انسان و سرنوشت

مقدمه

مسئله قضا و قدر در ميان مسلمين سابقه طولاني دارد. از صدر اسلام قرن اول هجري در ميان مسلمين مطرح بود و مفسرين ، فلساسفه و عرف و حتي شعرا و ادبا درباره آن بحث كرده اند ، هيچ چيز با اندازه آينه انسان آزادي خود را از دست رفته و خوشتن را مقهور و محكوم نيرومند ترند خود مشاهده كند و تسلط مطلق و بي چون و چراي او را بر خود احساس كن روح او را فشرده و افسرده نمي سازد
مي گويند بالاترين نعمتها آزادي است و تلخ ترين دردها و ناكاميها احساس مقهوريت است. آن ( تسليم و رضا ) كه از نبودن ( چاره ) و مقهور ديدن خود ( در كف شير نر خونخوار ) پيدا شود از هر آتش براي روح آدمي گدازنده تر است.

اين در صورتي است كه انسان خود را مقهور و محكوم انساني ديگر زورمندتر يا حيواني قوي پنجه تر از خود مشاهده كند اما اگر آن قدرت مسلط يك قدرت نامرئي و مرموز باشد و تصور خلاصي از آن و تسلط بر آن تصور امر محال باشد مسلماً صد درجه بدتر خواهد بود. اين مسئله از مسائلي است كه براي ذهن همه كساني  في الجمله توانايي انديشيدن در مسائل كلي دارند طرح مي شود و مورد علاقه قرا مي گيرد. زيرا هر كس طبعاً علاقمند است بداند آيا يك سرنوشت محتوم و مقطوعي كه تخلف از آن امكان پذير نيست مسير زندگاني او را تعيين مي كند و او از خود در اين راهي كه مي رود اختياري ندارد؟ ( مانند پركاهي است در كف تند بادي ) يا چنين سرنوشتي در كار نيست و او خود مي تواند مسير زندگي خود را تعيين كند.

در برخي از آيات قرآن صريحاً حكومت دخالت سرنوشت و اينكه هيچ حادثه اي در جهان رخ نمي دهد ديگر بهشت الهي و آن حادثه قبلاً در كتابي مضبوط بوده است تأييد شده است اما اياتي كه دلالت مي كند بر اينكه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثر است و مي تواند آنرا تغير دهد نيز در قرآن مكرراً و به دفعات ياد آوري شده است اين دو دسته آيات از نظر غالب علمائ تفسير و علماء كلام معارض يكديگر شناخته شده اند. بعقيده آنها بايد مفاد ظاهر يك دسته را پذيرفت و دسته دير را تأويل كرد. از نيمه دوم قرن اول كه دو طرز تفكر در اين باب پيدا شد ، گروهي كه طرفدار آزادي و اختيار بشر شدند ، دسته اول اين آيات را تأويل و توجيه كردند و آنها به « قدري » معروف شدند. گروهي ديگر كه طرفدار عقيده تقدير شدند دسته دوم اين ايات را تأويل كردند و جبري ناميده شدند. تديرجاً كه دو فرقه بزرگ كلامي يعني اشاعره و معتزله پديد آمدند و مسائل زياد ديگري غير از مسئله جبر و قدر را نيز طرح كردند و دو مكتب بوجود آمد جبريون و قدريون در اشاعره و معتزله هضم شدند مكتب اشعري از جبر و مكتب معتزلي از قدر طرفداري كردند.

تعارض ها

از نظر غالب مفسرين و متكلمين ، آيات قرآن در زمينه و نوشت و آزادي و اختيار انسان متعارض مي باشند ذكر اين نكته مهم است كه تعارض بر دو قسم است: گاهي به اين صورت است كه يك سخن ، سخن ديگر را صراحتاً و مطابقتاً نفي مي كند و گاهي اينطور نيست ، جمله دوم صريحاً مفاد جمله اول را نفي نمي كند اما لازمه سحت  و راستي او بطلان و كذب مفاد جمله اول است اكنون باد ببينيم تعارض آيات قرآن با يكديگر در مسئله قضا و قدر و اختيار و ازادي بشر از كدام نمونه است ـ مسلماً آيات قرآن صراحتاً يكديگر را در اين مسئله نفي نمي كنند بلكه علت اينكه اين دو دسته متعارض شناخته شده اند اينست كه بعقيده متكلمين و برخي از مفسرين لازمه اينكه همه چيز تقدير الهي باشد اينست كه انسان آزاد نباشد ازادي با قدر بودن سازگار نست و از آنطرف لازمه اينكه انسان خود عامل مؤثر در خوشبختي و بدبختي خود باشد و سرنوشت خود را در اختيار داشته باشد كه خوب كند يا بد اينست كه تقدير قبلي در كار نباشد.

بدون شك مسلك جبر آنطور كه اشاعره گفته اند كه بكلي بشر را فاقد اختيار و آزادي مي دانند اثار سوء اجتماعي زيادي دارد ، مانند ميكرب فلج ، روح و اراده را فلج مي كند ؛ اين عقيده است كه دست تطاول زورگويان را درازتر و دست انتقام و دادخواهي زورشنوها را بسته تر مي كند ، آنكس كه مقامي را غصب كرده دم از موهبتهاي الهي مي زند ، و بعنوان اينكه هرچه بهركس داده مي شود خدادادي است و خداست كه به ملعم دريا ، دريا نعمت و به مفلس كشتي ، كشتي محنت ارزاني فرموده است و آنكه از مواهب الهي محروم مانده به خود حق نمي دهد كه اعتراض كند زيرا فكر مي كند اين اعتراض ، اعتراض به قسمت و تقدير الهي است و در مقابل قسمت و تقدير الهي بايد صابر بود و آنچه از دست ستمگر مي كشد تحمل مي كند زيرا فكر مي كند آنچه بر او وارد مي شود مستقيماً و بلاواسطه از طرف خداست و هرگز در فكر تقويت شخصيت و اصلاح اخلاق و كنترل اعمال خود نمي افتد همه چيز را حواله به تقدير مي كند اين مشكل در ميان فلاسفه الهي و متكلمين از آنجا مطرح شده است كه اين مفكرين از طرفي توجه داشته اند به قانون علت و معلول و منتهي شدن همه حوادث و ممكنات به ذات واجب الوجود و اينكه در ملك وجود نمي تواند شريكي براي حق باشد بوده اند ، و از طرفي ديگر با اين نكته كه حتي عوام الناس نيز متوجه هستند توجه كرده اند كه زشتيها و فحشا و گناهان را نمي توان به خداوند نسبت داد لهذا در ميان تنزيه و توحيد مردد مانند ، گروهي ديگر تحت عنوان ( تنزيه ) اراده و مشيت حق را مؤثر در افعال و اعمال بندگان كه احياناً متصف به زشتي و فحشا است ندانسته اند و گروهي تحت عنوان ( توحيد ) همه چيز را مستند به اراده حق كرده اند اين مسلئه قبل از آنكه انگيزه هاي سياسي و اجتماعي در آن دخالت داشته باشد ، يك مجهول و مشكله علمي بوده است براي گروهي اين عقيده كه همه چيز حتي زشتيها و بديها منتسب بخداست غير قابل قبول بود. خدا را از اين گونه امور تنزيه مي كرده اند ، براي گروهي ديگر كه بتوحيد آشنا تر بوده اند اين جهت كه در جهان هستي ـ كه قائم بذات الهي است و هر موجودي هر لحظه از او مدد مي گيرد موجودي در فعل خود استقلال داشته باشد و خدا چيزي بخواهد و آن موجود چيز ديگر و آنگاه خواسته آن مخلوق بر خلاف خواسته خدا جامعه عمل بپوشد غير قابل قبول بوده است و از اين رو اختلاف نظر و عقيده پيدا شده است ولي حقيقت اين است كه هر دو اين گروهها تا حدي به حقيقت امر پي برده اند يعني بر جزئي از حقيقت تكيه كردند لازمه اعتقاد به قضا و قدر و توحيد افعالي ، جبر و سلب آزادي از بشر نيست.

