ساختگرايي و نظرية «حق معتَقَد» ابن‌عربي

چکيده

ساختگرايان شکل گيري تمام تجارب عرفاني را تحت تأثير زمينه‌هاي پيشين ذهني عارف، از جمله زمينه‌هاي اعتقادي مي دانند. بررسي نظرية «حق معتقد» ابن‌عربي نشان مي دهد که از نظر وي شهود حق در مراتب ابتدايي و متوسط تجارب عرفاني مي‌تواند متأثر از زمينه‌هاي اعتقادي بوده و در قالب آنها شکل گيرد. در چنين مواردي الگوي معرفت‌شناختي ساختگرايي براي تبيين اين تجارب مفيد و کارساز خواهد افتاد. اما بنا بر همين نظريه، تجارب نهايي عرفاني، فناء و بقاء بعد الفناء، از دايرة شمول اين قاعده خارجند و عارف کامل مي‌تواند حق را فارغ از قالبهاي ذهني- اعتقاديِ جزيي شهود کند؛ علاوه بر اين در نظرية «حق معتقد»، امکان شهود حق در هر مرحله‌اي برخلاف توقعات اعتقادي وجود دارد. در حالي که در نظرية، ساختگرايي هيچ گونه تجربة عرفاني نمي‌تواند از قالبهاي اعتقادي پيشين فاصله گرفته و از آنها فراتر رود.  بنابراين الگوي معرفتي ساختگرايي از نظر ابن‌عربي عاجز از تبيين تجارب نهايي عرفاني است.

کليد واژه ها

ساختگرايي، زمينه مندي تجارب عرفاني، ابن عربي، حق معتقد، انسان کامل.

طرح مسأله

طي سه دهة گذشته، گفتمان غالب در محافل دانشگاهي پيشتاز در حوزة مطالعات تطبيقي و فلسفيِ تجارب عرفاني، با عنوان مکتب «زمينه‌مندي»[1] يا «ساختگرايي»[2] معروف شده است. ادعاي اصلي اين مکتب تأکيد بر تأثيرِ پيشينة زمينه‌هاي اجتماعي، تاريخي و فرهنگي عارف در شکل‌گيري تجربة عرفاني است. ساختگرايان به ‌وضوح وجود رابطة «علّي» را ميان زمينه‌هاي پيشين و انتظارات و توقعات عارف و تجارب او ادعا مي کنند. آثار عرفان نظري نشانگر آن است که عارفان فيلسوفي همچون ابن‌عربي، قونوي و... توجه ويژه‌اي به نقش زمينه‌هاي پيشين در تجربة عرفاني داشته‌اند. نظرية «حق معتقد» ابن‌عربي که در اين مقاله مورد بررسي قرار خواهد گرفت، شاهدي بر اين مدعاست.

شيخ اکبر، همصدا با عارفان ديگر سنتها، شهود يا کشف[3] عرفاني را واجد خصوصيت «معرفت زايي» مي‌داند. ويليام جيمز[4]، تجربة عرفاني را به طور قطعي داراي «کيفيتي معرفتي»[5] مي‌داند (انواع تجربة ديني[6]، ص238 ). از نظر وي تجربة عرفاني صرفاً از مقولة احساس نيست، بلکه احساس، در مقابل معرفتِ حاصل از تجربة عرفاني امري عارضي و فرعي تلقي مي‌شود و بدون چنين فرضي، سخن گفتن از حدود و شرايط معرفت عرفاني، يعني معرفت به دست آمده از شهود عوالم غيبي، بي‌معناست. به بيان ديگر، «معرفت شناسي تجربة عرفاني» مبتني بر وجود کيفيت معرفتي است.

بر خلاف ديدگاه استيس (عرفان و فلسفه[7]، ص263-265 )، اتو (عرفان شرق و غرب[8]، ص 45)، سوزوکي (عرفان مسيحي و بودايي[9]، ص51 ) و کاکايي (وحدت وجود، ص439 )، بيان ناپذيري[10] مورد ادعاي عارفان، نشانگر يا حاصلِ خلاف ‌عقل بودن[11] تجربة آنان نيست. به‌عبارت ديگر، عارفان توانسته‌اند از طريق زبان، حجم قابل توجهي‏‎ از محتواي معرفتي شهود خويش را در قالبي کاملاً عقلاني و منطقي ريخته، و منتقل سازند. البته، رابطة عرفان و منطق از يکسو و رابطة عرفان و زبان از سوي ديگر مقوله‌اي بسيار دشوارياب و داراي اضلاع گوناگون است و اين ادعا به معناي انکار  مشکلات و تنگناهاي عارف در مواجهه با زبان و مفهوم، يا کم اهميت شمردن آنها نيست؛ اما ‌‌در غياب چنين فرضي اصولاً هيچ تحقيق عقلاني- منطقي در باب عرفان و تجربة عرفاني امکان‌پذير نخواهد بود.

تحقيق حاضر در عين تکيه بر کتب متعدد عرفاني از ابن‌عربي و تابعان وي، عمدتاً بر بيانات شيخ اکبر در فصوص مبتني است. محققان اتفاق نظر دارند که اين کتاب حاوي عصاره و لب لباب نظريات اساسي ابن عربي در عرفان، به‌خصوص در باب وحدت وجود است؛ نظريه‌اي که افتخار تبيين و ارائة منسجم آن براي اولين بار وي را شايستة عنوان شيخ اکبر نمود. کتاب در طول قرون همواره  مورد توجه بسيارِ حلقه‌هاي مختلف صوفيان بوده است و  شروح بسياري که بر آن نگاشته شده است، بنابر گزارش برخي منابع از 100 شرح فراتر مي‌رود(عثمان يحيي، مقدمه بر نص النصوص سيد حيدر، ص16-33).

