حکم یا گزارههای توسعه سیاسی

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,دانش آموزی,تحقیق دانشجویی,

مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران ( رهیافت اجتهادگرا)

1. نقدی برنظریه پردازی درباب توسعه سیاسی

درادبیات مربوط به توسعه " دگرگونی" به هر گونه تغییری در وضع و شرایط موجود اطلا ق میگردد. بر این اساس، دگرگونی اجتماعی هر نوع تغییری در ساختارها و روابط اجتماعی را در بر میگیرد و دگرگونی اقتصادی برهر گونه تغییری درالگوهای تولید یا توزیع دلالت میکند. درحالی که دگرگونی سیاسی به تحول در رهبری سیاسی، فرایندها و یا نهادهای موجود مربوط است. اما در هر سر نوع از دگرگونی این نکته دارای اهمیت است که هیچک از آنها دارای بار ارزشی نیستند و خود به تنهایی نه مطلوب ، و نه نامطلوب تلقی نمیشوند بلکه صرفا بیانگر تفاوت میان وضع کنونی و گذشته هستند.

" توسعه " در کلیترین کاربرد آن، یکی از صورتهای خاص تغییر و دگرگونی است. توسعه، تغییر هدف دار برای حصول به هدفی خاص است. جامعه به مثابه فرد مراحل گوناگونی از رشد و تکامل را طی میکند تا به حد مشخصی از بلوغ فیزیکی و فکری برسد. درتوسعه سیاسی ، باید نقطه شروع و پایان فرایند را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد ⁽¹⁾ .

درادبیات توسعه سیاسی ⁽²⁾ ، این اصطلاح گاهی هم معنای نوسازی سیاسی ⁽³⁾ تلقی میشود. گابریل آلموند و جیمز کلمن نوسازی سیاسی را فرایندی میدانند که به موجب آن نظامهای سیاسی سنتی غیر غربی ویژگیهای جوامع توسعه یافته را کسب میکنند. ⁽⁴⁾ از نظر این دو نویسنده ویژگیهای مزبور عبارتند از: جاذبه شهرگرایی، بالابودن سطح سواد ودرآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتا بالای اقتصاد صنعتی، توسعه شبکههای ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه اعضای جامعه در فعالیتهای سیاسی و غیر سیاسی. دراغلب موارد نویسندگان، نوسازی سیاسی را دربرابر سنت گرایی قرار داده، براین اساس، معتقدند که جامعهای به توسعه سیاسی دست مییابد که از حالت سنتی خارج شود و به صورت مدرن درآید. در علوم اجتماعی دانشمندانی مانند ماکس وبر بر تباین میان جوامع سنتی و مدرن تاکید کردند، چنین الگوهای ایدهآلی نظریههای توسعه و نوسازی سیاسی را تحت تاثیر خود قرار داد: ایزن اشتات با الهام از نظریه وبر و تحت تاثیر تالکوت پارسنز نوسازی سیاسی را به صورت ساختارهای سیاسی متنوع و تخصصی شده و نیز توزیع اقتدارسیاسی در میان کلیه بخشهای جامعه توصیف کرد ⁽⁵⁾ .

دربرابراین دانشمندان،عدهای دیگر، توسعه سیاسی را از نوسازی سیاسی تفکیک کرده و توسعه سیاسی را عامتر از نوسازی سیاسی میدانند. این دسته از نویسندگان معتقدند نوسازی سیاسی در بطن توسعه سیاسی جای میگیرد. دراین روند، ویژگیهای آن را کنش متقابل میان ساختارها و کارکردها برای ابتکار و نوآوری، وجود ساختارهای انعطاف پذیرو تخصصی شده و وجود چارچوبهای خاص برای توسعه دانش و مهارتها میدانند. آنها معتقدند که نوسازی سیاسی را میتوان فرایندی تلقی کرد که درآن نقشهای کارکردی جامعه به سازندگی و تولید مبادرت میکنند ⁽⁶⁾ . در مجموع مطالعات توسعه و نوسازی سیاسی در سه رهیافت مطالعات مربوط به فرایند اجتماعی، مطالعات تاریخی- مقایسهای، و مطالعات سیستم- کارکردی درادبیات توسعه انجام شده است ⁽⁷⁾ .

پس از جنگ جهانی دوم نویسندگان علوم سیاسی به نظریه پردازی درزمینه نوسازی وتوسعه سیاسی در کشورهای غیر غربی پرداختهاند، گرایش کلی این مطالعات در جهت بهره گیری از تجارب جوامع غربی بوده است. بر این اساس هر گونه تحولی که درکشورهای غیر غربی با فرایند تاریخی توسعه و نوسازی غرب تطابق داشته، مطلوب تلقی شده است و جریانات خلاف این فرایند به عنوان عقب ماندگی مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفته است. چنین برخوردی نسبت به جهان غیر غربی سبب گردیده نویسندگان این رشته به دور از واقعیات موجود، به نظریه پردازی درباب نوسازی و توسعه سیاسی اقدام کنند. برای اعتبار بخشیدن به نظریههای توسعه سیاسی در این جوامع ضروری است در مورد دادههای تجربی که مبتنی بر مطالعات مربوط به جوامع غربی است، تجدید نظر کلی به عمل آید و حتی در برخی از موارد در چارچوب رهیافتهای جدید متغیرهای اساسی تری را وارد کرد. هر چند مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی بر پایه تجارب تاریخی غرب بسیار سودمند است اما به نظر میرسد ضعف این مطالعات این است که به جای تجزیه و تحلیل و درک جوامع غیر غربی از بعد تاریخی و فرهنگی ، تلاش کردهاند به جنبههای انتزاعی جوامع سیاسی توجه کنند تا از به این وسیله بتوانند به راحتی وضعیت جوامع غیر غربی را با الگوها و نظریات خود تطبیق دهند و بر اعتبار نظریات خود بیافزایند. در اکثز آثار نویسندگان این مطالعات به مفروضاتی بر میخوریم که در اغلب موارد اغوا آمیز است. این مفروضات نوعا از دو عامل نشات میگیرد: پذیرش بی چون و چرای نظام حکومتی دولتهای غربی به وسیله کشورهای غیر غربی به منظور مبادلات تجاری د رسطح بین الملل و تا اندازهای ملی و عامل دوم گرایش نخبگان سیاسی جوامع غیر غربی به انگارههای سیاسی، اجتماعی و آموزشی غرب وتعهدات آنها برای ساختن نهادهای سیاسی مانند غرب در دوران پس از استعمار. مجموعه مطالعات پس از جنگ دوم گرفتار تعصبات ذهنی انتخابی میباشند. وجود این دگمهای علمی مانع از آن است که کلیه متغیرها را بررسی کرد. عبدالعلی قوام این دگمها را درپنج دسته تعصب دسته بندی میکند ⁽⁸⁾ :

· تعصبات مفهومی: غربیها نسبت به واقعیات زندگی اجتماعی وسیاسی و پیچیدگی دگرگونیهای مستمر جوامع غیر غربی حساسیت اندکی داشتهاند، حتی در شرایطی که پژوهشگران به این واقعیات و پیچیدگیها پی میبرند، در صددند که آنها را براساس تجارب تاریخی، اجتماعی وسیاسی کشورهای اروپای غربی و امریکای شمالی توضیح دهند. بنابراین نویسندگان مزبور در توضیحات مفهومی و برداشتی خود اغلب بر فرضیات عام تاکید میکنند. اشکال اساسی این امرآن است که پیآمدهای نوسازی در همه جا یکسان تلقی شده و با بهره گیری از معلومات تئوریک که برای توضیح روند دگرگونی و توسعه در جوامع غربی به کار برده میشود روند دگرگونی و توسعه جوامع غیرغربی توضیح داده میشود.

· تعصبات ارزشی: بیشترین تعصبات ارزشی در توصیف توسعه سیاسی از خطای دو قطبی شدن" سنت گرایی" و " نوگرایی" نشات میگیرد. نوگرایی درزمینه اقتصاد، صنعت و سیاست به عنوان یک پدیده مثبت و مطلوب تلقی شده است. درشرایطی که سنت گرایی به عقب ماندگی تعبیر و تفسیر میشود و نوگرایی از ویژگیهای جوامع صنعتی پیشرفته به شمار میرود. به هر حال برچسب " نوگرایی" و " سنت گرایی" نه به عنوان ابزار تحلیل عینی مفید است و نه به درک واقعیتها جوامع مختلف کمک میکند. در فرهنگ توسعه و نوسازی این اصطلاحات در نقطه مقابل یکدیگر یعنی برتر دربرابر پست و حقیر، وپیشرفته در مقابل عقب مانده استفاده میشود.