همانطور كه لازمه اختيار و حريت بشر نفي قضا و قدر نيست.

قضا وقدر

قضا به معني حكم و قطع و فيصله دادن است ، قاضي را از اين جهت قاضي مي گويند كه ميان متخاصمين حكم مي كند و به كار آنها فيصله مي دهد. در قرآن كريم اين كلمه زياد استعمال شده ، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا ، و چه در مورد قطع و فصل قولي كه سخني موجب قطع و فصلي بشود و چه در مورد قطع و فصل عملي و تكويني كه حقيقتي از حقايق موجب قطع و فصل گردد.

قدر به معني اندازه و تعيين است اين كلمه نيز به همين معني در قرآن كريم زياد استعمال شده است ، حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهي قطعيت و تحتم يافته است مقضي بقضاء الهي مي باشند ، و از آنجهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكاني و زماني آنها تعيين شده است مقدر به تقدير الهي مي باشند.

بطور كلي درباره حوادثي كه در جهان واقع مي شود سه گونه مي توان نظر داد:

يكي اينكه بگوئيم حوادث با گذدشته خود هيچگونه ارتباطي ندارند ، هر حادثه در هر زمان كه واقع مي شود مربوط و مديون اموري كه بر او تقدم دارند ( چه تقدم زماني و چه غير زماني ) نيست ،‌نه اصل وجود او بامور قبل مربوط و متكي است و نه خصوصيات و شكل و مختصات زماني و مكاني و اندازه و حدود او مربوط بگذشته است و در گشته تعيين شده است.

( البته با اين فرض ، سرنوشت معني ندارد ). سرنوشت هيچ موجودي قبلاً يعني در مرتبه وجود يك موجود ديگر تعيين نمي شود ،‌زيرا رابطه وجودي ميان آنها نيست. مطابق اين نظر بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غير علمي توجيه كنيم.

اصل عليت عمومي و پيوند روري و قطعي حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثه اي تحتم و قطعيت خود را و همچنين تقدر و خصوصيات وجودي خود را از امري يا اموري مقدم بر خود گرفته است ، امريست مسلم و غير قابل انكار. اصل عليت و اصل ضرورت علي و معلولي و اصل سنخيت علي و معلول را از اصول متعارفه همه علوم بشري بايد شمرد.

نظر ديگر اينكه براي هر حادثه علت عائل بشويم ولي نظام اسباب و مسببات را و اينكه هر علتي معلولي خاص ايجاب مي كند و هر معلولي از علت معين امكان صدور دارد منكر شويم و چنين پنداريم كه در همه عالم و جهان هستي يك علت و يك فاعل يشتر وجود ندارد و ان ذات حق است ، همه حوادث و موجودات مستقيماً و بلاواسطه از او صادر مي شوند. اراده خدا بهر حادثه اي مستقيماً و جداگانه تعلق مي گيرد ، چنين فرض كنيم كه قضاء الهي يعني علم و اراده حق بوجود هر موجودي مستقل است از هر علم ديگر و قضاء ديگر ، در اينصورت بايد قبول كنيم كه عاملي غير از خدا وجود ندارد ، علم حق در ازل تعلق گرفته كه فلان حادثه ودر فلان وقت وجود پيدا كند و قهراً آن حادثه در آنوقت وجود پيدا مي كند ، هيچ چيزي هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد ، افعال و اعمال بشر يكي از آن حوادث است ، اين افعال و اعمال را مستقيماً و بلا واسطه قضا و قدر يعني علم و اراده الهي بوجود مي آورد و اما خود بشر و قوه و نيروي او دخالتي در كار ندارد ، اينها صرفاً يك پرده ظاهري و يك نمايش پنداري هستند.

اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبري است و اين همان اعتقادي است كه اگر در فرد يا قومي پيدا شود زندگي آنها را تباه مي كند.

اين نظر ، گذشته از مفاسد عملي و اجتماعي كه دارد منطقاً محكوم و مردود است ، از نظر براهين عقلي و فلسفي ترديدي در بطلان اين نظ نيست. نظام اسباب و مسببات و رابطه علي و معلولي بين حوادث ، غير قابل انكار است؛ نه تنها علوم طبيعي و مشاهدات حسي و تجربي بر نظام اسباب و مسببات دلالت مي كند و بعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليت عمومي و نظام اسباب و مسببات را تأييد كرده است.

نظر سوم اينكه اصل عليت عمومي و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست ، هر حادثي ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زماني و مكاني و ساير خصوصيات وجودي خود را از علل متقدمه خود كسب كرده است و يك پيوندنا گسستني ميان گذشته و حال و استقبال ، ميان هر موجودي و علل متقدمه او ، هست.

بنابراين نظر ،‌سرنوشت هر موجودي بدست موجودي ديگر است كه علت او است و آن علت است كه وجود اين موجود را ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميت داده است و هم آن علت است كه خصوصيات وجودي او را ايجاب كرده است و آن علت نيز بنوبه خود معلول علت ديگري است و همينطور …

پس لازمه قبول اصل عليت عمومي قبول اين نكته است كه هر حادثه اي ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصيت و شكل و اندازه و كيفيت خود را از علت خود مي گيرد.