حق معتقد

حديثي که پايه و مبناي تأويل عرفاني ابن‌عربي قرار مي‌گيرد، در فصوص اينگونه مي آيد: «ثم لتعلم ان الحق تعالي ثبت في الصحيح يتحول في الصور عند التجلي» (ص119). قيصري اين حديث را با ‌‌اندکي تفاوت اما به نحو واضح‌تر چنين نقل مي‌کند «ان الحق يتجلي يوم القيامه للخلق في صوره منکره فيقول انا ربکم، فيقولون نعوذ بالله منک فيتجلي في صوره عقائدهم فيسجدون له» (شرح فصوص، ص741). اين حديث که از روايات مورد علاقة صوفيه است معروف به «حديث تحول» است (نک: ترمذي، ح 2480؛ بخاری، ح4215، 6088، 6885؛ مسلم، ح267، 269، احمد، ح 7392، 7586، 8461، 10485، 10703، نقل بخشي از حديث ميان شيعه را نک: ابن بابويه، ص72؛ سيد مرتضي، ص128؛ ابن ابي جمهور، 1/47؛ مجلسي، 91/251).

ابن‌عربي از روايت ديگري نيز براي مستند ساختن نظرية حق ‌‌معتَقَد سود مي‌جويد. حديث معروفي از پيامبر اسلام كه طبق آن خداوند فرموده است: «انا عند ظن عبدي بي». تفسير عمومي اين است که خداوند هماره چنان با بندة خويش تعامل دارد که بنده او را چنان مي‌پنداشته است. اين حديث در تفسير عمومي به‌خصوص در رابطه با افرادي فهم مي‌شود كه اميدي به نجات از ناحية اعمال خويش ندارند، اما آنجا كه تمام راههاي اميد بر آنها بسته مي‌شود، صرفاً به دليل حسن ظني که به خداوند و رحمت وي داشته‌‌اند  مورد عفو و بخشش قرار مي‌گيرند. در اينجا ابن‌عربي همانند هميشه به برداشت عمومي از اين حديث اکتفا نکرده و دايرة مصاديق آن را گسترده‌تر مي‌کند تا آنجا که مسألة شهود حق و تجلي وي بر عارف را نيز شامل مي‌شود. حق بر بنده آنگونه تجلي مي‌کند که بنده بدو چنان ظني دارد: « ولذلک قال «انا عند ظن عبدي بي»؛ لا اظهر له الا في صوره ‌‌معتَقَده: فان شاء اطلق و ان شاء‌ قيد فإله المعتَقَدات تأخذه الحدود و هو الاله الذي وسعه قلب عبده...» ( فصوص الحكم،ص226).

همانند تمام بحثهاي اهل معرفت که به استناد تأويل عرفاني متون مقدس صورت مي‌گيرد، حديث تحول دست‌ماية ابن‌عربي براي پرداختن نظريه‌اي بسيار جالب با نام «حق معتقَد» مي‌شود. متن حديث دلالت دارد که در روز قيامت خداوند بر مردمان به صورتي ناشناخته (خلاف معتقدشان) ظاهر مي‌شود و مردم آن صورت را انکار مي‌کنند، سپس خداوند بر صورتي که مطابق عقايدشان است تجلي مي‌کند و آنگاه است که مردم به ربوبيت وي اذعان کرده و سجود مي‌کنند. ابن‌عربي، بر اين مبنا بيان مي‌دارد که هر انساني نسبت به خداوند باور خاصي دارد و اين حديث مي گويد که در روز قيامت خداوند بر هر کسي بر صورت ‌‌معتَقَدش ظاهر خواهد شد. انسان، انتظار دارد با حق در قالب اعتقادات خويش مواجه شود و در روز قيامت که همه او را خواهند ديد، اين انتظار جامة تحقق خواهد پوشيد.[12]اين حقيقتي غيرقابل انکار است که هر انساني عقيده‌اي دربارة خداوند دارد، عقيده‌اي قراردادي که در قلبش نقش بسته است و به‌ شدت بدان وابسته است و به همين دليل عقايد ديگران دربارة خدا را باطل شمرده و رد مي‌کند. بنابراين هر انسان تنها بدانچه در ذهن و روحش نقش بسته اعتقاد دارد و آنچه در روز قيامت خواهد ديد، نيست مگر آنچه در ذهن خود خلق کرده و بدان تعلق حاصل کرده است. از اين رو، انکار صور ديگر تجلي حق در نظر او عين ادب است، اما از نگاه عارف کاملي همچون ابن‌عربي عين اسائة ادب،  زيرا همان حق است که در صور گوناگون متجلي مي‌شود.[13]

آيا آنچه در اين حديث بر آن تأکيد شده، واقعه‌اي منحصر به‌فرد است که صرفاً اختصاص به رؤيت حق در روز قيامت دارد، يا اشاره به روز قيامت تنها بيان يک مصداق از فرايندي معرفت‌شناختي است که طي مکاشفات عرفاني اهل الله در دنيا نيز جريان دارد و شهودات آنها نسبت به حق تعالي را تحت تأثير قرار مي‌دهد. در پاسخ به اين سؤال، به‌دنبال  فهم و قرائت ابن‌عربي و اتباع وي از متن حديثايم.

