسب پرداخته و نگرشهاى غلط آنان را تصحيح كرده است. قرآن كريم در چند مورد متعرض اين باورهاى عرب شده و با معرفى خداوند كه خالق و آفريننده انس و جن و همه موجودات عالم است، تنها او را شايسته پناه بردن مىداند. او كسى است كه بندگان را از شرور و آفات حفظ مىكند و در پناه خود مىگيرد. از اين رو موجودات ديگر كه خود مخلوق و محتاج خداوند هستند، نمىتوانند مخلوقات ديگر را حفظ كنند.
قرآن با فرو فرستادن سوره فلق و ناس و تلقين آن به رسول خداصلى الله عليه وآله به طور غيرمستقيم به نومسلمانان آموزش داده است كه از شر مخلوقات (من شر ما خلق) و تاريكى شب (و من شرّ غاسقٍ اذا وقب) به خدا پناه برند. اين تعليم، در حقيقت به عنوان جايگزينى براى شيوه معمول عرب (استعاذه به جن)، بر پيامبرصلى الله عليه وآله فرو فرستاده شده و به منظور تصحيح و جايگزينى عناصر منفى فرهنگ جاهلى القا گرديده است.
قرآن كريم در آيهاى ديگر، موضوع استعاذه به خداوند از شر شياطين را مورد تأكيد قرار داده و فرموده است: «و قل ربّ أعوذ بك من همزات الشياطين و أعوذ بك ربّ أن يحضرون» (مؤمنون /97-98) و بگو پروردگارا، از وسوسههاى شيطانها به تو پناه مىبرم و پروردگارا از اينكه (آنها) پيش من حاضر شوند به تو پناه مىبرم.
از مجموع روايات و احاديث مربوط به خاصيتهاى آيات و سورههاى قرآنى، در شفاى بيماريها و رفع ترس و نگرانى و... مىتوان دريافت (صرف نظر از محتوا و اعتبار سندى برخى از آنها اين روايات، بى توجه به اين عادت و سنّت عرب جاهلى نبودهاند. اين نقلها كه تحت عنوان «فضايل السّور و الآيات» در متون و نصوص دينى گزارش شده است، استعاذه عرب به موجودات و مخلوقاتى چون ارواح و جن را، به استشفا به قرآن و استعاذه به خداوند، تبديل مىكند. اينگونه روايات بر اين تأكيد دارد كه تلاوت قرآن و استعاذه به خداوند، موجب درمان دردها و بيماريها، رفع ترس و وهم و... است.
پی نوشتها:
× در اين مقاله به منظور اتقان و تكميل بحثها، علاوه بر قرآن، شواهد و مصاديقى از سنّت و سيره معصومانعليهم السلام نيز نقل شده است.
1 - جهت اطلاعات بيشتر ر.ك: الاطرقجى، التشبيهات القرآنيه و البيئة العربية،
2 - ر.ك: حجتى، سيد محمد باقر، كاوشهايى در علوم قرآنى، اسباب النزول، چاپ اول، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1365 ه.ش /20.
3 - ر.ك: پويا زاده، اعظم، مواجهه قرآن با فرهنگ مسيحيت، رساله دوره دكترى قرآن و حديث، دانشگاه تربيت مدرس /1 و 2.
4 - واقدى، محمد بن عمر، المغازى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409 ه.ق، 715/ 2
5 - همان،/ 818
6 - جواد، على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، چاپ اول، بيروت، دارالعلم للملايين، 1970 ه.ش، 344 / 6
7 - همان، 643 / 1.
8 - دروزة، محمد عزّه، عصر النبى و بيئتهُ قبل البعثة، چاپ دوم، بيروت، داراليفيظة العربية، 1964 م، /258.
9 - طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن، مجمع البيان، چاپ دوم، بيروت، دارالمعرفة، 1408 ه.ق، 586 /1.
10 - ر.ك: ابن هشام، السيرة النبوية، بيروت، المكتبة العلمية، بى تا، 130/ 1.
11 - همان، 412/ 4.
12 - واقدى، محمد بن عمر، المغازى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409 ه.ق، 868/2.
13 - ابن سعد، محمد، الطبقات الكبرى، داراحياء التراث العربى، 1417 ه.ق، 230/1.
14 - ر.ك: امين، سيد محسن، سيره معصومانعليهم السلام، ترجمه على حجتى كرمانى، چاپ دوم، تهران، سروش، 1376 ه.ش، 3/1، ص 14.