· تعصبات ساده سازی و تحدید آمیز: عدهای از نویسندگان سعی کردهاند به جای پرداختن به پیچیدگیهای جامعه سیاسی برای ساده سازی تحلیل خود، بخشهایی از ویژگیهای آن را از قسمتهای دیگر انتزاع کرده و پس از ساده سازی متغیرهای گوناگون به بررسی و تجزیه وتحلیل محدود ساختارها و کارکردهای نظام سیاسی بپردازند. چنین شیوه برخوردی نسبت به مساله توسعه سیاسی موجب شده است که این مطالعات به دلیل سرشت و کیفیت انتخابی آنها منجر به عدم تعمیم نظریههای توسعه ونوسازی به کلیه مناطق در شرایط گوناگون شود.

· تعصبات در انتشارنوگرایی و غرب گرایی در جوامع غیر غربی: درچارچوب مسایل توسعه بسیاری از نویسندگان چنین تصور میکردند که نیروی قوی فرهنگی برخاسته از غرب با کلیه صفات قانونی، سیاسی، اقتصادی و اداری درجوامع غیر غربی که سنتی تلقی میشدند نشر یافته و به مرور زمان تمام ترتیبات بومی سیاسی آنها را دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد کرد. و درنهایت این جوامع از نظر اقتصادی و سیاسی مانند جوامع غربی نوسازی میشوند. تجربه نیم سده گذشته نشان میدهد که برغم وجود آموزش غربی، تعهدات عمیق نسبت به ارزشهای سیاسی و اجتماعی غرب و تقلید نهادهای سیاسی وقانونی از غرب به وسیله جوامع غیر غربی، هیچ یک از ارزشها یا نهادهای اجتماعی و فرهنگی بومی جوامع غیر غربی به طور کامل از بین نرفته است و در بیشتر موارد آنها خود تعدیلات لازم را درکارکرد و ساختار نهادهای تقلیدی به عمل آوردهاند. به عنوان نمونه وضعیت سه کشور عمده آسیا، ژاپن ، چین، و هندوستان نشان میدهد که برخی از عناصر فرهنگی به صورت لایه نازکی بر عناصرمدرن- بنابه ادبیات مرسوم- باقی میماند.در مورد جامعه اخیرسوزان و لوید رودلف ⁽⁹⁾ بر خلاف نظریه تک خطی آلموند که ملهم از نظریه پارسنز است و جهان را به موجب عقل درونی واحد و مشترکی درحال پیشرفت در مسیر یگانه و برگشت ناپذیر از سنت به تجدد میداند، از امکان ترکیب الگوهای سنت و تجدد- بر حسب پارادایم مدرن- سخن میگویند. به نظر این دو برخلاف تصور رایج در نظریه ارتدکس نوسازی ، کاستهای هندی نه تنها منسوخ نشدهاند بلکه زمینه نوسازی سیاسی هندوستان را تشکیل دادهاند زیرا کارویژههای مهمی را احراز کردهاند. اینک انجمنهای کاستی به عنوان گروههای هم سود عمل میکنند. از سوی دیگرکاستها مجاری بسیج اجتماعی نیز هستند. بدین سان آن دو نتیجه میگیرند که توسعه از خلا پدید نمیآید بلکه محصول نوسازی نهادها و فرهنگ سنتی است. به این ترتیب مشاهده میشود که الگوهای مسلط در نظریه نوسازی غربی که میان سنت و تجدد قایل به تقابل هستند، آسیب میبیند.

· تعصبات نسبت به ارزشهای غربی: مردم شناسان غربی در جریان مطالعه جوامع غیر غربی با تعصب به این جوامع برخورد کردهاند. برخی ازاین دیدگاههایی که آنها در مطالعه مسایل جوامع غربی – در اصطلاح مدرن- و غیر غربی- به اصطلاح ماقبل مدرن- مورد توجه قرار دادهاند بدین شرح است: جوامع غیر غربی همان راه جوامع غربی را خواهند پیمود، این جوامع دربرخورد با حکومتهای استعماری که آنها را به مبارزه طبقاتی مانند نظامهای غربی کشانید، بسیاری از ویژگیهای یک پارچگی بومی – به اصطلاح سنتی- خود را از دست میدهند. در جوامع غیر غربی میتوان ساختارها و کارکردهای مشابه جوامع غربی – به اصطلاح مدرن- مشاهده کرد. هم چنین از نظر نویسندگان توسعه از طریق نوعی نسبی گرایی، میتوان به بررسی مسایل تمام جوامع پرداخت. به ندرت بتوان پژوهشگری را یافت که فاقد تعصبات آگاهانه یا نا آگاهانه باشد. آثار این تعصبات را باید در رهیافتها، مدلها،انتخاب نظریهها و مفاهیم جست و جو کرد. اصولا تعصبات میتوانند تمام اعمال، تفکر و شخصیت ما را تحت تاثیر خود قرار دهند. آگاهی از تعصبات شخصی و تحلیل هر یک از آنها، کمک وافری به درک ارتباطات موجود میان متغیرهای گوناگون میکند. تحت این شرایط است که پژوهشگر میتواند مراقب مبالغهگوییها، تحریفها، و غفلتهای خویش باشد ⁽¹⁰⁾ . گذشته از مساله تعصبات فرهنگی، مردم شناسان در بهره گیری از ابزارهای تحلیل نظری با تنگ نظریهایی مواجه بودهاند. ازآنجایی که بسیاری از این نظریهها ریشه درتجارب سیاسی و اجتماعی غرب دارد، یا بر اثر نتایج به دست آمده از یک تحقیق میدانی در جوامع غیر غربی – که آن هم در فضای آکادمیک غرب شکل گرفته است- حاصل شده از این رو مسایل مربوط به نزدیک بینی پژوهشگران هم چنان به قوت خود باقی است.

به این ترتیب الگوهای توسعه سیاسی علی رغم این که تظاهر به عام گرایی میکنند و کم و بیش به شکل انتزاعی وجوه مشترک تمام نظام های اجتماعی را نشان میدهند، اما در همان حال از سویی تجربه توسعه کشورهای غیر غربی متفاوت تجربه توسعه کشورهای غربی مینماید، واز سوی دیگر برخی از مطالعات درباره تجربه توسعه کشورهای غربی نشان میدهد توسعه سیاسی دراین کشورها نیز تابع یک الگوی توسعه نبوده است . بنا براین تجارب به دست آمده به ما القا میکنند که این پدیدهها از تنوع بسیاری برخوردار هستند که ناشی از شرایط تحقق آنهاست. از این رو ضرورت دارد از مرحله کنونی پا فراتر نهاده ، در ورای الگوهای جهان شمول پیشین به درک روندهای توسعه خاص در هر حوزه جغرافیایی – مانند جهان اسلام، خاور میانه، شیوه تولید آسیایی و...- و فرهنگی نایل شویم. اما باید به این نکته توجه کرد که اختصاص گرایی مزبور تنها در سطح تفاوتهای فرهنگی خلاصه نمیشود و بلکه در مورد کشورهای غیر غربی با سابقه تمدنی زیاد- بر حسب نوع تمدن آن کشور- این خاص گرایی خود را در سطح تمدنی نیز نشان میدهد. اما همین جا این نکته را باید خاطر نشان کرد که ما در این ادعای خاص گرایی سخن برخی از نویسندگان توسعه مانند برینگتون مور،چارلز تیلی، اشتین رکان، والرشتاین،پری اندرسون و... را تکرار نمیکنیم. چرا که دعوای این افراد رجوع به تاریخ برای دست یابی به توضیحی جامع و منحصر به فرد از توسعه سیاسی در هر جامعه است. آنها برای این منظور اولا با تاکید به خاص گرایی امکان یافتن قواعد عام را بسیار تضعیف میکنند. در واقع به لحاظ روش شناختی دعوا بر سر اولویت به جهان شمول بودن و انتزاع خصوصیات مشترک به زیان تمایزات تاریخی / فرهنگی یا اهمیت دادن و برجسته کردن تمایزات فرهنگی – تاریخی به هزینه تعمیم انتزاعی در مطالعه توسعه است. در حالی که به عقیده ما انسان به عنوان انسان بودن علی رغم وجود تفاوتهای تاریخی/ فرهنگی، میتواند به ویژگیهای انسانی مشترک میان تمامی ابنای بشر دست یابد. و ثانیا به نظر میرسد تمامی الگوهای مطالعاتی توسعه غربی ، حتی آنجا که به بررسی کشورهای غیر غربی میپردازند – حتی الگوهای خاص گرا- تمایزات تمدنی را چندان به جد نمیگیرند و از دیدگاه تجدد غربی به مطالعه جوامع غیر غربی میپردازند در حالی که از تنفس این کشورها در افقهایی غیر از افق تجدد چشم میپوشند. در حالی که جوامعی مانند جوامع مسلمان نوعا در سه افق کلی اسلامیت، ملیت و تجدد زندگی میکنند. از این جاست که مطالعات توسعه در سطحی کلان تر – سطح تمدنی – مطرح میگردد و موضوع اپیستمولوژی های تمدنی مطرح میگردد. در واقع بحث توسعه در جهان غیر غربی مسبوق به بحثی فلسفی از نظامهای دانایی هر تمدن – به عنوان مبانی معرفت شناختی آن- است.

2. معرفت شناسی مطالعات توسعه سیاسی ⁽¹¹⁾

ساختار نظریههای توسعه سیاسی متشکل از یک سری تصورات و مفردات، یک سری گزارهها و احکام و یک سری قیاسات هستند، از این رو میتوان بررسی معرفت شناختی ساختار نظریات توسعه را در دو عنوان بررسی کرد.

اول: مفاهیم و تصورات نظریات توسعه سیاسی

نظریههای توسعه سیاسی هر چند مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند که عینیتی در زندگی اجتماعی ندارند و ذهن نظریه پردازان توسعه آنها را از پیش مفهوم سازی میکنند، اما ذهن انسان چنین قدرتی را ندارد که ازپیش خود مفهومی بسازد، چه آن مفهوم مصداق بیرونی داشته باشد و چه تنها یک مفهوم صرف باشد. به این ترتیب درمعرفت شناسی اسلامی تا زمانی که ذهن نظریه پرداز بایک واقعیت، اتصال وجودی پیدا نکند نمیتواند تصویری از آن بسازد. به این ترتیب نظریه پردازی عبارت ازانواع تصرفاتی است که ذهن نظریه پرداز در آن تصویرات میکند. به این ترتیب نظریههای اجتماعی و از جمله نظریههای توسعه سیاسی بر مصادیقی استوار است که عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق ممکن است، تنها تفاوتی که درباره مفاهیم توسعه سیاسی نسبت به مفاهیم فلسفی هست این است که نظریه پرداز برای رسیدن به منظور و مقصود عملی از توسعه در ظرف ذهن خویش چیز دیگری را مصداق مفاهیم توسعه فرض میکند و آن مصداق جز در ظرف ذهن همان نظریه پرداز و هوادارانش مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت این عمل خاص ذهنی که نام آن نظریه پردازی است نوعی بسط و گسترشی است که ذهن بر اساس عوامل احساسی و انگیزههای حیاتی در مفاهیم حقیقی انجام میدهد. این فعالیت همانند فعالیتی است که ذهن در روند تفکردرباره مفاهیم فلسفی انجام میدهد با این تفاوت که نظریه پردازی درباره توسعه سیاسی تحت تاثیر تمایلات درونی و احتیاجات زندگانی – به صورت اردای یا غیر ارادی- واقع میشود و با تغییر آن نیازها نظریات مزبور نیز تغییر میکند در حالی که نظریه پردازی در مفاهیم فلسفی از نفوذ این عوامل آزاد است.

دوم: حکم یا گزارههای توسعه سیاسی

پیدایش تصدیقات وگزارهها و قیاسات توسعه سیاسی، موخر برتصدیقات تجربی است؛ تصدیقاتی که به منزله بدیهیات اولیه تصدیقیه درفلسفه نظری تلقی میشود و مهدی حایری آنها را مستقلات عقلیه مینامد ⁽¹²⁾ . این اصول قواعد بنیادین مفهوم پردازی درباب توسعه سیاسی هستند و خود معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی گوناگونی است که ویژگیهای زیر را دارا هستند:

* این اصول بدیهی عقلانی مولود تجربه نیستند( همان گونه که نظریه منطق تعقلی نیز این را میپذیرد).

* پیدایش اصول بدیهی اولیه عقلانی درتوسعه سیاسی همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی و اجتماعی انسان است و با تغییراین دو محیط قهرا تغییر و تبدیل پیدا میکند( همان طور که نظریه منطق تجربی معتقد است) . بنا بر این اصول مزبور اولا در نزد همه مردمان یکسان نیستند و ثانیا وضع ثابت و یکنواختی ندارند بلکه با احتیاجات و مقتضیات زندگی آنان مرتبط هستند.

* اصول و مبادی عقلی توسعه سیاسی، گزارههای وضعی( اصول موضوعه) هستند که نظریه پرداز به منظور سازگار ساختن انسان با محیط زندگانیاش آنها را وضع میکند و با تغییر محیط زندگانی و پیدایش نیازهای جدید، نظریه پرازد ناچاراین اصول را ترک کرده و اصول دیگری را که متناسب با نیازهای جدید است مفهوم پردازی خواهد کرد. به این ترتیب ، نظریات توسعه سیاسی با احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کننده آنها است رابطه تابعیت و متبوعیت دارد. با این بیان آشکار میگرددکه دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با محیط یا احتیاجات ، عوامل ایجاد کننده نظریات توسعه سیاسی هستند.

روش مفهوم پردازی درتوسعه سیاسی

یکی از مهمترین قوانین تفکر آن است که مفاهیم وادراکات اعتباری نمیتوانند با ادراکات فلسفی ارتباط منطقی پیدا کنند. فکر فعالیتی است که بر اساس آن ذهن برای آن که مطلبی راکه برای او مجهول است برای خود معلوم کند معلومات و اطلاعات پیشین خود را وسیله میسازد و آنها را به گونهای مخصوص تجزیه و تالیف و تحلیل و ترکیب میکند تا بالاخره مجهول را به معلوم تبدیل کند. ذهن به وسیله فعالیت فکری پیشروی میکند و مجهولی را تبدیل به معلومی میکند و ازا ین راه بر معلومات خود میافزاید و ممکن است که این پیشروی ادامه یابد اما پیشروی ذهن به خودی خود و ابداعی محض نیست بلکه در نتیجه تصرف و استفاده از معلومات پیشین ذهن است. درحقیقت همان اطلاعات و ادراکات پیشین است که موجب این پیشروی میگردد و ادراکات جدید را به وجود میآورد واز این جهت افکار و ادراکات جدیدی که به وسیله عمل تفکر برای ذهن بدست میآید همواره از نوع همان معلومات پیشین است و میان آنها سنخیت وجود دارد . این رابطه و بستگی اطلاعات و معلومات قبلی با نتیجه جدیدی که به وسیله تفکر بر اصول و قوانین منطق به دست میآید به رابطه تولیدی معروف است. براین اساس درآشکار میشود که در نظریهپردازیهای توسعه سیاسی نمیتوان روابط تولیدی ایجاد کرد. درمطالعات توسعه، همواره روابط موضوعات و محمولات، قراردادی و فرضی هستند و هیچ مفهوم قراردادی با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم قراردادی دیگر رابطه تولیدی ندارد از این رو زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد مطالعات توسعه فراهم نیست و ازاین رو دراین مطالعات نمیتوان به معنی دقیق فلسفی " برهان " تشکیل داد. چرا که رابطه میان دو طرف گزارههای توسعه سیاسی همواره قراردادی است و نظریه پردازان توسعه، این قراردادها را برای رسیدن به هدف خاصی منظور میدارند و هر گونه که آنها رابه تغییراتی در وضع موجود جوامع خود برساند ، نظریه سازی میکنند. به این ترتیب هیچ یک از قواعد فلسفه و منطق در نظریه پردازی توسعه سیاسی به کار برده نمیشود و تنها قاعده منطقی معتبر در نظریه پردازی توسعه آن است که نظریه پرداخته شده با نیازهای توسعهای آن اجتماع ناسازگار نباشد- معیار لغویت یا عدم لغویت در اصطلاح فلسفی- البته باید توجه داشت که نظریات توسعه که براساس معیارهای ذهنی انسانی مفهوم پردازی شدهاند با نظریات توسعه که بو سیله وحی الهی ، مفهوم سازی میگردند ، باید فرق گذاشت ⁽¹³⁾ .

نظریه معرفت شناختی بالا، لزوما توسعه سیاسی هر جامعهای را متناسب با نیازهای اجتماعی و محیطی آن جامعه تعریف میکند، هر جامعهای تنها درصورتی در الگوی توسعه خود با جامعه دیگر شریک میشود که با آن جامعه دارای نیازهای اجتماعی و محیطی مشترک باشد و این به معنی ارایه الگوهای توسعه منطقهای ( با تاریخ و فرهنگ مشترک) از سویی، و ارایه یک الگوی جهانی توسعه براساس ویژگیهای مشترک انسانیت، از سوی دیگر است. همچنین براساس معرفت شناسی بالا مفهوم سازی واصطلاح سازی توسعه سیاسی را – علاوه بر الگو پردازی- بر اساس مقتضیات اجتماعی و محیطی هر جامعهای انجام داد. هر چند میتوان به یک مفهوم جهانی از توسعه نیز دست یافت که البته درگروی الگو پردازی دینی مبتنی بر وحی است. بنابر این ، الگو سازی توسعه براساس فرایندهای ذهنی انسانی ، الگو پردازیهای منطقهای و فرهنگی خواهد بود د رحالی که الگوپردازی انسانی جهان شمول در گروی مفهوم پردازی مبتنی بر وحی است که نظریه پرداز آن پیامبر یا امام معصوم خواهد بود. این امر ما را به نکته دیگر رهنمون خواهد بود و آن توجه به تمایز الگوی توسعه با تجربه آن است. همواره الگوهای توسعه پس از پیاده شدن در جوامع انسانی با محدودیتهایی روبرو میشوند که منجر به بازنگری در این الگوها و پیدایش مفاهیم جدید دیگر میگردد که باید میان این مفاهیم جدید با مفاهیم اولیه الگوی توسعه تفاوت گذاشت.

3. بسترتمدنی، محیطی، و جغرافیایی توسعه سیاسی ایران

در این مقال ، توسعه تغییر هدف دار تعریف شده است درتوسعه سیاسی، باید نقطه شروع و پایان فرایند توسعه را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد. این امر متضمن تعریف هدف نیز میگردد. مجموعه عوامل بالا توسعه را با انتخابهای هنجاری مواجه میکند؛ این هنجارها درتعریف اصطلاحات، تعیین متغیرها، مفهوم پردازی الگوها و... ایفای نقش خواهند کرد. عملیات نظریه پردازی درباب توسعه سیاسی، شامل احساس نارضایتی از وضع موجود ، درک تغییر محیط اجتماعی، پیدایش نیازهای جدید، تعیین وضعیت مطلوب ، برنامه ریزی توسعهای ، فراهم نمودن فرهنگ تغییر و تربیت کارگزاران، و... میباشد. در نهایت نیز تمامی فرایند مزبور با تمام دشواری آن ممکن است که به نتیجه برسد یا نه. بنابراین میتوان از وجود رهیافتهای مختلف درباب نظریه پردازی سیاسی سخن گفت. درست به همین دلیل است که با مرور درادبیات مطالعات توسعه سیاسی جامعهای مانند ایران میتوان ازرهیافتهای مارکسیستی، اثباتی و گفتمانی ، و الگوهای دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار استفاده کرد. انگاره این نوشته آن است که علاوه بر رهیافتهای بالا میتوان از رهیافت اسلامی نیز برای مطالعه توسعه سیاسی این جامعه بهره برد. از نظراین مقال، رهیافت اسلامی نه تنها دیدگاهی ممکن برای مطالعات توسعه جامعه ایران است ، بلکه نسبت به رهیافتهای بالا اولیت نیز دارد. این اولویت با توجه به آن چه که دربخش شناخت شناسی مطالعات توسعه سیاسی این نوشته بیان شد، آشکاراست؛ چرا که در این بخش بیان شد که مبانی نظریه پردازی در مطالعات سیاسی در نهایت به نیازها و شرایط محیطی جامعهای باز میگردد که مورد نظریه پردازی قرار میگیرد، و پر واضح است که الگوهای دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار، به منظور نیازهای جوامع غربی و متناسب با شرایط محیطی - و در سطح تحلیلی کلان درشرایط تمدنی - آنها طراحی شدهاند و برای تطبیق درمورد جامعهای مانند ایران ضریب خطای بالایی دارند.

با توجه به آن چه که گفته شد، آشکار میگردد که برای بسط معنای توسعه و فراتر رفتن از کاربرد عمومی آن- یعنی تغییری مبتنی بر هدف داری - و یافتن متغیرها و ویژگیهای خاص تر برای توسعه سیاسی، میباید به یکی ازایدئولوژیها مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم، سوسیال دموکراسی ⁽¹⁴⁾ و... مراجعه کرد. دراین نوشته مرجع ایدئولوژیک انتخابی اسلام( به عنوان ایدئولوژی) میباشد. اما پرسش مهم آن است که اسلام به عنوان دین چگونه میتواند منبع تغدیه گر نظریه پردازی قرار گیرد؟ در پاسخ باید گفت که تعالیم قرآن و سنت پیامبرو معصومان دوازدهگانه در نگرش مذهب جعفری به عنوان طرح اولیه اسلام ، تا از سوی ایرانیان فهم نشود،امکان نظریه پردازی در پرتوی آن وجود ندارد. اما فرایند درک اسلام به وسیله ایرانیان در پرتوی سازو کارهایی انجام میشود که اسلام اولیه را به ایدئولوژی تبدیل میکند. این امر با اعمال دو دسته از محدودیتهای مفهومی و ساختاری در طرح اولیه ممکن میشود. در توضیح تغییر اسلام از یک دین به یک ایدئولوژی برای امکان بهره برداری از آن به عنوان منبع نظریه پردازی درنزد ایرانیان باید بیان شود که اسلام با ارایه مفاهیم اساسی توحید، عبودیت، سعادت، عدالت، امامت و خلافت، پاداش اخروی به عنوان مرجع تمدنی اسلام پس از ساسانیان قرار گرفت. اما طرح اولیه اسلام به واسطه بستر تاریخی و جغرافیایی آن، در تجربه محصور گردید و به این ترتیب از مرحله اولیه تجربه اسلامی زاده شد. تجربه اسلام در مقایسه با طرح اسلام تجربه ناخالصی بوده و بستر تاریخی و جغرافیایی و نیز واقعیات ، طرح اسلام را تحدید میکند. نتیجه این امر آن است که طرح اسلام یک باره و به طور کامل اجرا نمیشود. تحدید طرح اولیه اسلام به واسطه دو دسته از عوامل صورت میپذیرد: نخست عواملی که مربوط به خود طرح اسلام است ودیگری به دست عواملی که مربوط به حوزههای مقاومت دربرابر طرح اولیه است. به عنوان مثال ثتویت زرتشتی با ظهوراندیشه توحیدی اسلام ، طرد میگردد و به دین سان شرک و توحید به عنوان ابزارهای مقایسه جامعه جاهلی و جامعه اسلامی تبدیل میشود و جامعهای که توحیدی نباشد، جاهلی به شمار میآید. مردمان جامعه جاهلی در ذهنیت مسلمانان، دردنیای دیگری زندگی میکنند که هر چند تفاوت مکانی در کار نیست اما اولویت بندی ارزشی جامعه جاهلی پایین تر از جامعه توحیدی قرار میگیرد و جامعه جاهلی تنها به شرط نفی خود امکان ورود به جامعه توحیدی را مییابد. این بدان معنی است که دیگر نباید خودش باشد و این خود بودن یا نبودن او را نیز طرح اسلام تعیین میکند. بنابراین مفهوم جامعه جاهلی و جامعه توحیدی پس از اسلام دو سطح زیستی پیدا میکند و میان این دو جامعه هیچ پیوندی تصور نمیشود. همین برداشت از شرک و توحید در نزد فیلسوفان ایرانی سده چهارم هجری به بعد باز تولید شد و مفهوم جامعه فاضله در مقابل جامعه غیر فاضله شکل گرفت. در تعالیم فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی، ملا صدرا، سید جعغر کشفی و... جامعه فاضله با انواع جامعه غیر فاضله- فاسقه،ضاله، جاهله- متباین است.

دومین عامل در طرح اسلام، خدا محوری دربرابر انسان محوری است. اسلام خودْ بنيادْ پندارى انسان را عامل همه گونه طغیان معرفی میکند و همه نگرش‏هایی را كه با فرض انسان محورى به مسایل انسانی پرداخته‏اند، در نيل به مقصود خويش ناموفق ارزيابى میکند.اين ديدگاه اساسى‏ترين محور اسلام درباره ريشه جوامع اقتداری و استعمار و امپریالیسم است . به این ترتیب دربرابر مفهوم قرآنی تزکیه که نشان جامعه پاک به شمار میرود، جامعه برتری طلب قرار میگیرد که برخاسته از مفهوم طغیان است . ديدگاه انتقادى مصلحانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی ، عبدالرحمان کواکبی، نایینی و... به سلطنت های مطلقه معاصر ، و توسعه سیاسی آنها نيز حول همين نكته اساسى مى‏چرخد؛از اين رو بيشتر اهتمام طرح اسلام به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسيسه مى‏كردند، گروه‏هايى از مشركان، اهل كتاب به ويژه يهوديان، منافقان و مسلمانان، جملگی طغيانگر بودند. براساس مفهوم طغیان است که ویژگیهای جوامع توسعه نیافته دراین طرح مشخص میشود. از مشخصات مفهومی طرح اولیه اسلام در این زمینه جلوگيرى ديگران ازپیروی فرمان‏هاى الهى ، برترى جويى، . سبك و خوار شمردن مردمان، آزار مردم خود، و ناتوان كردن آنها است . جامعه طغیان گرجامعهای است که به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد يا بر اساس خود بنياد انگارى جمعى به پا شده است. چنين حكومتى يا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سيطره انسانى به سيطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جويى ميان حكمرانان و مردم از يك سو، و ميان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى ديگر، و ميان لايه‏هاى مختلف حكومت از ديگر سو به شدت رواج دارد. به این ترتیب اصالت انسان به عنوان میزان تمایز تمدن غیر اسلامی از تمدن اسلامی به شمار میرود ⁽¹⁵⁾ .

سومین مفهوم که تمدن اسلامی را از تمدنهای متباین آن جدا میکند، مفهوم ماتریالیسم در تمدنهای دیگر است. نگرش اسلام به آخرت درنزد معتقدان به آن با توضیح ماتریالیسم شناخته میشود – چرا که چیزها بوسیله ضدهای شان شناخته میشوند- بنابر این عامل هر چند زندگی دنیوی آدمی به عنوان حقیقتی پذیرفته شده است اما مسلمانان با پرهیز از دنیا گرایی ، در عین بهره مندی از مواهب دنیوی ، از ماتریالیسم در ابعاد مختلف باز میدارد. این امر نگرشی لاهوت نگر به ایرانیان در امر زندگی روزمره و تقدیر گرایی میدهد.

در کنارعوامل مفهومی که ایرانیان از طرح اولیه اسلام برای تمدن سازی خود استفاده کرده اند باید از محدودیتهای ساختاری ( اجتماعی، سیاسی ، واقتصادی)، که تجربه اسلام را شکل دادهاند نام برد. این محدودیتها با ورود اسلام به ایران و مسلمان شدن آنها آغاز شد، ایرانیان به لحاظ تاریخی با مسایلی مانند قیامهای ضد نژادی ( نهضت موالیان ) دربرابر حاکمان عرب، انتقال سازمان دیوانی و سیاسی ساسانی به خلافت اسلامی، مشارکت دربراندازی خلافت اموی و روی کارآوردن عباسیان، تصدی پستهای سیاسی بالا مانند وزارت، دیوان کتابت، دیوان اموال و ...در خلافت عباسی، ایجاد سلطنتهای ایرانی دربرابر خلافت عباسی، ایجاد سلطنتهای شیعی طبرستان و زیاری و بوعی، نفوذ معنوی بر اشغال گران مغول و درپی آمد آن ایجاد سلطنتهای شیعی صفوی ، تغییر مذهب رسمی کشور به مذهب جعفری، و روبروشدن با تجدد غرب خود را نشان دادند. این حوادث تاریخی موجب پیدایش مفاهیم جدیدی در تجربه تمدنی ایران پس از اسلام گشت. نژادگرایی عربها در برابر ایرانیان و دیگر ملتهای مسلمان، باعث توجه به زبان فارسی و سرایش شاهنامه فردوسی ، و دیگر دیوانهای شعری شد، این امر هویت ایرانی را درکنار هویت اسلامی آنها آشکار کرد. سازمانهای اداری و سیاسی ایرانیان هرچند موقعیت ایرانیان را در نفوذ در ساختار خلافت عملی کرد اما باعث انتقال سلسله مراتب اجتماعی زمان ساسانی به دوره ایران پس از اسلام نیز شد و به این ترتیب علی رغم پیام برابری اسلام، ایرانیان در دو دسته اربابان و رعایا تقسیم شدند. ساختارسیاسی ساسانی و بیزانسی مفهوم ولایت عهدی را در خلافت اسلامی جا انداخت و این امر پس از پیدایش سلطنتهای ایرانی به عنوان سازو کار انتقال قدرت به جانشینان تداوم یافت. خراج گذاری به شیوه ساسانی و واگذاری اراضی به فرماندهان و نظامیان در قبال خدمات نظامی شان ، تقسیم بندیهای منابع تولید و بازتوزیع پیش از اسلام را تقویت کرد و به این ترتیب نظام اقتصادی ارباب و رعیتی تداوم یافت. جنبشهای گریز از مرکز ایرانیان برضد خلفای عرب از سویی، و تمرد قبایل ایرانی بر ضد سلطنتهای ایرانی از سوی دیگر، نظم و امنیت را به عنوان مهم ترین کارکرد سلطنت و معنایی مرکزی عدالت - مانند دوران پیش از اسلام- مطرح کرد این امر تداوم خودکامگی دولتهای ایرانی را در کنار عدم تمرکز آنها – به دلیل تقسیم اراضی میان نظامیان و زمینداران بزرگ- سبب شد. با این بیان شرایط محیطی و جغرافیایی ایرانیان موجب پیدایش مفاهیم : ایرانیت، سایه خدا بودن پادشاه، موروثی بودن سلطنت، خودکامگی سیاسی، قدسیت نظم و ثبات، مفاهیم ارباب و رعیت ،توامان بودن دین و سلطنت، و... گشت ⁽¹⁶⁾ . این مفاهیم در کنار ر مفاهیم جامعه جاهلی ، استکبار و استصعاف، تقدیرگرایی و...- برخاسته از محدودیتهای غیر ساختاری – دست مایههای تمدنی توسعه سیاسی ایران زمین را فراهم میآورند. توجه با این نکته ضروری است که این مفاهیم ، مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران نمیباشند چرا که براساس تعریف عمومی ما از توسعه سیاسی، توسعه تغییری هدف مند وجهت دار و خودآگاهانه است- هر چند که نتیجه این امر خودآگاهانه منتهی به مطلوب نشود-. به نظر میرسد زمان تغییرات خودآگاهانه پس از آشنایی ایرانیان با تجدد و احساس عقب ماندگی در برابر تمدن غرب و در مرحله بعد تلاشهای هویت یابی دربرابر هویت غرب باشد ⁽¹⁷⁾ .

آشنایی ایرانیان با تجدد غرب- طرح اولیه تجدد غرب و تجربه آن- مفاهیم دیگری را وارد نظام دانایی آنها کرد. مفاهیمی مانند عقل گرایی، اومانیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، آزادی، برابری، ترقی و پیشرفت، کارگزاری تاریخی انسان، مفهوم سنت در برابر مفهوم تجدد، جامعه وحشیان – جوامعی مانند جامعه ایران- دربرابر جامعه متمدن، وضع طبیعی و وضع قراردادی، هویت طبقاتی، هویت جنسی، جامعه مدنی، مردم سالاری، قوم گرایی و نژاد پرستی، سوسیالیسم، مارکسیسم، دولت حداقل، دولت رفاه، ازخود بیگانگی، نخبه گرایی، اقتصادکینزی دربرابر اقتصاد اسمیتی، جامعه مصرفی، مشارکت تودهای، احزاب سیاسی، فاشیسم، توتالیتریسم، علوم انسانی مدرن، علوم فرهنگی، پسا تجدد گرایی، و... تنها بخش کوچکی از این مفاهیم هستند که مربوط به سه موج تجدد از سوی ، و ناشی از طرح های تجدد و تجربههای هر یک از سه موج مزبور از سوی دیگر میباشند. ویژگی عمده در این مفاهیم آن است که مفاهیم مزبور در پیشینه تاریخی، فرهنگی، و تمدنیای به وجود آمده اند که با بستر فکری و شناخت شناسی جامعه ایران متفاوت است و رابطه جامعه ایران با این مفاهیم گزینشی بوده است. اساسا در جامعهای مانند ایران مبانی متافیزیکی تجدد، علم مدرن، ونگرش تکنیکی وجود نداشت تا این که تجدد بتواند به شکل خالص آن وارد این جامعه شود. این امر باعث میشود که مفاهیم برخاسته از تجدد با مفاهیم تمدنی انباشته شده در ذهینت ایرانی ، مساله اساسی تمدنی یک صد ساله اخیر ایران گردد. جامعه ایران در برخورد با امواج سه گانه تجدد غربی واکنشهای متفاوتی از خودنشان داده است. ایران درمواجهه با موج اول تجدد، شاهد پیدایش انقلاب مشروطه خواه از یک سو، و انجام اصلاحات و نوسازی دولتی از سوی دیگر شد. هدف انقلاب مشروطه تحدید قدرت خود کامه حاکمان به قانون و آماده سازی شرایط توسعه اجتماعی و اقتصادی بود. اما به دلیل چینش موزایکی مفاهیم شناخت شناسی ذهنیت ایرانی، از همان ابتدا میان عناصر ایدئولوژیک لیبرالی و اسلامی برسر هدایت این تحولات اختلاف پیدا شد که خود را به شکل چالش روشنفکران با روحانیون ، ظهور ساختارهای دو گانه بومی و مدرن غربی نشان داد. برآیند چنین ترکیب نامتجانسی ، جامعه ایران معاصر را با مساله گزینش میان توسعه اقتصادی ( با ویژگیهای کمی و مربوط به رشد) وتوسعه سیاسی( با معیارهای کیفی)، و خواست تمایز میان فن آوری به عنوان دستاورد تجدد و اندیشه تجدد به عنوان زیر ساخت توسعه مواجه کرده است. به نظر میرسد که جامعه ایرانی هنوز از وجود سه ذهنیت ایرانی، اسلامی ، و تجدد سخن میگوید و به مرحله ایجاد یک ذهنیت از طریق ترکیب انداموار سه جزء بالا نایل نشده است درصورتی که نخستین پیش شرط تمدنی توسعه ایران همین امر میباشد.

4. مفاهیم و متغیرهای شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران

اصولا توسعه سیاسی مانند هر برنامه توسعهای دیگر، فرآیندی آگاهانه است. مصلحان ایرانی همواره الگوی غرب را برای اقتباس درمقابل چشمان خود داشتهاند- هرچند برخی آن را به کلی طرد و گروهی کاملا جذب و سومین دسته گزینش کردهاند- این امر به معنی آن است که توسعه سیاسی ایران برخلاف تحولات نظری الگوهای خلافت؛ خلافت- سلطنت، و سلطنت مطلقه ، آگاهانه صورت میگیرد. اماهمین آگاهی – سرمشق غرب- امکان پیدایش دیگر آگاهیها را محدود میکند از این رو مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی پیرامون بنیانهای توسعه غربی شکل میگیرد. نکته دیگر درباره توسعه سیاسی ایران آن است که تجربه توسعه سیاسی در ایران پرشتاب است. صرف نظر از جنبههای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی وفرهنگی این امر، در سطح شناخت شناسی هم چنین پدیدهای قابل مشاهده است. وجود دیدگاههای سنتی، سنت گرایی، اجتهادگرایی، نوسلفی گری، مدرنیسم اسلامی، پسا مدرنیسم اسلامی در اندیشه اسلامی معاصر خود بهترین شاهد این مدعا است ⁽¹⁸⁾ . هریک از دیدگاههای شناختی بالا، هویت خود را در سنجش با طرح تجدد غربی و نوع جهت گیری باآن تعریف کردهاند ⁽¹⁹⁾ . در این قسمت از سخن با توجه به دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به بررسی مبانی شناخت شناسی نویسندگان اسلامی با گرایش اجتهادی دو مقطع مزبور میپردازیم.

پس از آشنایی با ایرانیان با شکل جدید حکومت و دولت مدرن و دیگر ملزومات زندگی سیاسی جدید غربی، به تدریج مفهوم سلطنت مطلقه به عنوان شاخص زندگی سیاسی جای خود را به مفهوم حکومت اسلامی داد ⁽²⁰⁾ . این مفهوم خود را در مقایسه با مفهوم دولت مدرن بازسازی کرده ، و در ایران معاصر با دو قرائت سلطنت مشروطه و جمهوری اسلامی تحقق عینی یافته است. حیدر ابراهیم علی میگوید اندیشه دولت و سرشت آن برخاسته از تحولات تاریخی اروپا طی سده شانزدهم و پیدایش ملتها و انقلاب صنعتی و ظهور بورژوازی است و این به آن معنی است که اجتماعات عربی- اسلامی بخشی از این تحول تاریخی نمیباشند . مفهوم دولت مدرن به تمدن اسلامی از بیرون آن وارد شده است. او میگوید به رغم پیدایش مفهوم دولت و سیاست مدرن در اندیشه اسلامی معاصر، با مراجعه به تاریخ و تمدن اسلامی درمییابیم که هیچ سندی وجود ندارد که نشان دهنده کاربرد مفهوم دولت در اندیشه اسلامی گذشته باشد – در حالی که اندیشه اسلامی معاصر خود را امتداد سنت فکری گذشته میداند- . او میافزاید فقیهان از مفهوم حکومت – که مفهومی مغایر مفهوم دولت مدرن است- استفاده کردهاند و بیشتر به بیان نصایح و مواعظ اخلاقی به حاکمان در مدارا با رعیت پرداختهاند. اما آنها از اصطلاح " دولت " و " حکومت" استفاده کردهاند تا بتوانند در برابر مفهوم دولت مدرن ، الگوی زندگی معاصر خود را بیان کنند ⁽²¹⁾ . به این ترتیب حکومت اسلامی مفهومی است که برخاسته از شرایط جدید جغرافیایی و محیطی ایران و در مقابل دیدگاههای غیر دینی به وسیله اجتهاد گرایان معاصر ایران ساخته و پرداخته شده است. این مفهوم ضمن تاکید بر تغذیه از طرح اولیه اسلام – کتاب و سنت- و تجربه اسلامی- نظریه امامت شیعی- ، برخاسته از وضعیت ایران جدید است . ازاین رو مشابهتهای اصطلاحات نباید موجب پیدایش مغالطههای لفظی و مفهومی در بررسی آنها شود و لوازم تجربه سیاسی پیش از آشنایی تجدد به تجربه کنونی تسری یابد. در واقع دیدگاه اجتهاد گرا برای دو وضعیت ماقبل تجدد و مابعد تجدد دیدگاههای متناسب با آن ارایه کرده است . این دو نوع دیدگاه هر چند برخاسته از اندیشه اسلام و نظریه امامت شیعی هستند اما برای دو وضعیت متفاوت سیاسی و فرهنگی در تمدن اسلامی طراحی شدهاند. دیدگاه اجتهاد گرا در وضعیت غیبت کبرا دودیدگاه کاملا متفاوت نسبت به حکومت ارایه کرده است. براساس یک دیدگاه دراین دوران حکومت اسلامی تعطیل است و ازآن جا که زندگی انسانی تعطیل نمیشود و از مسلمانان خواسته نمیشود اززندگی اجتماعی دست برداشته و به صورت انفرادی زندگی کنند، طرحی از زندگی در شرایط اضطرار ارایه میشود. در مقابل این دیدگاه، دیدگاهی قرار میگیرد که ایده تعطیل حکومت درعصر غیبت را نمیپذیرد. این دیدگاه خود به دو دسته حکومتهای فردی و حکومتهای شورایی تقسیم میشود. به این ترتیب دیدگاه اجتهاد گرا در ایران معاصر ارایه کننده نظریههای سلطنت مشروطه، نظریه ولایت انتصابی عامه فقیه، نظریه ولایت انتصابی عامه شورای فقیهان، خلافت امت و نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی عامه فقیه، نظریه دولت انتخابی اسلامی، و نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع میباشد ⁽²²⁾ . بدیهی است که براساس این دیدگاهها توسعه و دیگر مفاهیم مرتبط با آن، منابع ومخازن نظریه پردازی، نوع استدلالات، نتایج به دست آمده، امکان کاربردی ، و چگونگی ارزیابی وضعیت کنونی تفاوت خواهد کرد. پرداختن به این مسایل خارج از علاقه مقال حاضر است و تنها چیزی که دراین جا بدان پرداخته میشود، مبانی شناخت شناسی این نظریات میباشد. این مبانی که در ذیل مبانی شناخت شناسی تمدنی اسلام- که پیش از این بیان شد- قرار میگیرند وعبارتنداز:

1. توامان بودن دین وسیاست : این نظریه به دو شکل کاملا متفاوت به عنوان بنیاد معرفتی نظریههای حکومت اسلامی و توسعه سیاسی براساس آن قرار گرفته است. براساس یک برداشت – دیدگاههای تعطیل حکومت در دوران غیبت- باید میان امر دین و امر شریعت در عصر غیبت تفاوت گذاشت. در این دوران بنابه لزوم جهت گیری سیاسی توحیدی – اصل توحید نه تنها اصلی اعتقادی و اساسی در حوزه کلام و الهیات است، بلکه به جهت عملی و سیاسی نیز اساسی ترین بنیان اسلام تلقی میشود- تاسیس حکومت شرعی غیرممکن است اما از آن جا که زندگی مسلمانان دراین شرایط میباید تداوم یابد و از آنها خواسته نشده است که در دوران غیبت ، زندگی اجتماعی را رها کرده و به صورت انفرادی زندگی کنند- نظریه ضد آنارشیسمی اسلام- از روی ناچاری میباید تا به سر آمدن دوران غیبت زندگی سیاسی را به شیوه معمول و مرسوم ادامه دهند ولی این شیوه میباید تا حد امکان با شرایط زندگی مومنانه آنها هماهنگی داشته باشد. به این ترتیب نظریه توسعه سیاسی برآمده از این بنیان معرفتی، نظریهای اسلامی دربرابر نظریههای دیگر نخواهد بود از این رو مفهوم حکومت اسلامی براساس آن منتفی است – سکولاریسم دینی-. اما دردومین تفسیراز توام بودن دین و سیاست، امر عرفی و امر شرعی از یکدیگر تفکیک نمیشوند وازاین رو مفهوم حکومت اسلامی به صورت نظری امکان پذیر مینماید. تفسیر این دسته از نظریات حکومت اسلامی و توسعه سیاسی مرتبط باآن درگروی دیگر بنیانهای معرفتی است.

2. اصل حق تعیین سرنوشت: این اصل خود برخاسته ازاصل تمدنی اعتقاد به نظام احسن خلقت است. براساس این اصل تمدنی، نظام خلقت موجود، بهترین نظام ممکن است وازاین رو قواعد و سنن گرداننده آن کاملترین قواعد هستی میباشند. سیطره این قواعد نه تنها طبیعت بلکه عرصه زندگی انسانی و قواعد شریعت ساز و قانون ساز رانیز دربرمیگیرد. بنابر این حکومت اسلامی میباید همواره خود را با نظم و سنت الهی هماهنگ گرداند. از این رو نظریه توسعه سیاسی نمیتواند بیرون از چارچوب قوانین شرع طراحی گردد. براساس این بینش انسان به عنوان یکتا پرست میباید از روی میل و رغبت، اراده زیست خود را با اراده خداوند که به صورت تشریع و احکام بیان شدهاند همامنگ کند- مقتضای توحید سیاسی- . این امر سه گونه از حق تعیین سرنوشت را نشان میدهد. نظریه تعطیل حکومت بنا به شرایط اضطرار ناشی از غیبت ، حق تعیین سرنوشت مومنان را به صورت مطلق به آنها میدهد. اما این حق براساس نظریههای امکان حکومت اسلامی دردوران غیبت به دو گونه دیگر تفسیر میشود. براساس یک تفسیر، اصل اولیه آزادی انسان به دلیل لزوم هماهنگی زندگی مومنانه با قواعد کامل هستی، از سو ی خداوند- اعطا کننده حق تعیین سرنوشت به انسان- به پیامبر، امام ، و درزمان غیبت به یک یا شورایی از فقیهان داده شده است. اما تفسیر دیگر درباره حق تعیین سرنوشت، ضمن پذیرش ایده هماهنگی زندگی انسانی با قواعد کامل هستی، این حق به امت اسلامی واگذار- با نظارت فقیه براساس برخی نظریات و بدون آن براساس دسته دیگر از طرحهای حکومت اسلامی- شده است ⁽²³⁾ .

3. قلمروی عقل و اسلام درزندگی سیاسی: دیدگاه اجتهادگرا دراین زمینه متاثراز دستاور تمدنی خود ازاسلام است و کمتر از دستاورد تجدد غربی تاثیر پذیرفته است. این امر به دلیل ارتباط این مساله با مساله نبوت- به عنوان دومین اصل اعتقادی اسلام- میباشد. دعوای میان عقل و شرع درجهان اسلام یکی از دعاویی است که منجر به پیدایش مکاتب کلامی مختلف در جهان اسلام شده است. این مساله نه تنها به شکل درون دینی به وسیله متکلمان و فقیهان پیگیری میشد، بلکه فیلسوفان مسلمان نیزآن را با استدلالهای بیرون دینی دنبال میکردند. در این میان مدافعان سنت ارسطویی به نمایندگی مکتب بغداد ادعا میکردند که عقل یگانه معیار استدلال بشری است. فیلسوفانی مانند نظام( متوفای حدود 230هجری)، کندی، سرخسی( مقتول به سال 286هجری)، ابن راوندی( متوفای 297) و زکریای رازی ( متوفای 313یا 320 هجری) ، عقل را معیار تمامی معارف دینی و دنیوی تلقی میکردند. دراین میان ، نظام و کندی در صدد برآمدند تا به حکم قوت نظر تجریدی د رجهت تقویت اعتبار عقل بشری گام بردارند برآن که عقیده اسلامی خود به شوون الهی را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانی تردید کنند. به این ترتیب کندی معرفت وحیانی را برتر از معرفت بشری دانست، چرا که معتقد بود قدرت الهی که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشری کسب معرفت است که درنهایت امر ریشه در ادراک حسی دارند. اما سرخسی، ابن راوندی و رازی گام در مسیر دیگری گذاشته و به انکار معرفت وحیانی پرداختند. ابن راوندی استدلال کرد که بشر به دلیل آن که به وسیله عقل شایستگی امر و نهی را دارد و سزاوار پاداش و مجازات است، دیگر مفاد معرفت وحیانی فاقد اعتبار است، زیرا عقل توان درک آن مفاد را دارد. او ازاین مقدمات به این نتیجه رسید که ارسال پیامبران به این ترتیب امری بیهوده است و زکریای رازی در همین جهت بیان کرد که عقل بشری توان رسیدن به نهایت منافع دنیوی و اخروی قابل تصور برای موجوداتی مانند ما را دارد. دربرابر این فیلسوفان عقلی مسلک، گروه عمده فیلسوفان ایرانی مانند فارابی، ابن عامری، سجستانی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی و... قرار دارند که به صورت کلی وجود دومعیار را برای نظریه پردازی و زندگی انسان لازم میدانند. فارابی معتقد بود مفاد وحی مثالات مفاد عقلی هستند وازاین رو عقل و وحی دو وجه مختلف یک حقیقت واحد هستند. به این ترتیب او معتقد بود که آن چه را که قوه عقل آدمی درک میکند، قوه تخیل او نیز میتواند درک نماید. این ایده او را برخلاف رازی و ابن راوندی به پذیرش ضرورت نبوت میرساند. ابن عامری و سجستانی اساسا جوهره وحی و عقل را متفاوت از هم دانستند و علوم شرعی را شریف ترین و والاترین دانشها به شمارآوردند که دانشهای بشری را هرگز توان برابری با آنها نیست. ابن سینا با بسط نظریه فارابی، همان مضمون را تکرار کرد و در تکمیل نظریه او اضافه کرد که وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولا نظری است واز این رو مبدا دانشهای عملی از شریعت الهی مستفاد است و مبادی دانشهای نظری از باب آیین الهی بر سبیل خودآگاهی به دست میآید ⁽²⁴⁾ . از این رو او نمیتوانست قانون گذاری بشری را در مخیله خود جا دهد وبه صراحت اذعان میکرد که قانون گذاری از جانب خداوند است و این کار از انسان عاقل بر نمیآید. اما به عقیده ابن سینا انسان عاقل میتواند درباره امر قانون گذاری و هر امر دیگر الهی نگریسته و چگونگی آن را دریابد ⁽²⁵⁾ . به نظر او

مبدا حکمت عملی از سوی شریعت الهی مستفاد است وکمالات حدود آن به برکت شریعت الهی بیان میشود و بعد از آن، قوه نظری بشری از راه شناخت قوانین و استعمال آنها در جزییات، در آن حکمت عملی دخالت میکند ⁽²⁶⁾

این برداشت به برداشت عمومی متکلمان و فقیهان شیعه تبدیل شده است که براساس آن پس از آن که عقل انسان را به وحی رساند، در روشنایی گام برداشته و به صورت مستقل حرکت نمیکند. ازاین رو نظریه پردازی درباب حکومت اسلامی و توسعه سیاسی آن مشروط به آن است که همه مصالح آن اندیشه از وحی استنباط شده باشد.

جمع بندی و نتیجه گیری گفتار

براساس دیدگاه اجتهاد گرا هر گونه نظریه پردازی در باب توسعه سیاسی ایران میباید براساس مبانی تمدنی و معرفت شناختی برخاسته از طرح اولیه اسلام و تجربه اسلام در محیط جغرافیایی و فرهنگی ایران باشد. در فرایند نظریه پردازی توسعه سیاسی علاوه بر تعالیم قرآن و سنت پیامبر وامام معصوم، میباید به دستاوردهای نظری و تاریخی ایران اسلامی نیز توجه شود. این دستاوردهای تمدنی مبدا حرکت علمی در ایده پردازی جهت توسعه سیاسی ایران خواهند بود .اما باید به این نکته نیز توجه کرد که تا به این دستاوردها ، تجارب مواجهه با تجدد غربی اضافه نشود نمیتوان ادعای نظریه سازی برای جامعه کنونی را نمود. به این ترتیب طرح اسلام اولیه، تجربه این اسلام در ایران پیش از تجدد و بعد ازآن منبع ارایه نظریات توسعه ایران خواهند بود. اما باید توجه داشت که این امر بدون توجه به مبانی شناخت شناسی تمدنی و توسعهای دوران کنونی غیر ممکن است. این مبانی عبارتند از: جامعه جاهلی و جامعه توحیدی، لاهوت گرایی دربرابر ماتریالیسم، خدا محوری دربرابر اومانیسم، توامان بودن دین وسیاست، عقل تقویت شده به وسیله شرع دربرابر عقل رها، اصل حق تعیین سرنوشت انسان.

پی نوشت:

1 . عبدالعلی قوام. نقد نظریههای نوسازی و توسعه سیاسی. تهران، نشر: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی 1374، ص 22.
2 . Political Development
3 . PoliticalModernization
4 . Gabriel Almond & James Colman, The Politics OfDeveloping Area. Princeton: Princeton University Press, 1966.
5 . S.N. Eisenstadt. Modernization and Condition Of Sustained Growth. 1964.
6 .DavidE. Apter, The Politics Of Modernization. Chicago, Chicago Press University, 1965.
7 . برای آشنایی با این رهیافتها ر.ک.به: نقد نظریههای نوسازی و توسعه سیاسی،ص ص 32-34.
8 . همان. ص ص 197-214.
9 . Lioyd & Susanne H. Rudolph.The Modernity Of Tradition Development in India. Chicago: Chicago PressUniversity, 1996.
10 . Karl Popper. Open society and Its Enemies. London: Routledge & Kegan Paul, 1966, Voll, PP. 213-216.
11 . مطالب این بخش با استفاده از نظریه اعتباریات علامه طباطبایی و توضیحات شهید مرتضی مطهری ، از مقاله 6 کتاب اصول فلسفه و روش رءالیسم( مجموعه نمجموعه آثار ،ج 6، ص370- 398) در حوزه نظریه پردازی درباب توسعه اقتباس شده است.

12 . مهدی حایری. کاوشهای عقل عملی. تهران، نشر: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ 2، 1361، ص 107
13 . برای مطالعه بیشتر درباره ماهیت فلسفه سیاسی اسلامی ر.ک. به : محمد پزشکی.چبستی فلسفه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی. قم، نشر: بوستان کتاب، 1383، قصل 1و2.
14 . به عنوان نمونه در ایدئولوزی سوسیال دموکراسی شاخصهایی مانند جاذبه شهرگرایی، بالابودن سطح سواد ودرآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتا بالای اقتصاد صنعتی، توسعه شبکههای ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه اعضای جامعه در فعالیتهای سیاسی و غیر سیاسی را به میزان توسعه سیاسی نام برد.

15 . برای آشنایی با مفهوم قرآنی طغیان ر.ک. به: محمد پزشکی. استبداد از نظر قرآن. فصلنامه علوم سیاسی. شماره 19، سال 5، پاییز1381.
16 . به عنوان نمونه به نظر کمال عبد اللطبف مهم ترین مفاهیم ساختاری محدود کننده طرح اولیه اسلام عبارتند از: سلسله مراتبی بودن اجتماع، متافیزیک شر، و توام بودن دین و سلطنت. برای آگاهی بیشتر با این مفاهیم ر.ک. به : کمل عبد اللطبف. فی تشریح اصول الاستبداد: قراءه فی نظام الآداب السلطانیه. بیروت، منشورات: دارالطلیعه، 1999، ص ص 108-124.
17 . شایان توجه است که نظریه پردازیهای دوره میانی تاریخ ایران ، مانند نظریه پردازیهای خلافت، خلافت –سلطنت، سلطنت مطلقه که به وسیله کسانی مانند ماوردی، فراء، غزالی، خواجه نظام الملک، لطف علی خنجی، و یگران ارایه شده بیشتر برای حفظ وضع موجود و تداوم آن بوده است. در حالی که توسعه سیاسی بر اساس تعریف منتخب این نوشته عبارت از حرکت از وضع نامطلوب کنونی به وضعیتی مطلوب است که در زبان دین استصلاح نامیده میشود.
18 . این گرایشات تنها گرایشات اسلامی معاصر است و اگر به آنها گرایش های عرفی را بیفزاییم مشاهده میشود که در سطح شناخت شناسی دچار نوعی آنارشیسم شناخت شناسی شدهایم.
19 . توضیح هر یک از دیدگاههای اندیشه اسلامی معاصر خارج از موضوع مقال حاضر است و بررسی آنها مجال دیگری را میطلبد.
20 . در دوران معاصر به چز کوشش تئوریک محمد رشید رضا برای احیای نظریه خلافت وجنبش اجتماعی احیای خلافت درهندوستان،
مفهوم حکومت اسلامی درمیان بیشتر دیدگاههای اسلامی مورد توجه جدی قرار گرفت.
21 . حیدر ابراهیم علی. التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه. بیروت، منشورات: مرکز دراسات الوحده العربیه، 1996، ص ص 98- 101.
22 . برای آشنایی با این نظریات ر.ک. به: محسن کدیور. نظریههای دولت در فقه شیعه. تهران، نشر: نشرنی، چاپ3، 1378.
23 . برای آشنایی با الگوهای دموکراتیک اسلامی از منظر اجتهاد گرایا ن ایرانی ر.ک. به: محمد پزشکی. شیوه حکومت دینی درنظریههای معاصرایران. پایان نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی، موسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع) قم، 1377.
24 . محمد پزشکی. روش تفکر سیاسی براساس آموزههای فیلسوفان مشاء. فصلنامه علوم سیاسی. شماره 22، سال 6، تابستان 1382، ص ص140 و141.
25 . ابن سینا. منطق المشرقیین. ص ص 508.
26 . همو. رساله اولی . تسع رسائل . قاهره، ص ص 2و3.