پاسخي که برخي به اين سؤال داده‌اند، محل ترديد، بلکه مخالف مباني تفکر صوفيه است. ايزوتسو، در تفسير خود  از اين بند، پس از اشاره به تقسيم سه بخشي ابن‌عربي از انسانها با عنوان «عارف»، «غير عارف» و «جاهل»، رؤيت حق به صورت معتقد را منحصر به «جـاهـلان» مي‌داند. از نظر وي عبارتهايي که بعد از کلمة «بالجمله» آمده‌اند همه ناظر به قسم سوم تقسيم اند(صوفيسم و تائويسم، ص253-254). اين تفسير به ‌وضوح مخدوش، و ناسازگار با تصريحات ابن‌عربي در ساير مواضع و نيز متن حاضر است. تفسير صحيح چند جملة ابتداي اين قطعه در ميان شارحان ابن‌عربي نيز باعث اختلاف نظر شده است. اين اختلاف نظر عمدتاً به مرجع ضماير سوم شخص بسياري بر مي‌گردد که ابن‌عربي، همانند روية معمول خويش در فصوص الحکم، به کار مي‌گيرد. جندي، کاشاني و جامي ضماير موجود در دو کلمة «فيه» و «منه» را به «حق» بازمي‌گردانند. به اين ترتيب عارف کسي است که حق را از طريق خود او، در او و با چشم حق بنگرد؛ اما غيرعارف، حق را از طريق خود او، در او ولي با چشم خويش مي‌نگرد زيرا نمي‌داند که ديدن حق به غير چشم حق ممکن نيست. جاهل هم کسي است که حق را نمي‌بيند و منتظر است که در روز قيامت او را شهود کند. با اينکه ايزوتسو در تفسير خويش عمدتاً بر کاشاني تکيه دارد، اما بازهم در ارتباط دادن اين جملات با جملة بعدي که با کلمة‌ «بالجمله» آغاز مي‌شود بدون دليل و بدون پشتوانهای از شارحان مذکور تعابير بعدي را صرفاً ناظر به قسم سوم مي‌گيرد. هيچ يک از شارحان، به‌غير از جامي، به اين انحصار رأي نداده اند. اما قيصري مرجع ضماير ياد شده را به نحوة ديگري هم مشخص کرده است. او پس از نقل نظر جندي در مرجع ضماير، پيشنهاد مي‌کند که اين ضمايرسوم شخص را نه به حق بلکه به خودِ رائي بازگردانيم. اين نظريه مي‌تواند به بهترين وجه ارتباط جملات بعدي عبارت با اين جملات را تبيين کند. بنا بر نظر قيصري، عارف کسي است که حق را از طريق خود، در خود اما با چشم حق مي‌نگرد. اين به وضوح به تجلي ذاتي خداوند بر عارف بر حسب استعداد عين ثابته اشاره دارد. عارف کسي است که مي‌داند شهود حق، جز ديدن عين ثابت (يعني حقيقت خود عارف) نيست اما اين ديدن با چشم حق حاصل مي‌شود. زيرا بايد دانست که اين حق است که در محل عين ثابته ظهور کرده و خودِ اوست که مي‌خواهد خود را در آينة ظهوراتش مشاهده کند، زيرا جز او نيست. غيرعارف کسي است که گمان کند اين شهود حق در مجلاي عين ثابته به چشم خودش واقع شده است. او غافل از اين معناست که حتي در آن حال، جز حق نيست که خود را در آينه‌اي ديگر شهود مي‌کند. در واقع عارف، اثنیت را بر نمي‌تابد و خودي به‌عنوان بيننده نمي‌بيند، اما غيرعارف هنوز گرفتار دويي ميان خود و حق است. جاهل آن است که بدون ديدن حق در اين دنيا انتظار رؤيت حق در آخرت را دارد. به اين ترتيب، مشخص مي‌شود که تعابير بعدي که هر شخص را واجد عقيده‌اي دربارة‌ حق مي‌داند، توضيحي براي همة اقسام پيشين است و از اين رو ابن‌عربي در ادامه هشدار مي‌دهد که سالک بايد از انکار معتقد ديگران خودداري کند.

شواهد متعددي نشان مي‌دهد که تفسيري که اهل معرفت از مضمون حديث ارائه مي‌دهند ناظر به يک فرايند فراگير معرفت‌شناختي است که در اکثر شهودات عرفاني در ميان است. اين شواهد بر دو دسته‌اند؛ مراجعه به دستگاه فکري ابن‌عربي،که اين تفسير با اصول و مباني آن سازگارتر است؛ و نيز تصريحاتي در مکتوبات عرفان نظري در رابطه با پاسخ به همين سؤال وجود دارد که مؤيد، بلکه مثبت اين تفسيراند.

عنصر مهمي از دستگاه فکري متصوفه که مؤيد نظرية ماست، تفسيري است که آنها از فرايند شهود حق در روز قيامت ارائه مي‌دهند. اين تفسير به استناد آية کريمة لقد کنت في غفله عن هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک اليوم حديد مي گويد حقايقي كه در روز قيامت توسط همة انسانها مشاهده مي‌شوند از جمله شهود حق به اعتقاد عرفا صرفاً به‌دليل غفلت و محجوب بودن چشم انسان به حجابهاي ظلماني در دنيا ديده نمي‌شوند. آنچه در قيامت مشهود انسان واقع مي‌شود همواره هست و شهود در اثر رفع حجاب از قلب انسانها رخ مي‌دهد؛ اين همان است که عارف با سير و سلوک و مجاهدت در زندگي دنيوي بدان دست يافته و با کنار زدن حجابهاي گناه، نفسانيت و انانيت به شهود تجلي ذاتي يا اسمائي حق نائل مي‌آيد. تفاوت در اين است که عارف با تبعيت از دستورات سير و سلوکي سنت عرفاني، به تدريج از حجابهاي مانع شهود حق مي‌کاهد تا در نهايت به وصال حق مي‌رسد، اما در قيامت همة انسانها، چه نيکوکاران و چه بدکاران، به حکم تجلي ذاتي حق از خود فاني شده و حق را مشاهده مي‌کنند. از نظر وي، قيامت عارف در همين دنيا متحقق مي‌شود. عارف واصل در همين دنيا به مصداق حديث نبوي «موتوا قبل ان تموتوا» و «من مات فقد قامت قيامته» داراي مقام موت اختياري است و قبل از آنکه قيامت صغراي مرگ به سراغ او بيايد، مقام قيامت کبراي انفسي را  براي خود متحقق داشته است. او با مشاهدة تجلي ذاتي غيبي از جهت اسم واحد قهار، قيامت کبراي انفسي را در خود تحقق مي‌بخشد. [14]

ابن‌عربي تناسب  علم به حق در دنيا با مرتبة شهود او در آخرت را چنين توصيف مي‌کند: «فانظر مراتب الناس في العلم بالله تعالي هو عين مراتبهم في الرؤيه يوم القيامه»(همان، ص 113). شرايط عارف قبل از وقوع قيامت کبراي انفسي، تجربة فناء في الله و تجلي ذاتي، از جهت معرفتي مشابه با شرايط عامي محجوب قبل از رخ دادن قيامت کبراي شرعي است (نک: قيصري، مقدمه بر فصوص، ص130).

حق معتقد از جهت مصـداقـي از حديثـي سر بر مي آوردکه رؤيت حق توسط محجوبان را توضيح مي‌دهد.اما از نظر تبيين عرفاني، در ساختاري معرفتي و کلي قرار مي‌گيرد که نه تنها محجوبان و غيرعارفان را در بر مي‌گيرد بلکه بخش اعظم عارفان را نيز تحت حکم خود دارد. اين روش همواره مورد استفادة متصوفه در ارائة تأويلات بديع از آيات قرآني بوده است، گذر از خصوصيات مصداق ظاهري و کشف اصول کلي حاکم بر باطن متن.

علاوه بر اين، تصريحاتي در متون ابن‌عربي و اتباع وي وجود دارد که ما را نسبت به صحت اين تفسير مطمئن مي‌سازد. ابن‌عربي در موضعي از فتوحات به بيان مقامات عرفاني گروهي از عرفا با نام «اهل عظمت» مي‌پردازد که  ويژگي مهمي به آنان اختصاص دارد: آنان  بر خلاف ساير اهل معرفت که مشاهداتشان بر حسب اعتقادشان دربارة حق رخ مي‌دهد، از بند رؤيت حقيقت در قيدي خاص رهايي يافته‌اند. «اين صنف از اهل عظمت خارج از حکمِ امورِ اعتقادي اند که قلوب عارفان بدانها تعلق يافته است، پس حق را بدون تقييد مي‌بينند و حقيقت (واقعي) مشاهده شده همين است، پس عظمت هيچ بزرگي به پاي عظمت آنان نمي‌رسد»[15]. اين صنف در واقع همان «عارفان کامل مکملاند.

ابن‌عربي در موضعي ديگر، عارف اکمل (بالاتر از عارف کامل=کامل مکمل) را چنين توصيف مي‌کند: توان آن را دارد که حتي در الحاد نيز اعتقادي دربارة حق ببيند. زيرا در واقع الحاد نيز اعتقاد معيني است در رابطه با حق و نسبت خاصي با حق پيدا مي‌کند، هرچند اين نسبت، نسبت نفي و انکار باشد. اين در واقع از لوازم بيّن جهان بيني وحدت وجودي ابن‌عربي است که هيچ موجودي از موجودات، چه ذهني و چه خارجي، را نمي‌توان مگر جلوه‌اي از تجليات حق تعالي ديد:«و الاكمل من الكامل من اعتقد فيه كل اعتقاد و عرفه في الايمان و الدلائل و في الالحاد فان الالحاد ميل الي اعتقاد معين من اعتقاد فاشهدوه بكل عين ان اردتم اصابه العين فانه عام التجلي له في كل صوره وجه و في كل عالم حال...« (فتوحات، 2/212).

 بنابراين، جز عارفان کامل مکمل که به مقام بقاء بعد الفناء رسيده‌اند، ديگران  از مشاهدة حق در تمام صور و مقيد نساختن وي در صورت معتقدشان محرومند. قونوي در  بيان مهمي از «تجلي ذاتي»، همان نهايي‌ترين مرتبة مکاشفات عرفاني سخن مي گويد و در شرايطي که براي حصول تجلي ذاتي ضرورت دارد، تأکيد مي‌ورزد که چنين تجليات و مکاشفاتي تنها براي عارفان کاملي رخ مي‌دهد که علاوه بر طهارت قلب از کلية علائق به مرتبة بالاتري نيز دست يافته و حتي از قيد اعتقادات خاص دربارة حق و توجه بدو با اعتقادي خاص يا با اسمي مخصوص رهيده باشند. اين نهايت سير عرفاني و بالاترين مرتبة اطلاق است که عارف در مراتب سيروسلوک مي‌تواند بدان دست يابد. اطلاقي که به تعبير قونوي همانند اطلاق حق است و لحظه‌اي بيش نمي‌پايد.[16]

تفسير مطلوب از نظرية «حق معتقَد» تثبيت شد،  به جنبه‌هاي ديگر اين نظريه نظر مي کنيم. ابن‌عربي حتي در جزئيات نظرية حق معتقد پيشتر رفته و رؤيت حق به صورت معتقَد را با استفاده از مثال محبوب خود، مثال مرآت و صورت مرآتيه، با جزئيات بيشتري توضيح مي‌دهد. او در اين مثال وجود مطلق حق را همچون آينه‌اي مي‌انگارد که هرکس با نگاه در آن آينه، صورت معتقَد خويش را مي‌بيند و همان را تأييد مي‌کند. همانگونه که ممکن است شخص گاه در آينه صورت ديگري را ببيند، اگر در آينه نيز صورت معتقَد ديگري، برخلاف صورت معتقَد خود، ببيند آن را انکار مي‌کند. بنابراين صورتهاي گوناگوني بر آينه ديده مي‌شوند در حاليکه هيچ يک از خود آينه نيستند. به علاوه، همانطور که شکل آينه، بزرگي و کوچکي و تحدب و تقعر آن، بر صورت نقش بسته بر آينه مؤثر بوده و آن را تا اندازه‌اي شکل مي‌دهد، رؤيت صورت معتقَد در آينة حق نيز بي‌تأثير از حق تعالي نخواهد بود. در واقع، صورت رؤيت شده، حاصل تعامل آينه و شخصي است که در مقابل آن ايستاده است.[17]

ابن‌عربي از مثال ديگري، به نقل از جنيد بغدادي، براي تبيين واضح‌تر مقصود خويش در اين باب سود جسته است. جنيد عارف را به ظرفـي رنگي تشبيه مي‌کند که مايـعِ درون آن همواره به رنگ ظرف ديده مي‌شود. در اينجا عـارف و زمينه هاي فکري فرهنگي وي نقش ظرفي رنگين، و معرفت حق نقش آب يا مايع درون آن را بازي مي‌کند.[18] از اين ‌رو هر کس که داراي اعتقادي خاص است، ديگري را تکذيب مي‌کند، اما از نظر ابن‌عربي کسي که معناي سخن جنيد را درک کرده باشد با هر صاحب اعتقادي از در تسالم در آمده و خداوند را در هر صورت و هر اعتقادي درمي‌يابد.[19]

عارف کامل مکمل

تا اينجا، با يک الگوي ساختگرايانة کامل روبرو ايم. سخن از تأثير زمينه‌ها و پيشينه‌ها در شکل دادن تجارب و ناممکن بودن تجربه‌اي فارغ از آن مي‌رود و به ‌خصوص در اين مثال آخر، زبان ابن‌عربي با زبان معرفت‌شناسان کانتي شباهت مي‌يابد.  اما اين الگوي ساختگرايانه نقطة نهايي و توقف فکر ابن‌عربي نيست. نکتة مهم‌تر اين ست که وي  در مورد «حق ‌‌معتَقَد» بر اين باور است که هر شخص به تناسب اعتقادي که نسبت به حق تعالي دارد از مشاهدة تجلي حق در ساير صور محروم است و آنها را انکار مي‌کند، و از اين رو مضمون حديث تحول به وقوع مي‌پيوندد، اما او عارف را از محروم کردن خود از ساير تجليات حق و انکار عقايد ديگر در اين باره به شدت نهي مي‌کند و ‌‌معتقد است که عارف بايد اين سعة صدر و گنجايش را داشته باشد که حق را در تمام اعتقادات ببيند. زيرا حق تعالي خود بزرگتر و عظيم‌‌تر از آن است که مقيد به قيدي خاص شده و منحصر در اعتقادي ويژه‌ گردد. وي حالت مطلوب را چنين مي‌بيند که انسان عارف، همچون ماده‌اي بيصورت شود که متناسب با هر اعتقادي صورت آن اعتقاد را گرفته و از تجلي حق در آن صورت بهره مند شود. در غير اين صورت نه تنها از خيري کثير محروم مي‌شود بلکه واقعيت را آنگونه که هست درک نمي‌نمايد.[20] از اين رو خود  چنين حالتي نسبت به اعتقادات گوناگون نسبت به حق دارد:

عقد الخلائق في الاله عقـــائدا                    و انا اعتقدت جميع ما عــقدوه

(ابن‌عربي، فصوص،2/93)

(ابن‌عربي، ترجمان الاشواق،  ص 39-40 ؛ نک: عفيفي، فصوص، 2/289)

عنوان مشهور ديگري که ابن‌عربي براي اشاره به اين صنف خاص و برجسته از عارفان به کار مي‌برد «انسان کامل» است. مفهومي بسيار مهم و محوري در چارچوب تفکر محيي الديني. انسان کامل به‌واسطة مقام جمعيت برزخيش که امکان جمع تمام اسماء الهي را در وي فراهم مي‌سازد، آينه‌اي تمام عيار مي‌شود براي رؤيت حق، بدون قيود جزئي، با تمام اسماء و صفات کمالي وي. ابن‌عربي تأکيد مي‌کند که انسان کامل تنها موجودي از مخلوقات حق تعالي است که «عالم به کل» است و از تمام مذاهب و ملل و آراء و نظريات اطلاع دارد و هر فرقه و نحله‌اي که ظاهر شود، هرچند اقوال و آراء مخالف و متناقضي داشته باشند، نسبت به ريشه و مبدأ آن فرق آگاهي دارد و آرائشان را به آن مبادي و ريشه‌ها نسبت داده و قائل به آنها را در اعتقاد به آن آراء معذور دانسته و تخطئه ‌نمي‌کند و قولشان را بيهوده نمي‌پندارد. «خداوند آسمانها و زمين و هر آنچه بين آنهاست را بيهوده نيافريده است» و انسان و تفکرات وي نيز از اين حکم مستثني نيست بنابراين  هيچ قول و رأيي نيز بيهوده و عبث نخواهد بود. اين معنا را جز انسان کامل که «عالم به کل» است و از سوي حق به او تمام اسماء تعليم داده شده و «جوامع کلم» به او اعطا شده است درک نمي‌کند، زيرا تنها اوست که به مقام برزخيت بين عالم و حق رسيده است و صورت حق و عالم را در خود جمع کرده است. او آينه‌اي است که هم حق صورت خويش را در آن مي‌بيند و هم خلق، و مقامي وراي اين مقام و کمالي بالاتر از اين کمال قابل تصور و دسترسي نيست.[21]

     بنابراين، به ‌رغم وجود تشابهاتي بين الگوي معرفتي مکتب عرفاني ابن‌عربي و الگوي ساختگرايي، اين دو نظرية معرفت‌شناختي در سطح تجارب نهايي عرفاني کاملاً از هم جدا شده و مواضع متعارضي دارند. در حاليکه ابن‌عربي شهودات نهايي انسان کامل را عاري از هرگونه تأثير اعتقادات پيشين تصوير مي‌کند، يک ساختگرا همچنان معتقد است که باورهاي پيشين عارف در اين شهودات نيز، حداقل تا اندازه‌اي، مؤثرند.

در همين رابطه، نفس دعوت ابن‌عربي به عدم حصر حق در صورت ‌‌معتَقَد، نشانگر آن است که در چارچوب تفکر وي، کاستن تأثير زمينه‌ها بر شهود حق و به حداقل رسانيدن تأثير آنها اولاً امري است ممکن و ثانياً امري مطلوب و ثالثاً امري ضروري طي طريق سلوک است. هنگامي که شيخ اکبر عارف اکمل را کسي تعريف مي‌کند که به تمام عقايد دربارة حق قائل است، مسير کمال را ترسيم مي‌کند. در اين مسير سالک بايد بکوشد خود را از قيد محصور نمودن حق در برخي از عقايد و تجليات خاص برهاند تا از نظر رواني و معرفتي آمادة پذيرش تجلي حق در صور ديگر شود. ساختگراياني چون کتز[22] برحقند که چارچوب‌هاي خاص ذهني و پيشينه‌هاي متعين فرهنگي اجتماعي، به عارف اجازة داشتن هر نوع تجربه‌اي را نمي‌دهند و او را تنها براي نوع خاصي از تجارب آماده مي‌سازند(کتز، عرفان و تحليلهاي فلسفي[23]، ص 4-5). اما در تشخيص اين نکته درمانده‌اند که عارف مي‌تواند، و از نظر ابن‌عربي بايد، تلاش کند تا  با فراهم آوردن تمهيداتي تأثير اين زمينه‌ها را کاهش دهد. به اين ترتيب، در واقع عارف در حال فراهم کردن زمينه‌هايي است که قابليت و پذيرش هر نوع  دريافت صوري از حق را در او فراهم مي‌سازند که اصلاً انتظار آنها را ندارد. در همين راستا ابن‌عربي اين ايده را تأييد مي‌کند که کل جريان رياضت‌ها، مراقبات، اذکار و تمارين عرفاني، همانند تعاليم آن، در جهت کاستن اثر زمينه‌هاي ذهني عارف و آماده ساختن وي براي رويارويي با حقيقت مطلق بدون قيود و شرايط محدود کننده است. در واقع اين تعاليم و تمارين براي شکستن ساختارهاي معهود ذهني و دست‌يابي به حالت ذهني نامقيدند (ديکمن، ناخودکارسازي و تجربة عرفاني، نک: وودز[24]، فهم عرفان[25]، 1980). اين همان نکته‌اي است که ساختگرايان آن را شديداً نفي کرده و ناممکن مي‌پندارند. از نظر آنان، تنها در ظاهر به نظر مي‌رسد عارف در حال نزديک شدن به حالت ذهني نامقيد است. آنچه در واقع اتفاق مي‌افتد، تبديل يک حالت ذهني مقيد، به حالت مقيد ديگري است که البته، عجيب‌تر و نادرتر است (کتز، همان، ص 57).

همچنين، دعوت ابن‌عربي به عدم حصر حق در صورتي معين، و هشدار او نسبت به از دست دادن شهود «نفس الامر کما هي عليه» مي‌تواند پاسخ قابل توجهي باشد به اين مدعاي ساختگرايان که نفس مجادلات و رد و انکارهايي که ميان عارفان در سنتهاي گوناگون و حتي در فرقه‌هاي مختلف سنتي واحد ديده مي‌شود دليلي بر اين مدعاست که تجارب عرفاني، ريشه در گوهري واحد ندارند (کتز، عرفان و سنتهاي ديني[26]، ص45). اين مجادلات هرچند واقعيتي انکار ناپذيرند، اما بر حسب شواهد غالباً در ميان شاگردان عرفاي بزرگ و شارحان مکاتب بزرگ عرفاني رخ مي‌دهد و نه ميان خود آنها. قونوي بر اين نکته با تحليلي بسيار جالب تأکيد مي‌ورزد. او وجود تخالف و تعارض ميان بزرگان از اولياء الهي در اصول و امهات مسائل علم الهي را غيرقابل تصور مي‌داند، هرچند وقوع آن را در مسائل جزئي رد نمي‌کند. از نظر وي وقوع تعارضات شديد در زمينة اصول تنها ميان عرفاي متوسط و تازه کار  و نيز عارفان اهل مکاشفات ظاهري، قابل تصور است.[27] او صريحاً وقوع اختلافات را، در اغلب موارد، ناشي از تجلي حق در قالب مثالي و مکاشفات صوري مي‌داند، در حاليکه کشف معنوي، که فارغ از صور مثالي است، مستثني از اين حکم است.

عرفا، شهودات و کشفيات خويش را به دو دستة کشفهاي صوري و معنوي تقسيم بندي مي‌کنند. در کشف صوري، برخلاف کشف معنوي، عارف با صورتي خاص که داراي شکل، رنگ،‌ بو يا ساير اعراض مادي است روبرو مي‌شود. قيصري آن را چنين تعريف مي‌کند : «[کشف صوري] در عالم مثال از طريق حواس خمس حاصل مي‌شود» (شرح فصوص، ص 107). استنشاق بوهاي خوش، ديدن صورت ارواح متجسده، شنيدن اصوات خاص (يا وحي)، ملامسه با ارواح يا چشيدن انواع طعام از اين جمله‌‌اند. قيصري تصريح مي‌کند که همة انواع کشف صوري از تجليات اسمائي حاصل مي‌شوند (همان، ص 108). اما کشف معنوي فاقد صورتي خاص، و اصولاً از نظر مراتب کشف مربوط به عوالم بالاتري از سلسله مراتب طولي وجود است. قيصري مي‌گويد: «اما کشف معنوي مجرد از صور حقايق است که از تجليات اسم عليم و حکيمند، و آن ظهور معاني غيبي و حقايق عيني است و داراي مراتبي است». دو مرتبة نهايي کشف معنوي «مرتبة سر» و «مرتبة خفي» ناميده مي‌شوند که اولي مربوط به فناء‌صفاتي عارف و دومي به فناء ذاتي او در حق مربوط است. بنابراين درجة نهايي کشف معنوي به تجلي ذاتي حق مربوط است (همان، ص 110). کشف صوري با عالم مثال مقيد و مطلق گره مي‌خورد در حاليکه کشف معنوي با عالم ارواح و عقول و يا فوق آن، عالم اله مرتبط مي‌شود.

از ديدگاه عرفاي مسلمان، شهود صوري، به‌علّت ويژگيهاي خاص قوّة خيال در امر صورتگري، مي‌تواند تحت تأثير زمينه‌ها و آموزه‌هاي پيشين و نيز ساير شرايط تجربه‌گر شکل يابد و از صورت اصلي خويش خارج شود. به تعبير ديگر اين نوع شهودات مي‌توانند به حسب رائي، به حسب مرئي يا به حسب رائي و مرئي باشند (نک: قيصري، همان، ص 99-101، 110-111؛ قونوي، نفحات الهيه، 76-77).

بنابراين، بيان قونوي کاملاً روشنگر است: اختلافات موجود ميان عرفا در واقع ناشي از تأثير زمينه‌هاي پيشين در مکاشفات و خارج کردن آنها از حالت خالص و نابي است که در آن حال آينة تمام نماي واقعيت عيني اند. در ساحت مکاشفات معنوي، به‌خصوص در مراتب اعلاي اين مکاشفات يعني مقام فناء و بقاء بعد الفناء، نقش زمينه‌ها کاهش يافته و به صفر مي‌رسد و حاق واقع فراچنگ عارف مي‌افتد و در اين مرحله خلافي بين عرفاي کامل متصور نيست.

در واقع عارفان بزرگ (و به تعبير سنتي‌تر عارف کامل مکمل) همواره نسبت به اين نکته توجه خاص دارند که تجلي حق را در همة‌ صور آن بپذيرند و خود را محروم از تجليات بي‌نهايت حق تعالي نکنند. اما شاگردان آنها، بيش از آنکه به توصية‌ استاد گوش فرادهند، در اثر حب و بغضهاي ناشي از هم مسلکي و يا تفاوتهاي سلوکي، خود را از اين تجليات محروم کرده و نفس الامر را آنچنان که هست فراچنگ نمي‌آورند و درگير رد و انکار يکديگر مي‌شوند. اين حکم شامل همة آنها نمي‌شود، اما در مواردي که بي ترديد چنين نزاعهايي را شاهديم، هشدار ابن‌عربي کارگشاست.

جنبة جالب توجه ديگري از نظرية «حق معتقد»آنگاه در آن است ظاهر مي‌شود که ابن‌عربي امکان ظهور حق براي بندگان بر خلاف معتقدشان را تأييد و بر آن تأکيد مي‌ورزد. نگارنده درجاي ديگر استدلال کرده است که جنبة بديع و غيرقابل انتظار تجارب عرفاني طبق الگوي ساختگرايي قابل تبيين نيست (انزلي، ص 283-276؛ فورمن، عرفان ذهن آگاهي، ص86،278). تأکيد بيش از حد بر نقش «علّي» زمينه‌ها در ايجاد تجربة عرفاني باعث مي‌شود مکتب ساختگرایی براي رخداد مکاشفاتي که به کلي برخلاف انتظارات و زمينه‌هاي پيشين عارفاند، هيچ تبييني نداشته باشد.  در حالي که ابن‌عربي بر خلاف ساختگرايان مي‌پذيرد که در شهود حق، ممکن است حق گاهي بر خلاف ‌‌معتَقَد شخص بر وي تجلي نمايد. هر چند ممکن است شخص اين تجلي را با اسائة ادب نپذيرد اما نفس پذيرش چنين امکاني، تجلي حق بر خلاف ‌‌معتَقَدات و انتظارات انسان، پيام مهمي با خود دارد. نمي‌توان به راحتي صرفاً زمينه‌هاي پيشين عارف را داراي نقش ساختار دهنده تلقي کرد و وقوع هرگونه تجربة عرفاني بر خلاف اين پيش زمينه ها را منکر شد. ساختگرايان استدلال مي‌کنند که به عنوان مثال يک عارف مسيحي با زمينة مسيحي خويش چنان آماده شده است که فقط مي‌تواند خداوند را در قالب موجودي انسان وار، و با صفات کمالي مانند قدرت مطلق، علم مطلق و... شهود کند و نه در قالب امري غيرانسان وار همچون برهمن. اما ابن‌عربي امکان چنين تجلياتي را نفي نمي‌کند، هرچند قبول مي‌کند که شخص غيرعارف در روز قيامت چنين تجلياتي را به عنوان تجليات کاذب و شيطاني رد خواهد کرد. در اينجا شاهد نقش قويتر متعلق تجربه در شکل دادن تجربه ايم. نقشي که حتي تا آنجا پیش مي‌رود که مي‌تواند تأثير تمام زمينه ها و انتظارات پيشين انسان را در هم شکسته و به صورتي بديع، وي را با يک تجلي غيرمنتظره روبرو سازد. عفيفي طي يکي از تعليقات خويش بر فص هودي (تعليقه 13، ص 129) ادعا مي کند  فهم ابن‌عربي از حديث تحول جز اين نيست که بندگان همواره خداوند را به صورت ‌‌معتَقَد خويش مي‌پرستند و ساير صور اعتقادي را رد و انکار مي‌کنند و چنين رد و انکاري ناشي از محجوب بودن از حقيقت است اما اين بدان معنا نيست که مطابق ظاهر حديث واقعاً حق در صورتي غير از صورت اعتقادي بر عبد ظاهر مي‌شود و اين تنها تعبير به طريق تمثيل است. مشخص نيست دليل اين ادعا چيست؟ او پس از اتخاذ اين مبناي غريب در تأويل سخن ابن‌عربي بلافاصله دچار اين مشکل مي‌شود که اگر حق تعالي هيچ گاه بر عبد تجلي نمي‌کند مگر در صورت اعتقادي، و اين از آن روست که عقل انسان صرفاً ‌توان ادراک صور محدد حق را دارد، پس ابن‌عربي چگونه از اين واقعيت روانشناختي بر اين مدعاي متافيزيکي انتقال مي‌يابد که خود حق است که در تمام اين صور محدود متجلي شده است؟ وقتي انسان را حتي راهي به دريافت و شناخت حق در ساير صورش نيست،‌چگونه مي‌تواند حکم کند که در تمام اين صور گوناگون، يک وجود است که سريان داشته و تجلي دارد؟ اين مشکل صرفاً‌ به دليل اتخاذ آن مبناي نادرست در تفسير کلام شيخ اکبر بروز کرده است. نفس دعوت ابن‌عربي به عدم حصر حق در صورتي معين نشانگر آن است که عارف مي‌تواند با اين عدم حصر، آن وجود مطلق را در صور گوناگون متجلي ببيند و اجمالاً دريابد که ذاتي يگانه و مطلق در وراي تمام اين تجليات نهفته است.

ابن‌عربي نظرية خويش را همانند معمول به آيه اي قرآني مستند مي‌سازد. وي در تفسير آية و بدا لهم من الله ما لم يکونوا يحتسبون چنين مي‌نگارد: « و قد ينكشف بخلاف ‌‌معتَقَده في الحكم و هو قوله وبدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون. فاكثرها في الحكم كالمعتزل يعتقد في الله نفوذ الوعيد في العاصي اذا مات علي غير توبه فاذا مات و كان مرحوما عند الله قد سبقت له عنايه بانه لايعاقب وجد الله غفورا رحيما، فبدا له من الله ما لم يكن يحتسبه. و اما في الهويه فان بعض العباد يجزم في اعتقاده ان الله كذا و كذا فاذا انكشف الغطا راي صوره ‌‌معتَقَده و هي حق فاعتقدها و انحلت العقده فزال الاعتقاد و عاد علما بالمشاهده...فيبدو لبعض العبيد باختلاف التجلي في الصور عند الرؤيه خلاف ‌‌معتَقَده لانه لايتكرر فيصدق عليه في الهويه و بدا لهم من الله في هويته ما لم يكونوا يحتسبون فيها قبل كشف الغطاء» (فصوص الحكم، ص123).

ابن‌عربي همزمان از تأويل دو آية قرآني سود مي‌برد. يکي آية ياد شده و ديگري آيه‌اي که مربوط به بصيرت يافتن انسان در روز قيامت است. از نظر متصوفه، بصيرت يافتن انسانها در قيامت در واقع فرايندي کاملاً هم سنخ با فرايند بصيرت يافتن عارف واصل در اين دنيا دارد و از اين رو احکام اين دو را نمي‌توان متفاوت دانست. در قطعة مذکور شيخ اکبر دو گونه تجلي حق بر خلاف اعتقاد را تصوير مي‌کند، تجلي بر خلاف حکمي که شخص بر حق مي‌رانده است، مثل حکم معتزله بر حق مبني بر نفوذ وعيد بر عاصي؛ ديگري تجلي بر خلاف اعتقاد شخص دربارة ذات خداوند. البته ابن‌عربي در مورد دوم مثال يک اعتقاد نادرست را نمي آورد اما صرف قبول اينکه حتي دربارة اعتقاد در ذات خداوند هم تجلي خلاف اعتقاد امکان دارد حائز اهميت است، به خصوص که رخ دادن اين تجلي خلاف اعتقاد «قبل کشف غطاء» يعني در دنيا، تأييد ديگري است بر اينکه بحث از حق معتقد به آخرت و کشف حجاب از محجوبان اختصاص ندارد. در واقع شيخ اکبر مي‌پذيرد که زمينه‌هاي پيشين اعتقادي که به صورت جزمي باور بدانها استوار شده است مي‌توانند نقش مهمي در محروم کردن شخص در دريافت و شناخت حق در ساير تجلياتش داشته باشند، اما در عين حال جايي براي تجلياتي غيرمنتظره مي گذارد که ناظر در آنها تنها نقش انفعالي دارد و اين ذات حق است که تمام محتواي تجربه را شکل مي‌دهد.

نتيجه

به‌رغم پذيرش الگوي ساختگرايي توسط ابن‌عربي در مورد برخي تجارب عرفاني، از نظر وي اين الگوي معرفتي قابليت تبيين تمام تجارب عرفاني، به‌ويژه تجارب نهايي عرفاني را ندارد. عمق و دقت نظر ابن‌عربي به‌عنوان يکي از بزرگترين عرفاي سنت اسلامي، محققان را به بازنگري در اين الگوي معرفت‌شناختي فرا مي‌خواند.

کتابشناسي

آملي، سيد حيدر، نص النصوص، تصحيح هانري کربن و عثمان يحيي، تهران، توس،1378ش.

انزلي، سيد عطا، ساختگرايي، سنت و عرفان، قم، انجمن معارف اسلامي ايران،

    1383 ش.

ايزوتسو، توشيهيکو، صوفيسم و تائويسم، ترجمة محمد جواد گوهري، تهران،

    روزنه، 1379 ش.

ابن‌عربي، محيي‌الدين، الفتوحات المکيه، بيروت، دار احياء التراث العربي،

    1996م.

ابن‌عربي، محيي‌الدين، فصوص الحکم، تهران، الزهراء، 1370ش.

جندي، مؤيد الدين، شرح فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، 1423ق/1381ش.

فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، مولي، 1416ق/1374ش.

فورمن، رابرت، عرفان ذهن آگاهي، ترجمة سيد عطا انزلي، قم، دانشگاه

    مفيد،1384ش.

قيصري، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، علمي فرهنگي، 1375ش.

قونوي، صدرالدين، نفحات الهيه، تهران، مولي.

قونوي، صدرالدين، اعجاز البيان في تفسير ام القرآن، قم، بوستان

    کتاب،1423ق/1381ش.

کاکايي، قاسم،  وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اکهارت، تهران، نشر

    سهروردي، 1381ش.

Forman, Robert K.C., Mysticism, Mind, Consciousness,

    SUNY Press, 1999.

James, William, Varieties of Religious Experience,

    Elec. ed.,The Anonymous Press (http://anonpress.org).

Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Philosophical

    Analysis, O.U.P, 1978.

Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Religious

    Traditions, O.U.P, 1983.

Otto, Rudolf, Mysticism East and West, MacMillan,

    1976.

 Suzuki, D. T., Mysticism Christian and Buddhist,

    Routledge, 2002.

Woods, Richard, Understanding Mysticism, Image

    Books, 1980.