15 - نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى، چاپ سيزدهم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1377 ه.ش، نامه 329/ 53.
16 - طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن، إعلام الورى بأ علام الهدى، المكتبة العلمية الاسلامية، 1338 ه.ق/132
17 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى، 1373 ه ش، 261/9.
18 - ر.ك: ابن سعد، الطبقات الكبرى، داراحياء التراث العربى، 1417 ه.ق، 341/2.
19 - ر.ك: جواد، على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، 685/ 4 و آلوسى بغدادى، سيد محمود، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، چاپ سوم، مصر، دارالكتب العربى، ج 385 /1 و 386.
20 - ر.ك: مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ دوم، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه.ق، 157 /73.
21 - جهت توضيحات بيشتر ر.ك: جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، 533/5 و 540.
22 - ر.ك: همان، 537/5 و 538.
23 - ر.ك: همان، 534/5.
24 - ر.ك: همان، /535 و طباطبايى، الميزان، 402/4
25 - ر.ك: جواد على المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، 538/5 و 539.
26 - ر.ك: همان، /546.
27 - ر.ك: سوره بقره، آيه 221.
28 - ر.ك: جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام 551/5 و 552
29 - همان، /556.
30 - طباطبايى، محمدحسين، الميزان 342/2.
31 - جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، 562/5.
32 - سوره نساء، آيه 12 و 176.
33 - جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، 351/6 و 355.
34 - ابن كلبى، هشام بن محمد، الاصنام، ترجمه سيد محمد رضا جلالى نائينى، چاپ دوم، تهران، نشر نو، 1364 ه.ش، 102 و 103.
35 - ر.ك: ابن هشام بن محمد، 411/4 و 436.
36 - همان، /413.
37 - طباطبايى، محمد حسين، 255/5.
38 - ر.ك: الميزان، يعقوبى احمد بن اسحاق، تاريخ اليعقوبى، چاپ اول، منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1414 ه.ق، 411/1
39 - نهج البلاغه، خطبه 58/ 79
40 - ر.ك: ابن هشام الاصنام، 603/4 و 605، واقدى، محمد بن عمر، مغازى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409 ه.ق، 835 2 و 864.
41 - ر.ك: واقدى، محمد بن عمر، المغازى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409 ه.ق، 835/2 و 864.
42 - ر.ك: همان، 1016/3.
43 - ابن سعد، محمد، الطبقات الكبرى، داراحياء التراث العربى، 1417 ه.ق، 205/1.
44 - همان، 334/2 و طباطبايى، الميزان، 249/9.
45 - ر.ك: ابن ماجه، الحافظ ابى عبداللَّه محمد بن يزيد قزوينى، سنن، داراحياء التراث العربى، 275 م، 869/ 2
46 - ابن هشام، السيرة النبوية، بيروت، المكتبة العلمية، بى تا، 433/2.
47 - ر.ك: واقدى، محمد بن عمر، المغازى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409 ه.ق، 968/3.
48 - ر.ك: دروزة، محمد عزّه، عصر النبى و بيئتهُ قبل البعثه، چاپ دوم، بيروت، داراليفيظة العربية، 1964 م /256 و طباطبايى، الميزان، 430/16.
49 - همان، /257.
50 - در روش طرح ناگهانى، پيام فرهنگى سريع و شتابان ارائه مىشود، آنچنان كه مخاطب، تنها فرصت دريافت آن را در حافظه خود مىيابد. به طورى كه در زمان طرح، امكان فهم كامل و تحليل پيام را پيدا نمىكند؛ اما به طور طبيعى پس از پايان آن، پيام ذخيره شده در ذهن، به تدريج تحليل شده و تأثير خود را بر جاى مىنهد (عباسى مقدم، مصطفى، اسوههاى قرآنى و شيوههاى تبليغى آنان و مقايسه آنها با شيوههاى شناخته شده تبليغ در جهان امروز، رساله دكترى علوم قرآن و حديث، دانشگاه تربيت مدرس، 1376 ه.ش، ص 372).
51 - ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، بنياد علمى و فكرى علامه طباطبايى، 1373 ه.ش، 503 /16.
52 - ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گناآبادى، چاپ هشتم، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375 ه.ش، 795/2.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن