تحقیق درباره بررسي جايگاه حكومت در فلسفه و فقه

موضوع بحث «جايگاه حكومت در فلسفه و فقه» است. غرض اصلي اين است كه اگر ما فلسفه را به ديد رايج و نظر مصطلح بنگريم آيا مي توان از اين ديد، «حكومت ديني» را قابل تعريف دانست؟ جواب اين است كه نمي توان بر اين اساس، ضرورتي را براي مبتني بودن ضوابط ادارة حكومت بر پاية تعبد به دين قائل شد.

اگر مثلي را تصور كنيم كه يك ضلع آنرا حكومت و ضلع ديگرش را فلسفه و حكمت و بالاخره سومين ضلع آن را دين تشكيل دهد. جاي اين سؤال اساسي پيش مي آيد كه اصولاً چه نسبتي بين اين اضلاع وجود دارد؟ آيا حكومت، زير مجموعة «حكمت» و فلسفه است و يا «دين»؟ همچنين در اين فرض بايد ديد كه نسبت بين حكمت و دين چگونه است؟ تمام اين مطالب، موضوع اصلي بحث ماست.

1 ـ بيان تقسيمات «حكمت» و متدهاي مربوطه، از منظر حكماي اسلامي

تفسيري كه از يونان باستان در بين حكماي آن ديار، و به تبع ايشان بين حكماي اسلامي، رايج بوده است تقسيم حكمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حكمت «نظري» و «عملي» است و حكمت نظري را به نوبة خود به «حكمت مابعدالطبيعه» يا متافيزيك و «رياضيات» و «طبيعيات»، و حكمت عملي را به «سياست مدن» يا كشورداري، «تدبير منزل» يا خانه داري و بالاخره «تدبير فرد» يا علم ق تقسيم كرده اند.

در حكمت نظري ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه كه در خارج هست»، جداي از افعال انسان بحث مي كنند كه بخشي از آن به امور ما بعدالطبيعه و بخشي ديگر به رياضيات و بخش پاياني آن به طبيعيات اختصاص داشته كه دراصطلاح قدما، هر يك از آنها داراي شعب و فنوني خاص بوده اند. اما حكمت عملي در مورد اعمال انسان، مي در آنجا كه اختيار انسان حضور خود را اعلام مي نمايد بحث مي كند آن هم نه در باب هستي اختيار بلكه در اين رابطه كه چگونه بايد اين اختيار اعمال بشود و كيفيت اعمال اراده هاي انساني در شكل فردي و جمعي براي رسيدن به كمال مطلوب چيست؟ موضوع حكمت عملي، چيزي جز اين نيست كه سه تقسيم مزبور را در درون خود پذيراست. اين، تقسيمي است كه براي مجموعة علوم ارائه شده و حكومت، اداره، تدبير و سرپرستي يك كشور،يكي از شعب حكمت عملي محسوب مي شده است.

بحث ديگر اين است كه هر يك از اين شعب چگونه تحصيل مي شوند؟در حكمت نظري، متدهاي مورد استفادة دانشمندان آن زمان و نيز علماي معاصر، به صورت استفاده از «متد برهاني» در بخش مابعدالطبيعه و رياضيات، و آميزه اي از متد «برهاني و تجربي» در طبيعيات بوده است كه البته تفاوت قابل توجهي بين متد طبيعيات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حكمت عملي، ملاك و مقياس، «عقل عملي» انسان بوده است كه مصلحت سنجي كرده و «بايدها و نبايدها» را در سه عرصة تدبير كشور، منزل و فرد ارائه مي دهد.

 انفكاك گسترة دين از گسترة حكمت، نتيجة حاكميت دادن عقل بر جميع شئون حكمت

بر اين اساس همچنانكه گسترة حكمت نظري، وراي محدودة دين محسوب مي شود. گسترة حكمت عملي نيز از اين قاعده مستثني نيست و جداي از دين ـ و مشخصاً بر پاية عقل عملي ـ تعريف شده و حكمت نظري هم بر پاية عقل نظري يا ادراكات حسي انسان بنا گذاشته مي شود.

لذا در اين بينش طبيعي است اگر كشورداري و حكومت، از زير مجموعه هاي حكمت عملي محسوب شود و اين عقل انسان باشد كه كيفيت ادارة حكومت را تعيين كرده و وظيفة مصلحت سنجي را در اين باب بر عهده داشته باشد. با اين وصف جاي اين سؤال خواهد بود كه نقش وحي و دين در اين بين چيست و از چه جايگاهي برخوردارند؟ همانگونه كه ايشان در باب حكمت نظري، محدودة نظر، انديشه و تجربه را مشخص مي كنند و آن محدوده را اصالتاً جداي از گسترة دين معنا كرده و متد عملكرد را متدي عقلاني و تجربي مي دانند كه بايد با تمسك به تدبيرات عقلي و مشاهدات و تجربيات به نتيجه رسيد، در باب حكمت عملي نيز از نقش و جايگاه عقل عملي و مصلحت سنجي هاي چنين عقلي بر پاية مدركات اولية خود سخن مي گويند. همچنانكه مبناي صحت را در حكمت نظري، به وحي بر نمي گردانند و قائلند كه عقل از بداهت آغاز مي كند و با مبادي و روشهاي بديهي هم به نتيجه رسيده ـ و به تعبير قوم ـ از اين طريق حقايق عالم را كشف مي كند در حكمت عملي نيز مصلحت سنجي-ها بر پاية بداهتهاي عقل عملي شكل مي گيرد و به نتايجي مي رسد.

 نفي حضور بالذات دين در عرصه هاي مختلف حكمت نظري و عملي

حاصل اين بينش چنين است كه دين در اين محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ يعني محدودة فلسفه و حكمت نظري و نيز حكمت اولي، جايگاهي نيست كه ابتدائاً مربوط به دين شود. بله چون از يك سو اين دو حكمت، ناظر به حقيقت مي باشد لذا ما به نحوي بر حقايق هستي مسلط مي شويم و بر پاية همين حقايق، هر دو حكمت شكل مي گيرد. و از ديگر سو وحي با حقايق عالم در تنافي نيست لذا نوعي هماهنگي بين وحي و حكمت برقرار مي شود. به تعبير ديگر دانشهاي بشري ـ اعم از نظري و عملي و عقلاني و تجربي ـ هماهنگ با وحي مي شوند كه اين امر در راستاي ارتباط اين علوم با حقايق هستي و هماهنگي وحي با اين حقايق قابل تفسير است.

اين همان چيزي است كه از آن به هماهنگي وحي با عقل و علوم تجربي و يا هماهنگي قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربي كه از درِ سازگاري با حقايق در آيند تعبير مي شود چرا كه مبناي هماهنگي، نظارت بر واقع است لذاچون همگي اينها ناظر به حقايقند و هم حكمت نظري از بديهيات آغاز كرده و به كشف حقايق مي پردازد و هم حكمت عملي بر اساس راهبردهاي عملي كه ريشه در بديهيات دارد شكل مي گيرد و هم وحي، منكر چنين حقايقي نيست، از اين رو شاهد نوعي هماهنگي قهري بين اين عرصه ها مي باشيم. بديهي است نمي توان در اين حال اين حوزه ها را حوزه هاي وحي ناميد.

اخيراً بعضي از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بين دين و وحي مي كنند به اينكه دين، اعم از عقل و نقل است لذا تمامي اين علوم، زير مجموعة دين بوده و نمي توان گسترة دين را محدود به علوم نقلي كرد و از شموليت آن بر علوم عقلي و پذيرش نسبت به اين علوم چشم پوشي نمود. چنانچه پيداست بر اين اساس نيز جايگاه اساسي دين در حكمت نظري و عملي، از يك موضع تأسيسي نبوده و صرفاً امضاء كنندة عقل نظري و عملي مي باشد. لذا مي-توان به نحوي محصولات هر دو عقل نظري و عملي را در چارچوب دين گنجاند اما نمي توان نقش آن را نسبت به اين محصولات، از جايگاهي تأسيسي ارزيابي نمود بلكه نهايتاً عدم تنافي آنها با دين و يا مهر تأييد خوردن شان توسط دين، قابل انتاج است.

2 ـ نفي ضرورت «حكومت ديني»، لازمة قرار دادن حكومت به عنوان يكي از زير مجموعه هاي «عقل عملي»

بر پايه اين انديشه كه ما دانشهاي بشري را بر مبناي كشف حقايق تفسير كرده و درك از حقايق را هم به بداهتهاي عقل نظري و عملي يا بداهتهاي حسّي بر مي گردانيم مي توان چنين نتيجه گيري كرد كه از همان ابتدا، حوزه اي را براي عقل و حس بشري تعريف كرده ايم كه محصول آن ربطي به دين نداشته و از اين ناحيه بدست نيامده است ولو اينكه در نهايت آنرا جزيي از دين قلمداد كرده و هماهنگ با دين بدانيم. بسيار متفاوت است اين معنا از دين و گسترة آن، با بينشي كه سخن ازدين ورزي و تلاش بشري در بخش دين كرده و آن را محصول چنين تلاشي مي داند چون آنچه در آن ديدگاه مدّ نظر است چيزي نيست جز اينكه چنين امري محصول تلاش عقلاني و حسي بشر مي باشد و همين تلاش است كه تكليف نهايي را در اين حوزه ها مشخص مي كند. ممكن است ادعا شود كه چون دين، امضاء كنندة عقل و تلاش عقلي است لذا به تبع، اين حوزه ها را شامل است. ولي حقيقت امر اين است كه اينها همگي محصولات تلاش عقل و حس بشر و بدور از وحي و تعبد بدان مي باشد كه با رياضات عقلاني و بكارگيري برهان و يا استفاده از مشاهدات و متدهاي موجود در علوم حاصل شده است. هر چند ممكن است هماهنگي اين نتايج را با دين و يا زير مجموعه بودن آنها را نسبت به دين ادعا كنيم ولي اين را هم بايد بپذيريم كه دين نمي تواند در اين حوزه ها نقش اساسي را ايفا كند.

اين يك نگاه به دين است كه بر اساس آن، اصل وجود «حكومت ديني» نفي مي شود. اين همان چيزي است كه به يك معنا حكومت را زير مجموعه هاي عقل عملي دانسته و يا در شكل جديد آن قائل است كه مديريت جامعه يك مديريت علمي است و نه ديني. در هر صورت مي توان اين دو نوع ادعا را به يك مبنا برگرداند و آن اينكه از ابتدا ايشان دايرة دين را محدود كرده و حوزه هائي را به عقل و حس بشر وا نهاده اند. طبيعي است در اين حال، عقل و حس بشر است كه حرف اول را در چنين حوزه هايي مي زند. لذا بر اين مبنا به حكومتي كه پايه هاي آن، ريشه در دين داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمي توان ساختارهاي توزيع قدرت را در چنين حكومتي به ضوابط ديني برگرداند. به تعبير ديگر وقوف و تعهد ديني در چنين حكومتي اصولاً امري معقول بشمار نمي رود تا بخواهد به عنوان شرط مناسب اجتماعي مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطي غير ضروري و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط كافي. بنابراين تعهد و آگاهي ديني ـ يعني فقاهت و عدالت ـ نه از شرايط لازم و ضروري مناصب اجتماعي در چنين حكومتي است و نه از شرايط كافي. اگر قرار باشد كه فقاهت و عدالت به عنوان شرط كافي تلقي شود طبيعي است كه زمام حكومت از دست در برود چرا كه در اين ديدگاه، حكومت، محدودة سنجش هاي عقلاني است كه نمي توان با فنون ديگري كه هيچ ارتباطي با آن ندارد اداره شود. و اگر هم آن را شرطي لازم بدانيم تنها بدين معنا خواهد بود كه ما شرطي غير ضروري را در مناصب اجتماعي، قيد زده و قدرت را به طبقه اي خاص تخصيص داده ايم بدون آنكه ضرورتي براي اين انحصار قدرت وجود داشته باشد. از اين رو اگر ادارة حكومت در انحصار فقيهان و عالمان ديني قرار گيرد چيزي جز انحصار قدرت به يك طبقه نيست در حالي كه هيچ ضرورتي براي چنين انحصاري وجود نداشته است؛حتي بنا بر اين فرض كه اين طبقه از كساني باشند كه اهل سياست مدن و تدبير و كشورداري بوده و از عهدة سرپرستي جامعه هم برآيند. در هر صورت مقيّد كردن مناصب اجتماعي به اين عناوين، در حكم مقيد كردن حكومت به يك طبقة خاص است كه چيزي جز انحصار غير ضروري نخواهد بود. چه اينكه اگر كسي با زور بر مسند قدرت نشيند و اين جايگاه اجتماعي را به صورت موروثي در خانوادة خود حفظ كند هيچ گاه اين امر نمي تواند در چارچوب يك ضرورت منطقي تفسير شده و آن را حق چنين خانواده اي بداند همچنين عين همين وضعيّت است در تخصيص قدرت به فقيهان ديني كه با پشتوانة زور سياسي و حضور قدرت، بر اريكة حكومت تكيه زده اند!

 عدم تفاوت بنيادين حكمت عملي قديم و جديد در ملاحظة جايگاه و ضرورت حكومت

تمام آنچه گذشت اجمال نظرات اين دسته از صاحبنظران است كه تفصيل آن را بايد به مباحث ديگري موكول كرد تا در آنجا تفاوت موجود ميان اين سخن بنا بر حكمت عملي قديم و ديد بيشترمورد بررسي قرار گيرد و كلام ايشان در باب كشورداري از زاوية عميق تر نگريسته شود. هر چند در ريشه ها تفاوت چنداني ميان حكمت عملي قديم و جديد نيست چرا كه در هر دو صورت حكومت را از زير مجموعه هاي عقل عملي دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر مي دانند و در واقع بر اساس تدابير عقل عملي، ادارة حكومت را ممكن و صحيح مي شمارند. بله آنچه تغيير كرده است تنها در شيوه هاي كشورداري است و نه در ريشه ها. لذا تفاوت اساسي و بنيادين بين انحاء حكومت از قديم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندي صحيحي از انواع حكومتها داشته باشيم ابتدائاً بايد آنها را به حكومتهاي «ديني» و «غير ديني» تقسيم نمود كه البته حكومتهاي غير ديني داراي اشكال متفاوتي خواهد بود. اما در هر صورت در تمامي اين حكومتها اين مبنا مورد تأكيد است كه ضرورتي براي ادارة حكومت بر مدار وحي وجود ندارد و تنها اين عقل عملي است كه حرف اول و آخر را در چنين عرصه اي خواهد زد. بنابراين تفصيل اين مطلب كه «ريشه انحاء حكومت به چه امري بازگشت دارد و مواضع اشتراك و اختلاف آنها كجاست؟» ترجيحاً به مباحث آتي موكول مي گردد. هر چند به اين نقطة مشترك در همين بحث اجمالي واقف شديم كه در نظر اين افراد، حوزه حكومت عملي، حوزة مستقل از وحي است چرا كه عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در ادارة نظام و كشور داري دارد كه ضرورتاً بايد بر پاية مصلحت سنجي هاي عقلي، امر ادارة حكومت سامان يابد. كما اينكه ايشان در باب حكمت عملي نيز قائلند كه عقل داراي بداهت است؛ از بداهتها آغاز مي كند؛ بر پاية روش بديهي حكمت مي راند و به نتايج بديهي نيز مي رسد. لذا اين حوزه، حوزه اي مستقل از وحي بوده و مربوط به عقل نظري (با تمام بداهتها و روش هاي مستقلش) مي باشد. از اين رو صحيح است كه اين دو حوزه را خارج از محدودة تصرف دين بدانيم.

اما اين سؤال كماكان بي پاسخ مي ماند كه جايگاه دين كجاست؟ اصولاً فلاسفه اي كه به خدا و پيامبر معتقد بوده اند جايگاه دين را به چه صورت تعريف مي كرد ه اند و نقش آن را در كدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر اين حوزه حوزة عقل نظري و آن حوزه حوزة عقل عملي است و تمام انديشه و عمل انسان تنها در اين دو محدوده قابل تفسير است پس چه نقش و جايگاهي را در اين عرصه مي توان براي وحي قائل شد؟ همين جا نقطة آغازين بحث كيفيت رابطة «دين و فلسفه» و «دين و علم» است كه اصولاً نسبت بين دين و فلسفه و يادين و علم چيست؟ چه نسبتي بايد بين حكمت عملي و دين برقرار شود؟

3 ـ انحصار نقش دين دردو عرصة امور «فردي» و اخروي» حاصل كلام حكماي موّحد

نظر رايج اين بوده و هست كه نقش دين را بايد در تأمين سعادت اخروي انسانها خلاصه كرد لذا در محدوده اي كه سعادت اخروي بشر به آن وابسته است نقش محوري با دين است. از اين جمله است اعتقاداتي كه لازمة چنين سعادتي بوده و توسط دين ارائه مي شود. همچنين يك سلسله سلوك و مناسك و آداب عملي همچون رياضات و عبادات ديني، لازمة ديگر تأمين چنين سعادتي محسوب مي شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقي مي تواند مكمّل اين مجموعة نوراني بوده و زمينه ساز دستيابي انسان به فوز عظيم اخروي باشد.

همين افراد در مورد نسبت «دين» به «فلسفه» معتقدند كه چون دين، پيام رسان يك سلسله اعتقادات خاص است كه شروط سعادت انسان محسوب مي شوند و اين اعتقادات هم بايد بطور يقيني و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همين نقطه را مي توان نقطة پيوند دين و فلسفه دانست كه البته در اين نقطه هم اصل، فلسفة نظري است چرا كه فلسفه است كه مباني اعتقادي دين را اثبات مي كند. اما نسبت آن با حكمت عملي را بايد در يك سلسله «بايدها و نبايدهايي» جستجو كرد كه مربوط به سعادت اخروي انسان هستند. تمامي اينها به عنوان حوزة دين بشمار مي رود كه چرا كه عقل عملي، توان درك ضرورتهايي را كه براي سعادت اخروي انسان لازم است ندارد لذا درك آن ضرورتها و «بايدها و نبايدها» در محدودة تعبد به وحي (و در يك كلام، دين) قرار مي گيرد. چنانچه گذشت اين، كلام دين باوران از فلاسفة حكمايي است كه چنين حوزه اي را براي دين قائلند.

بنابراين در بخش حكمت عملي آنجا كه تدبير عمل، مربوط به سعادت اخروي انسان مي شود. حوزه اي جز حوزة تعبد به وحي نخواهد بود اما آنجا كه مربوط به ادارة حيات «اجتماعي» و «امور دنيوي» انسان است ديگر نمي-توان اين گونه امور را در حوزة تعبد به وحي گنجاند چرا كه اصولاً وحي، براي تنظيم دنياي بشر نازل نشده است و تنها در مقولة تأمين سعادت اخروي او قابل تفسير است. اگر نبود حيات اخروي انسان، نه دين بود و نه ضرورتي براي تعبد به وحي وجود داشت. پس محدودة تنظيمات اجتماعي و حيات دنيوي هر يك از افراد بشر محدوده اي است كه بايد بر پاية عقل عملي انسان بنا گذاشته شود و علومي كه حاصل چنين عقلي هستند تنها مي-توانند در چنين محدوده اي كارآمدي داشته باشند.

بله آنجا كه «بايدها و نبايدها» به سعادت اخروي انسان مربوط مي شوند و عمدتاً در شكل فردي هستند ـ چرا كه در امور اخروي، هر فرد مسئول عمل خود بوده و به صورت فردي و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسي قرار گيرد ـ مي توان چنين عرصه اي را در چارچوب حوزة وحي تعريف نمود. لذا حوزة اعمال فردي كه مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحي قرار مي گيرد و حوزة ادارة اجتماعي انسان يا حوزة ادارة فردي انسان در امور دنيا همگي حوزه هايي هستند كه تحت پوشش عقل عملي قرار گرفته و علومي كه زير مجموعة چنين عقلي هستند در اين زمينه، مبناي برنامه ريزي و تصميم گيري خواهند بود. تمام اينها ظاهر آن نوع تقسيم بندي است كه از كلمات اين بزرگان استفاه مي شود. به تعبير بهتر درحوزة حكومت نظري، مباني اعتقادي به عنوان جزء اساسي و ضروري دين بشمار مي روند كه با حكمت ما بعدالطبيعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقي پيدا مي كنند و در واقع دين در اين بخش، با حكمت نظري در بخش ما بعدالطبيعه هماهنگ مي شود.

اما آن محدوده اي كه مربوط به سعادت اخروي انسان، تهذيب اخلاقي فردي و رفتار عملي او ـ كه دخيل در چنين سعادتي است ـ مي شود همگي مربوط به دين بوده و آن بخش از اموري كه مربوط به سعادت اخروي از او نبوده و در قالب برنامه ريزي عملي براي حيات اجتماعي و دنيوي انسان رخ مي-نمايد مربوط به تدبير عقلاء مي شود كه حكمت عملي در آنجا اصل خواهد بود.

 تفكيك سه حوزة وحي و عقل و حسّ، ثمرة ديگر اين كلام

طبيعي است كه بر پاية اين تقسيم بندي، حكومت ديني امري غير ضرور و بي معنا محسوب شود چرا كه از اين منظر، حكومت، پديده اي عقلاني است. لذا اگر يك پيامبر هم عهده دار رهبري يك حكومت شود از آن جهت كه پيامبر است مزيتي براي ادارة چنين جامعه اي ندارد و از آن جهت كه بر او وحي مي شود نمي تواند شأنيّت رهبري حكومت را داشته باشد تا جايي كه قادر نخواهد بود امر اداره را بر پاية تعاليم ديني خود سامان دهد بلكه بايد بر اساس دستورات و راهبردهاي عقل عملي، چنين كند. چون اين حوزه حوزة دين و تعبد بدان نيست. اين سخني است كه به شكلي در قديم گفته مي شد و به شكل ديگر امروزه در لابلاي كلمات اصحاب اين نظريه يافت مي شود اما همگي دراين نظر متفقند كه محدودة دين، محدودة ارزشهاست كه در غير آن اصولاً نيازي به دين وجود ندارد چرا كه چنين عرصه هايي، حوزة عقل عملي و نظري انسان است. پس در واقع سه حوزة موازي با يكديگر را بين وحي و عقل و حس تعريف مي كنند كه هر سه هم سطح هم بوده و هر يك در محدوده اي خاص عمل مي كنند و اگر احياناً در مواردي چند كارشان به تداخل كشيده شد بايد دقت كرد كه آن مورد، بالذات مربوط كداميك از سه حوزة مزبور است. چه بسا دين در مواردي، از مقولة امور حسي نيز سخني گفته باشد ولي در واقع اين سخن دين نيست و بايد زمام امر را بدست حس بشر كه چنين حوزه اي بالذات مربوط به آن است سپرد و الاّ اگر دين در اين زمينه كلامي داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسير است. همچنانكه دين ممكن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما اين عرصه عرصة فلسفه است كه دين، خود را در اين حوزه و امداد آن مي داند كه فلسفي سخن گفته و فلسفي عمل كرده است. بر اساس اين ديدگاه ـ كه بعضاً در مكتوبات حكماي خود ما نيز منعكس است ـ نمي توان مدافع ضرورت تأسيس حكومت ديني و اصل ولايت فقيه بود چون اين، خاستگاهي نيست كه از آن اصل ولايت فقيه برخيزد.

تبيين «جايگاه حكومت در فلسفه» از طريق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه

نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاويه ممكن است صورت بگيرد:

1 ـ نگرشي از برون فلسفه، كه بر اساس آن مي توان حوزة فلسفه را تعريف كرد و بر اين پايه، حوزة دين و جايگاه حكومت ديني را مشخص نمود.

2 ـ نگرشي از درون فلسفه، كه بر اساس دقت در تعاريف و مفاهيم فلسفي به معناي خاص آن ـ يعني فلسفة نظري و ما بعدالطبيعه ـ بتوان در نهايت، پاسخ گوي اين سؤال بود كه آيا از ميان تعاريف و اصطلاحات رايج فلسفي مي توان تعريف و ضرورت حكومت ديني را استنباط كرد يا خير؟ اين، نگرش ديگري در باب «جايگاه حكومت در فلسفه» است كه بر اساس دقت در فلسفة نظري خصوصاً بخش ما بعدالطبيعه آن صورت گرفته و در نهايت به جواب اين پرسش نائل مي شويم كه آيا جايگاهي براي حكومت در فلسفه يافت مي شود يا خير؟ گاهي در نگرش فلسفي به هستي مي توان عالم را بر اساس ربوبيّت تفسير كرد و سپس ربوبيّت را به ولايت و تولي تعريف نمود تا نهايتاً به ولايت اجتماعي رسيد. و گاهي هم مي توان فلسفه را از زاويه اي ديگر و با عنوان هستي و چيستي و بحث از اصالت وجود و ماهيت شروع كرد و سپس بر اين اساس، حركت و عليّت و .. را تعريف نمود. اين دو نگاه، ما را به دو نتيجة متفاوت در ضرورت اقامة «حكومت اجتماعي» رهنمون مي سازد كه در يك نگاه ممكن است به فلسفه هاي اجتماعي منتهي شود و در يك نگاه چنين نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدودة فلسفة نظري و نگرش كلي به حقايق هستي در قالبي برهاني تعريف كند. بنابراين اين نگرش، نگاه متفاوتي است كه آيا فلسفه هاي متداول در حوزه هاي اسلامي و آنچه كه به عنوان فلسفة اسلامي قلمداد مي شود در محتواي خود مي تواند به فلسفة اجتماعي و حكومت ديني ختم شود يا خير؟ اين به عنوان نگاه دومين ـ و البته دروني ـ به محتواي فلسفه هاي رايج و متداول اسلامي قابل طرح است. لذا اين دو كار بايد صورت بگيرد.

 بحث از «چيستي رابطة حكمت نظري و عملي» در نگرش بيروني به فلسفه

از اين رو نگاه اول را مي توان نگاهي بيروني دانست چرا كه ما بدواً حوزه ها را تفكيك مي كنيم تا ببينيم كه جايگاه هر يك از عقل و حس و وحي كجاست؟ از اين طريق مي توان جايگاه وحي و علوم حسي و عقلي را مشخص كرد اما نگاه دوم، نگاهي دروني به فلسفه ها و حكمت اسلامي رايج است تا ببينيم كه آيا چنين فلسفه هايي مي توانند در نهايت يك فلسفة اجتماعي ـ كه اين امر نيز به نوبة خود به يك حكومت و يك شكل از ادارة امور اجتماعي ختم مي شود ـ منتهي گردد يا خير؟ لذا به نظر ما بايد از هر دو زاويه اين بحث را مورد دقت قرار داد.

اما بخش اول بحث، خود منقسم به دو مبحث اجمالي و تفصيلي مي شود كه قالب تفصيلي آن به تعريف حكمت عملي، نسبت آن با حكمت نظري، شيوة عملكرد عقل در حوزة حكمت عملي و تفاوت اين شيوة با عملكرد عقل در حوزة حكمت نظري مي پردازد؛ بدين صورت كه آيا مي توان حقايق حاصل از عملكرد مزبور در بخش حكمت نظري را همان حقايق اما در حوزة عمل انسان ـ اعم از عمل فردي و اجتماعي ـ ناميد يا اينكه چنين عملكردي در بخش حكمت عملي، عملكرد ديگري است كه از بداهتهايي ديگر آغاز كرده و با شيوة ديگري هم به نتايج لازم مي رسد؟ اين همان بحث معروف «چيستي رابطة حكمت نظري و عملي» است كه اصولاً «هست» و «بايد» چه ارتباطي با يكديگر دارند؟ آيا اينها دو حوزة مستقل از يكديگرند يا اينكه از هم بريده نيستند و نمي-توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسير كرد بلكه در واقع به هم پيوسته بوده و از يك جا سرچشمه مي گيرند به گونه اي كه حكمت عملي را مي توان از شعب حكمت نظري قلمداد كرد؟ اگر كسي قائل به رجوع «هست»ها و «بايد»ها به مبنايي واحد شد و گفت در حوزه اي مخصوص، «بايد» همان «هست» است آنگاه متد رسيدن به حكمت عملي و احكام عقل علمي، چيزي جز همان متد رسيدن به احكام عقل نظري نخواهد بود جز اينكه عقل، در حوزه اي ديگر به كاوش پرداخته و با همان شيوه و از همان مباني، در چنين حوزه اي به نتايجي خاص مي رسد. اما اگر در مقابل، كسي قائل شد كه عقل عملي داراي اداراكات مستقلي بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلي است كه ريشه در عقل نظري ندارد آنگاه طبيعي است كه دستگاهي ديگر با سيري ديگر مورد نياز باشد.