در اين جهت فرق نمي كند كه ما الهي مسلك باشيم و بعلت العللي كه اصل همه ايجابها ( قضا ها ) و اصل همه تعين ( قدر ها ) هست معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللي را نشناسيم.

چيزي كه هست بعقيده يكنفر مادي ، قضا و قدر ، صرفاً عيني است و بعقيده الهي قضا و قدر در عين اينكه عيني است علمي هم هست . يعني اينكه از نظر يكنفر مادي سرنوشت هر موجودي در علل گذشته تعيين مي شود بدون آنكه خود ان علل بكار خود و خاصيت خود آگاه باشند ولي از نظر يكنفر الهي سلسله طولي علل ( علل مافوق زمان ) بخود و بكار و خاصيت خرد آگاه مي باشند. از اينرو در مكتب الهيون آن علل ، نام كتاب و لوح و قلم و امثال اينها بخود مي گيرند اما در مكتب ماديون چيزي كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد.

جبر

از اينجا معلوم مي شود كه اعتقاد بقضا و قدر عمومي و اينكه هر حادثه اي و از آنجمله اعمال و افعال بشر بقضا و قدر الهي است ، مستلزم جبر نيست ؛ اعتقاد بقضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قدر را جانشين قوه و نيرو و اراده بشر بدانيم و حال آنكه چنانكه اشاره شد از ممتنع ترين ممتنعات اينست كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد  ، زيرا ذات حقو وجود هر موجودري را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مي كند ؛ قضا و قدر الهي چيزي جز سرچشمه گرفتن نظامي سببي و مسببي جهان از علم و اراده الهي نيست ، لازمه قبول اصل عليت عمومي و اصل ضرورت علي و معلولي و اصل سنخيت علي و معلولي اينست كه سرنوشت هر موجودي با علل متقدمه خود بستگي داشته باشد. خواه آنكه طبق نظر الهيون مبدأ الهي در كار باشد و يا آنكه طبق نظر ماديون مبدأ الهي در كار نباشد و فقط مبدأ مادي در كار باشد. يعني خواه آنكه نظام اسباب و مسببات را قائم بغير و منبعث و متكي بمشيت الهي بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم بذات فرض كنيم ، زيرا مستقل و قائم بذات بودن نظام سببي و مسببي و مستقل و قائم بذات نبودن آن در مسئله سرنوشت و ازادي بشر تأثير ندارد.

از اينرو بسيار جاهلانه است كه كسي عيده جبر را ناشي از اعتقاد بقضا و قدر اهلي بداند و از اين نظر اعتقاد بسر نوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهي انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نيرو و اراده و اختيار بشر است چنين قضا و قدر و سرنوشتي وجود ندارد و نمي تواند وجود داشته باشد.

و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر پيشوند حتميت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است ، البته اين حقيقتي است مسلم ، ولي اعتقاد به اينگونه سرنوشت از مختصات الهيون نيست ، هر مكتب و روش علمي و فلسفي كه باصل عليت عمومي اذعان دارد ناچار است اينگونه پيوندها را بپذيرد با اين تفاوت كه الهيون معتقدند سلسله علل در بعدي غير از بعدهاي زمان و مكان منتهي مي شود به عله العلل و واجب الوجود ، يعني بحقيقتي كه او قائم بذات است و اتكائي بغير خود ندارد. از اينرو همه قضاء ها ( حتميتها ) و همه قدرها ( تعين ها ) در نقطه معيني متوقف مي شود. اين تفاوت تأثيري در اثبات يا نفي نظر جبر ندارد.

آزادي و اختيار

در اينجا يك سئوال پيش مي ايد و آن اينكه اگر ما قضا و قدر الهي را مستقيماً و بلاواسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانيم ديگر آزادي و اختيار بشر مفهومي نخواهد داشت و اما با قبول اصل عليت عمومي آيا مي توان آزادي و اختيار بشر را قبول كرد يا انكه اصل عليت عممومي نيز با آزادي و اختيار بشر منافات دارد.

بشر مختار و آزاد آفريده شده است ، يعني باو عقل و فكر و اراده داده شده است ، بشر در كارهاي ارادي خود مانند يك سنگ نيست كه او را از بالا بپائين رها كرده باشند و تحت تأثير عامل جاذبه زمين خواه نا خواه بطرف زمين سقوط كند و مانند گياه نيست كه تنها يك راه محدود در جلو او هست و همينكه در شرايط معين رشد و نمو قرار گرفت خواه ناخواه مواد غذائي را جذب و راه رشد و نمو را طي مي كند و همچنين مانند حيوان نيت كه بحكم غريزه كارهائي انجام دهد. بشر هميشه خود را در سر چهارراهيهائي مي بيند و هيچگونه اجبراي ندارد كه فقط يكي از آنها را انتخاب كند ، ساير راهها بر او بسته نيست ، انتخاب يكي از آنها بنظر و فكر و اراده و مشيت شخصي او مربوط است ، يعني طرز فكر و انتخاب او است كه يك راه خاص را معين مي كند.

حقيقت ممكن

و اما تغيير سرنوشت بعمني اينكه عاملي كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر الهي و حلقه اي از حلقات عليت است سبب تغيير و تبديل سرنوشتي بشود و بعبارت ديگر تغيير سرنوشت بموجب سرنوشت و تبديل قضا و قدر بحكم قضا و قدر ، هرچند شگفت و مشكل بنظر مي رسد اما حقيقت است.

شگفت تر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهي در نظر بگيريم ، زيرا تغيير قضا و قدر از اين جنبه ، مفهوم تغيير در عالم علوي و الواح و كتب ملكوتي و علم الهي بخود مي گيرد ، مگر ممكن است در علم خداوند تغيير و تبديل پيدا شود؟!! اين شگفتي آنگاه بسر حد نهائي خود مي رسد كه حوادث سفلي و مخصوصاً اراده و افعال و اعمال انساني را سبب تغييراتي و محو و اثباتهائي در عالم علوي و برخي الواح تقديري و كتب ملكوتي بدانيم.

اينجا است كه سئوالات عجيب پشت سر هم خود نمائي مي كند. ايا علم خدا تغيير پذير است؟!! آيا حكم خدا قابل نقض است؟!! آيا داني مي تواند در عالي اثر بگذارد؟!! جواب همه اينها مثبت است. بلي علم خدا تغيير پذير است ، يعني خدا علم قابل تغيير هم دارد ، حكم خدا قابل نقض است ، يعني خدا حكم قابل نقض هم دارد. بلي داني مي تواند در عالي اثر بگذارد ، نظام سفلي و مخصوصاً اراده و خواست و عمل انسان ، بلكه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان مي تواند عالم علوي را تكان بدهد و سبب تغييراتي در آن بشود و اين عالي ترين شكل تسلط انسان بر سرنوشت است.

اعتراف مي كنم شگفت آور است ، اما حقيقت است. اين همان مسئله عالي و شاهخ « بداء » است كه قرآن كريم براي اولين بار در تاريخ معارف بشري از اين ياد كرده است:

« يمحو الله مايشاء و يثبت و عنده ام الكتاب »

خداوند هرچه را بخواهد ( كه قبلاً ثبت شده است ) محو مي كند و هرچه را بخواهد ( كه قبلاً ثبت شده است ) ثبت مي كند و كتاب ما در ( اصل و ما در همه كتابها و نوشته ها منحصراً نزد اوست.

در تمام سيستم هاي معارف بشري سابقه ندارد ، در ميان فرق اسلامي تنها دانشمنداني از شيعه اثني عشريه هستند كه در اثر اهتداء و اقتباس از كلمات ائمه اهل بيت (ع) توانسته اند باين حقيقت پي ببرند و اين افتخار را بخود اختصاص دهند.

مسئله بداء ريشه قرآني دارد و از لطيف ترين حقايق فلسفي است ، در ميان فلاسفه شيعه نيز جز بعضي كه در قرآن زياد تدبر مي كرده اند و از آثار و كلمات پيشوايان شيعه مخصوصاً كلمات امام اول اميرالمؤمنين علي عليه السلام استفاده مي كرده اند كسي ديگر بغور اينمطلب نرسيده است.

البته در چنين مسئله اي تنها بتصور عاميانه عوام الناس كه از پيش خود فرض احمقانه اي بنام بداء مي سازند و سپس بمصداق « خود مي كشي و خود تعزيه مي خواني »آن ساخته و پرداخته خيال خود را مورد ايراد و انتقاد قرار مي دهند نبايد قناعت كرد.

موجودات جهان بر دو قسم اند: برخي از آنها امكان بيشتر از يك نوع خاص از وجود در آنها نيست ، مانند مجردات علوي ؛ برخي ديگر اينطور نيستند ، امكان بيش از يك نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها ماديات مي باشند. موجودات مادي آنها هستند كه از يك ماده خاص بوجود مي آيند و زمينه بوجود آمدن موجودات ديگر مي باشند ، مانند همه موجوداتي كه محسوس و ملموس ما مي باشند. ماده طبيعي نقش پذير صورتهاي مختلف است ، ماده طبيعي استعداد تكامل دارد ، ماده طبيعي از بعضي عوامل طبيعت قوت و نيرو مي گيرد ، ماده طبيعي استعداد دارد كه با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهراً تحت تأثير هر كدام از انها يك حالت و كيفيت و اثري پيدا كند مخالف با حالت و كيفيت و اثري كه از آنديگري مي توانست پيدا كند. يك تخم كه در زمين كاشته مي شود اگر مادف شود با آب و هوا و حرارت و نور ، آفتي هم به او برخورد نكند از زمين مي رويد و رشد مي كند و بسر حد كمال مي رسد ؛ و اگر يكي از عوامل رشد و كمال كسر شود يا آفتي برسد ، به آن حد نخواهد رسيد. براي يك ماده طبيعي هزارها « اگر » وجود دارد. اگر چنين بشود چنان مي شود و اگر چنان بشود چنين مي شود. يعني اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنين مي شود و اگر با فلان سلسه ديگر مواجه گردد چنان مي گردد.

در مجردات كه بيشتر از يك نحو نمي توانند وجود داشته باشند و تحت تأثير علل مختلف قرار نمي گيرند قضا و قدر حتمي است ، غير قابل تبديل است ، زيرا با بيش از يك سلسله از علل سر و كار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس يك سرنوشت بيشتر ندارند و چون امكان جانشين شدن سلسله اي از علل بجاي اين سلسله نيست پس سرنوشت آنها حتمي است. اما در غير مجردات كه امكان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حركت مي باشند ، همواره بر سر دوراهيها و چهارراهيها مي باشند ، قضا و قدرها غير حتمي وجود دارد. يعني يك نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معين نمي كند ، زيرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون اين امور با علل مختلف سر و كار دارند پس سرنوشتهاي مختلف در انتظار آنها است ، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگيرم امكان جانشين شدن يك سلسله ديگر در كار هست پس سرنوشت آنها غير حتمي است. بهر اندازه كه « اگر » درباره آنها صحيح است قضا و قدرها هست و امكان تغيير و تبديل وجود دارد.

اگر كسي بنوعي بيماري مبتلا باشد ناچار علت خاصي سبب رنجوري او شده است و اين سرنوشت خاص از آن علت ناشي شده است. حالا اگر اين بيمار دوا بخورد ، دوا علت ديگري است و سر نوشت ديگري همراه دارد. با خوردن دوا علت بيماري از ميان مي رود يعني سر نوشت بيمار تغيير مي كند.

اگر از اين بيمار دو پزشك عيادت كرده باشند و تشخيص و نسخه شان مخالف يكديگر باشد . يك نسخه مفيد و شفائ دهنده و نسخه ديگر مهلك و كشنده باشد ، بايد گفت دو سر نوشت مختلف در انتظار اين بيمار است و از آن نظر كه از جانب بيمار ، هم امكان انتخاب اين نسخه موجود است ، هم امكان انتخاب آن نسخه ، پس از نظر بيمار هيچكدام از اين دو سرنوشت حتمي نيست ،‌ گواينكه بالاخره يكي از آنها را انتخاب خواهد كرد و انتخاب آن بستگي دارد بيك سلسله علل آشكار و پنهان . ولي اينجهت موجب سلب اين امكان نمي گردد ، يعني در عين اينكه يكي بالخصوص انتخاب مي شود امكان اينكه انتخاب نود و باصطلاح امكان استعدادي انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است.

پس سرنوشتهاي گوناگون دركار است و اين سرنوشتها مي توانند جانشين يكديگر بشوند ، جانشين شدن آنها نيز بحم سرنوشت است. عليهذا اگر كسي بيمار بشود و دوا بخورد و نجات پيدا كند بموجب سرنوشت و قضا و قدر است ؛ و اگر دوانخورد و رنجور بماند و يا دواي زيان بخش بخورد و بميرد باز بموجب سرنوشت و قضا و قدر است ، و اگر هم از محيط بيماري دوري گزيند و مصون بماند باز بحكم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هرچه بكند نوعي سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمي تواند بيرون باشد. مولوي مي گويد:

همچنين تأويل قد جف القلم

                     بهر تحريض است بر شغل اهم

پس قلم بنوشت كه هر كار را

                     لايق آن هست تأثير و جزا

كژ روي ، جف القلم ، كژ آيدت

                     راستي آري ، سعادت زايدت

چون بدزدد ، دست شد ، جف القلم

                     خورده باده ، مست شد ، جف القلم

ظلم آري ، مدبري ، جف القلم

                     عدل آري برخوري ،‌جف القلم

تو روا داري روا باشد كه حق

                     همچو معزول آيد از حكم سبق ؟!

كه ز دست من برون رفته است كار

                     پيش من چندين مياچندين مزار

بلكه آن معني بود جف القلم

                     نيست يكسان نزد او عدل و ستم

سر مطلب اينست كه قضا و قدر چه از جنبه الهي و چه از غير جنبه الهي ، عاملي در عرض ساير عوامل جهان نيست بلكه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهاي جهان است. هر عاملي كه بجنبد و اثري از خود بروز دهد مظهري از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون عليت عمومي است. از اينرو محال است كه قضا و قدر در شكل يك عامل در مقابل ساير عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلو تأثير عامل خاصي را بگيرد  و يا يك عامل خاصي را بكاري اجبار و اكراه كند.

بهمين دليل است كه « جبر » محال است. جبر يعني اكراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر اينگونه اثر بخشيدن براي قضا و قدر ـ كه سرچشمه عواملي هستي است نه عاملي در عرض ساير عوامل هستي ـ ممتنع است. بلي براي مظاهر قضا و قدر ممكن است ، مثل اينكه انساني انسان ديگر را بكاري اجبار كند. اما اين غير از جبر اصطلاحي است. جبر اصطلاحي يعني تأثير مستقيم قضا و قدر بر ريو اراده انساني بصورت يك عامل منفي براي رفع و جلوگيري ، يا بصورت يك عامل مثبت براي الزام و اكراه.

و بعبارت ديگر سر مطلب در امكان تبديل سرنوشت ،‌اينست كه قضا و قدر ، وجود هر موجودي را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص خود او ايجاب مي كند. ايجاب و ايجاد موجودي از غير مجراي علل و اسباب خاص خود او ممتنع است ،‌و از طرف ديگر علل و اسباب طبيعي مختلف است و مواد اين عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندين علت را دارند.

اگر قضا و قدر را آنطور فرض كنيم كه اشاعره فرض كرده اند ، يعني اصل عليت عمومي و جريان سببي و مسببي را ظاهر بي حقيقت بدانيم و يا مانند نيمه اشعري ها در موارد خاصي استثنائاً دخالت مستقيم و بلا واسطه قضا و قدر را در جريان امور بپذيريم ،‌مسئله شكل ديگر پيدا مي كند. اما چنين قضا و قدري وجود ندارد و نمي تواند وجود داشته باشد.

امتياز بشر

اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمي و تخلف ناپذير ندارد. زيرا بستگي دارد به هزاران علل و اسباب و از آنجمله انواع اراده ها و انتخابها و اختيارها كه از خود بشر ظهور مي كند. تمام امكاناتي كه در مورد جمادات و نباتات و و افعال غريزي حيوان وجود دارد و تمام « اگر » هائي كه در وقوع آنها هست ،‌در افعال و اعمال بشر هست. در رشد يا درخت و يا انجام عمل غريزي يك حيوان ، هزاران « اگر » كه همان شرائطي طبيعي هستند مي توانند وجود داشته باشند ، همه آن « اگر » ها در افعال و عمال انسان هست ، بعلاوه اينكه در انسان عقل و شعور اراده اخلاي و قوه انتخاب و ترجيح آفريده شده است.

انسان قادر است عملي را كه صد در صد با غريزه طبيعي و حيواني او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجي وجود ندارد بحكم تشخيص و مصلحت انديشي ترك كند و قادر است كاري را كه صد در صد مخالف طبيعت او است و هيچگونه عامل اجبار كننده خارجي هم وجود ندارد بحكم مصلحت انديشي و نيروي خرد آنرا انجام دهد. انسان مانند حيوان تحت تأثير محركات نفساني و رغبتهاي دروني واقع مي شود ، اما در مقابل آنها دست بسته و مسخر نيست. از يك نوع حريتي برخوردار است ،‌يعني اگر همه عواملي كه براي يك حيوان در انجام عمل غريزي فراهم است و الزاماً او را وادار بعمل و حركت مي كند براي انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترك براي او از ناحيه عقل و اراده خودش باز است. انجام اين عمل مشروط است باينكه قوه تميز و تشخيص او همانند يك شوراي عالي بتصويب برساند و قوه اراده او مانند يك قوه مجريه بكار بيفتد. اينجا است كه تأثير انسان در سرنوشت خود بعنوان يك عامل مختار يعني عاملي كه پس از آنكه همه شرائطي طبيعي فراهم است در انتخاب فعل و ترك « آزاد » است معلوم مي شود.

معني ازادي انسان اين است كه از قانون عليت آزاد است ، زيرا گذشته از اينكه آزادي از قانون عليت في حد ذاته محال است ، با اختيار ارتباط ندارد ، بلكه اينگونه آزادي با اجبار يكسان است ، چه فرق مي كند كه انسان از ناحيه عامل خاصي مجبور و مكره باشد كه بر خلاف ميل و خواست خود بكند ، يا اينكه خود عمل ا قانون عليت آزاد باشد و با هيچ علتي و از آنجمله خود بشر بستگي نداشته باشد و خود بخود واقع شود. اينكه مي گوئيم بشر مختار و ازاد است باين معني است كه عمل او از خواست و رضايت كامل او و تصويب قوه تميز او سرچشمه مي گيرد و هيچ عاملي او را برخلاف ميل و رغبت و رضا و تشخيص او وادار نمي كند ، نه قضا و قدر و نه عامل ديگر.

خلاصه اينكه چون تمام علل و اسباب ، مظاهر قضا و قدر الهي مي باشند. در مورد هر حادثه اي هر اندازه علل و اسباب مختلف و جريانهاي مختلف متصور باشد قضا و قدرهاي گوناگون متصور است. آن جرياني كه واقع مي شود و صورت مي‌گيرد بقضا و قدر الهي است و آن جرياني كه هم متوقف مي شود بقضا و قدر الهي است.

تغيير ناپذيري در طبيعت

گفتيم در زبان پيشوايان دين چه در دعا و چه در غير دعا از دو گونگي قضا و قدر ياد شده است ، و توضيح داديم كه مجردات علوي قضاء و قدرشان حتمي است ، بر خلاف موجودات طبيعت. بايد اضافه كنيم كه در طبيعت نيز ضا و قدري هاي حتمي و بعبارت ديگر ،‌جريانهاي غير قابل تبديل هست. در طبيعت ، هر موجودي مسبوق بعدم است و بايد از موجود ديگر سرچشمه بگيرد ، اين قضاء حتمي است. هر موجود طبيعي بايد راه فنا و زوال پيش بگيرد مگر اينكه تبديل شود بموجود غير مادي. اين نيز قضا و قدر حتمي است. موجودات جهان طبيعت به مرحله اي مي رسند كه تغيير مسير براي آنها غير ممكن مي شود ، يا بايد معدوم شوند و يا همان جريان را طي كنند ، يعني تقدير حتمي پيدا مي كنند ، مثلاً لول نطفه يك مرد كه با تخمك يك زن جفت مي شود . مجموعاً‌ يك واحد سلول را تشكيل مي دهند سرشت و طينت معيني را براي اينده كودك تشكيل مي دهند و صفات موروئي خاصي را در كودك بعداً بوجود مي آورند كه در سرنوشت آينده او مؤثر است. بديهي است كه اگر سلول نطفه اين مرد با تخمك زن ديگر جفت شده بود واحد ديگري مغاير با اين واحد ، و سرشت و طينت ديگري مغاير با اين سشت و طينت تكوي مي شد. پس از تكوين يك سرشت و طينت ديگر نمي توان آنرا بسرشت ديگر تبديل كرد يعني در يك مرحله قضا و قدر حتمي مي شود. بسياري از كيفيات ديگر در مراحل بعدي رحم قطعي و حتمي مي شود. از اين رو مي بينيم كه در زبان دين ، رحم يكي از الواح قضا و قدر ناميده شده است.

نظامات لايتمغير

قوانين و نظاماتي كه بر جهان حكمفرما مي باشند نيز غير قابل تغيير و تبديل مي باشند. موجودات طبيعت در تغيير و تبديلند اما نظامات طبيعت ثابت و لايتغيرند.

موجودات طبيعت متغير و متكاملند و در مسيرهاي مختلف قرار مي گيرند ؛ گاهي بسر حد كمال مي رسند و گاهي متوقف مي شون ،‌گاه تند مي روند و گاه كند ، عوامل مختل سرنوشت آنها را تغيير مي دهد. اما نظامات بيعت نه متغيرند و نه متكامل ، ثابت و يكنواختند . قرآن كريم از اين نظامات لايتغير به « سنت الهي » تعبير مي كند و مي گويد:

-               سنت الهي تغيير پذير نيست. سنت الهي قابل برگرداندن نيست.

مثلاً ينكه عاقبت با متقيان و پاكان است و زمين از ان صاحلان است سنت لايتغير الهي است.

-               اينكه تا مردمي با ابتكار خودشان در اوضاع و احوال خود تغييري ندهند خداوند اوضاع و احوال عمومي آنها را عوض نمي كند سنت لايتغير الهي است.

-               اينكه وضع حكومت مردمي با وضع روحيه و افكار و اخلاق و شايستگي آنها بستگي دارد سنت تغيير ناپذير الهي است.

-               اينكه اگر در ميان قومي طبقه اي مترف پيدا شود و فسق و فجور و شهوتراني و تن پروري آغاز كنند منر بهلاكت آن قوم مي گردد سنت تغيير ناپذير الهي است.

-               اينكه اگر مردمي بايمان مجهز باشند و شايسته عمل كنند ، در ميدان تنازع بقا ، گوي سبقت را خواهند ربود و خلافت زمين در اختيار آنها قررا خواهد گرفت سنت قطعي و تغيير ناپذر الهي است.

-               اينكه عاقبت و نهايت ظلم و بيدادگري ، ويراني و تباهي و نابودي است ، سنت تغيير ناپذير الهي است.

منطق اختصاصي قرآن

قبلاً گفتيم كه گفتگو در مسئله جبر و قدر از نيمه دوم قرن اول هجري رسماً در ميان متكلمين اسلامي آغاز و مورد تجزيه و تحليل واقع شده ، قديمترين مسئله كلامي همين مسئله است. متكلمين نتوانستند اين مسئله را درست و تجزيه و تحليل كنند و منحرف شدند ،‌ گروهي طرفدار جبر و گروهي طرفدار قدر شدند. در ميان عموم اهل كلام اعتقاد بتقدير مساوي با جبر و اعتقاد باختيار و آزادي بر مساوي با نفي تقدير شناخته مي شد و اما اعتقاد بتقدير در عين اعتقاد باختيار هرچند مورد قبول ضمير ساده و صاف مسلمانان صدر اول بود ، اما همينكه در چهار چوب كلام قرار گرفت و رنگ فلسفي يافت نتوانست موارد قبول آن مردوم واقع شود همچنانكه براي مردم چهارده قرن بعد از آنها نيز مشكل بنظر مي رسد. قرآن كريم و همچنين روايات زيادي و غير قابل انكاري كه در اين زمينه از شخص رسول اكرم (ص) يا ائمه اهل بيت (ع) رسيده است با كمال صراحت هم ، مي گويد همه چيز بقضا و قدر الهي است و هم انسان را عامل مؤثر در سرنوشت خود و مسئول اعمال و افعال خود معرفي مي كند.

همانطور كه قبلاً ذكر شد طرفداران جبر وهم طرفداران قدر در صدد تأويل و توجيه آيات قرآن بر آمدند ، طرفداران جبر ، ايات مشعر بر اختيار و ازادي و مسئوليت بشر را تأويل كردند و طرفداران اختيار ، آيات مشعر بر تقدير كلي الهي را بديهي است كه پس از آنكه معما حل شد و معلوم شد هيچگونه ملازمه اي بين عموميت تقدير و مجبو بودن انسان و همچنين بين اختيار او و نفي تقدير وجود ندارد ، تناقص و تعارض خود به خود حل مي شود و نيازي بتأويل و توجيه نيست مثلاً آنجا كه قرآن كريم ، هدايت و ضلالت ، عزت و قدرت ، رزق و سلامت و حتي حسنات و سيئات را بمشيت و تقدير الهي هستند مي كند.

طر مطلب چنانكه قبلاً اشاره شد اينست كه قضا و قدر و مشيت و اراده و علم و عنايت حق تعالي علتي است در طول علل طبيعي نه در عرض آنها. تمام نظام منظم لانهائي علل و اسباب ، متكي و منبعث است از اراده و مشيت حق و قضا و قدر الهي. تأثير و عليت اين علل و اسباب از نظر عين تأثير و عليت قضا و قدر است.

از اينرو اين تقسيم غلط است كه بگوئيم چه چيز فعل خدا است و چه چيز فعل خدا نيست. يا آنكه اگر چيزي و فعلي بخدا نسبت داده شد ، بگوئيم پس آن چيز فعل مخلوق نيست و اگر بمخلوقات نسبت داده شد بگوئيم پس آن چيز فعل مخلوق است و فعل خدا نيست. ميان خالق و مخلوق تقسيم كار غلط است ، همه چيز در عين اينكه فعل فاعل و سبب نزديك خود است فعل خداوند هم هست.

هر اثري در عين اينكه بمؤثر خود مستند است بخداوند مستند است ، اگر آن اثر را بفاعل و موثر عادي و طبيعي وي نسبت دهيم او را بفاعل غير قائم بالذات او نسبت داده ايم و اگر بخداوند نسبت دهيم او را بفاعل قائم بالذات او نسبت داده ايم. خداوند بموجودات ، خاصيت تأثير و امكان تأثير مي دهد و عطا مي كند. اما عطا و تمليك الهي با عطا و تليك بشر كه چيز را بكس ديگر تمليك مي كند يا مي بخشد متفاوت است. تمليك يا اعطاء بشر چيزي را مستلزم خروج آن شيء است از ملك تمليك كنند يا بخشنده ، تا از ملكيت او خارج نشود بملكيت ديگري نمي ايد. اما تمليك و اعطاء خداوند با حفظ و بقاء مالكيت خداوند منافات ندارد. بلكه شأني از شؤون و مظهري ازمظاهر مالكيت خداوند است. خداوند بهمه اشيائ تأثير و اثر مي بخشد و تمليك مي كند و در عين حال خود مالك الاستقلال همه تذثير ها و اثرها است.

علم خدا جهل بود ؟ !

در خاتمه بحث سرنوشت و قضا و قدر ، بدنيست بذكر معروفترين اشكالات جبريون بپردازيم و آنرا تجزيه و تحليل نمائيم تا پاسخ آن روشن گردد.

جبريون ادله و شواهد زيادي از نقل و عقل بر مدعاي خود اقامه كرده اند. جبريون مسلمان آيات قضا و قدر قرآن را كه قبلاً‌ نقل كرديم مستمسك قرار داده اند و احيايناً بكلماتي از رسول اكرم صلي الله عليه و اله يا ائمه اطهار عليهم السلام نيز در اين زمينه استشهاد شده است.

ادله عقلي كه از طرف جبريون بر اين مدعا اقامه شده بسيار است. ما در پاورقي هاي جلد سوم اصول فلسفه بخري از آنها را ذكر و انتقاد كرده ايم.

معروفترين شبهه جبر همان است كه با مسئله قضا و قدر بمفهوم الهي يعني با مسئله علم خداوند مربوط است و آن اينست:

خداوند از ازل از آنچه واقع مي شود و آنچه واقع نمي شود آگاه است. هيچ حادثه اي نيست كه از علم ازلي الهي پنهان باشد.

از طرفي ، علم الهي نه تغيير پذير است و نه خلاف پذير ، يعني نه ممكن است عوض شود و صورت ديگر پيدا كند ،‌زيرا تغيير با تماميت و كمال ذات واجب الوجود مافي است و نه ممكن است آنچه او از ازل مي داند با آنچه واقع مي شود مخالف و مغاير باشد ، زيرا لازم مي ايد علم او علم نباشد ، جهل باشد. اين نيز با تماميت و كمال وجود مطلق منافي است.

پس بحكم اين دو مقدمه:

الف ـ خداوند از همه چيز آگاه است.

ب ـ علم الهي نه تغيير پذير است و نه خلاف پذير.

منطقاً بايد چنين نتيجه گرفت:

حوادث و كائنات جبراً و قهراً بايد بنحوي واقع وند كه با علم الهي مطابقت داشته باشند.

خصوصاً اگر اين نكته اضافه شود كه علم الهي علم فعلي و ايجابي است ، يعني علمي است كه معلوم از علم سرچشمه مي گيرد ، نه علم انفعالي كه علم از معلوم ريشه مي گيرد ، نظير علم انسان بحوادث جهان.

عليهذا اگر در ازل در علم الهي چنين بوده است كه فلان شخص در فلان ساعت فلان معصيت را مرتكب مي شود ، جبراً و قهراً آن معصيت بايد بهمان كيفيت واقع شود. شخص مرتكب قادر نخواهد بود طور ديگر رفتار كند ، بلكه هيچ قدرتي قادر نخواهد بود آنرا تغيير دهد و الّا علم خدا جهل خواهد بود. خيام مي گويد.

من مي خورم و هر كه چو من اهل بود

  من مي خوردن من بنزد او سهل بود

مي خوردن من حق ز ازل مي دانست

  گرمي  نخورم  علـم خـدا  جهل  بود

جواب اين شبهه پس از درك صحيح مفهوم قضا و قدر آسان است ، اين شبهه از آنجا پيدا شده كه براي هر يك از علم الهي و نظام سبي و مسببي جهان حساب جداگانه فرض شده است. يعني چنين فرض شده كه علم الهي در ازل بطور گزاف و تصادف بوقوع حوادث و كائنات تعلق گرفته است ،‌آنگاه براي اينكه اين علم درست از اب در آيد و خلافش واقع نشود لازم است وقاعي جهان كنترل و تحت مراقبت قرار گيرد تا با تصور و نقشه قبلي مطابقت كند.

بعبارت ديگر چنين فرض شده كه علم الهي مستقل از نظام سببي و مسببي جهان بوقوع يا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است كاري صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود مطابقت كند ، از اينرو بايد نظام سببي و مسببي جهان كنترل گردد. در مواردي جلو طبع آنچه بحكم طبع اثر مي كند و جلو اراده و اختيار آنكه با اراده و اختيار كار مي كند گرفته شود تا آنچه در علم ازلي الهي گذشته است با آنچه واقع مي شود مطابقت كند و با هم مغايرت نداشته باشند.

از اينرو از انسان نيز بايد اختيار و آزادي و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش كاملاً تحت كنترل در آيد و علم خدا جهل نشود.

اين چنين توصر درباره علم الهي منتهاي جهت و بي خبري است. مگر ممكن است كه علم حق بطور تصادف و گزاف بوقوع يا عدم وقوع حادثه اي تعلق بگيرد و آنگاه براي اينكه اين علم با واقع مطابقت كند لازم شود دستي در نظام متقن و قطعي علي و معلولي برده شود ، تغييراتي در اين نظام داده شود ، از طبيعتي خاصيتي سلب گردد يا از فاعل مختاري اختيار و آزادي گرفته شود!

لهذا بعيد بنظر مي رسد كه رباعي بالا از خيام كه لااقل نيمه فيلسوفي است بوده باشد. شايد اين رباعي جزء اشعاري است كه بعد بخيام سبت داده اند ، يا از خيام است ولي خيام نخواسته در اين رباعي بزبان جد و فلسفه سخن بگويد خواسته فقط خيالي را بصورتي زيبا در لباس نظم ادا كند ، بسياري از اهل تحقيق آنجا كه شعر مي سروده اند افكار علمي و فلسفي خود را كنار گذاشته تخيلات لطيف را جامه اي زيبا از شعر پوشانيده اند ، بعبارت ديگر بزبان اهل ادب سخن گفته اند نه بزبان اهل فلسفه ، همچنانكه بسياري از اشعار منسوب بخيام از اين بيل است ، خيام شهرت جهاني خود را مديون اينگونه تخيلات و اين طرز از بيان است.

علم ازلي الهي ، از نظام سببي و مسببي جهان جدا نيست. علم الهي علم بناظم است ،‌آنچه علم الهي ايجاب و اقتضاء كرده و ميكند اين جهان است با همين نظاماتي كه هست ، علم الهي بطور مستقيم و بلاواسطه نه بوقوع حادثه اي تعلق مي گيرد و نه بعدم وقوع آن ، علم الهي كه بوقوع حادثه اي تعلق گرفته است بطور مطلق و غير مربوط باسباب و علل آن حادثه نيست ،‌بلكه تعلق گرفته است بصدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش ، علل و فاعل ها متفاوت مي باشند:

يكي عليت و فاعليتش طبيعي است و يكي شعوري ، يكي مجبور است و يكي مختار. آنچه علم ازلي الهي ايجاب مي كند اينست كه اثر فاعل طبيعي ، از فاعل طبيعي و اثر فاعل شعوري از فاعل شعوري؛ اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود ، علم الهي ايجاب نمي كند كه اثر فاعل مختار از آن فاعل ، بالاجبار صادر شود.

بعبارت ديگر علم ازلي الهي علم بنظام است يعني علم بصدور معلولات است از علل خاص آنها  در نظام عيني خارجي علتها و فاعلها متفاوتند ، يكي طبيعي است ويكي شعوري ، يكي مختار است و يكي مجبور ، در نظام علمي نيز امر از اينقرار است ،‌يعني هر فاعلي همانطور كه در عالم عيني هست در عالم علمي هست . بلكه بايد گفت آنطور كه در عالم علمي هست در عالم عيني هست ، علم الهي كه بدور اثري از فاعلي تعلق گرفته است بممعني اينست كه تعلق گرفته بصدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و بصدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور ؛ آنچه علم الهي اقتضاء دارد و ايجاب مي كند اينست كه فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود نه اينكه علم الهي ايجاب مي كند كه فاعل مختاري مجبور بشود يا فاعل مجبوري مختار گردد.

انسان در نظام هستي چنانكه در گذشته گفته شد داراي نوعي اختيار و ازادي است و امكاناتي در فعاليتهاي خود دارد كه آن امكانات براي موجودات ديگر حتي براي حيوانها نيست و چون نظام عيني از نظام علمي ريشه مي گيرد و سرچشمه عالم كاني عالم رباني است ، پس علم ازلي كه بافعال و اعمال انساني تعلق گرفته است بمعني اينست كه او از ازل مي داند كه چه كسي بموجب اختيار و آزادي خود اطاعتم كند و چه كسي معصيت و آنچه آن علم ايجاب مي كند و اقتضا دادر اينست كه آنكه اطاعت مي كند باراده و اختيار خود معصيت كند. اينست معني سخن كساني كه گفته ان: « انسان مختار بالاجبار است » يعني نمي تواند مختار نباشد ، پس علم ازلي دخالتي ندارد در سلب ازادي و اختيار آنكه در نظام علمي و نظام عيني خمقرر است كه مختار و آزاد باشد ، دخالتي ندارد در سلب اختيار و آزادي انسان باينكه او را بمعصيت يا اطاعت وادار و مجبور كند.

عليهذا دو مقدمه اي كه در اشكال بكار برده شده هر دو صحيح و غير قابل ترديد است. و هم آنچه در ضمن نكته اضافه شد كه علم الهي ، علم فعلي و ايجابي است نه علم انفعالي و تبعي ، نيز صحيح و غير قابل انكار است؛ اما لازمه اينها همه اين نيست كه انسان مجبور و مسلوب الاختيار باشد و آنگاه كه معصيت مي كند از طرف قوه و نيروئي مجبور بوده باد. بلكه آن موجودي كه در نظام تكويني آزاد آفريده شده و در نظام علمي نيز ازاد و مختار قرار گرفته ، اگر كاري را بجبر بكند علم خدا جهل بود. لذا از اشكال كننده كه مي گويد:

مي خوردن من حق ز ازل مي دانست

بايد توضيح خواست كه يا آنچه حق ز ازل مي دانست مي خوردن اختياري و از روي ميل و اراده و انتخاب شخصي بدون اكراه و اجبار بود؟ يا مي خوردن جبري و تحميلي بوسيله يك قوه اي خارج از وجود انسان؟ و يا مي خوردن مطلق بدون توجه بعلل و اسباب ؟ آنچه حق ز ازل مي دانست نه مي خودن اجباري بود و نه مي خوردن اختياري بود ، و چون علم ازلي چنين است پس اگر مي باختيار نخوردن و بجبر بخورد علم خدا جهل بود. عليهذا نتيجه علم ازلي بافعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختيار جبر نيست ، نقطه مقابل جب است ، لازمه علم ازلي اينست كه آنكه مختار است حتماً بايد مختار باشد.

پ راست گفته آنكه گفته است:

علم ازلي علت عصيان كردن

                     نزد عقلا ز غايت جهل بود

اينها همه در صورتي است كه محل بحث را علم سابق ازلي الهي قرار دهيم كه در قرآن كريم بنام كتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اينها ياد شده است و در اشكال هم همين علم ذكر شده است.

اما بايد دانست گذشته از اينكه موجودات جهان و نظام سببي و مسببي ، معلوم حق مي باشند بعلم سابق ازلي ، خود همين نظام كه معلوم حق است علم حق نيز مي باشد. اين جهان با هه نظامات خود ، هم علم باري تعالي است و هم معلوم او ، زرا ذات حق بذات همه اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هرچيزي نزد او حاضر است. امكان ندارد در تمام سراسر هستي موجودي از او پنهان بماند. او همه جا است و با همه چيز است.

اينما تولوا فثم وجه الله.

و انحن اقرب اليه من حبل الوريد.

هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيئ عليم.

عليهذا خود جهان با همه خصوصيات و نظامات از مراتب علم خداوند است.

در اينمرتبه از علم ، علم و معلوم يكي است نه دوتا ، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود ، و انگاه گفته شود اگر چنين شود ، علم خداوند ، علم ، و اگر چنان شود . جهل خواهد بود.