نقد و بررسى نقش سياق در روش تفسيرى سيّد قطب كرم سياوشي چکیده: فهم صحيح كلام خداوند نيازمند نگاه همه جانبه مفسر قرآن به اعاد و زواياى پيدا و پنهان اين سخن آسمانى است، و مفسر موفق كسى است كه با چنين نگاهى به سوى قرآن برود و ابزارهاى مختلف كلامى و بيانى را در اين راه به خدمت گيرد. يكى از مهم ترين اين ابزارها «سياق» است. سياق به عنوان دليلى متين چون سايه در پى كلام است و از آن جدايى ناپذير است و به دليل همين عدم انفكاك، در رابطه با آيات قرآن گونه اى از روش تفسير «قرآن به قرآن» به شمار مى آيد. البته با وجود اهميت بسيار سياق، استفاده نابجا و غير دقيق از آن و فرو نهادن ديگر دلايل در پرتو استناد به آن، مى تواند انحرافات و كج فهمى هاى ديگرى را در فهم كلام خداوند در پى داشته باشد. در اين مقاله بر آنيم تا نقش سياق را در روش تفسير سيد قطب، به عنوان يكى از مفسران فرهيخته و برجسته اهل سنت بنمايانيم و ابعاد بهره مندى وى را از سياق بكاويم. در ادامه ضرورت هاى استفاده از اين ابزار را گوشزد نموده به برخى از كاستى هاى اين روش تفسيرى از سوى مفسر فى ظلال القرآن اشاره مى رود. كليد واژه‏ها: تفسير، روش تفسيرى، سياق، سيد قطب، فى ظلال القرآن. مفهوم سياق سياقِ كلام كه از آن به عنوان «اسلوب سخن»، «طرز جمله بندى عبارات به سبب چينش و نظم خاص كلمات»1 و يا «روند كلى كلام» ياد مى شود، مورد توجه علماء و متخصصان علوم تفسير، فقه و اصول قرار دارد؛ چنانكه به شرح و تعريف آن پرداخته‏اند. آيه اللَّه محمد باقر صدر«ره» سياق را عبارت از هر گونه دليلى مى داند كه به الفاظ و عبارات مورد بحث پيوند خورده باشد؛ خواه اين دلايل از مقوله الفاظ باشد مانند: كلمات ديگرى كه با عبارت مورد نظر، يك سخن به هم پيوسته را تشكيل مى‏دهند، و خواه قرنيه حالى باشد مانند: اوضاع و احوال و شرايط و مناسباتى كه سخن در آن طرح شده و در موضوع و مفاد لفظ و عبارت مورد بحث، به نوعى روشنگر و موثرند.2 برخى سياق را تنها يكى از قراين پيوسته لفظى مى دانند و تعريف فوق را به سبب در برگرفتن همه قرينه هاى پيوسته لفظى نمى پذيرند؛ لذا در تعريف سياق معتقدند: سياق نوعى ويژگىِ لفظ، عبارت و يا يك سخن است كه در اثر همراه بودن با كلمات و عبارات ديگر شكل مى گيرد.3 بر اساس اين تعريف، در رابطه با قرآن «سياق آيات» عبارت است از: وجه ارتباط و تناسب آيات با يكديگر، و توجه به سياق به معناى دقّت و درنگريستن مفسّر در آيات قبل و بعد از آيه مورد نظر و در نگريستن در آهنگ كلى آيات است.4 ديدگاه‏ها درباره نقش سياق در تفسير قرآن استدلال به سياقِ كلام در جهت فهم مقصودِ متكلم از روش هاى مرسوم و مقبول در نزد عقلاست كه در زندگى عادى و عرفى بشر كاملاً رعايت مى شود؛ بنابراين بسيار طبيعى است كه از اين شيوه جهت فهم مقصود حقيقى و كامل آيات قرآن نيز استفاده شود.5 زركشى دلالت سياق را موجب روشن شدن نكات مجمل كلام و اطمينان يافتن از عدم وجود احتمال خلاف و تخصيص يافتن عام و مقيَّد بودن مطلق و تنوعِ دلالت مى داند. وى سياق را از بزرگترين قراينى برمى شمرد كه بر مراد متكلم دلالت مى كند و معتقد است: آنكه به اين مهم، بى اعتنا باشد به اشتباه و انحراف مى افتد. او براى تصديق سخن خود آيه 49 از سوره دخان: «ذُق انّك أنتَ العزيزُ الكريمُ» را مثال مى زند كه سياق آن [در أثر همراهى با آيات قبل و بعد از آن6 و بر خلاف معناى ظاهرى خودِ آيه به تنهايى] به وضوح دلالت بر حقارت و زبونى مخاطب دارد.7 مؤلف الميزان تصريح مى‏كند كه سياق اُستوارترين و گويا ترين دليل براى بيان معنا و فهم [صحيح ]مراد [متكلم] است؛ لذا در تفسير الميزان اين أمر به صورت جدّى مورد توجه قرار گرفته و نقش آن در بسيارى از استدلال ها و نتيجه گيرى هاى مفسرِ آن به وضوح نمايان است.8 از آنجا كه بهره مندى از سياق مستلزم نگرش عقلى به آيات قرآن است معتزله نيز - كه به نگرش عقلى در تفسير قرآن مشهورند- اصل سياق را در تفسير آيات مورد توجه قرار داده و به ويژه در آياتى كه ظاهر آنها دلالت بر «جبر» دارد با در نگريستن به سياق، معناى «جبر» را از اين گونه آيات زدوده‏اند. اين در حالى است كه «جبريّون» با جدا كردن آيات از سياق آنها، به «جبر» رسيده‏اند!9 بدين سان نقش سياق و ايجاد تناسب و ارتباط ميان پاره ها و بخش هاى مختلف آيات، در فهم گستره مفاهيم آنها و تعيين و تحديد اهداف و موضوعات قرآن، اساسى و راهگشاست10 همچنان كه موجب كشف بسيارى از مفاهيم و معانى جديد مى گردد و پاسخ گوى أهداف نزول قرآن نيز خواهد بود؛ در حالى كه بدون ملاحظه سياق و بدون ارتباط برقرار كردن ميان بخش هاى مختلف آيات، وضعيت قرار گرفتن بسيارى از بخش هاى آيات قرآن به صورت كنونى، با اهداف نزول آن ناسازگار خواهد بود.11 جايگاه سياق در «فى ظلال القرآن» با توجه به آنچه گفته شد، هيچ مفسّرى در فهم درست معنا و مقصود آيات قرآن از توجه و دقتِ در سياق بى نياز نيست؛ لذا سيد قطب نيز در «فى ظلال القرآن» نقش مهم و تعيين كننده آن را در رهيافت به مدلول آيات از نظر دور نداشته؛ بلكه با الهام گرفتن از سياق در موارد متعددى ابهام ها را رفع مى كند، پرده هاى ترديد را كنار مى زند و مفاهيم و مصاديق صحيح را مى نماياند.12 موارد استفاده از سياق در «فى ظلال القرآن» 1- تبيين وحدت موضوعى سوره‏ها يكى از بارزترين و عمده ترين بسترهاى مناسب جهت بهره مندى مفسّر فى ظلال از سياق، در ارايه نظريه « وحدت موضوعى سوره‏هاى قرآن » از سوى او تجلّى يافته است. از آنجاكه بررسى سياق و استناد به آن يكى از رايج ترين و مطمئن‏ترين روش‏هاى كشف موضوع يا موضوعات اساسى هر سوره است، سيد قطب نيز براى كشف اين رمز ارتباطى و دست يابى به اين عامل پيوندبخش در ميان آيات و پاره‏هاى مختلفِ سوره، پيش از تفسير هر سوره چندين بار آن سوره را با دقّت و تأمل بسيار قرائت، مطالعه و بررسى نموده تا به خصوصيات مشترك و عوامل پيوند دهنده و انسجام بخش آيات آن سوره دست يابد و خطوط جامع و مشتركِ لفظى و معنوى موجود در ميان مباحث و موضوعات فرعى آن را بيابد و با ارايه فهرست ها و مجموعه هايى از اين خطوط و عوامل پيوند دهنده، موضوع يا محور موضوعات آن سوره را ترسيم كند. به عنوان مثال سيد قطب موضوع اصلى و جهت گيرى اساسى سوره «آل عمران» را براساس سياق اين سوره در سه خط عريض ترسيم مى‏كند. از نظر وى اولين خط موضوعى اين سوره در صدد تبيين مفهوم «دين» و معناى «اسلام» است. سيدقطب پس از توضيح مفهوم حقيقى دو واژه «دين» و «اسلام» درباره چگونگى اشاره به اين خط موضوعى در سوره آل عمران، معتقد است سياق سوره در بيش از سى موضع به صورتى واضح و چشمگير به اين خط مى پردازد و آن را تبيين مى كند. وى سپس مجموعه آياتى را كه در سراسر سوره آل عمران به اين خط موضوعى اشاره دارند ارايه مى دهد.13 وى دومين خط موضوعى سوره را كه سياق سوره بر آن متمركز شده، تصويرِ حالت مسلمانان با پروردگار به هنگام تسليم شدن در برابر [فرامين] او، و به هنگام دريافت و پذيرش خاضعانه دستورات او مى‏داند. آنگاه آيات متعددى را كه در اين سوره، به اين معنا اشاره دارند ارايه مى دهد.14 سرانجام سومين خط عريض سوره آل عمران كه از ديدگاه سيد قطب سياق آيات اين سوره بر آن دلالت دارد، عبارت است از: هشدار به مسلمانان براى پرهيز از پذيرش ولايت غيرمؤمنان! زيرا با پذيرش ولايت كافران - در حالى كه به كتاب خدا و احكام آن گردن نمى نهند و از آيين او در زندگى پيروى نمى نمايند- ديگر براى چنين مسلمانانى ايمانى باقى نخواهد ماند و ارتباط آنها با خداوند منقطع خواهد شد. سيد قطب همه نصوصى را كه در سوره آل عمران براى تبيين اين موضوع آمده است، فهرست مى كند و در پايان گوشزد مى نمايد كه سياق هر يك از اين نصوص در موضع خويش در سوره، از سَرزندگى و الهام بخشى عميق ترى برخوردارست و مشتمل بر خصوصياتى چون: زنده بودن، قوى بودن، گيرايى و زيبايى است.15 همچنين مفسّر فى ظلال در تفسير سوره «ذاريات»، كه مباحث و موضوعات به ظاهر پراكنده و بى ارتباطى در آن مطرح است،با اشاره به سياق آيات اين سوره و جهت گيرى اين سياق، محور موضوعات و مباحث متعدد آن را «رها نمودن قلب انسان از موانع زمينى و از بند رزق و روزى و از هر بندى كه مانع تجرد وى براى عبادتِ خداوند و براى حركت و توجه به سوى خداوند مى شود» مى داند. وى سپس چگونگى حركت سياق آيات را در تبيين اين موضوع اصلى به طرزى هوشمندانه و دلپذير ارايه مى‏دهد.16 سيد قطب با تكيه بر سياقِ آيات سوره « كهف » محور موضوعات متنوع و گونه گون آن را « تصحيح عقيده و تصحيح ارزش ها بر مبناى عقيده » معرفى مى كند و معتقد است سياق سوره در چند مرحله متوالى پيرامون اين موضوع اصلى حركت مى‏كند: در مرحله نخست، سوره كهف با ستايش از خداوند كه كتاب قرآن را براى بشارت به مؤمنان و هشدار به مشركان نازل فرموده، آغاز مى شود؛ سپس با اين تذكر كه زيور و زينت هاى روى زمين براى امتحان و آزمايش بوده، و سرانجام به زوال و نابودى رو خواهند نهاد، ادامه مى يابد. به دنبال آن قصه اصحاب كهف ارايه مى شود كه مثالى است براى ترجيح زندگى ايمانى بر زندگى باطل و زينت هاى آن و پناه بردن به خداوند (در غار) براى در امان نگه داشتن عقيده خود از گزند و آسيب باطل. مرحله دوم، با رهنمود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به صبر و به همراهى با مؤمنانى كه صبح و شب براى رضايت خداوند با او نجوى مى كنند و با رهنمود وى به كناره گيرى از غافلانِ از ياد خداوند، آغاز مى‏گردد. سپس قصه صاحب دو باغ ارايه مى گردد كه ترسيم كننده اعتزاز قلب مؤمن به هنگام اتصال به خداوند و حقير شمردن معيارهاى زمينى است. اين مرحله با تقرير ارزش ها و معيارهاى حقيقى و ماندگار به پايان مى رسد. مرحله سوم در برگيرنده چند صحنه متصل به هم از صحنه هاى قيامت است كه قصه آدم‏عليه السلام‏و ابليس نيز در ميان آنها واقع شده است. اين قصه حامل هشدار به مشركان و اشاره به بطلان اعتقاد آنان در تبعيت از ابليس است كه اين هدف را مشتمل بر استدلالى متين ارايه نموده است. همچنين اين قصه با صحنه پس از آن كه بر طبق آن خداوند در قيامت مشركان را ندا مى دهد تا شركاى ادعايى را فرا خوانند؛ لكن آن شركاء به فراخوان مشركان لبيك نمى گويند، متناسب است. اين مرحله با بيان سنت خداوند در نابود كردن ظالمان و رحمت و فرصت او به گناه كاران تا سرآمدى مشخص، به پايان مى‏رسد. مرحله چهارم مشتمل بر قصه حضرت موسى‏عليه السلام با بنده صالح[ خضرعليه السلام]است و مرحله پنجم مشتمل بر قصه «ذى‏القرنين» است كه اين هر دو قصه نيز به عنوان دو مصداق و الگو جهت تصحيح معيارها و ارزش ها به كار گرفته شده اند. سرانجام، اين سوره بسان آغاز آن، با بشارت به مؤمنان و هشدار به كافران و اثبات وحى و تنزيه خداوند از شرك به پايان مى رسد.17 بدين سان آنچه موجب شده مفسِّر فى ظلال به وحدت بيشتر سياق و انسجام و تناسب موضوعات متنوع در يك سوره دست يابد، آنست كه در نگاه وى، سياق - عموماً- هر موضوعى را از جوانب گوناگون و در مجال هاى مختلف وارسى و پى جويى مى‏كند.18 در نتيجه بسيارى از مباحث مطروحه در هر سوره در حكم تعقيب بر موضوع اصلى آن سوره و در قالب تكرار يا تأكيد آن موضوع از زوايا و ابعاد مختلف و با شيوه‏هاى بيانى متنوع به شمار مى آيند، نه براى طرح موضوعات گوناگون و پراكنده! به عنوان مثال، سيد قطب درباره سوره « مؤمنون » و موضوع اصلى آن معتقد است اين سوره، سوره مؤمنين است چنانكه اسم آن نيز بر اين مطلب دلالت دارد و بيانگر اين موضوع است. اين سوره با برشمردن صفات مؤمنان آغاز مى شود؛ آنگاه سياق در بحثى گذرا19 به ارايه و بررسى دلايل و نشانه هاى ايمان در آفاق و انفس مى پردازد. سپس «حقيقت ايمان» را همآن گونه كه همه پيامبران از زمان نوح عليه السلام تا زمان پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم عرضه نموده اند، مطرح مى كند و در ادامه به شبهات تكذيب كنندگان اين حقيقت و اعتراضات آنها نسبت به آن و مقاومت آنها در برابر آن مى پردازد و به سرانجام پيروزمندانه پيامبران و هلاكت و تباهى تكذيب كنندگان و نجات مؤمنان اشاره مى رود؛ در ادامه در بحث گذراى ديگرى به اختلاف و تفرقه مردم در مورد اين «حقيقت يگانه» پس از پيامبران اشاره مى رود و در همين راستا موضع گيرى مشركان قريش در برابر پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم را ياد آور مى شود و موضع آنها را شگفت انگيز و بى دليل معرفى مى كند! سرانجام اين سوره با صحنه اى از صحنه هاى قيامت كه طىّ آن عاقبت مشركان و تكذيب كنندگان به تصوير كشيده شده، پايان مى يابد و بدين شكل موضوع و محور اصيل اين سوره با همه مباحث و استدلال ها و ويژگى‏هاى متنوعش، توصيف مؤمنين يا مسأله ايمان است.20 بر اين اساس، به روشنى نمايان است كه عمده ترين ابزار سيد قطب در تبيين نظريه «وحدت موضوعى سوره‏هاى قرآن» و ارايه جزييات آن، سياق آيات و عبارات هر سوره است و او در پرتو دقّت و درنگ در سياق و ملاحظه جهت گيرى آن، در ارايه اين نظريه توفيق يافته و به مدد آن نكات ارزشمندى را به مخاطبان قرآن عرضه داشته است.21 2- تبيين تناسب آيات سيد قطب براى يافتن تناسب در ميان برخى از آيات به ظاهر نامتناسبِ مجاور هم در يك سوره نيز به سياق متوسل مى شود و براساس آن انسجام اين گونه آيات را مى‏نماياند. به عنوان مثال او درباره چگونگى تناسب و هماهنگى آيه 6 سوره مائده: «يا أيُّها الَّذينَ آمَنوا اذا قُمتُم الَى الصَّلوةِ فَاغْسِلوا وُجُوهَكُم و أيديَكُم الَى المَرافِقِ...» كه در آن از وضو، طهارت، تيمم و نماز سخن به ميان آمده با آيات پيش از آن كه در آنها سخن از غذاهاى پاكيزه و زنان پاكدامن سخن به ميان آمده، معتقد است كنار هم قرار گرفتن اين آيات امرى اتفاقى و صرفاً براى برشمردن احكام مختلف نيست؛ زيرا اگر اين گونه باشد اين آيه از جوّ سياق و اهداف آن دور خواهد ماند؛ در حالى كه اين آيه اكنون در سياق مناسب خود و بر طبق حكم خداوند در نظم قرآن آمده است. سيد قطب بر اى تاييد كلام خويش دو دليل ارايه مى دهد: دليل اول: اين آيه اشاره به نوع ديگرى از طيبات، كه طيبات مخصوص روح است در كنار طيبات مخصوص جسم (طعام و زنان) اشاره دارد. دليل دوم: اين آيه اشاره دارد كه رعايت احكام طهارت و نماز همچون رعايت احكام طعام و ازدواج، و همچون رعايت احكام صيد حلال و حرام، و احكام تعامل با مردم در صلح و جنگ، و همچون همه احكام ديگرى كه در اين سوره به آنها اشاره رفته، «عبادت» خداوند محسوب مى شود و التزام به هريك از آنها بخشى از وظيفه دينى شخص مؤمن به شمار مى آيد؛ زيرا در دين الهى بين احكام عبادى و احكام معاملات جدايى و انفصالى وجود ندارد.22 همچنين وى در تبيين چگونگى تناسب قصه فرزندان آدم‏عليه السلام(هابيل و قابيل) با آيات مابعد آن كه در آنها احكام اسلام در حمايت از حيات و جانِ انسان مطرح شده است، معتقد است: اين قصه و الهامات آن به لحاظ سياق به شكلى استوار با احكام پس از آن، پيوستگى و انسجام دارد؛ لذا خواننده اى كه در اين سياق درنگ نمايد به وضوح مأموريت اين قصه را در اين محل درمى يابد و نقش آن را در آماده نمودن عقل و قلب انسان براى درك و پذيرش احكام سخت گيرانه اسلام در مواجهه با جرايم تعدّى به جان و حيات انسان، و تعدّى بر نظام اجتماعى و تعدّى بر مال و دارايى هاى شخصى افراد حسّ مى كند.23 3- ترجيح يا پذيرش مفاهيم خاص مفسّر فى ظلال گاه با تكيه بر سياق، معنا و مقصود خاصى را از كلمات و عبارات قرآن دريافت مى كند و احياناً نكات و حقايق دقيق و لطيفى را از آنها ارايه مى دهد؛ اين در حالى است كه بدون كمك گرفتن از سياق، دستيابى به چنين مفاهيمى ممكن نيست. به عنوان مثال سيدقطب در تفسير عبارت: «...و لِلرِّجَالِ عَليهِنَّ دَرَجَةٌ...» در ميان آيه 228 از سوره بقره كه از ظاهر آن «برترى مطلق» مردان بر زنان به نظر مى آيد، معتقد است كه «برترى» موجود در اين آيه با توجه به سياقى كه در آن قرار دارد، منحصر به برترى و اولويّت مردان دربازگرداندن زنان خويش در دوره عِدّه طلاق است و نه برترى مطلق مردان بر زنان در همه زمينه ها چنان كه عده اى گمان مى كنند.24 همچنين وى با استناد به سياقِ آيات، مراد از«نسخ» را در آيه: «ما نَنْسَخ مِن آيَهٍ أو نُنْسِهَا نأتِ بِخَيرٍ مِنهَا أو مِثلِها...» (بقره/106) ترجيحاً «تغيير قبله» مسلمانان از بيت المقدس به سوى كعبه مى داند.25 4- شناسايى آيات مكى و مدنى تشخيص آيات و سُوره‏هاى مكى و مدنى مستلزم فوايد بزرگى است؛ زيرا اين شناخت با علل و اسباب نزول آيات قرآن ارتباطى تامّ دارد و مفسّر و فقيه در تعين جهت گيرى آيات و در شناخت ناسخ ازمنسوخ، خاص از عام، مطلق از مقيد و... از آن بى نياز نيست. از اين‏رو عالمان قرآن پژوه براى تعيين و تشخيص آيات مكى و مدنى تلاش بسيار نموده‏اند. عدّه‏اى از علماء در تشخيص آيات و سُوَر مكى و مدنى، تنها به روايات تكيه دارند؛ اين در حالى است كه ميان روايات موجود در اين رابطه، تناقض و تعارض وجود دارد. از سوى ديگر، برخى از قرآن پژوهان براى تشخيص مكى يا مدنى آيات، ضوابطى معين كرده اند؛ نيز با در نظر گرفتن اسلوب و سياق آيات به اين كار اقدام كرده اند.26 سيد قطب در تشخيص قرآنِ مكى و مدنى و ردّ و ترجيح ديدگاه ها در اين رابطه - عموماً- به سياق آيات استناد مى كند و بر اساس آن، نظر ترجيحى خود را اعلام مى كند. به عنوان مثال در پاره اى از روايات، از صحابه و تابعين نقل گرديده كه آيه: «هوَ الَّذى أنشَأ جَنَّاتٍ مَعروشَاتٍ و غَيرَ مَعروشَاتٍ...كُلُوا مِن ثَمَرِهِ اذا أثمَرَ و آتوا حَقَّهُ يَومَ حَصَادِهِ و لاتُسرِفوا...» (أنعام/141) مدنى است؛ سيد قطب اين نظر را نمى پذيرد و معتقد است: سياق آيات احتمال مدنى بودن آن را ردّ مى كند؛ زيرا بدون اين آيه،سياق هم به لحاظ معنا و هم به لحاظ عبارت از يكديگر منقطع مى گردد؛چه در اين آيه سخن از آفرينش درختانِ برافراشته است و در آيه بعد نيز از آفرينش چهارپايان براى سوارشدن بر آنها و براى تهيه فرش و لباس از آنها سخن مى گويد و در ادامه، سياق از چهار پايانى سخن مى گويد كه پيش از آيه ثمار(أنعام/141) آن را آغاز نموده بود. لذا با وجود اين سياقِ به هم پيوسته، آنچه موجب شده عدّه اى آيه فوق را مدنى بدانند عبارت «آتوا حقه يوم حَصاده» در اين آيه مى باشد؛ زيرا به نظر آنها مقصود از اين عبارت،پرداخت زكاتِ معروف و واجب با نصاب هاى مشخص آن است؛ اما چنين برداشتى از اين آيه متعيّن نيست؛ زيرا اين گونه زكات در مدينه نازل و واجب گرديده است چنانكه در رواياتى ديگر مقصود از عبارت «آتوا حقه يوم حصاده»پرداخت صدقه و يا دادن طعام به افراد عبوركننده از كنار مزرعه در حال برداشت، يا كمك و اطعام به خويشاوندان دانسته شده است؛ از سوى ديگر، پاره اى از روايات بر مكى بودن همه آيات سوره أنعام و نزول يكباره آن اشاره دارند.27 وى در ذيل سوره يوسف نيز ديدگاه مصحف اميرى28 را كه برخى از آيات اين سوره از جمله آيه: «لَقَد كانَ فِى يُوسُفَ و اخوَتِهِ آياتٌ لِلسَّائلينَ»(يوسف/7) را مدنى مى داند، ردّ مى كند و معتقد است سياق آيات بدون اين آيه فرو مى ريزد؛ زيرا ممكن نيست سوره يوسف در مكه نازل شده باشد أما اين آيه در سياق آن نباشد؛ به علاوه روايات نيز بر نزول يكباره همه آيات اين سوره در مكه اشاره دارند.29 البته استفاده از سياق نمى تواند مطلق و بدون استثنا باشد بلكه در مواردى ضرورى است مفسّر قرآن علاوه بر سياق از عوامل ديگر دخيل در تفسير نيز بهره گيرد تا به درك صواب از آيات دست يابد. چنانكه سيد قطب با تكيه صرف بر سياق در پاره اى از موارد از حقيقت دور مانده است! به عنوان مثال وى سوره «انسان» را با وجود دلالت برخى از روايات بر مدنى بودن آن، مكى مى داند و اين دسته از روايات را با تكيه بر سياق، غيرقابل قبول و ضعيف مى شمارد و در مقابل، آن بخش از روايات را كه تمام آيات اين سوره را مكى مى دانند، مى پذيرد. وى معتقد است از سياق سوره انسان برمى‏آيد كه از آغازين سوره هاى مكى باشد؛ چنانكه تصويرهاى طولانى و مفصّلِ نعمت هاى مادى و حسّى و تصويرهاى غليظ عذابِ موجود در آن بيانگر اين نكته است؛ همچنانكه سفارش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به بردبارى تا فرارسيدن حكم خداوند، و عدم اطاعت از گناه كاران و كافران، تأييد كننده اين نظر است؛ زيرا چنين توجيهاتى تنها به هنگام شدت يافتن آزار و اذيّت بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ياران وى در مكه، نازل مى شد. به علاوه فرصت دادن به مشركان و دعوت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم براى استوار ماندن بر حقّ نازل شده بر او و سستى نشان ندادن در برابر مشركان، باوجود تلاش آنها براى به سستى و تسامح كشاندن آن حضرت، همچنانكه در ديگر سوره‏هاى مكى مانند: قلم، مزمّل، مدّثّر و... نيز يافت مى شوند، همگى دلالت بر مكى بودن آيات سوره «انسان» و ضعيف بودن احتمال مدنى بودن آن دارند.30 أما اين ديدگاه از سوى ديگر مفسّران بزرگ مورد ترديد قرار گرفته است؛ زيرا از يك سو دلايل مطروحه از جانب مفسّر فى ظلال جهت اثبات مكى بودن سوره انسان، نقض گرديده31 و از ديگر سو، روايات معتبر بسيارى كه از طريق شيعه و اهل سنت وارد گرديده بر مدنى بودن همه يا بخشى از آيات سوره انسان دلالت داشته و حادثه مشخص و مشهورى را به عنوان سبب نزول برخى از آيات آن ذكر كرده‏اند.32 بدين شكل، حتى اگر به دلايلى، مدنى شمردن تمام آيات اين سوره پذيرفتنى نباشد، مدنى دانستن بخش نخست آيات آن(به ويژه آيات 5 تا 22) به حقيقت نزديكتر است.33 ضرورت توجه به چند نكته هنگام استفاده از سياق با توجه به اهميت درك صحيح و برداشت صواب از آيات قرآن و بر كنار ماندن هر چه بيشتر مفسّر از لغزش و انحراف، ضرورت دارد مفسّر قرآن هنگام استفاده از سياق براى فهم آيات آن چند نكته بسيار مهم را در پيش ديد خويش قرار دهد. نكته اول با ملاحظه شيوه استفاده سيد قطب و ديگر مفسّران از سياق، نيز با توجه به چگونگى نزول آيات قرآن و شيوه ترتيب و تنظيم آنها در سوره هاى قرآن، روشن مى‏گردد كه سياق آيات قرآن در هر سوره به دو صورت شكل مى گيرد: الف( سياقى كه ناشى از وحدت در نزول و صدور است اين نوع از سياق در اثر وحدت و همزمانى در نزول مجموعه اى از آياتِ قرآن يا آيات يك سوره صورت مى بندد؛ چه، آياتى كه با هم و در يك مرحله از جانب حضرت ربوبى صادر شده اند از بيشترين تناسب،آميختگى و انسجام با يكديگر برخوردارند؛ لذا مفسّر قرآن مى تواند بر مبناى وحدت آيات در نزول در تفسير و تبيين آنها از سياقى كه در ميان آن مجموعه از آيات شكل مى گيرد، بهره مند شود و به آن استناد كند. به عنوان مثال مفسّر قرآن در سوره هايى چون: أنعام،يوسف وبسيارى از سُوره‏هاى متوسط و كوچك قرآن كه أسناد تاريخى بر نزول يكباره آيات آنها دلالت دارند، با سهولت و استوارىِ تمام مى تواند سياق اين سُوره‏هاى و آيات آنها را مستمسك تبيين و تحديد خاص خود از آيات آن‏سُوَر قراردهد. البته مفسّر قرآن به هنگام استفاده از اين نوع سياق، لازم است به يك نكته مهم توجه نمايد و آن وجود جمله ها و عبارات اعتراضى در ميان عبارات و آيات نازل شده به صورت همزمان است؛ زيرا همانگونه كه در شيوه بيانى و كلامى بشر نيز گاه ممكن است در ميان يك سخنِ يكپارچه،بنا به يك ضرورت،34 سخنى غير مرتبط با آن سخن يكپارچه اظهار شود، در رابطه با كلام خداوند در قرآن نيز كه بر اساس خصايص و ويژگى هاى زبان عربى نازل شده است به همين صورت است؛ لذا لازم است مفسّر قرآن چنين عباراتى را كه ممكن است به ندرت در گفتار آسمانى وحى يافت شوند، باز شناسد تا به هنگام تفسير دچار تكلف و مهمل‏گويى نگردد و در تفسير آيات قرآن به بيراهه نرود؛ چه، در اين موارد معمولاً نمى توان سياق آيات قَبل و بَعد را به يارى گرفت وبر اساس آن به تفسير عبارات و آيات اعتراضى پرداخت. مثال كامل و گويا از اين گونه عبارات اعتراضى، آيات 16 تا 19 سوره قيامت است آنجا كه مى فرمايد: «لاتُحَرِّك بِهِ لِسَانَكَ لِتَعجَل بِهِ . انَّ عَلينَا جَمعَهُ و قُرآنَهُ . فاذا قَرَأناهُ فَاتَّبِعْ قُرآنَهُ . ثُمَّ انَّ عَلينا بَيانَهُ». «زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن [= قرآن] حركت مده، چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست! پس هر گاه آن را خوانديم، از خواندن آن پيروى كن! سپس بيان (و توضيح) آن (نيز) بر عهده ماست!». به گونه‏اى كه با وجود نزول يكباره همه آيات سوره قيامت نمى توان اين چهار آيه را با سياق كل سوره، هماهنگ كرد! لذا تلاش‏هايى كه از جانب برخى براى هماهنگ و هم سياق كردن اين آيات با ديگر آيات سوره صورت گرفته است مورد توجه قرار نگرفته و از سوى ديگر مفسّران طرد شده است. بر همين اساس سيد قطب نيز تفسير معقول ومعمولى را از اين آيات چهار گانه ارايه داده وبه تكلف نگراييده است.35 ب( سياقى كه ناشى از ترتيب توقيفى آيات قرآن است: علاوه بر همزمانى در نزول كه مى تواند موجب شكل گيرى سياق قوى و معتبر - جز در موارد معدود- شود، هرگاه با دلايل متقن ثابت گردد ترتيب وتنظيم مجموعه اى از آيات مجاورِ هم، كه به صورت همزمان و يكپارچه نازل نشده اند، توسط پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم صورت گرفته است، اين امر نيز مى تواند موجب تحقق نوعى از سياق شود كه در تعيين و تحديد معناى واژه ها و عبارات وآيات قرآن بسيار مؤثر است؛ زيرا، توقيفى بودن ترتيب آيات - در صورت اثبات- در جاى پيوستگىِ نزول آنها قرار مى گيرد و سياق معتبر مختص به خود را تحقق مى بخشد؛ چه، قرار گرفتن آيات و عبارات قرآن در مجاورت يكديگر، به‏رغم همزمان نبودن آنها در نزول، در صورتى كه توسط پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم انجام گرفته باشد، به صورتى حكيمانه تحقق يافته كه وجود تناسب و ارتباط در ميان اين قبيل آيات و عبارات مى تواند بيانگر بخشى از اين حكمت باشد.36 همين تناسب و ارتباط است كه موجب تحقق نوعى از سياق مى گردد كه مفسّر قرآن به هنگام تفسيرِ اين دسته از آيات مى تواند از آن بهره مند گردد. اين سخن به ويژه آنگاه كه با ديدگاه برخى از انديشمندان قرين گردد كه مدعى‏اند: «نظم و ترتيب فعلى آيات قرآن مطابق با نظم و ترتيب قرآنِ مكتوب در لوح محفوظ است كه تمام آن يكباره بر آسمان چهارم يا آسمان دنيا يا قلب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است» از استحكام بالاترى برخوردار خواهد بود.37 به عنوان مثال سوره بقره در بر گيرنده آياتى است كه فاصله نزول بخشى از آنها با برخى ديگر به ده سال هم مى رسد، زيرا اسناد تاريخى به ما مى گويد: برخى از آيات اين سوره، در آغازين روزهاى هجرت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه نازل شده است. از سوى ديگر عده‏اى از عالمان و مفسّران قرآن معتقدند آخرين آيه‏اى از قرآن كه بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است در اين سوره قرار دارد. اين در حالى است كه باقى مانده آيات اين سوره نيز به تدريج در طول اين ده سال نازل شده‏اند! بر اين اساس قرار گرفتن اين مجموعه متنوع و متكثر از آيات(286آيه)در كنار يكديگر در صورتى كه توسط پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم صورت گرفته باشد، بيانگر نوعى از تناسب و هم‏آهنگى در ميان آنهاست كه كشف آن يارى‏گر مفسّر درفهم بهتر آيات است چنانكه برخى از مفسّران از جمله سيدقطب بر همين مبنا نظريه «وحدت موضوعى سُوره‏هاى قرآن» را مطرح نموده و به تناسب سازى و انسجام بخشى در ميان آيات هر يك از سوره‏هاى قرآن اقدام نموده اند و مقصود آنان از سياق در سوره هايى كه آيات آنها يكباره نازل نشده است سياقى است كه از ترتيب توقيفى ناشى شده است.38 نكته دوم: مفسّر قرآن در مواردى كه چينش توقيفى عبارات و آياتى از قرآن در كنار يكديگر به دلايلى مقبول مورد ترديد قرار گرفته باشد، نبايد با استناد به سياق به تفسير آن عبارات و آيات بپردازد در غير اين صورت ره به خطا خواهد برد و از مقصود و مقصد وحى به دور خواهد ماند. به عنوان مثال عبارت: «...أليَومَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَروا مِن دِينِكُم فَلا تَخشَوهُم وَاخْشَونِ أليَومَ أكمَلتُ لَكُم دِينَكُم و أتْمَمتُ عَليكُم نِعمَتى و رَضيتُ لَكُمُ الاسلامَ دِينَاً...» در ميانه آيه 3 از سوره «مائده» و آيه 67 از همان سوره: «يا أيُّها الرَّسولُ بَلِّغُ مَا اُنزِلَ اليكَ مِن رَبِّكَ و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و اللَّه يعصمك من الناس...» داراى چنين وضعيتى هستند؛ و چينش توقيفى آنها در موضع كنونى شان مورد پذيرش قطعى مفسّران و عالمان شيعه قرار نگرفته است.39 لذا اين مفسّران با رعايت نكته پيش گفته، از تفسير آيات مذكور بر طبق سياقِ آيات قبل و بعد آنها پرهيز نموده و آن دو را بر حسب جريان تاريخى مشهور و مرتبط با آندو تبيين و تأويل نموده‏اند40. اين در حالى است كه مفسّران اهل سنت عمدتاً - به عمد يا به خطا- به اين نكته توجه ننموده و آن دو را متناسب با سياق قبل و بعد تفسير و توجيه نموده اند؛ چنانكه سيد قطب نيز به عنوان مفسّرى سنى مذهب از اين قاعده مستثنى نيست!41 نكته سوم در مواردى كه عبارت،آيه،آيات و يا سوره اى از قرآن مشتمل بر شأن نزول خاصى است، مفسّر قرآن نبايد صرفاً با استناد به سياق - به ويژه سياقى كه ناشى از ترتيب توقيفى است- به تفسير آن اقدام نمايد! چه، دخالت دادن أسباب نزولِ آيات، در مواردى كه چنين أسبابى به صورت صحيح گزارش شده باشد، نقش بى بديلى در تفسير و تبيين صحيح و استوار آيات دارد چنانكه قالب و سبك تعبير آيه به هنگامى كه دارى سبب نزول است مطابق با آنچه سبب نزول اقتضاى آن را دارد شكل مى گيرد؛42 لذا هيچ مفسّرى نمى تواند خود را از آن بى نياز بداند. دو مثالى كه در بالا ذكر گرديد(بخشى از آيه3 و آيه 67 مائده( نمونه هاى گويا و روشنى در اين رابطه مى باشند؛ زيرا بر طبق وقايع قطعى و متقن تاريخى اين دو آيه به صورت يكباره با آيات و عبارات پس و پيش از خود نازل نگرديده اند؛ همچنانكه به لحاظ موضوعى نيز مناسبت چندانى با آنها ندارند. بلكه ممكن است پس از نزول و توسط صحابه يا به دستور پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در موضع كنونى قرار گرفته باشند. علاوه بر آن دو، عبارت: «...انَّمَا يُريدُ اللهُ لِيُذهِبَ عَنكُمُ الرِّجسَ أهلَ البَيتِ و يُطَهِّرَكُم تَطهِيرَاً» كه بخشى از آيه 33 در سوره «أحزاب» است نيز بخشهايى از سوره «دهر» كه بر طبق روايات و گزارش هاى معتبر و مشهور تاريخىِ روايت شده از سوى محدثين شيعه و سنى،43 داراى اسباب نزول خاص مى باشند و جدا از آيات قبل و بعد خود نازل شده اند و پس از آن توسط رسول أعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم در محل فعلى قرار گرفته‏اند، بايد با تكيه بر اسباب نزول‏شان تفسير و تبيين شوند و نه صرفاً بر طبق سياقى كه در آن قرار گرفته اند. مفسّران اهل سنت در موارد فوق به‏رغم اطلاع از اسباب نزول اين آيات به عمد يا به خطا از دخالت دادن اسباب نزول اين آيات در تفسير آنها خوددارى كرده و تنها با نگاه به سياق و جوّ عمومى آيات پيرامونى به تفسير آنها پرداخته‏اند. لذا نتايجى ضعيف و مخدوش از اين دسته از آيات ترسيم نموده اند كه جاى بسى تاسف است!44 سيد قطب بر طبق آيه 33 سوره احزاب كه به گمان وى در رابطه با زنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است، آن زنان را پاك ترين و پرفضيلت ترين زنان روى زمين دانسته است!!!45 در حالى كه در بخش ديگرى از همين آيه و در آيات قبل و بعد از آن در رابطه با اين پاك ترين و با فضيلت ترين زنان روى زمين!! لحن تهديد و تكليف به كار رفته و خداوند آنها را به تكاليف و مسئوليت‏هاى‏شان توجه داده است؛ و در موضعى ديگر46 از برخورد ناشايست دو تَنْ از اين پاك ترين و با فضيلت ترين زنان روى زمين!!با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم سخن به ميان آمده است! اهل سنت در حالى به اين سخنان بى پايه و متكلفانه متمسك مى شوند كه بر اساس روايات بسيارى، پيامبر أعظم حضرت زهراعليها السلام را با فضيلت ترين و برترينِ زنان روى زمين معرفى نموده است.47 در ارتباط با سوره دهر نيز پيشتر استدلال هاى مفسّر «فى ظلال القرآن» و پاسخ‏هاى آن ارائه گرديد. نتيجه گيرى با توجه به آنچه ذكر شد و با مطالعه و ملاحظه دقيق « فى ظلال القرآن » مى توان اذعان نمود: كه استفاده از «سياق» در روش تفسيرى سيد قطب داراى جلوه آشكارى است و به صورتى گسترده و چشم گير مورد توجه او بوده است. گرچه وى در استفاده از سياق از اشتباه و خطا مصون نمانده و در پاره اى موارد دچار لغزش هاى فاحشى گرديده است (نمونه هايى از آن بيان گرديد). بر اين اساس گرچه فهم صحيح سياق و بهره‏مندى از آن يكى از مقدمات ضرورى تفسير جهت درك صحيح كتاب خداوند است لكن توجه به نكاتى ضرورى - مطابق با آنچه ذكر شد- هنگام بهره مندى از سياق گريز ناپذير است. پی نوشت‌ها: 1- فرهنگ معين، ذيل واژه سياق. 2 - صدر، سيد محمد باقر، دروس فى علم الاصول:الحلقةُ الاولى، /103 3 - بابايى، على اكبر و ... ،روش شناسى تفسير قرآن، /120. 4 - مهدوى راد، محمدعلى، آفاق تفسير، /46. كامران ايزدى مباركه، شروط و آداب تفسير و مفسّر، /218. 5- خامه‏گر، محمد، ساختار هندسى سوره هاى قرآن، /44-43. 6- «ان شجرة الزقوم . طعام الاثيم . كالمهل يغلى فى البطون . كغلى الحميم . خذوه فاعتلوه الى سواء الجحيم . ثم صبوا فوِ رأسه من عذاب الحميم . ذِ انك أنت العزيز الكريم . ان هذا ما كنتم به تمترون» (-دخان/ 50-43) 7- زركشى،البرهان، 201-200/2. 8- ر.ك: على الآوسى، روش علامه طباطبايى در تفسير الميزان، /208-202. على اكبر ربيع نتاج؛ نقش سياق در كشف معانى قرآن از منظر مؤلف الميزان، فصلنامه مطالعات اسلامى(نشريه دانشكده الهيات دانشگاه فردوسى) شماره 1385 72ش، /79-5. مهدوى راد، پيشين، /50 9-به عنوان مثال ر.ك:جاراللَّه زمخشرى، الكشاف، 489 394/2،ذيل آيه 57 سوره كهف. 10- عزة دروزة، محمد، القرآن المجيد، /204 11- حكيم، سيد محمد باقر، تفسير سورة الحمد، /120. 12- در اهميت «سياق» در نزد سيدقطب همين بس كه اين واژه نزديك به هزار بار در تفسير فى ظلال القرآن استعمال شده است. 13- فى ظلال القرآن، 357/1. 14 - همان، 358 1 -357/1 15- همان، 359-358/1. 16- ر.ك: همان، 3374-3373 /6. 17- همان، 2259 -2257/4. 18- همان، 28/1 19- استطراداً. 20- فى ظلال القرآن، 2452/4 و ر.ك: و... 21 2111/4 1224 1223/3 1160 1080 1072 1053 898 881/1 488 467 445 439 338 266 53 45/1- براى مطالعه موارد ديگر، ر.ك: همان، 1515/3 1242 1151 1027 1025 1022 1020 1018- 1016/2 و 3550/5 2918/5 2818/5 2718/5 1846/4 1752/3 1570 و ... 22- همان، 849/2. همچنين براى اطلاع از چگونگى وجود هماهنگى سياق آيه 238 بقره با سياقِ آيات پس و پيش آن، على رغم غرابت و ناهماهنگى ظاهرى ميان آنها،ر.ك: 238/1 و ص257، پاورقى. 23- همان، 873/2 و درباره چگونگى تناسبِ سياق آيات «ربا و صدقه»، ر.ك: 474/1. 24- همان، 247-246/1. سيد قطب تذكر مى دهد كه خود او نيز در برخى از نوشته هاى پيشينش، همچون ديگران مرتكب اين درك ناصحيح گرديده و برترى مطلق مردان بر زنان را در همه زمينه ها از اين آيه برداشت مى نموده است؛لكن برداشت مفسّر فى ظلال از سوى برخى از مفسّران رد شده است.ر.ك: تفسير نمونه،158/2.و برخى از مفسّران برداشت هاى ديگرى از اين آيه ارايه نموده اند كه به صواب نزديك تر است. ر.ك: محمد صادقى تهرانى،الفرقان فى تفسير القرآن، 43-39/4. وهبه الزحيلى،تفسير المنير، ج330-328/2. محمدحسين فضل اللَّه، من وحى القرآن، 284/4 25- فى ظلال القرآن، 102-101/1. براى رؤيت ديگر موارد، ر.ك: 3294/6 130-129 33- 31/1. 26- ر.ك: سيوطى، جلال الدين، الاتقان (نوع اول): 59-34/1. سيد محمدباقرحكيم، علوم القرآن، /97-76. محمد عزة دروزة، القرآن المجيد، /126-124. 27- فى ظلال القرآن، 1021/2. 28- اين مصحف در سال 1342 هجرى به دستور حكومت مصر و به سرپرستى مشايخ الأزهر بر طبق قواعد املايى به نگارش در آمد و با اقبال عام مواجه گرديد. ر.ك: محمد طاهر الكردى، تاريخ القرآن الكريم، /151 29- فى ظلال القرآن، 1950/4. همچنين ر.ك: 2153/4 پاورقى. 30- همان، 3777/6. 31- ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، الميزان، پيشين، 136 -135/20. 32- ر.ك: فخر رازى، مفاتيح الغيب، جزء30، ص750.زمخشرى، الكشاف،ج511/2. بيضاوى، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، 427/5. سيوطى، الدر المنثور، 299/6 . اسماعيل حقى بروسوى، روح البيان، 268/10. محمد على شوكانى، فتح القدير، 349/5 . ابوالليث السمرقندى، بحر العلوم، 525/3. و... . قرطبى و شوكانى نوشته‏اند : جمهور نظر بر مدنى بودن اين سوره دارند. ر.ك: الجامع لاحكام القرآن، 1118/19. فتح القدير، 343/5. براى رؤيت همه اين روايات ر.ك:عبد الحسين امينى، الغدير، 111-106/3. نيز مفسّر الميزان بسيارى از اين روايات را ذكر كرده و به تحليل و توجيه آنها پرداخته است. ر.ك:الميزان، 136-131/20. و ر.ك: سيدمحمدباقر حجتى، اسباب النزول، /41-30 33- چنانكه مؤلف الميزان با ارايه دلايلى چند اين نظر را تقويت نموده است.ر.ك:الميزان، پيشين. 34- جمله معترضه يا «حشو» جمله‏اى است خارج از اصل موضوع كه براى توضيح و تبيين يا دعا و نفرين و جز آن در ميان جمله اصلى در آيد.(لغتنامه دهخدا) 35- ر.ك:فى ظلال القرآن، 3767/6و3770. مؤلف الميزان عبارت: «اليوم يئس اللذين كفروا من دينكم ... و رضيت لكم الاسلام ديناً» را در آيه 3 از سوره مائده و عبارت « ... انما يريد اللَّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً» را در آيه 33 از سوره احزاب، معترضه مى‏داند. ر.ك: الميزان، 168/5و 32/16. 36- چنانكه مؤلف «التمهيد» مى گويد: به ناچار مجموعه آياتى كه به ارشاد و هدايت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم‏و نه به دليل نزول يكباره در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند، از مناسبتى حكيمانه برخوردارند. محمد هادى معرفت، التمهيد، 28/1. 37- سيوطى، الاتقان، (نوع124-117/1 )16. 38- هرچند آنان به اين مطلب اشاره ننموده باشند. 39- به عنوان مثال ر.ك: الميزان، 168/5. 40- براى رؤيت منابع و مصادر اين روايات،بنگريد:علامه امينى،الغدير،ج 230/1 به بعد. 41- ر.ك: فى ظلال القرآن، 842- 841/2 و 938-937. اين در حالى است كه وى به نزول جداگانه و مستقل اين عبارت قرآنى در «حجّةالوداع» معترف است و حتى آن را آخرين آيه نازل شده مى‏داند و از قرار گرفتن آن در اين محل، اظهار تعجب و شگفتى مى كند! به همين دليل آن را در قالب جامعيّت دين اسلام توجيه نموده و تلاش دارد مفهوم آن را به جانب مباحث اجتماعى و سياسى و بحث حكومت و دولت سوق دهد كه چنين تفسيرى بيانگر ممتاز و مستقل بودن مفهوم اين عبارت نسبت به عبارات قبل و بعد از آن است .( ر.ك:فى ظلال القرآن، 842- 841/2) اين مفهوم ممتاز همان پيام رساى «ولايت و امامت» است كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم در حجّةالوداع، در هجدهم ذى الحجه سال دهم از هجرت به امر خداوند آن را ابلاغ نمود و از صحابه و ياران خويش براى آن بيعت گرفت! چنانكه از حاضران طلب نمود تا آن را به گوش غايبان برسانند! بر طبق گزارش هاى تاريخ نخستين فردى كه بر پذيرش اين أمر بيعت نمود و مقام امامت و ولايت را به على بن ابيطالب‏عليه السلام‏تبريك و تهنيت گفت، عمر بن الخطاب بود.( ر.ك: يحيى بن الحسن الاسدى)ابن بطريق(، العمدة، /344. همو، خصايص وحى المبين، /153. على بن عيسى الاربلى، كشف الغمه فى معرفه الائمه، 238/1 و...) اما در ادامه قدرت طلبى، غلبه هواى نفس، پشت كردن به دستورات خداوند، عدم اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، ميدان دارى شيطان براى منحرف كردن امت اسلام از مسير هدايت،سعادت و بندگى خداوند، و حسادت و كينه ورزى دست به دست هم داد و «امامت» را كه از مهمترين لوازم كمال دين به شمار مى رفت از ميان برداشت. 42- حكيم، سيد محمد باقر، علوم القرآن، /39 43- در رابطه با سبب نزول آيه 33 از سوره احزاب در منابع اهل سنت ر.ك: ترمذى، سنن الترمذى، 31-30/5. ابن ابى شيبه، المصنّف، 501/7. اسحاق بن ابراهيم راهويه، مسند ابن راهويه، 678/3. نسايى، السنن الكبرى، 108/5. طبرى، جامع البيان، 12-22/9. على بن احمد نيشابورى، أسباب النزول، /239 و... 44- پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به گونه اى شگفت و هوشمندانه بر آن بود مصداق «اهل البيت» را در آيه 33 از سوره احزاب روشن كند؛ لذا همانگونه كه محدثان و مورخان آورده اند آن حضرت صلى الله عليه وآله وسلم پس از نزول عبارت: «انَّما يُريدُ اللهُ لِيُذهِبَ عَنكمُ الرِّجسَ اهلَ البيتِ وَ يُطَهِّرَكُم تَطهِيَراً» به مدت شش ماه يا بيشتر هنگام حركت به سوى مسجد براى اقامه نماز بر در خانه فاطمه‏عليها السلام مى‏ايستاد و صدايش را فراز مى آورد و مى فرمود: «الصلاة اهل البيت! انما يريداللَّه ليذهب عنكم الرجس... » ر.ك: طبرى، جامع البيان، 22/9. ابن ابى الفتح الاربلى، كشف الغمه، 45/1. احمد بن على المقريزى، فضل آل البيت‏عليهم السلام، 23. دكتر بيومى مهران، السيدة فاطمه الزهراء، 30 و... . گواينكه مفسّران متمايل به امويان كوشيده و مى كوشند اين حقيقت را مكتوم دارند. ر.ك: هيثمى، مجمع الزوايد، 121/9 و.. 45- ر.ك: فى ظلال القرآن، 2858/5. 46- سورة التحريم/ 53-3 47- ر.ك: ابن حجر العسقلانى، فتح البارى، 266/9.ابن ابى شيبه، المصنف، 527/7. ابن أبى الحديد، شرح نهج البلاغه، 265/10. وى اين دسته از اخبار را متواتر مى داند.متقى هندى، كنزل العمال، 110/2. سيوطى، الدرالمنثور، 23/2. ابن أثير، اُسْدالغابه فى معرفه الصحابه، ج 16/4 و... منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:24 منتشر شده است

قواعد تفسير در تفسير صافى حميدرضا فهيمي تبار چکیده: نويسنده در اين نوشتار نخست از انگيزه نگارش تفسير توسط فيض كاشانى، سخن گفته سپس مبانى تفسير وى را مطرح كرده است آنگاه از منابع تفسيرى و روائى مفسر ياد نموده است در ادامه از ويژگى هاى لغوى، روائى و روش قرآن به قرآن در تفسير صافى بحث كرده است و در پايان قواعد به كار رفته در تفسير را بر شمرده است. كليد واژه‏ها: تفسير صافى، فيض كاشانى، مبانى تفسير، قواعد تفسير، منابع تفسير، تفسير قرآن به قرآن. پيش‏درآمد مقاله‏اى كه با عنوان «قواعد تفسير در تفسير صافى» پيش رو داريد با انگيزه بيان قواعد تفسير از ديدگاه مرحوم فيض كاشانى نگارش يافته است. در اين تفسير چه در ديباچه و چه در متن، عنوان قواعد تفسير به چشم نمى‏خورد. از اين رو در نخستين گام بررسى مقدمات دوازده گانه تفسير صافى و سپس تطبيق آنها با متن اين تفسير، براى دست يابى به آنچه امروزه قواعد تفسير مى‏ناميم، كارى اجتناب‏ناپذير مى‏باشد. موضوعاتى كه در اين پژوهش مورد بحث قرار گرفته عبارت است از: انگيزه نگارش تفسير صافى، مبانى تفسير مرحوم فيض، منابع تفسيرى و روايى آن، ويژگى واژه پژوهى تفسير صافى و تفسير قرآن به قرآن، اين موضوعات هر يك به گونه‏اى براى رسيدن به قواعد تفسير ضرورى مى‏نمود و سرانجام قواعد تفسير كه شامل پنج قاعده است، ذكر گرديده است. انگيزه نگارش تفسير صافى فيض كاشانى كه به در خواست گروهى از مردم تفسير صافى را نوشته، مدعى است كه تفسير او از كدورات عامه خالى است از اين رو نام «الصافى» را براى تفسير خود انتخاب كرده است. وى در مقام نقد تفاسير پيش از خود، همه تفاسير اهل سنّت را به دليل اعتمادشان به اقوال صحابه مردود مى‏شمارد.1 و تفاسير شيعه را به دو دسته متأخر و متقدم تقسيم مى‏كند و نخست مفسّران متأخر را به دليل استناد آنها به اقوال رؤساى عامّه و كم توجهى به نقل حديث از ائمه‏عليهم السلام نكوهش مى‏كند، سپس پرداختن تفاسير متأخر به مباحث نحوى، صرفى، كلامى و ادبى را دور شدن از معناى مقصود قرآن مى‏داند و بر طرح مباحث لغوى و كلامى و وجود مباحث اصول و فروع فقه و بيان اختلافات فقها در اين تفاسير خرده مى‏گيرد. به نظر مرحوم فيض تفاسير پيشين شيعه نيز چند كاستى دارد: نخست آنكه كامل نيست؛ زيرا در برخى از آنها آيات به صورت كامل توضيح داده نشده و در شمارى ديگر همه قرآن تفسير نشده است. ديگر آن كه از راويان ضعيف و يا از راويان ناشناخته احاديثى نقل شده است كه قابل اعتماد نيست. سوم، تأويلات مشمئز كننده و گفته‏هاى بر خلاف عقل و اخبار و تناقض گويى هم در اين تفاسير وجود دارد. فيض براى تفسير قرآن با تكيه بر روايات مى‏گويد: «در كتاب‏هاى حديثى، روايات تفسيرى آنچنان پراكنده مى‏باشد كه تشخيص ارتباط بين آنها و آيات كارى مشكل است لذا تفسيرى كه از آراء عوام خالى باشد و به احاديث اهل بيت‏عليهم السلام استناد كرده باشد، وجود ندارد. ولى در ديدگاه فيض دست يافتن به تفسيرى كه خالى از اين نواقص باشد ممكن است. و مفسّر بصير مى‏تواند در پرتو نور الهى و تأييد روح القدس از محتواى كلام و اشراق نور حديث درستى آن را بفهمد و به نقد اسناد آن نيازى نداشته باشد.2 وى آرزو مى‏كند تفسير صافى چنين تفسيرى باشد. ولى آيا خود او توانسته است به اين آرزوى خود دست يابد؟ و آيا تفسير صافى در ترازوى داورى انديشمندان در طول 350 سال گذشته از اشكالات مورد نظر او خالى بوده است؟ پاسخ به اين سؤال اينك از عهده اين مقاله بيرون است. مرحوم فيض كاشانى در تفسير صافى هم به مباحث كلامى پرداخته و هم از مشرب فلسفى خود متأثر بوده و نيز از فنون ادبى بهره برده است. به نظر مى‏رسد مرحوم فيض همه رواياتى را كه ذيل آيات نقل مى‏كند مستند و قابل اعتماد مى‏داند. او سعى كرده است بين اخبار به ظاهر متعارض جمع كند و از آنجا كه جمع دو خبر متعارض به معناى قبول حجيت آن دو است، پس، از ديدگاه او همه روايات نقل شده حجيت دارند. ولى آيا تمامى احاديث اصول كافى يا احاديث منقول از تفسير على بن ابراهيم قمى كه تفسير صافى بر آن دو بيش از منابع ديگر تكيه دارد قطعى الصدورند؟ نقد سندى برخى از احاديث اصول كافى، و تشكيك در انتساب تفسير على بن ابراهيم به على بن ابراهيم طرح اين سؤال را جدى‏تر مى‏كند.3 امّا احتمال مى‏رود مرحوم فيض خود را مؤيَّد به بصيرت خدادادى مى‏داند كه در پرتو قرآن مى‏تواند از محتواى حديث، صحت آن را تشخيص دهد. از اين رو صحّت همه رواياتى را كه نقل مى‏كند، مى‏پذيرد. بارى انگيزه فيض كاشانى از نوشتن تفسير صافى، پرداختن به تفسير خالص قرآن و پرهيز از زوايد و حواشى و تكيه بر روايات اهل بيت‏عليهم السلام در تفسير بوده است. مبانى تفسيرى فيض كاشانى بر اساس مقدمات دوازده‏گانه و ديباچه تفسير صافى، مبانى و روش تفسيرى جناب فيض مشخص مى‏شود. اين مبانى همان پيش دانسته‏هاى فيض است كه در سراسر تفسير او جارى شده است: الف: قرآن تبيان كل شى است و معناى آن اين است كه علم به قرآن، علم به مبادى و علل است و از نوع علم به كليات محسوب مى‏شود، و از آنجا كه علم به علل و مبادى علم به معلول است، پس علم به قرآن علم به همه چيز است.4 ب: قرآن بر هفت حرف نازل شده است و منظور از آن يا تعداد بطون قرآن و يا موضوعات قرآنى است، و يا اينكه منظور از حرف همان لغات است و هفت حرف؛ يعنى لغات هفت گانه‏اى كه قرآن بدان ها نازل شده است. هر قرائتى كه به معناى قرآن خللى وارد نكند، رواست ولى بهترين قرائت، قرائتى است كه بر زبان آسان تر، در بيان واضح‏تر و با طبع سالم سازگارتر و براى فهم رساتر و جهت افاده معنا راحت تر و با روايات ائمه‏عليهم السلام موافق‏تر باشد. و در صورتى كه تمامى قرائتها در همه اين ويژگى‏ها يكسان باشند، بايد قرائت اكثر را انتخاب كرد. از اين رو هيچ قرائت خاصى متواتر نيست بلكه قدر مشترك قرائتها متواتر است.5 ج: حقايق قرآن اعم از تفسير و تأويل و تفصيل نزد ائمه‏عليهم السلام است اما امكان درك برخى از تأويلات براى بعضى از صحابه وجود داشته است. نسبت انسان به حقايق قرآن مثل نسبت عالَم خواب با عالَم بيدارى است. حقايق عالَم عينى در بيدارى در حقيقت صور موجود در عالَم خواب است. جهان ديگر جهان بيدارى و عالَم طبيعت و جهان مادى عالَم خواب است. در عالَم بيدارى (عالَم آخرت و ملكوت)، تأويل تمامى قرآن معلوم خواهد شد. و چون درك انسان تحمل ندارد، قرآن حقايق را به گونه‏اى بيان كرده است كه گويا انسان در خواب است و فقط مى‏تواند با روح خود لوح محفوظ را مطالعه كند. اين مثال‏ها و صور قرآنى به توضيح و تأويل و تعبير نيازمندند، همانگونه كه صور عالم خواب به تأويل و تعبير نياز دارند. اختلاف ظاهرى پاره‏اى از آيات و اخبار به درك محدود انسان و هم به صور عالم طبيعت (عالم خواب) و هم به طبيعت زبان بر مى‏گردد. د: قرآن داراى دو نزول دفعى و تدريجى است. در نزول دفعى، حقيقت بسيط قرآن بر قلب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده و در نزول تدريجى همان حقايق از قلب او بر زبانش جارى گرديده است و در عين حال جبرئيل آنها را نازل مى‏كرده است و در شب قدر نيز مقيدات و مفصلات و تأويلات قرآن براى يك سال آينده بر قلب امام زمان (عج) نازل مى‏شود.6 ه: مصداق اتم و اكمل خوبى‏ها، ائمه‏عليهم السلام هستند. بنابراين بيشتر آيات قرآنى توصيف دوستان يا دشمنان ائمه‏عليهم السلام است. شناخت و عبادت كامل خداوند توسط آنها انجام مى‏شود و خداوند خود را توسط انبياء و اوصياء معرفى كرده است. از اين رو خداوند پس از خلقت، مردم را به معرفت انبياء و اوليا و پذيرش ولايت آنها امر كرد. از آنجا كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم سيّد الأَنبياء و وصى او سيّد الأَوصياء است پس تمامى كمالات ساير انبياء و اوصياء در او و وصى او جمع است: «و حيث كان الأكمل يكون الكامل لا محالة و لذلك خَصّ تأويل الآيات بهما و بسائر اهل البيت‏عليهم السلام... و كلُّ مومن فى العالم قديماً او حديثاً الى يوم القيامه فهو مِن شيعتهم و مُحبّيهم و كُلُّ جاحد فى العالم قديماً او حديثاً الى يوم القيامة فهو من مخالفيهم و مبغضيهم.»7 از آنچه بيان شد مى‏توان پيش دانسته‏هاى فيض را درباره قرآن چنين خلاصه كرد: قرآن كه دو نزول دفعى و تدريجى دارد، داراى ظاهر و باطنى است. و فهم ظاهر و باطن آن فى الجمله براى غير معصوم ممكن است ولى آگاهى كامل به تمامى حقايق ظاهر و باطن قرآن فقط در توان پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم و اهل بيت‏عليهم السلام است. قرآن مكتوب است و تلاوت مى‏شود، ولى حقايق قرآنى در واقع صورتهايى از حقايقى هستند كه در عالم ملكوت وجود دارند و در عالم آخرت تمامى اين صور تعبير شده و عينيت پيدا خواهد كرد. منابع تفسيرى و روايى در تفسير صافى منابعى كه فيض(ره) در تفسير صافى به آنها استناد كرده است هم نشانگر ديدگاه فيض در علم الحديث - تفسير و منابع روايى و هم روش او را در تفسير نشان مى‏دهد فيض در مقدمه تفسير منابع خود را ذكر مى‏كند. وى از دو منبع نقل قول كرده است: يكى كتاب‏هاى تفسيرى و ديگرى كتاب‏هاى روايى، كتب تفسيرى كه فيض(ره) منبع قرارداده است عبارت است از: تفسير على بن ابراهيم قمى (متوفاى، قرن چهارم هجرى) تفسير محمد بن مسعود العياشى (متوفاى - قرن سوم هجرى)، تفسير منسوب به امام حسن عسگرى‏عليه السلام، و تفسير مجمع البيان و جوامع الجامع طبرسى (متوفاى - 538 هجرى) و كتب روايى مورد استفاده او عبارتند از: از الخصال، التوحيد، عيون الاخبار، علل الشرايع، اكمال الدين و اتمام النعمه، المجالس، الاعتقادات، معانى الاخبار، من لايحضره الفقيه از مرحوم صدوق و امالى، تهذيب الاحكام، الغيبة از شيخ طوسى و المناقب ابن شهر آشوب مازندرانى و اصول كافى مرحوم كلينى و مصباح الشريعة و احتجاج مرحوم طبرسى. از ميان كتاب‏هاى تفسيرى و روايى كه فيض(ره) بيشتر مورد توجه قرار داده است مى‏توان از تفسير قمى و اصول كافى نام برد. همانگونه كه در مقدمه تفسير آورده است او از منابع اهل سنّت هيچ چيزى را مستقيماً ذكر نكرده و اگر روايتى هم از آنها آورده روايتى است كه منابع شيعى ذكر كرده‏اند. هر جا روايت منسوب به اهل بيت‏عليه السلام از طرق عامه نقل شده است فيض آن را با جمله «عن طريق العامه» بيان مى‏كند. در تفسير صافى شرح لفظ و معانى الفاظ، بدون ذكر منبع آورده شده است و از هيچ كتاب ديگرى به جز كتاب‏هاى روايى و تفسيرى چيزى نقل نشده و يا اگر نقل شده منبع آن معرفى نشده است. جنبه لغوى تفسير صافى در تفسير صافى بدون ذكر منبع به معناى لغوى الفاظ بسيار توجه شده است ولى همان‏گونه كه مفسّر در مقدمه آورده است در اين تفسير به نكات نحوى - صرفى - اشتقاقى كمتر پرداخته شده؛ زيرا وى معتقد است مقصود اصلى تفسير معانى است نه مبانى8 با وجود اين ديدگاه، او كنار نهادن قوانين ادبى و اكتفا به ظاهر عربيت قرآن را مانند مسئله بى‏توجهى به روايات موجب افتادن در ورطه تفسير به رأى مى‏داند9 فيض(ره) گاه به شرح مفردات آيه مى‏پردازد و سپس روايت يا گفتار مفسّرى را ذكر مى‏كند. مثال اول: آيه 56 سوره توبه لو يجدون ملجاً (حصناً يلجاءون اليه) او مغاراتٍ (غيراناً) او مدخلاً (موضع دخول) اگر آنان دژى يا غارى و يا نقبى در زمين براى پناه بردن به آن مى‏يافتند... القمى: قال موضعاً يلتجئون اليه (قمى در تفسير خود مى‏گويد مدخلاً يعنى جايى كه به آن پناه مى‏برندو و فى المجمع عن الباقرعليه السلام) اسراباً فى الارض و در مجمع البيان از قول امام باقرعليه السلام نقل شده است كه منظور از مُدخلاً» نقب و راهرو زير زمين است.)»10 مثال دوم: آيه 235 سوره بقره «و لا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء» (المعتدات و التعريض هوان يقول انّك جميلة او صالحة او إنّى اُحبّ امراةً صفتها كذا و يذكر بعضى صفاتها و نحو ذلك من الكلام الذى يوهم أنّه يريد نكاحها حتى تحبس نفسها عليه ان رغبتْ فيه و لا يصرح بالنكاح) او اكننتم فى انفسكم (سترتم و اضمرتم فى قلوبكم فلم تذكروه بالسنتكم معرضين و لا مصّرحين)11 «... تعريض يعنى اينكه مردى بگويد تو زيبايى يا تو شايسته‏اى يا من زنى را با اين صفات مى‏پسندم و سپس صفاتى را ذكر كند، بهرحال تعريض در اين جا يعنى مرد كلام غير مستقيمى بيان كند كه نشان دهد مايل است با زن ازدواج كند... او اكننتم فى انفسكم: يعنى پنهان كنيد و تقاضاى ازدواج را در دل نگه داريد و درخواست خود را به صورت آشسكار بر زبان جارى نكنيد.» همچنين در اين تفسير از بعضى نكات و فنون ادبى استفاده شده بدون اينكه نامى از آنها برده شود. مثال اول: آيه 59 سوره اسراء «و آتيناه ثمود الناقه (بسؤالهم) مبصرةً (آية بينة) فظلمو بها (فظلموا انفسهم بسبب عقرها)12 «ما به قوم ثمود ناقة صالح داديم (بنابراين درخواست خودشان) تا اينكه آيه و نشانه‏اى برايشان باشد ولى آنان به خاطر پى كردن ناقه صالح برخود ظلم كردند.» در اين جا براساس فن ايجاز بالحذف و الاضمار آيه تفسير شده است ولى فيض (ره) نامى از اين نكته ادبى نمى‏برد. گو اينكه در مقدمه پنجم به ذكر همين نكته مى‏پردازد و همين آيه را هم به عنوان نمونه مى‏آورد تا نشان دهد در تفسير به ظاهر الفاظ عربى نمى‏توان اكتفا كرد.13 مثال دوم: آيه 129 سوره طه «و لولا كلمة سبقت من ربك لكان لزاماً واجلٌ مسمّى» فيض(ره) ذيل اين آيه مى‏گويد: «اجل مسمى» عطف به «كلمةٌ» است علت جدايى بين كلمه و اجل براى اين است كه نشان دهد كه هر يك از آن دو در نفى لزوم عذاب استقلال دارند در اينجا هم بدون اينكه به قاعده ادبى (مقدم و مؤخر) اشاره كند از آن استفاده كرده است.»14 در مواردى هم نكات نحوى و ادبى را صريحاً بيان مى‏كند. مثال اول: آيه 62 آل عمران «إنَّ هذا لهو القصص الحق و ما من اله الّا اللَّه» مرحوم فيض (ره) در تفسير اين آيه مى‏گويد: «من زائده است و براى تأكيد و استغراق آورده شده تا عقيده نصارى را در تثليت رد كند.»15 مثال دوم: آيه 66 آل عمران «ها انتم هولاء حاججتم فيما لكم به علمٌ». فيض مى‏گويد خداوند با آوردن هاء كه علامت تثنيه است به غفلت آنها از حالشان هشدار مى‏دهد.16 مثال سوم: آيه 198 سوره بقره: «...فاذكرو اللَّه عند المشعر الحرام (قال بنعمائه و آلائه و الصلواة على سيدانبيائه و على علىٍ سيد اصفيائه( و اذكروه كما هداكم )لدينه و الايمان برسوله و قيل اى اذكروه) ذكراً...» و سپس مى‏گويد: «ليس المرادُ بالكاف فى مثل هذا الكلام التشبيه بل المراد به تعليل الطلب بوجود ما يقتضيه.»17 «مراد از كاف در «كما هداكم» كاف تشبيه نيست؛ بلكه مراد از آن تعليل طلب و فرمان است به وجود چيزى كه اقتضاى آن دارد.» منظور از آوردن چند مثال اين است كه بهرحال فيض(ره) علاوه بر معناى لغوى الفاظ چه صريح يا غير صريح با تكيه بر نكات ادبى به تفسير آيات پرداخته است و اگر چه در ديباچه تفسير خود بعضى تفاسير را به خاطر ذكر نكات ادبى مورد سرزنش قرار داده است، معلوم مى‏شود منظور او افراط در پرداختن به ادبيات در تفسير است و گرنه همانگونه كه خود عملاً در تفسير صافى نشان مى‏دهد آگاهى بر ادبيات عرب كليد فهم قرآن است. جنبه روايى تفسير صافى از مبانى تفسير فيض(ره) اين است كه حقايق قرآنى (در تفسير يا تأويل) فقط نزد ائمه‏عليه السلام است ولى با تهذيب نفس مى‏توان فى الجمله به غرايب قرآن دست يافت. او به روايات تفسيرى بسيار توجه دارد و حتى ذيل بعضى آيات فقط روايت تفسيرى را ذكر كرده و هيچ نظرى از خود يا ديگر مفسّرين به ميان نياورده است. مثل آيه اول سوره الشعراء كه ذيل آن سه روايت به نقل از مجمع البيان و تفسير على بن ابراهيم و از معانى شيخ صدوق نقل مى‏كند و يا آيه 24 سوره فرقان كه شش روايت ذيل آن نقل مى‏كند.18 به كارگيرى اين شيوه گاه تفسير صافى را به تفسير روايى محض نزديك مى‏كند ولى چون اين شيوه غالب نيست نمى‏توان گفت تفسير صافى تفسير روايى محض است. نوع ديگر برخورد او با روايات تفسيرى اين است كه ابتدا آيه را تفسير مى‏كند و سپس روايت يا رواياتى را به عنوان تأييد و تأكيد مى‏آورد. مثلاً در آيه 42 سوره زمر ابتدا بخشى از آيه را تفسير مى‏كند و آنگاه روايتى رااز تفسير عياشى در ذيل آن ذكر مى‏كند. «اللَّه يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها (اى يقبضها عن الابدان بان يقطع تعلقها عنها و تصرفها فيها ظاهراً و باطناً و ذالك عند الموت او ظاهراً لاباطناً و هى فى نوم) فيمسك التى قضى عليها الموت (لا يردها الى البدن) و يرسل الاخرى (اى النائمه الى بدنها عنه اليقظه) الى اجلٍ مسمى (هى الوقت المضروب لموته).» «خداوند هنگام مرگ نفس (روح را) مى‏گيرد و روح ديگر تصرف و تعلقى (نه در ظاهر و نه در باطن) به بدن ندارد اما در هنگام خواب روح به صورت ظاهر از بدن گرفته مى‏شود اگر مرگ فرا رسيده باشد روح بر نمى‏گردد و اگر مرگ فرا نرسيده باشد روح به سوى بدن به (هنگام بيدارى) بر مى‏گردد.» عياشى از امام باقرعليه السلام نقل مى‏كند كه هيچ كس نمى‏خوابد مگر آنكه نفس او به آسمان عروج مى‏كند ولى روح او در بدن مى‏ماند و بين روح و نفس او ارتباطى مثل ارتباط نور خورشيد با خورشيد وجود دارد، اگر خداوند اجازه دهد كه روح قبض شود، روح نفس را اجابت مى‏كند و اگر اجازه ندهد روح به نفس بر مى‏گردد و اين است معناى آيه «اللَّه يتوفّى الانفس حين موتها...»19 در مواردى هم روايات تفسيرى شأن نزول آيات را مى‏آورد. شأن نزول آياتى چون: آيات اول سوره نور، 214 سوره بقره، 107 سوره توبه، آيات آغازين سوره عبس، در ضمن تفسير اين آيات آورده شده است.20 فيض(ره): در بعضى موارد پس از نقل چند روايات به بررسى آنها پرداخته و سعى دارد در صورت وجود تعارض ظاهرى، بين آنها جمع كند مانند رواياتى كه ذيل آيه 72 سوره احزاب ذكر مى‏كند. «انا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولاً». در ميان رواياتى كه ذكر مى‏كند بعضى از آنها امانت را به ولايت ائمه‏عليهم السلام و بعضى امانت را تعميم داده به تكليف الهى معنا كرده‏اند. فيض در اين جا تعارض بين روايات را رد كرده و بين آنها جمع مى‏كند و مى‏گويد: منظور از امانت همان تكليف الهى است و حمل امانت بر ولايت ائمه‏عليهم السلام تخصيص امانت است.21 با وجود توجه خاص فيض به روايات تفسيرى، موارد متعددى در تفسير صافى وجود دارد كه فيض(ره) آيه را تفسير كرده ولى هيچ روايتى ذيل آن ذكر نكرده است و در واقع كاملاً اجتهادى برخورد كرده است مانند آيات 62 و 63 سوره زمر و آيه 21، سوره روم. «اللَّه خالق كل شى و هو على كل شى وكيل (يتولى التصرف فيه).» «خداوند خالق همه چيز است و بر هر چيز و كيل است يعنى او براى تصرف در هر چيز ولايت دارد.» «له مقاليد السموات و الارض (مفاتيحها لا يملك امرها و لا يتمكن من التصرف فيها غيره و هو كنايه عن قدرته و حفظه لها»22 «كليد آسمان و زمين به دست اوست و احدى مالك آن نيست و نمى‏تواند در آن تصرف كند اين كنايه از قدرت خداوند و توان او در حفظ آسمان و زمين است..» «و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنو اليها (تميلواليها و تألفوابها فانّ الجنسيه علةٌ للضم و الاختلاف سبب للتنافر) و جعل بينكم مودة و رحمة (بواسطه الزواج).»23 «از نشانه‏هاى او اين است كه خداوند از جنس خودتان جفت‏هايى خلق كرد كه در كنار آنها آرام گيريد يعنى به آنها ميل كنيد و به آنها الفت بگيريد. همانا كه هم جنسى باعث وحدت و اختلاف در جنسيت باعث نفرت است، خداوند با ازدواج بين شما موّدت و رحمت قرار داد.» بنابراين مى‏توان گفت كه در سراسر تفسير صافى روايات تفسيرى بسيارى همراه با نظر مفسّر ذكر شده است. تفسير قرآن به قرآن از كلام فيض كاشانى(ره) در مقدمه دوازدهم تفسير صافى استفاده مى‏شود كه هرجا به بيش از شرح لفظ و بيان مفهوم نياز باشد از خود قرآن براى فهم بيشتر استفاده مى‏كند. و براى اين شيوه دو دليل ذكر كرده است يكى قول ابن عباس است كه گفته است «القرآن يفسر بعضه بعضاً» «بعضى از قرآن، بعضى ديگر را تفسير مى‏كند» و ديگر اينكه ائمه‏عليهم السلام، ما را براى درك متشابهات قرآن به محكمات آن ارجاع داده‏اند.24 اين شيوه تفسير در اسلام سابقه طولانى دارد تا آنجا كه مى‏توان گفت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم به عنوان مبيّن قرآن بانى اين شيوه است آن حضرت در تفسير آيه «و يُسقى من ماءٍ صديد يتجرّعه و لا يكاد يُسيغه» (ابراهيم 16-17) فرمود: يعنى به دهانش نزديك مى‏شود وى از آن نفرت مى‏كند و چون نزديكش شود صورتش كباب مى‏شود و پوست از سرش بر مى‏آيد و هنگام نوشيدن، امعاء و احشاء او متلاشى مى‏شود و از پشتش خارج مى‏شود خداوند مى‏فرمايد: «سُقوا ماءاً حميماً فقطَّع امعاءهم» (محمد /15) «و اِن يستغيثوا يُغاثوا بماء كالمُهل يشوى الوجوه بئس الشراب و سائت مرتفقاً» (كهف /25)29 و يا در تفسير ظلم در آيه «و لم يلبسوا ايمانهم بظلمٍ» (انعام/82) فرمود: ظلم در اين‏جا يعنى شرك و به آيه ان الشرك لظلم عظيم (لقمان/13) استناد فرمود.26 اميرالمؤمنين‏عليه السلام نيز در وصف قرآن مى‏فرمايد: «ينطق بعضه بعضا و يشهد بعضه على بعضٍ» (نهج‏البلاغه/خطبه 133) و نيز فرمود: با توجه به آيه «و حمله و فصاله ثلاثون شهراً» (احقاف /15) و آيه «و فصاله فى عامين» (لقمان /14) فرمود مدت باردارى 6 ماه است. طبرسى(ره) نيز در ذيل آيه «هل اتاك حديث الغاشيه» (غاشيه /1)مى‏گويد منظور از غاشيه آتشى است كه صورت كفار را فرا مى‏گيرد و اين معناى آيه «تغشى وجوههم النار» (ابراهيم /50) است.27 آنچه از عبارت «تفسير قرآن به قرآن» به ذهن تبادر مى‏كند اين است كه مفسّر به هر آيه‏اى كه مى‏رسد آيات ديگر قرآن را كه با موضوع ارتباط دارد ذكر كند و يك نظر نهايى از آنها ارايه دهد. به عبارت ديگر؛ تفسير قرآن به قرآن نوعى تفسير موضوعى و در عين حال ترتيبى است. ولى اين كار در تفسير صافى به چشم نمى‏خورد و گويا منظور فيض از تفسير قرآن به قرآن كه در مقدمه دوازدهم وعده آن را مى‏دهد اين است كه ناسخ و منسوخ، مجمل و مفصل، عام و خاص، محكم و متشابه در تفسير آيات مد نظر قرار گيرد و البته اين كار در تفسير صافى عملى شده است. مثال اول: آيه 43 سوره نساء: «يا ايها الذين آمنوا لا تقربوا الصلوة (تقوموا اليها) و انتم سُكارى (من نحو نومٍ اوخمرٍ) حتى تعلموا ما تقولون (حتى تنتبهوا و تفيقوا):» «اى مؤمنان بهنگام مستى نماز نخوانيد تا بفهميد چه مى‏گوييد.» فيض(ره) در ادامه مى‏گويد: «از آنجا كه حكمت اقتضا مى‏كرد تحريم شراب تدريجى باشد و تصريح بدان به تأخير افتد... گروهى از مسلمانان به هنگام مستى نماز مى‏خوانده‏اند ولى چون هنوز نوشيدن شراب حرام نشده بود پس اين آيه نازل شد و به آنان خطاب كرد كه هنگام مستى نماز نخوانند امّا پس از اينكه شراب حرام شد ديگر مناسب نبود كه مسلمانان از نماز خواندن به هنگام مستى پرهيز داده شوند زيرا شراب به طور كلى و براى هميشه حرام شده بود ازينرو مى‏توان گفت اين آيه با آيه تحريم شراب نسخ شده است.»28 مثال دوم: آيه 240 سوره بقره: «والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجاً وصيةً (يوصون وصية قبل ان يحتضروا و قرى‏ء بالرفع) لازواجهم متاعاً الى الحول (بان تمتع ازواجهم بعد هم حولاً كاملاً اى ينفق عليهن من تركته) غير اخراج (و لا يخرجن من مساكنهن كان ذلك فى اوّل الاسلام... ثم نسختها آيه الربع و الثمن فالمرأة عليها من نصيبها رواه العياشى)». «كسانى كه از شما قبل از حالت احتضار براى زنان خود وصيت مى‏كنند بعد از مرگ آنها تا يكسال آن زنان از اموال به جا مانده بهره‏مند مى‏شوند و تا يكسال در خانه خود مى‏مانند» فيض بنابر نقل عياشى اين آيه را منسوخ آيه ربع و ثمن مى‏داند «در اوايل اسلام زنان شوهر از دست داده فقط تا يكسال در خانه زندگى كرده و از اموال شوهران خود بهره‏مند مى‏شدند پس از يكسال بدون اينكه از ارثى بهره ببرند بايد از خانه شوهران‏شان بيرون مى‏رفتند ولى اين حكم با آيه‏اى كه ارث زنان شوهر مرده را14 و 18 قرار داد نسخ گرديد.» منظور از ذكر اين دو نمونه اين بود كه اگر فيض تفسير صافى را تفسير قرآن به قرآن مى‏داند منظورش اين نيست كه ذيل هر آيه، آيات مشابه را ذكر كرده و نتيجه‏گيرى مى‏كند. قواعد تفسير از آنچه در ديباچه تفسير صافى ذكر شده است و از شيوه تفسيرى مرحوم فيض كاشانى برمى‏آيد، قواعد تفسير از ديدگاه فيض در پنج قاعده خلاصه مى‏شود. 1 - آگاهى از زبان و ادبيات عرب و فنون و استفاده از آنها براى درك معناى مقصود. گواه اين مطلب شرح لغات و الفاظ قرآن و پرداختن به نقش نحوى ادات در تفسير صافى است همانطور كه قبلاً ذكر شد فيض(ره) گاهى به صراحت نكات ادبى را متذكر شده و زمانى هم بدون ذكر آن به تفسير پرداخته است. او در مقدمه، اين نكته را متذكر شده است كه قصد ندارد كليه قواعد ادبى را ذيل هر آيه ذكر كند. 2 - آشنايى با سنّت و حديث: روايات معتبر نزد فيض رواياتى است كه از منابع شيعى نقل شود و يا اگر از منابع اهل سنّت هم نقل مى‏شود منسوب به ائمه‏عليه السلام و موافق عقيده شيعى باشد. فيض(ره) سنّت نبوى و اهل بيت‏عليه السلام را ملاك و معيار مى‏داند و نه گفتار صحابه و تابعان را. نگاهى گذرا به تفسير صافى كافى است تا به نقش روايت در تفسير قرآن را از ديدگاه فيض بدانيم. 3 - شناخت شأن نزول، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه... به عبارت ديگر آنچه در علوم قرآنى مورد بحث قرار مى‏گيرد از قواعد تفسير است. 4 - آگاهى از نظر مفسّران: منظور از مفسّران، مفسّران شيعه است، در سراسر تفسير صافى هيچ قولى از مفسّران غير شيعه نقل نشده است و اعتماد كامل به اقوال مفسّران شيعه (طبرسى، على بن ابراهيم قمى، عياشى) در تفسير صافى كاملاً مشهود است. 5 – فيض(ره) در مواردى متعددى علم كامل به حقايق قرآن را مخصوص اهل بيت‏عليهم السلام مى‏داند ولى در چند مورد هم شناخت ابعادى از قرآن را در سايه تهذيب نفس و ايمان براى ديگر مردمان ممكن مى‏داند او اين شناخت خاص را شناخت غرائب قرآن مى‏نامد29 پس مى‏توان گفت تهذيب نفس و طهارت روح شرط ديگرى براى دريافت حقايق قرآن است البته منظور از حقايق قرآن كه فهم آن در گرو تهذيب نفس است، مربوط به ظاهر قرآن نيست بلكه از مقوله باطن و تأويل است. زيرا قرآن به عنوان معجزه خالده همواره در حال تحدى است و كسانى را كه به آن ايمان ندارند به تحدى مى‏طلبد بنابراين مخاطب براى اينكه معجزه بودن قرآن را درك كند بايد آن را بفهمد و اين مرتبه فهم براى همه انسان‏ها ممكن است و الا اگر فهم قرآن به ايمان و تهذيب نفس مشروط شود تحدى معنايى نخواهد داشت به عبارت ديگر چون قرآن ذومراتب است افراد مختلف به فراخور مراتب خود به مرتبه‏اى از قرآن دست مى‏يابند و تنها معصومين‏عليهم السلام مى‏توانند از تمامى مراتب آن آگاه شوند و ديگران بر حسب مراتب علم و آگاهى و طهارت نفسانى و براى فهم قرآن متفاوت خواهند بود. پی نوشت‌ها: 1 - فيض، ملا محسن، تفسير الصافى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 13/1. 2 - همان، 13/1. 3 - معرفت، محمد هادى، مصونيت قرآن از تحريف، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاولى، 1413 ق / 239. معارف، مجيد، پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، تهران، مؤسسه هنرى و فرهنگى ضريح، /483. 4 - فيض، ملا محسن، صافى، 57/1. 5 - همان، 59/1. 6 - همان، 20/1 و 32 و 65. 7 - همان، 26/1. 8 - همان، 77/1. 9 - همان، 38/1. 10 - همان، 350/1. 11 - همان، 264/1. 12 - همان، 99/3. 13 - همان، 38/1. 14 - همان، 326/1. 15 - همان، 345/1. 16 - همان، 346/1. 17 - همان، 235/1. 18 - همان، /254 و 26. 19 - همان، 323/4. 20 - همان، 247/1 و 374/2 و 423/3 و 50/5. 21 - همان، 208/4. 22 - همان، 328/1. 23 - همان، 129/1. 24 - همان، 75/1. 25 - ابن حنبل، احمد، مسند، بيروت، 265/15. 26 - ابن كثير، اسماعيل بن عمر، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارلفكر، بيروت، 58/3. 27 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، تهران، انتشارات اسلاميه، 479/10. 28 - فيض، ملا محسن، الصافى، 453/1. 29 - همان، 36/1. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:22 منتشر شده است

بهره‏هاى مولانا از داستان پيامبر اعظم صلى الله عليه وآله وسلم در قرآن محمد بهرامي چکیده: جلال الدين محمد بلخى در جاى جاى مثنوى از داستان پيامبران بهره برده است، يكى از اين قصه ها، قصه پيامبر(ص) است. مولانا از اين قصه در راستاى آموزش اعتقادات، اخلاقيات و عرفان فراوان بهره گرفته است. او از فراز گم شدن پيامبر(ص) فطرت الهى را نتيجه گرفته و از نمودن جبرئيل خويش را به پيامبر(ص) در خدمت قهر الهى سود مى برد، چنان كه از معجزات پيامبر(ص)، دشمنى ابولهب با پيامبر، برخورد پيامبر با سائل و يهوديان، اُذن خواندن پيامبر، ارتداد كاتب وحى، دشمنى اوس و خزرج، فتح مكه نيز به ترتيب بهره هاى زير را مى گيرد: قدرت خدا، تجانس موجودات، مقام نيازمندان، شيرينى مرگ، مقام پيامبر، نكوهش تكبر، ناپسندى قياس، نقش پيامبر (ص) در ايجاد الفت و دوستى، مذمت دنيا دوستى. كليد واژه‏ها: قصه پيامبر(ص)، مثنوى، مولانا، فوايد قصه. بخش عمده‏اى از مثنوى معنوى از داستانها، قصه‏ها و افسانه‏ها شكل گرفته است. در نگاه مولانا قصه و داستان مانند ديگر موجودات عالم هستى ظاهر و باطن دارد و باطن آن اصل و ظاهر آن فرع است. بر اين اساس سراينده مثنوى به شكل ظاهرى قصه چندان پايبند نيست و با ساختار شكنى قصه وا فزودن فرازهايى به آن اهداف خود را دنبال مى‏كند. مهمترين اهداف جلال الدين محمد بلخى از گزارش قصص قرآن، آموزش مجموعه‏اى از باورها، اخلاقيات و عرفان اسلامى به مخاطب مثنوى است. در ميان قصه‏هاى قرآنى، قصه پيامبر اسلام در مثنوى جايگاه ويژه‏اى يافته است؛ به گونه‏اى كه در جاى جاى مثنوى از فرازهاى اين داستان در خدمت آموزش اعتقادات، اخلاقيات و عرفان بهره گرفته شده است. بنابر اين در اين نوشتار نگاهى خواهيم داشت به بهره‏هايى كه مولانا از فرازهاى گوناگون داستان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم برده است: فراز نخست: گم شدن پيامبر در كودكى «و وجدك ضالاً فهدى» (الضحى/7) «و تو را گمشده يافت و هدايت كرد.» وقتى آمنه مادر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از دنيا رفت، عبدالمطلب حليمه را به عنوان دايه پيامبر انتخاب كرد و آن حضرت را به او سپرد. پس از آن كه پيامبر بزرگ شد، حليمه پيامبر را به مكه آورد. اما در مكه پيامبر را گم كرد و هر چه به دنبال پيامبر گشت آن حضرت را نديد. پيرمردى به حليمه نزديك شد و وقتى مشكل حليمه را دانست، او را نزد بت بزرگ -هبل- برد و از بت كمك خواست. وقتى پير مرد نام پيامبر را نزد هبل برد، هبل و ديگر بتان سرنگون شدند. و با عتاب به پيرمرد گفتند: مگر نمى‏دانى كه هلاك ما به دست اوست. پيرمرد رو به حليمه كرد و گفت آن كودك خدايى دارد كه نگهدار اوست. حليمه خدمت عبدالمطلب رسيد و ماجرا را براى او تعريف كرد عبدالمطلب گمان كرد برخى از قريش در اين ماجرا نقش دارند و وقتى مطمئن شد كه ايشان در اين كار دخالت ندارند، منادى در آسمان ندا داد و گفت: پيامبر در وادى تهامه و زير درختى نشسته است. عبدالمطلب به آنجا رفت و پيامبر را در آن جا يافت.1 اين فراز از داستان پيامبر در قصه «چاره كردن سليمان در احضار تخت بلقيس از سبا» در خدمت اثبات فطرت الهى قرار گرفته است. مولانا در اين قصه از فطرت خداپرستى مى‏گويد و بت پرستان را از آن جهت بت پرست مى‏شناسد كه معبود حقيقى را نشناخته‏اند و به فطرت خدا پرستى خويش بى توجه هستند. به اين مناسبت به داستان گم شدن پيامبر گريز مى‏زند و بتان را نيز برخوردار از فطرت الهى مى‏خواند به گونه‏اى كه وقتى نام پيامبر را از آن پير عرب مى‏شنوند به سجده مى‏افتند: قصه راز حليمه گويمت تا زدايد داستان او غمت مصطفى را چون ز شير او باز كرد بر كفش برداشت چون ريحان و ورد باز آمد سوى آن طفل رشيد مصطفى را بر مكان خود نديد حيرت اندر حيرت آمد بر دلش گشت بس تاريك از غم منزلش پير مردى پيشش آمد با عصا كاى حليمه چه فتاد آخر ترا كه چنين آتش ز دل افروختى اين جگرها را زماتم سوختى گفتش اى فرزند تو انده مدار كه نمايم مر ترا يك شهريار برد او را پيش عزى كاين صنم هست در اخبار غيبى مغتنم چون محمد گفت اين جمله بتان سرنگون گشتند و ساجد آن زمان ...2 فراز دوم: نمودن جبرئيل خويش را به پيامبر «و لقد رءاه نزلةً اُخرى عند سدرة المنتهى" (نجم/14-13) «و بار ديگر او را مشاهده كرد، نزد «سدرةالمنتهى»». مولانا قهر الهى را براى سركشان شكننده و براى اهل طاعت و تواضع نرم و لطيف مى‏خواند: زفت زفت است و چو لرزان مى‏شوى مى‏شود آن زفت نرم و مستوى ز آنكه شكل زفت بهر منكر است چونكه عاجز آمدى لطف و بر است3 به اين مناسبت گريز مى‏زند به داستان «نمودن جبرئيل خود را به مصطفى به صورت خويش ...»: مصطفى ميگفت پيش جبرييل كه چنانكه صورت تست اى خليل مر مرا بنما تو محسوس آشكار تا ببينم مر ترا نظاره وار گفت نتوانى و طاقت نبودت حس ضعيف است و تنك سخت آيدت گفت بنما تا ببيند اين جسد تا چه حد حس نازك است و بى مدد ... چونكه كرد الحاح بنمود اندكى هيبتى كه كه شود زو مندكى شهپرى بگرفته شرق و غرب را از مهابت گشت بى هش مصطفى چون ز بيم و ترس بيهوشش بديد جبرئيل آمد در آغوشش كشيد4 فراز سوم: معجزات پيامبر الف. اعجاز قرآن مشركان، وحيانيت قرآن را برنمى‏تافتند و آن را ساخته خود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم معرفى مى‏كردند. در پاسخ به ايشان آيه شريفه «و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بيمينك» (عنكبوت /48) فرود آمد و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را امّى معرفى كرد. اين آيه از سويى پاسخ به ياوه گويانى بود كه قرآن را سخن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏شناختند و ارتباط خدا با پيامبر را منكر بودند و از سويى ديگر از اعجاز قرآن حكايت داشت به گونه‏اى كه امروزه شمارى از قرآن پژوهان يكى از وجوه اعجاز قرآن را «قرآن كتابى از مردى درس ناخوانده» مى‏آورند. ب. شق القمر مشركان مكه خدمت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم رسيده و گفتند: اگر راست مى‏گويى و از سوى خدا آمده‏اى ماه را به دو نيمه تقسيم كن. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: اگر خواسته شما را اجابت كنم ايمان مى‏آوريد؟ كافران گفتند: بله. و چون وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ماه را به دو نيمه كرد، كافران روى گردانده و گفتند: اين سحرى عظيم است: «اقتربت الساعه و انشقّ القمر و إن يروا آيةً يعرضوا و يقولوا سحرٌ مستمر» (قمر/ 1) «قيامت نزديك شد و ماه از هم شكافت! و هر گاه نشانه و معجزه‏اى را ببينند روى گردانده، مى‏گويند: «اين سحرى مستمر است». از اين دو فراز مولانا در راستاى اثبات قدرت خدا بهره مى‏گيرد: در قصه آن «پادشاه جهود كه نصرانيان را مى‏كشت از بهر تعصب» از مبارزه وزير با قديم ازلى سخن مى‏گويد و انسان‏ها را از مبارزه با قدرت حق تعالى ناتوان مى‏خواند: همچو شه نادان و غافل بد وزير پنجه مى‏زد با قديم ناگزير با چنان قادر خدايى كز عدم صد چو عالم هست گرداند به دم در اين راستا به داستان پيامبران و پيامبر اعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم گريز مى‏زند و از ناتوانى انسان‏ها در برابر پيامبران مى‏گويد. در نگاه مولانا پيامبر امى است. اما سخنان او از چنان فصاحت و بلاغتى برخوردار است كه صدها هزار دفتر شعر توان مقابله با سخنان آن حضرت را ندارد و در برابر سخنان پيامبر ناچيز و بى مقدار مى‏نمايد: صد هزاران دفتر اشعار بود پيش حرف اميّى آن عار بود5 در منظر مثنوى معجزات پيامبران نيز نشان از قدرت خدا دارد؛ به گونه‏اى كه موجودات عالم از عقل و علم برخوردار مى‏شوند و ماه فرمان پيامبر را مى‏شنود و به دو نيم تقسيم مى‏شود: چون قمر كه امر بشنيد و شناخت پس دو نيمه گشت بر چرخ و شكافت چون درخت و سنگ كاندر هر مقام مصطفى را كرده ظاهر السلام6 فراز چهارم: دشمنى ابولهب با پيامبر در فراروى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم عده‏اى علم مخالفت برافراشته و به سختى با آن حضرت دشمنى مى‏كردند. سرآمد اين افراد ابولهب عموى پيامبر بود. ابولهب هميشه پيامبر را آزار مى‏داد و ايشان را به عنوان ساحر و دروغگو معرفى مى‏كرد. او تنها كسى بود كه پيمان حمايت بنى هاشم از پيامبر را امضا نكرد و با دشمنان پيامبر پيمان بست. ابولهب معجزات پيامبر را بارها ديده بود ولى آن حضرت را باور نداشت و ايمان نميآورد. دشمن ديگر پيامبر همسر ابولهب ام جميل است. اين زن خواهر ابوسفيان بود و بوته‏هاى خار را در مسير پيامبر ميريخت و به آن حضرت آسيب مى‏رساند. شدت دشمنى اين دو تن سبب شد سوره «تبّت» در مورد ايشان بر قلب پيامبر فرود آيد: «تبّت يدا ابى لهب و تبّ ما أغنى عنه ماله و ما كسب سيصلى ناراً ذات لهب. و امرأته حمّالة الحطب فى جيدها حبلٌ من مسد». (مسد /1-5) «بريده باد هر دو دست ابولهب (و مرگ بر او باد)! هرگز مال و ثروتش و آنچه را به دست آورد به حالش سودى نبخشيد! و بزودى وارد آتشى شعله‏ور و پرلهيب مى‏شود؛ و (نيز) همسرش، در حالى كه هيزم‏كش (دوزخ) است، و در گردنش طنابى است از ليف خرما!» سراينده مثنوى از اين فراز در بحث تجانس سود مى‏برد او از زبان موسى‏عليه السلام با فردى سخن مى‏گويد كه در برابر معجزات موسى عليه السلام سر تسليم فرود نميآورد و هم چنان بر كفر خويش پا مى‏فشارد، امّا در برابر صداى گوساله تسليم مى‏شود و به سامرى ايمان مى‏آورد. از اين قصه مولانا تجانس را نتيجه ميگيرد و مى‏گويد: جنس، جنس را درك مى‏كند. گرگ سوى يوسف نمى‏رود مگر براى خوردن او. اما همين گرگ از صفت درندگى كه جدا شود به مرتبه انسانى مى‏رسد و مثل سگ اصحاب كهف مى‏شود. در راستاى بحث تجانس، مولانا به ايمان ابوبكر و دشمنى ابوجهل گريز مى‏زند. ابوبكر را هم جنس پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏خواند و همين هم جنسى را عامل ايمان آورى او معرفى مى‏كند و در برابر ابوجهل را ناجنس مى‏نامد و تسليم نشدن او را با وجود مشاهده آن همه معجزه به جهت هم ناجنسى معرفى مى‏كند: ز آن عجبتر ديده‏ايد از من بسى ليك حق را كى پذيرد هر خسى گرگ بر يوسف كجا عشق آورد جز مگر از مكر تا او را خورد چون ز گرگى وا رهد محرم شود چون سگ كهف از بنى آدم شود چون ابوبكر از محمد برد بو گفت هذا ليس وجه كاذب چون نبد بوجهل از اصحاب درد ديد صد شق قمر باور نكرد7 فراز پنجم: برخورد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با سائل عثمان مقدارى خرما براى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آورد. همزمان نيازمندى خدمت پيامبر رسيد و درخواست كمك كرد. پيامبر همان مقدار خرما را به نيازمند داد. عثمان خرما را از فقير خريد و آن را به پيامبر بازگرداند. فقير تا سه بار درخواست خود را تكرار كرد و هر بار خرما را دوباره به عثمان فروخت. وقتى براى بار چهارم فقير درخواست خود را تكرار كرد، پيامبر فرمود: تو نيازمندى يا فروشنده؟! در اين هنگام آيه شريفه «و اما السائل فلاتنهر" (ضحى /10) فرود آمد. از اين فراز داستان سراينده مثنوى در تبيين مقام نيازمندان بهره مى‏گيرد. او در قصه «در بيان اين كه چنان كه گدا عاشق كرم است...» از جود و كرم مى‏گويد و اين دو را نيازمند وجود گدايان مى‏خواند. چنان كه روى زيبا رويان از آينه زيبا مى‏شود. روى احسان و كرم نيز از گدايان نمايان مى‏گردد. بنابر اين گدايان چون آينه هستند و نبايد با برخورد نادرست با ايشان آينه را تيره و تار ساخت و از شفافيت انداخت. به همين جهت در سوره «الضحى» پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از برخورد ناروا با گدا منع مى‏شود: بانگ مى‏آمد كه اى طالب بيا جود، محتاج گدايان، چون گدا جود مى‏جويد گدايان و ضعاف همچو خوبان، كآينه جويند صاف روى خوبان ز آينه زيبا شود روى احسان از گدا پيدا شود پس از اين فرمود حق در والضحى بانگ كم زن اى محمد بر گدا چون گدا آيينه جود است، هان دم بود بر روى آيينه زيان8 فراز ششم: پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و يهوديان يهوديان خويش را امت برگزيده خدا معرفى مى‏كردند و گاه ادعاى خدايى داشتند و يهود را از دوستان خدا مى‏خواندند: «و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء اللَّه و احبّاوه» (مائده /18) «يهود و نصارا گفتند: «ما، فرزندان خدا و دوستان (خاص) او هستيم.» در برابر اين سخنان آيه شريفه «قل يا ايّها الذين هادوا إن زعمتم أنّكم اولياء للَّه من دون النّاس فتمنّوا الموت إن كنتم صادقين» (جمعه/6) «بگو اى يهوديان! اگر گمان مى‏كنيد كه (فقط) شما دوستان خدائيد نه ساير مردم پس آرزوى مرگ كنيد اگر راست مى‏گوييد (تا به لقاى محبوب‏تان برسيد)» فرود آمد و وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اين درخواست را مطرح ساختند، يهود كه ادعاى دوستى خدا داشتند از لقاى دوست را آرزو نكردند. اين فراز از داستان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در قصه افتادن ركابدار هر بارى پيش على عليه السلام مورد بهره‏بردارى قرار گرفته است در اين قصه مولانا از شيرينى مرگ مى‏گويد: خنجر و شمشير شد ريحان من مرگ من شد بزم و نرگسدان من9 و در ابيات بعد به فتح مكه و حق خواهى حضرت امير و شيرينى مرگ گريز مى‏زند و حضرت امير را خواهان رهايى از دنيا و يهوديان را دل بسته به دنيا مى‏خواند تا آن جا كه ايشان به خواست پيامبر اسلام تن ندادند: من نيم سگ شير حقم حق پرست شير حق آن است كز صورت برست شير دنيا جويد اشكارى و برگ شير مولى جويد آزادى و مرگ چونكه اندر مرگ بيند صد وجود همچو پروانه بسوزاند وجود شد هواى مرگ طوق صادقان كه جهودان را بد اين دم امتحان در نبى فرمود كاى قوم يهود صادقان را مرگ باشد گنج و سود همچنانكه آرزوى سود هست آرزوى مرگ بردن ز آن به است اى جهودان بهر ناموس كسان بگذرانيد اين تمنا بر زبان يك جهودى اين قدر زهره نداشت چون محمد اين علم را برفراشت گفت اگر رانيد اين را بر زبان يك يهودى خود نماند در جهان پس يهودان مال بردند و خراج كه مكن رسوا تو ما را اى سراج10 چنان كه در فرازى ديگر مولانا به حضور حمزه در ميدان جنگ بدون زره و كلاه خود گريز ميزند و از شيرينى مرگ براى حمزه مى‏گويد: اندر آخر حمزه چون در صف شدى بى زره سرمست در غزو آمدى سينه باز و تن برهنه پيش پيش در فكندى در صف شمشير خويش خلق پرسيدند كاى عم رسول اى هژبر صف شكن شاه فحول نه تو لاتلقوا بايديكم الى تهلكه خواندى ز پيغام خدا پس چرا تو خويش را در تهلكه مى‏دراندازى چنين در معركه ... گفت حمزه چونكه بودم من جوان مرگ مى‏ديدم وداع اين جهان سوى مردن كس به رغبت كى رود پيش اژدرها برهنه كى شود ... آنكه مردن پيش چشمش تهلكهست امر لاتلقوا بگيرد او به دست وانكه مردن پيش او شد فتح باب سارعوا آيد مر او را در خطاب11 فراز هفتم: اُذُن خواندن پيامبر «منهم الّذين يؤذون النّبى و يقولون هو اُذُن» (توبه /61) «از آنها كسانى هستند كه پيامبر را آزار مى‏دهند و مى‏گويند: «او آدم خوش‏باورى است.» مولانا از مقام اوليا مى‏گويد و حضرت حق را پشتيبان ايشان مى‏خواند. او كورى و كرى باطنى را منفور مى‏خواند و بستن گوش ظاهرى را از سخنان بى پايه و ياوه، راه رسيدن به گوش باطنى مى‏داند. به اين مناسبت اشاره مى‏كند به اذن بودن پيامبر و اين كه آن حضرت از آن جهت كه به سخنان بى‏پايه و اساس گوش نمى‏داد و به هر ناچيزى نگاه نمى‏كرد سراسر گوش باطنى و چشم باطنى شده بود: سركشد گوش محمد در سخن كش بگويد در نبى حق هو اذن سر به سر گوش است و چشم است اين نبى تازه زو ما مرضع است او ما صبى12 در قصه‏اى ديگر نيز مولانا از لزوم همراهى با انسان كامل مى‏گويد و به اين مناسبت به مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گريز مى‏زند و آن حضرت را برخوردار از بويايى باطنى مى‏خواند. پيامبر اسلام از آن جهت كه تمامى مراحل انسانيت را پيموده بود و به مقام انسان كامل13 دست يافته بود بوى خداوند را از جانب يمن استشمام مى‏كرد: تا بيابى بوى خلد از يار من چون محمد بوى رحمن از يمن14 فراز هشتم: ارتداد كاتب وحى پيامبر كاتبان بسيار داشت. عبداللَّه بن سعد بن ابى سرح يكى از كاتبان بود. ابى سرح در مكه به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ايمان آورد و در مدينه در شمار كاتبان وحى قرار گرفت. زمانى كه پيامبر آيه «ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحما ثمّ أنشأناه خلقاً آخر فتبارك اللَّه احسن الخالقين» (مؤمنون /14) «سپس نطفه را به صورت علقه [= خون بسته] و علقه را به صورت مضغه [= چيزى شبيه گوشت جويده] و مضغه را به صورت استخوان‏هايى درآورديم و بر استخوانها گوشت پوشانيديم سپس آن را آفرينش تازه‏اى داديم پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است.» را براى عبداللَّه مى‏فرمود، ابى سرح پيش از تمام شدن قرائت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گفت: «فتبارك اللَّه احسن الخالقين» و وقتى پيامبر بقيه آيه را قرائت كردند و ابى سرح قرائت پيامبر را برابر با جمله خود ديد مدعى فرود آيات بر خود شد. عبداللَّه پس از ارتداد به مكه پناه برد و در پناه مكيان قرار گرفت و به هنگام فتح مكه به عثمان كه برادر رضاعى او بود پناه برد و از مرگ نجات يافت: «من اظلم ممن افترى على اللَّه كذبا او قال اوحى الىّ و لم يوح اليه شى» (انعام /93) «چه كسى ستمكارتر است از كسى كه دروغى به خدا ببندد، يا بگويد: «بر من، وحى فرستاده شده، در حالى كه به او وحى نشده است.» «إن الّذين آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثم كفروا ثمّ ازدادو كفراً لم يكن اللَّه ليغفر لهم» (نساء/137) «كسانى كه ايمان آوردند، سپس كافر شدند، باز هم ايمان آوردند، و ديگر بار كافر» شدند، سپس بر كفر خود افزودند، خدا هرگز آنها را نخواهد بخشيد.» اين فراز در دو موضع مورد استفاده مولانا قرار گرفته است و ايشان از آن دو بهره گرفته است: بهره نخست: نكوهش تكبر پديدآورنده مثنوى در قصه «گفتن مهمان يوسف‏عليه السلام را كه آينه آوردمت ارمغان تا هر بارى كه در وى نگرى روى خوب خود بينى مرا ياد كنى» از تكبر مى‏گويد و آن را بسيار مى‏نكوهد. او خود بينى را بيمارى روحى مى‏خواند و آن را عامل بسيارى از بدبختيها مى‏شناسد و متكبران را در امتحان الهى شكست خورده معرفى مى‏كند: علتى بدتر ز پندار كمال نيست اندر جان تو اى ذو دلال چون بشوراند تو را در امتحان آب سرگين رنگ گردد در زمان در نگاه مولانا تكبر از آن جهت نكوهش شده است كه متكبران موهبت الهى را دستاورد خود مى‏شناسند و در حقيقت به موهبتى كه خداوند به ايشان ارزانى داشته است بر ديگران فخر مى‏فروشند: هين زمرهم سرمكش اى پشت ريش وآن ز پرتو دان مدان از اصل خويش در ادامه بحث مولانا براى تفسير و تبيين بهتر پديده تكبر و عاقبت متكبران به داستان «مرتد شدن كاتب وحى...» گريز مى‏زند و عبداللَّه بن ابى سرح را متكبرى معرفى مى‏كند كه به موهبتى كه خدا به او ارزانى داشته تكبر ورزيد و خود را مهبط وحى خواند و در شمار مرتدان در آورد: پيش عثمان يكى نساخ بود كاو به نسخ وحى جدى مى‏نمود چون نبى از وحى فرمودى سبق او همان را وانبشتى بر ورق پرتو آن وحى بر وى تافتى او درون خويش حكمت بافتى عين آن حكمت بفرمودى رسول زين قدر گمراه شد او بوالفضول كآنچه مى‏گويد رسول مستنير مر مرا هست آن حقيقت در ضمير15 بهره دوم: ناپسندى قياس در قصه «به عيادت رفتن كر بر همسايه رنجور خويش» از قياس نابينا مى‏گويد: چون ببينم كه آن لبش جنبان شود من قياسى گيرم آن را هم ز خود به اين مناسبت به خود بينى ابليس و مخالفت با فرمان الهى گريز مى‏زند و عامل اين نافرمانى را خود بينى او مى‏خواند و پس از نقد قياس و ياد كرد نتايج آن به قياس عبداللَّه بن ابى سرح گريز مى‏زند و خود بينى و ارتداد او را برخاسته از قياس مى‏شناساند و مخاطب مثنوى را از خود بينى حذر مى‏دهد: كاتب آن وحى،از آن آواز مرغ برده ظنى كو بود انباز مرغ مرغ، پرى زد، مر او را كور كرد نك فرو بردش به قعر مرگ و درد هين به عكسى يا به ظنى هم شما در ميفتيد از مقامات سما16 فراز نهم: دشمنى اوس و خزرج در مدينه پنج قبيله اوس، خزرج، بنى قريظه، بنى النضير و بنى قينقاع زندگى مى‏كردند. دو قبيله اوس و خزرج دشمنى ديرينه با يگديگر داشتند و بارها با يگديگر جنگيده بودند. پس از هجرت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه و رهنمودهاى ايشان اين دو قبيله اسلام آوردند و دشمنى را كنار گذاشتند و برادرانه در كنار يگديگر زندگى مى‏كردند. يهوديان و منافقان مدينه كه اين وضعيت را برنمى‏تافتند با دسيسه و نمّامى در پى ايجاد دشمنى ميان ايشان بودند و نزديك بود اين دو قبيله بر اثر توطئه ايشان با يگديگر وارد جنگ شوند كه در اين هنگام آيه شريفه «واعتصموا بحبل اللَّه جميعاً و لاتفرّقوا» (آل عمران /103) فرود آمد و ايشان را از جنگ و اختلاف حذر داد و خواهان اتحاد و برادرى ايشان شد. سراينده مثنوى از اين فراز در تبيين نقش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ايجاد الفت و دوستى ميان دشمنان بهره مى‏گيرد. جلال الدين در قصه «منازعت چهار كس جهت انگور...» از مقام عارفان مى‏گويد و نقش ايشان در زدودن اختلافات و ايجاد الفت و دوستى تبيين مى‏كند: نفس واحد از رسول حق شدند ورنه هر يك دشمن مطلق بودند و به اين مناسبت به داستان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گريز مى‏زند. آن جا كه پيامبر ميان امت خويش برادرى و الفت ايجاد كرد و دو قبيله بزرگ اوس و خزرج دشمنى ديرينه خود را كنار نهادند و در كنار يگديگر قرار گرفتند: دو قبيله كاوس و خزرج نام داشت يك ز ديگر جان خون آشام داشت كينه‏هاى كهنه‏شان از مصطفى محو شد در نور اسلام و صفا اولا اخوان شدند آن دشمنان همچو اعداد عنب در بوستان وز دم المؤمنون اخوه به پند در شكستند و تن واحد شدند صورت انگورها اخوان بود چون فشردى شيره واحد شود17 فراز دهم: فتح مكه از وقايع سال هشتم هجرى فتح مكه بود. سپاه اسلام در دهم ماه مبارك رمضان به سوى مكه حركت كرد. سرعت حركت سپاه به گونه‏اى بود كه مسير مدينه تا مكه در يك هفته طى شد و سپاه در مرالظهران كه در يك منزلى مكه بود استقرار يافت. مجاهدان مسلمان از چهار جهت وارد مكه شدند و به سرعت مكه را در تصرف خود گرفتند. سراينده مثنوى از اين داستان در مذمت دنيا دوستى بهره مى‏برد او در قصه «افتادن ركابدار هر بارى پيش على كه اى اميرالمومنين از بهر خدا مرا بكش و از اين قضا برهان» از خواست ابن ملجم و پاسخ اميرالمومنين‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏گويد: اى امام پيش از آن كه من شما را شهيد كنم شما مرا هلاك سازيد. امام پاسخ مى‏دهد: قضا و قدر را نمى‏توان تغيير داد. اين تن براى من قيمتى ندارد تا براى جرمى كه هنوز انجام نداده‏اى تو را عقوبت كنم. پس از اين مولانا از ناچيزى دنيا در نظرگاه على عليه السلام مى‏گويد: حرص ميرى و خلافت كى كند آنكه او تن را بدين سان پى كند ز آن به ظاهر كوشد اندر جاى و حكم تا اميران را نمايد راه و حكم تا اميرى را دهد جانى دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر18 از اين فراز به داستان فتح مكه گريز مى‏زند و دنيا را نزد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ناچيز مى‏خواند: جهد پيامبر به فتح مكه هم كى بود در حب دنيا متهم چشم و دل بر بست روز امتحان آن كه او از مخزن هفت آسمان از پى نظاره او حور و جان پر شده آفاِ هر هفت آسمان ... پس چه باشد مكه و شام و عراق كه نمايد او نبرد و اشتياق آن گمان بر وى ضمير بد كند كه قياس از جهل و حرص خود كند آبگينه زرد چون سازى نقاب زرد بينى جمله نور آفتاب19 پی نوشت‌ها: 1 . رازى ، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، 315-313/20 2 . مثنوى 1040-915/4. 3 . مثنوى 2754-2753/4. 4 . مثنوى 3370-3755/3. 5 . مثنوى 5036-521/1. 6 . مثنوى 2832-2831/4. 7 . مثنوى 2060-2054/2. 8 . مثنوى 2448-2444/1. 9 . مثنوى 3944/1. 10 . مثنوى 3974-3964/1. 11 . مثنوى 3435-3419/3. 12 . مثنوى 103-102/3. 13 . مثنوى 3232-3228/1. 14 . مثنوى 551/4. 15 . مثنوى 3232-3228/1. 16 . مثنوى 3414-3412/1. 17 . مثنوى 3715-3713/2. 18 . مثنوى 3947-3945/1. 19 . مثنوى 3958-3948/1. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:21 منتشر شده است

قرآن و حاكميت پيامبر اعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم مليحه محمديان چکیده: آيات ناظر به نقش و رسالت پيامبر اعظم درجامعه به چند دسته تقسيم مى شود: 1ـ آيات اطاعت. 2ـ آيات اولويت. 3ـ آيات حكم. 4ـ آيات محوريت. 5ـ آيات ايمان به تشريع پيامبر. از مجموع اين آيات استفاده مى شود كه رسالت و نقش پيامبر تنها در امور اخروى محدود نمى شود بلكه در زندگى اجتماعى نيز جايگاه مهم دارد و كسانى كه در صدد توجيه اين آيات بر آمده و مى پندارند كه رسالت پيامبر تنها دعوت به سوى آخرت بوده است فهم درستى از آيات ندارند. كليد واژه‏ها: پيامبر، رسالت، دنيا، آخرت، حاكميت، اطاعت، اولويت، تشريع. آيات قرآن كريم درباره پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به چند دسته تقسيم مى‏شود: 1 - آياتى كه به مسأله اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏پردازد. 2 - آياتى كه ولايت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و اولويت ايشان بر مؤمنان را مطرح مى‏كند. 3 - آياتى كه حكم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را مورد توجه قرار داده است. 4 - آياتى كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را در امور اجتماعى، محور معرفى مى‏كند. 5 - آياتى كه مؤمنان را به ايمان به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به عنوان يكى از اركان تشريع فرامى‏خواند. 1 - آيات اطاعت اين دسته از آيات، اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را به شكل‏هاى گوناگون مورد توجه قرار داده است. در مواردى «اطاعت شدن» را از اهداف همه پيامبران‏عليهم السلام معرفى مى‏كند: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ» (نساء/ 64) «ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى اين كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود.» و در مواردى با قرار دادن اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ادامه اطاعت از خداوند، مانند: «مَن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ» (نساء /80) به تفسير آياتى مى‏پردازد كه در آن‏ها به اطاعت خداوند و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دستور داده شده است: «... أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء /59) «اى كسانى كه ايمان آورديد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خداو اولوا الامر [= اوصياى پيامبر] را!» و اين نكته را توضيح مى‏دهد كه در اين آيات، چه آن جا كه اطاعت از آن‏ها با دستور جداگانه‏اى بيان شده است، مانند آيه‏اى كه گذشت، و چه در مواردى ديگر، مانند آيه: «...أَطِيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ» (انفال / 20) مقصود اصلى، فرمان به اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است و فرمان به اطاعت خداوند، امرى مسلم، براى يادآورى و مقدمه چينى آورده شده است؛ زيرا وجوب اطاعت از خداوند - همان گونه كه در بحث‏هاى كلامى مطرح است - با شناخت مولويت او به وسيله عقل حاصل مى‏شود و اثبات آن از راه مولوى، به دور مى‏انجامد. پس فرمان به اطاعت خداوند، در اين آيات، ارشاد مردم به چيزى است كه خود مى‏دانند و بيان اين حقيقت است كه اطاعت ازپيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ادامه اطاعت از خداوند است. گواه اين مطلب، آن كه در هيچ آيه‏اى فرمان به اطاعت از خداوند، به تنهايى نيامده است، در حالى كه در بسيارى از آيات، درباره پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، يا به صورت فرمان از سوى خداوند، در كنار ديگر واجبات، آمده است، مانند: «وَأَقِيمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (نور / 56) «و نماز را برپا داريد، و زكات را بدهيد، و رسول (خدا) را اطاعت كنيد تا مشمول رحمت (او) شويد». و يا به صورت فرمانى از زبان خود پيامبران‏عليه السلام مانند: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ» (شعراء /108) اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با توجه به معناى اطاعت، كه عبارت از «امتثال امر» است، مى‏توان گفت، اگر پيامبران از خودشان، هيچ امر و نهيى نداشته باشند، اطاعت از آنان معنا ندارد؛ زيرا در اين صورت، ايشان صرفاً واسطه در ابلاغ فرمان‏هايى هستند كه از سوى خداوند صادر مى‏شود و لازم مى‏آيد كه آوردن «اطيعوا الرسول» در آيات، به منزله تكرار «اطيعوا اللَّه» باشد، در حالى كه هيچ نوع قرينه‏اى در كلام وجود ندارد. از سوى ديگر، اين مشكل، در آياتى مانند «من يطع الرسول فقد اطاع اللَّه» (نساء /80) و «ما ارسلنا من رسولٍ الاّ ليطاع باذن اللَّه» (نساء /64) بيش‏تر مى‏شود؛ زيرا لازمه سخن ياد شده در اين آيات، اجازه دادن خداوند به مردم، براى اطاعت از خود او است!؟ بنابراين با توجه به اين آيات و نيز آياتى كه فرمان‏هاى پيامبران‏عليهم السلام را به اقوام خود نقل مى‏كند، مانند فرمان حضرت موسى‏عليه السلام به هارون، كه از او مى‏خواهد در ميان مردم بماند و آنان را به سوى صلاح، پيش ببرد. «وَقَالَ مُوسَى لْأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِى فِى قَوْمِى وَأَصْلِحْ...» (اعراف /142) و مانند فرمان هارون به مردم «وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِى وَأَطِيعُوا أَمْرِى» (طه /90) و عتاب حضرت موسى‏عليه السلام به هارون، كه «آيا نافرمانى مرا كرده‏اى؟» «أَفَعَصَيْتَ أَمْرِى» (طه / 93) هم چنين آياتى كه خداوند مؤمنان را از مخالفت با دستورهاى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر حذر مى‏دارد: «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ» (نور /63) و آياتى كه در آن‏ها، پيامبران‏عليهم السلام نخست قوم خود را به عبادت خداوند و تقواى الهى، كه به رعايت احكام نازل شده از سوى او به دست مى‏آيد فرا مى‏خوانند و سپس به اطاعت از خود دعوت مى‏كنند. مانند: «قَالَ يَاقَوْمِ إِنِّى لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ أَنِ اعْبُدُوْا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ» (نوح /3-2) روشن مى‏شود كه خداوند كارهايى را به پيامبران‏عليهم السلام تفويض كرده است تا با اذن او، در ميان مردم به آن چه صلاح آنان در آن است، فرمان دهند و مردم نيز لازم است از ايشان اطاعت كنند. در روايات نيز با استشهاد به آيات قرآن كريم، مسأله تفويض امور به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به شكل‏هاى گوناگون مطرح شده است. روايات بسيارى با استشهاد به آيه «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا» (حشر /7) مسأله تفويض امور به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم1 و تفويض امر دين به ايشان،2 كه هر چه را او حلال كند، حلال است و هر چه را او حرام كند، حرام3، و تفويض امر خلق به پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم را مطرح مى‏كنند.4 گستره اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از مسائلى كه درباره اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مطرح است، محدوده اطاعت است. آيات و رواياتى كه نقل شد، اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را در سطح اطاعت از خداوند مى‏دانند. نه در اين آيات و نه در آيات ديگر، حد خاصى براى آن معرفى نشده است و از آن جا كه اطاعت از خداوند، مطلق است و براى آن، نمى‏توان حدى را تصور كرد، اطاعت از پيامبر نيز از همين اطلاق برخوردار است. از اين رو، همه مفسّران كه پيرامون آيه «أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء /59) بحث كرده‏اند، چون اطاعت از «اولى الامر» نيز مطلق است، در صدد تبيين عصمت آنان بر آمده‏اند؛ زيرا اطاعت مطلق از هيچ كس را بدون عصمت روا نمى‏دانند.5 آيات ديگرى كه به بيان مسأله حاكميت سياسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏پردازد و در آينده از آن‏ها بحث خواهيم كرد، بيانگر اين مسأله است كه اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم هم در امور شخصى افراد جارى است و هم در امور اجتماعى. گواه اين مطلب شان نزول آيه «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا» (حشر /7) است. اين آيه مربوط به فيى‏ء و تقسيم آن است كه از سويى به امور اجتماعى و از سويى ديگر، به منافع فردى اشخاص ارتباط دارد. اين نشان مى‏دهد كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم درباره درآمدهاى عمومى تصميم گيرنده است و مى‏تواند طبق مصلحت آن را بين كسانى كه در حصول آن دخالت داشته‏اند، به طور غيرمساوى تقسيم كند. هر چند مفهوم اين آيه شريفه، عام است و همه فرمان‏هاى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را - همان‏گونه كه روايات نيز بيان كننده آن است - دربرمى‏گيرد. شبهات درباره اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم شبهاتى درباره اطاعت از پيامبران‏عليهم السلام مطرح شده است كه دسته‏اى از آن‏ها مربوط به مسأله دين به طور مطلق و نقش آن در زندگى مردم است و برخى ديگر در رابطه با خصوص دين اسلام است. هر چند بحث درباره قسمت اول، از موضوع اين نوشته، بيرون است و خود نياز به تحقيقى جداگانه دارد، ولى از آن جا كه قرآن كريم، هم درباره ديگر انبياعليهم السلام پرداخته و هم مباحث كلى درباره دين مطرح كرده است، با بحث درباره قسمت دوم، تا حدودى مباحث قسمت اول نيز تبيين مى‏شود. برخى با استناد به آياتى از قرآن كريم، بر عدم ارتباط دين با زندگى روزمره مردم و عدم تسلط پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر جامعه مؤمنان استدلال كرده‏اند و آن حضرت را تنها رسولى از سوى خداوند پنداشته‏اند كه مأمور ابلاغ پيامى درباره مبدا و معاد است و دين را نيز امرى كه فقط به اين دو شأن مى‏پردازد، تفسير كرده‏اند. از اين رو، رهبرى جامعه و دخالت در امورى كه مربوط به امور شخصى افراد است را از حوزه وظيفه ايشان خارج دانسته‏اند. اينان براى اثبات مدعايشان به آياتى كه وظيفه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را امور غير اجتماعى معرفى كرده است، استدلال كرده‏اند. در اين جا به بررسى اين ادله مى‏پردازيم. نفى كارها از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم يكى از آياتى كه براى مدعاى ياد شده بدان استدلال شده است، آيه‏اى است كه نقش پيامبر را در كارها نفى مى‏كند: «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‏ءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ» (آل عمران /128) «هيچ گونه اختيارى (درباره عفو كافران، يا مؤمنان فرارى از جنگ) براى تو نيست؛ مگر اين كه (خدا) بخواهد آنها را ببخشد، يا مجازات كند.» امّا اين آيه، همان گونه كه از سياق آن پيداست و مفسّران نيز گفته‏اند،6 مربوط به حادثه شكست مسلمانان در جنگ احد است و آن چيزى كه از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نفى گرديده، شكست در اين جنگ و پيروزى در جنگ بدر است. آيه مى‏خواهد بگويد كه آن نصرت، از سوى خداوند بود و اين شكست نيز ربطى به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ندارد؛ شاهد بر اين مطلب آيات بعد است كه در جواب شك مسلمانان در اين كه آيا آن‏ها از موقعيتى برخوردارند، خداوند همه امور را به خود اختصاص مى‏دهد: «إِنَّ الأَمْرَ كُلَّهُ لِلّهِ» (آل عمران /154) با اين حال، اگر آيه را مطلق و مربوط به همه امور نيز بدانيم، چنانكه بعضى روايات، آن را مربوط به نگرانى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از خبر دادن از ولايت حضرت على‏عليه السلام دانسته‏اند،7 باز هم براى استدلال بر مدعا كفايت نمى‏كند؛ زيرا اولاً در همين روايات، اين ايراد از سوى شخصى مطرح شده كه خيال مى‏كرده است اين آيه مى‏گويد هيچ امرى در دست پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نيست و امام‏عليه السلام با استشهاد به آيه: «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا» (حشر /7) به نفى آن استدلال پرداخته و مى‏فرمايد كه خداوند همه چيز را در اختيار پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گذاشته است و آن گاه مورد آيه را مشخص كرده كه مربوط به ترس پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از دشمنان، در اظهار ولايت حضرت على‏عليه السلام است. ثانياً هنگامى كه اين آيه را در كنار آيات ديگر مى‏گذاريم، مانند آيات هدايت مى‏شود كه خداوند آن را در برخى آيات، از پيامبرش نفى مى‏كند: «إِنَّكَ لاَ تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يَشَاءُ» (قصص /56) «تو نمى‏توانى كسى را كه دوست دارى هدايت كنى؛ ولى خداوند هر كس را بخواهد هدايت مى‏كند». «وَمَا أَنتَ بِهَادِى‏الْعُمَيِ عَن ضَلاَلَتِهِمْ» (نمل /81). «و نيز نمى‏توانى كوران را از گمراهيشان برهانى.» و در مواردى به او نسبت مى‏دهد و او را هادى مى‏خواند: «إِنَّكَ لَتَهْدِى إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (شورا /52) زيرا در اين بحث نيز خداوند در آياتى، مانند آيه 7 از سوره حشر و نيز آيه: «وَشَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ» (آل عمران /159) «امر» را به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت مى‏دهد و در آياتى ديگر، همه آن را به خود نسبت مى‏دهد: «إِنَّ الأَمْرَ كُلَّهُ لِلّهِ» (آل عمران /154) «بِل لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً» (رعد /31). اين، در حقيقت، به اثبات و نفى استقلالى و تبعى بر مى‏گردد كه قرآن كريم همه چيز را در اختيار خداوند مى‏داند و او است كه اگر بخواهد، چيزى را به كسى و از جمله، پيامبرانش مى‏بخشد و هرگاه توهم شود كه شخصى مستقلاً صاحب چيزى است، آن را از همه نفى كرده و به خود نسبت مى‏دهد؛ همان‏گونه كه در اين آيه مشاهده مى‏كنيم: «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللّهَ رَمَى» (انفال /17) نفى وكالت و تسلط از پيامبرعليه السلام از جمله آياتى كه درباره عدم ارتباط رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با امور اجتماعى به آن‏ها استدلال شده است، آياتى است كه تسلط و جبار بودن يا حافظ و وكيل بودن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر مردم را نفى مى‏كند.8 در مورد اول، دو آيه در قرآن كريم آمده است كه در يكى سيطره و تسلط پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر مردم نفى شده است و در ديگرى جبار بودن ايشان: «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ»(ق /45) «ما به آنچه آنان مى‏گويند، آگاهتريم، و تو مأمور به اجبار آنها (به ايمان) نيستى». «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ» (غاشيه /22-21) «پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده‏اى! تو سلطه‏گر بر آنان نيستى كه (بر ايمان) مجبورشان كنى». در رابطه با اين آيات، نيز بايد گفت هر دو آيه در سوره‏هاى مكى آمده است و همان گونه كه از سياق آيات قبل و بعد مشخص است، مربوط به امر هدايت و ايمان هست؛ زيرا مخاطب آن‏ها مشركانند. خداوند در اين دو آيه، مى‏خواهد اجبارى بودن هدايت را نفى كند و به پيامبرش‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏گويد: تو با زور نمى‏توانى آنان را هدايت كنى؛ زيرا در اين امر، من تو را مسلط بر آنان قرار نداده‏ام؛ چون سنت الهى بر اين قرار گرفته كه خود مردم، با اختيار خود، هدايت را بپذيرند و اگر قرار بود كه كسى به اجبار هدايت شود، خداوند، خود مى‏توانست همه را مؤمن كند: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِى الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً»(يونس /99) اين مطلب درباره آيه: «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ» (غاشيه /21-22) واضح‏تر است؛ زيرا آيه «لَسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ» تفسير آيه «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ» است و در بخش بعدى، درباره حصر وظيفه پيامبر، در تذكر دادن، سخن خواهيم گفت. از سوى ديگر، اگر اين آيات را ناظر به امور اجتماعى بدانيم و خطاب آن‏ها را شامل مؤمنان در مدينه نيز بگيريم، آن چه اين آيات از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نفى مى‏كنند، صفت زورگويى و تسلط با زور است و چنين اوصافى حتى در صورت قائل شدن به حاكميت سياسى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم از ايشان منتفى است؛ زيرا حكومت حضرت، چون مبتنى برحق است، براساس ايمان به خدا و رسول و رفق و مدارا انجام مى‏پذيرد: «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ» (آل عمران /159) «به (بركت) رحمت الهى، در برابر آنان [= مردم] نرم (و مهربان) شدى! و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراكنده مى‏شدند.» نه بر اساس جباريت و زورگويى؛ بلكه برعكس خداوند حاكميت بر اساس زور را در مقابل حكومت پيامبران‏عليهما السلام معرفى مى‏كند: «و تِلْكَ عَادٌ حَجَدُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَعَصَوْا رُسُلَهُ وَاتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنيدٍ»(هود /59) «و اين قوم «عاد» بود كه آيات پروردگارشان را انكار كردند؛ و پيامبران او را معصيت نمودند؛ و از فرمان هر ستمگرِ دشمنِ حق، پيروى كردند.» اما آياتى كه وكيل و حفيظ بودن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را نفى مى‏كنند، در اين جهت كه مختص به هدايتند با آيات قبل يكسانند. آيه 107 از سوره انعام، جامع هر دو عنوان است و آيه قبل از آن، با فرمان به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم كه «تنها تابع وحى باش» آغاز مى‏شود: «اتَّبِعْ مَاأُوْحِيَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ لاَإِلهَ إِلَّا هُوَ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ . وَلَوْ شَاءَ اللّهُ مَاأَشْرَكُوا وَمَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ». «از آنچه از سوى پروردگارت بر تو وحى شده، پيروى كن! هيچ معبودى جز او نيست! و از مشركان روى بگردان! اگر خدا مى‏خواست، (همه به اجبار ايمان مى‏آوردند، و) هيچ يك مشرك نمى‏شدند؛ و ما تو را مسؤول (اعمال) آنها قرار نداده‏ايم؛ و وظيفه ندارى آنها را (به ايمان) مجبور سازى!» از اين رو، هر چند اين آيات، مسؤوليت حفاظت و وكالت را از دوش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر مى‏دارند، ولى خطاب آيه در اين مورد، متوجه مشركان است. علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد: «كلام خداوند: «و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل» هم چون قسمت‏هاى قبل آيه، براى دلدارى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و آرامش نفس او است و مثل اين كه از «حفيظ»، كسى اراده شده است كه اداره امور مردم، مثل زنده بودن، رشد، رزق و غيره را بر عهده دارد و از «وكيل»، كسى كه موظف به اداره كارهاى موكل عنه است تا بدين وسيله، نفعهايى را كه او در معرض آن است، برايش كسب و ضررها را از او دور كند. پس معناى آيه به طور خلاصه اين است كه نه امور تكوينى مشركان و نه امور حيات دينى آنان، هيچ كدام بر عهده تو نيست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوى آنان تو را محزون كند».9 از سوى ديگر، مى‏بينيم كه اين وضعيت، پس از تشكيل جماعتى مسلمان بر گرد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم متفاوت مى‏شود و مسؤوليت ايشان براى حفظ و استقامت آنان بر دوش حضرت گذاشته مى‏شود. در روايتى10 ابن عباس مى‏گويد: آيه‏اى سنگين‏تر از اين، بر پيامبر نازل نشد و از اين رو، هنگامى كه اصحاب به او گفتند: اى پيامبر! پيرى زود هنگام به سراغ شما آمد، فرمود: «سوره هود و واقعه، مرا پير كرد». در روايت ديگر11 شخصى علت اين مسأله را مى‏پرسد و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به آيه «فاستقم كما امرت» اشاره مى‏فرمايند. امام خمينى (قدس سره) خصوصيت اشاره پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به اين آيه از سوره هود، نه از سوره شورا را به خاطر ذيل آن دانسته‏اند كه با خطاب به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم استقامت امت را نيز از ايشان خواسته و بر دوش حضرت گذاشته است و گرنه، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در استقامت خويش مشكلى نمى‏ديد كه به خاطر آن، زود هنگام پير گردد. انحصار وظيفه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در بشارت و ترساندن براى نفى دخالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در امور اجتماعى، به آيات ديگرى نيز استدلال شده است كه آن حضرت را انحصاراً «نذير» يا «نذير و بشير» مى‏خواند: «إِنْ أَنتَ إِلَّا نَذِيرٌ» (فاطر /23) «إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» (اعراف /188) پس پيامبران وظيفه‏اى جز ترساندن و بشارت دادن به مردم ندارند و اطاعت از ايشان نيز در همين ساحت است و ربطى به امور اجتماعى ندارد.12 در نقد اين استدلال بايد گفت بررسى آياتى كه داراى چنين محتوايى هستند، نشان مى‏دهد كه همه آن‏ها چه آياتى كه در ابتداى بعثت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل گرديده و چه آياتى كه در مدينه و پس از هجرت نازل شده مانند: «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَن تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلاَ نَذِيرٍ...» (مائده /19) در برابر كافران و مشركان جهت‏گيرى شده است و اين مطلب درباره همه پيامبران‏عليهما السلام عموميت دارد كه وظيفه ابتدايى آنان ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است. اين يعنى اينكه وظيفه پيامبران - همان گونه كه راه منطقى آن نيز همين است و ترتيب نزول آيات قرآن كريم نيز بر آن دلالت دارد - داراى مراحل مختلفى بوده است. در ابتداى بعثت، هنگامى كه هنوز يار و ياورى نداشته‏اند، جز ترساندن و بشارت دادن كارى نمى‏توانسته‏اند انجام دهند؛ زيرا مخاطبى جز كافران و مشركان نداشته‏اند. هر چند اين وظيفه، تا پايان رسالت، يعنى تا هنگامى كه در محدوده جغرافيايى رسالت آنان افراد غير مؤمن وجود داشتند، بر عهده ايشان بوده است؛ اما اين آيات نمى‏توانند درباره وظيفه آنان در برابر مؤمنان، مطلبى را مشخص كند؛ زيرا در وضعيت جديد، مخاطبان به طور كلى متفاوت هستند. با دقت در آيات قرآن كريم، پى مى‏بريم كه وظيفه ترساندن و بشارت دادن پيامبران‏عليهم السلام تا مرحله ايمان است و از آن به بعد، وظايف مهم ديگرى، هم بر عهده آنان و هم بر عهده پيروان‏شان گذاشته مى‏شود. در آيات 8 به بعد از سوره فتح، اين مطلب به خوبى آشكار است. خداوند نخست وظيفه شهادت و بشارت و ترساندن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را بيان مى‏كند و غايت آن را ايمان مردم به خداوند و رسول او سپس يارى و تعظيم او قرار مى‏دهد و سپس بيعت كنندگان با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را بيعت كنندگان با خداوند معرفى مى‏كند و به ستايش كسانى كه به عهد و پيمان خويش وفادارند و هيچ گاه مخالفت با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را روا نمى‏دارند و نيز به نكوهش تخلف كنندگان، مى‏پردازد. از اين رو، اطاعت و گوش به فرمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بودن، بعد از مرحله ايمان است و انذار و بشارت، مربوط به مرحله قبل از آن. گواه بر اين مطلب، آن كه همه آياتى كه سخن از جهاد و اطاعت و عدم مخالفت با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏گويد، آياتى مدنى و مربوط به جامعه اسلامى و مخاطبان آن، مؤمنان هستند. پرسشى كه در اين جا باقى مى‏ماند، درباره آياتى است كه وظيفه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را منحصر در ترساندن يا بشارت و ترساندن مى‏داند. در پاسخ، نخست بايد گفت كه حصر دو گونه است: حصر حقيقى و حصر اضافى. حصر اضافى در مواردى به كار مى‏رود كه چيزى را نسبت به اوضاع و احوال و شرايطى خاص نسبت به چيز ديگرى مى‏سنجيم كه در اين صورت، حصر نيز مختص به همان مورد مى‏شود و موارد ديگر را در بر نمى‏گيرد؛ اما حصر حقيقى، بر خلاف آن، شامل همه شرايط و همه چيزها مى‏شود. با دقت در آيه «وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعَامَ وَيَمْشُونَ فِى الْأَسْوَاقِ» (فرقان /20) معناى حصر اضافى روشن مى‏شود؛ زيرا اگر حصر حقيقى باشد، لازم مى‏آيد تا كار پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خوردن و راه رفتن در بازار باشد، در حالى كه با نظرى اجمالى به آيات بعد، در مى‏يابيم كه اين حصر، در پاسخ به ايراد مشركان بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم وارد شده است كه چرا بر ما فرشته‏اى نازل نشده است. از اين رو، وقتى به آيات قبل و بعد آيات انذار و تبشير مراجعه كنيم، مى‏بينيم كه همه اين حصرها در برابر درخواست‏هاى نابه جاى كافران و مشركان بوده است كه از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى خواستند زمان قيامت را براى آنان مشخص كند يا عذاب را بر آنان نازل كند و يا اين كه چرا گنج بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرود نمى‏آيد و فرشته‏اى به همراه ندارد و...: «فَلَعَلَّكَ تَارِكُ بَعْضَ مَا يُوحَى إِلَيْكَ وَضَائِقُ بِهِ صَدْرُكَ أَن يَقُولُوا لَوْلاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ جَاءَ مَعَهُ مَلَكٌ إِنَّمَا أَنتَ نَذيرٌ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكِيلٌ» (هود /12) و هيچ گاه در صدد حصر وظايف واقعى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در اين امور نبوده‏اند. گواه ديگر بر اضافى بودن حصر در اين موارد، اختلاف وظايف پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است، در آياتى كه در آن‏ها حصر وجود دارد و هم چنين در همه آياتى كه درباره وظايف ايشان سخن گفته‏اند، به گونه‏اى سخن گفته‏اند كه بعضى از آن‏ها حضرت را تنها «نذير» مى‏دانند و بعضى، «نذير و بشير» و برخى ديگر، كه در آن‏ها نيازى به حصر نبوده، اين وظايف به تفصيل بيان شده است. «يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً وَدَاعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجاً مُّنِيراً» (احزاب/ 46-45) «اى پيامبر! ما تو را گواه فرستاديم و بشارت دهنده و انذاركننده! و تو را دعوت كننده به سوى خدا به فرمان او قرار داديم، و چراغى روشنى‏بخشى.» 2 - آيات ولايت و اولويت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از گذشته، كسانى كه درباره ولايت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با نگرش حاكميت ايشان بر امور، بحث كرده‏اند، وجوه گوناگونى را براى محدوده آن مطرح كرده‏اند كه محدودترين آن‏ها اختصاص آن به امور اجتماعى و امور شخصى است؛ ولى اخيراً با برداشتى خاص از معناى ولايت و نگرشى منفى درباره دخالت انبياعليهما السلام در امور اجتماعى، بحث‏هايى درباره اختصاص ولايت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به افرادى كه خود توانايى اداره امور خويش را ندارند، مانند كودكان و ديوانگان، مطرح شده است و آن گاه كه بر طبق آيه «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (احزاب /6) بحث از اولويت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت به امور مؤمنان از خود آنان، پيش مى‏آيد، آن را به موردى اختصاص مى‏دهند كه در اين امور، بين ولايت مؤمنان و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تعارض حاصل شود.13 آقاى حائرى يزدى در اين جا صريحاً ولايت را به مورد «حجر» اختصاص مى‏دهد و از اين رو، بر تعبير «ولايت فرزانگان»، كه از سوى آيةاللَّه جوادى آملى مطرح گرديده، ايراد مى‏گيرد كه بين فرزانه بودن و ولايت، تناقض وجود دارد. به نظر مى‏رسد نقد كننده محترم به اصل مقاله14 توجه نكرده است؛ زيرا در مقاله به تفصيل در باره تفاوت بين ولايت بر محجوران و ولايت بر جامعه، كه مقتضى آيه «انما وليكم اللَّه و رسوله و...» است، سخن گفته و احكام هر يك را جداگانه بيان كرده است و در پاسخ به نقد نيز اين مطلب، دوباره توضيح داده شده است. در مورد ولايت تشريعى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و براى روشن شدن معناى آن توجه به اين نكته ضرورى است كه وقتى درباره ولايت تشريعى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم سخن مى‏گوييم، مقصود قانون گذارى و اداره امور اجتماع است و اين همان بحث از امارت و ضرورت وجود امير براى اجتماع است «لابد للناس من امير....» كه ممكن است به انتخاب مردم تحقق يابد يا هم چون حكومت‏هاى ديكتاتورى، با زور و يا به انتصاب از سوى خداوند باشد كه در همه موارد، حاكميت و ولايت بر مردم، از سوى شخص حاكم وجود دارد؛ زيرا حتى در آن جا كه مردم شخصى را براى اداره امور خويش بر مى‏گزينند و رتق و فتق امور خويش را به او مى‏سپارند، او براى اداره اجتماع، مجبور به وضع قوانين، اجراى آن‏ها و مجازات تجاوزگران است و حتى در بسيارى امور شخصى افراد نيز دخالت مى‏كند كه آنان شايد راضى به آن نباشند. بنابراين قبول ضرورت حكومت براى جامعه با قبول گونه‏اى از ولايت براى حاكم نسبت به امور جامعه، ملازم است. اختصاص ولايت به باب حجر، همان‏گونه كه در پاسخ آيت اللَّه جوادى آملى به نقد مقاله ايشان آمده است، نقض‏هاى بسيارى در ابواب فقهى دارد؛ زيرا در باب‏هاى مختلف، مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و حتى ازدواج دختران و نماز جمعه، به ولايت‏هايى از سوى امام، فقها، پدر و... برخورد مى‏كنيم كه هيچ يك ربطى به حجر مولى عليه ندارد. حتى در باب نماز جمعه، عده‏اى از فقها، با برداشت از بعضى روايات، امام معصوم‏عليه السلام را متولى برگزارى آن دانسته‏اند و در زمان غيبت، اقامه آن را روا نمى‏دانند. درباره آيه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»، ظهور آيه - همان گونه كه آيت اللَّه جوادى آملى15 و مفسّران ديگر گفته‏اند - بر اين دلالت دارد كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت به خود مؤمنان اولويت دارد نه نسبت به ولايت مؤمنان، آن گونه كه از سخن آقاى حائرى فهميده مى‏شود و معناى اولويت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت به آنان، تقدم رتبى در امور و كارهاى‏شان است كه اگر در موردى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تصميمى گرفت، حتى اگر مربوط به امور شخصى آنان باشد، ديگر نوبت به خودشان نمى‏رسد كه بخواهند در آن باره، نظرى داشته باشند؛ ولى اگر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نظرى نداشت - همان طور كه در بيش‏تر امور، كه به طور صحيح به دست مؤمنان اداره مى‏شود - خود آنان به رتق و فتق امور مشغول مى‏شوند؛ اين مطلب، از آيه «و ما كان لمؤمن و لا مؤمنةٍ إذا قضى اللَّه و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم» (احزاب /36) نيز استفاده مى‏شود؛ زيرا شأن نزول اين آيه، دخالت و حكم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در يك امر شخصى، يعنى ازدواج زينب بنت جحش، براى برطرف كردن يك سنت اجتماعى غلط بود و آيه اولويت حضرت را، هم در امور شخصى مؤمنان و هم در امور اجتماعى آنان بيان مى‏كند. به نظر مى‏رسد با توجه به عصمت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بحث از اين كه ايشان تا چه اندازه بر امور شخصى افراد ولايت دارند، بى مورد است، هر چند در بحث‏هاى ديگر، براى مشخص شدن دايره ولايت فقيه، امرى لازم به نظر مى‏رسد. از اين رو، در اين جا از اين بحث صرف نظر كرده و با سخن علامه طباطبايى درباره آيه «النبى اولى بالمؤمنين...» اين بحث را به پايان مى‏بريم: «انفس مؤمنان، همان مؤمنان است. پس معناى آيه اين است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از خود آنان به خود آنان اولويت دارد و معناى اولويت، رجحان جانب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است هنگامى كه امر داير بين ايشان و ديگران شود. پس خلاصه اين كه هر چه مؤمن براى خودش قائل است، مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگى و قبول دعوت و به اجرا گذاشتن اراده، پس پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از خودش به آن امر اولى است و اگر امر بين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و خودش در يكى از آن‏ها داير شود، جانب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر خودش ارجحيت دارد.»16 در روايات نيز اين مطلب به شكل‏هاى گوناگون بيان شده است. در يك روايت، امام عليه السلام ولايت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را به ولايت پدر بر پسر تشبيه مى‏كند كه بر پسر لازم است از پدر اطاعت كند و اگر پسر، فقير باشد، پدر نيز مخارج او را بر عهده مى‏گيرد. پس بر مؤمنان نيز لازم است از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اطاعت كنند و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نيز هزينه آنان را بر عهده مى‏گيرد. آن گاه همين مقام را براى حضرت على‏عليه السلام و ديگر ائمه‏عليهم السلام بيان مى‏كنند و به آيه «و بالوالدين احسانا» (نساء /36) بر پدر بودن ايشان استشهاد مى‏كنند.17 3 - آيات بيانگر حكم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دسته سوم از آياتى كه به حاكميت سياسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏پردازد، آياتى است كه ايشان را حاكم در ميان مردم معرفى مى‏كند. اين آيات، به سه صورت در قرآن مطرح شده است: يك دسته، هدف از فرو فرستادن كتاب بر حضرت را حكم بين مردم معرفى مى‏كند: «إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ» (نساء /105) «ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در ميان مردم قضاوت كنى.» دسته ديگر، مقتضاى ايمان را حاكم كردن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در امور اختلافى ميان مؤمنان و تسليم در برابر حكم ايشان مى‏داند: «فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيَما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً» (نساء /65) «به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اين كه در اختلافات خود، تو را به داورى طلبند؛ و سپس از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند؛ و كاملاً تسليم باشند.» و دسته سوم، حكم ابتدايى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را در امور آنان نافذ دانسته و اختيار آنان را در اين موارد، سلب مى‏كند: «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» (احزاب /36) «هيچ مرد و زن باايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند، اختيارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد...» در گذشته اشاره شد كه «حكم» در قرآن كريم، مربوط به امر قانون گذارى و تشريع است؛ زيرا حكم، به طور انحصارى در اختيار خداوند است: «وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِن شَيْ‏ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ» (شورى /10) گاهى نيز به كتاب و گاه به پيامبران‏عليهم السلام نسبت داده شده است. از اين رو، تشريع خداوند در قالب كتاب و كلام پيامبران‏عليهما السلام، احكام كلى مورد نياز مردم را بيان مى‏كند؛ همان گونه كه آيه زير بر آن دلالت دارد: «و انزلنا اليك الكتاب لتبيّن للناس ما نزل اليهم» (نحل /46) و امور حكومتى، كه بستگى به شرايط مختلف دارد، و همين گونه امور قضايى جزئى، كه بر طبق قوانين كلى، در موارد مختلف صادر مى‏شود، بر عهده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است: «إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ» (نساء /105). «مااين كتاب را بر حق بر تو نازل كرديم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در ميان مردم قضاوت كنى.» علامه طباطبائى قدس سره در اين باره مى‏فرمايد: «اطاعت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دو جهت دارد: يكى جهت تشريع آن چه خداوند بدون آوردن در كتاب، بر او وحى مى‏كند كه همان تفصيل مجملات قرآن كريم و متعلقات و مرتبطات آن است؛ همان گونه كه خداوند متعال فرموده است: «و انزلنا اليك الذكر...». دوم تصميم‏هاى خودش است كه مربوط به امر ولايت حكومت و قضاوت او است و خداوند متعال فرموده است: «لتحكم بين الناس...» و اين شامل تصميم‏هايى است كه بر اساس ظواهر قوانين قضايى، بين مردم حكم مى‏كند و نيز تصميم‏هايى كه در امور مهم، به آن‏ها حكم مى‏كند و خداوند به او دستور داده است كه در آن‏ها با مردم مشورت كند: «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكّل على اللَّه» (آل عمران /159) كه در مشورت، مردم را داخل كرده است؛ ولى در تصميم‏گيرى، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را تنها ذكر كرده است.18 روايات نيز با استشهاد به آياتى كه حكم را بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت مى‏دهند، مسأله تفويض امور دين و دنياى مردم را به او، مطرح مى‏كنند. از امام صادق عليه السلام روايت شده است: «لا و اللَّه، ما فوّض الى احد من خلقه الاّ الى رسول اللَّه و الى الائمه. قال عزّوجلّ: «انّا انزلنا اليك الكتاب لتحكم بين الناس بما اريك اللَّه»»19. در روايت ديگرى از امام صادق‏عليه السلام نقل شده است: «ان اللَّه عزوجل ادّب نبيه فلما اكمل له الادب قال: «انّك على خلق عظيم» ثم فوّض اليه امر الدين و الامة ليسوس عباده فقال عزّوجلّ: «ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا»»20 معناى حكم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم سياق آيات با اختصاص آن به مورد قاضى تحكيم، كه در مورد آيه 36 سوره اعراف احتمال داده شده است،21 ناسازگارست؛ زيرا اولاً همان گونه كه از آيات و روايات، آشكار شد، اين حكم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم همان حكم انحصارى خداوند است كه به او تفويض شده است و مورد آن، امور دين و جامعه مؤمنان مى‏باشد. ثانياً در آيه «فلا و ربّك لايؤمنون حتى يحكّموك...» (نساء /65) نيز با رجوع به آيات قبل مى‏بينيم كه ابتدا آيه «اطيعوااللَّه و اطيعوا الرسول...» (نساء /59) قرار دارد و سپس به اين مسأله پرداخته شده كه هرگاه به مردم گفته مى‏شود كه به سوى آن چه خدا نازل كرده و به سوى رسول بياييد، منافقان از رسول اعراض مى‏كنند. آن گاه اين حكم كلى، درباره همه پيامبران مطرح گرديده كه «ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللَّه» و سپس آيه مورد نظر نازل شده است و مؤمنان را كسانى قلمداد كرده كه اولاً پيامبرعليه السلام را در بين خود حاكم گردانند؛ يعنى ملزم هستند كه او را حاكم كنند. ثانياً از دل و جان، به حكم او راضى و تسليم باشند و در آيه بعد، يكى از احكامى را كه احتمال داشت از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم صادر گردد، با اين مضمون توضيح مى‏دهد كه «اگر ما به آنان دستور مى‏داديم كه همديگر را بكشيد يا از شهر و ديارتان بيرون رويد، جز تعداد اندكى آن را اجرا نمى‏كردند». در روايتى از امام صادق‏عليه السلام در توضيح آيه «فلا و ربّك لا يؤمنون...» آمده است: «لو ان قوما عبدوا اللَّه وحده لا شريك له و اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و حجّوا البيت و صاموا شهر رمضان ثم قالوا لشى‏ء صنعه اللَّه او صنعه النّبى الا صنع خلاف الذى صنع؟ او وجدوا ذلك فى قلوبهم لكانوا بذلك مشركين ثم تلا هذه الآية: «فلا و ربّك...» ثم قال ابو عبداللَّه: فعليكم بالتسليم».22 «اگر گروهى خدا را به وحدانيت بپرستند و نماز را به پادارند و زكات را بپردازند و حج را انجام دهند و روزه رمضان را بگيرند سپس بگويند اين، كار خدا و آن، كار پيامبر كه بر خلاف كار خداست يا در دل شان چنين بپندارند آنان مشرك اند پس آيه: «فلا و ربك» را تلاوت كرد و فرمود بايد تسليم باشيد». ثالثاً در آيه مورد استشهاد، براى حمل حكم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بر قاضى تحكيم - همان‏گونه كه قبلاً هم توضيح داده شد - مسأله روشن‏تر است؛ زيرا در آن جا اصلاً سخن از پذيرش يا عدم پذيرش نيست تا حمل بر قضاوت در امور شود؛ بلكه بحث در اين است كه هرگاه امر مبرمى از سوى خدا و رسول صادر گرديد، ديگر مؤمنان از خود اختيارى ندارند؛ يعنى حتى امورى كه به گونه عادى در اختيار خودشان است، با حكم خدا و رسول، از آنان سلب مى‏شود. اين مطلب، حكايت از اين مى‏كند كه حكم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم شامل همه دستورهايى است كه ايشان در موارد مختلف داده‏اند و حتى عمل به اين احكام، اعم از اين است كه او حضور داشته باشد يا نه و در صورت عدم حضور او نيز اگر مسأله‏اى پيش آيد كه حكمش از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم صادر شده باشد، عمل به آن لازم است. 4 - آيات بيانگر محوريت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در امور اجتماعى قرآن كريم يكى از اهداف بعثت انبياعليهم السلام را اقامه قسط در جامعه انسانى معرفى مى‏كند: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حديد /25) «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند.» عدالت اجتماعى يكى از آرزوهاى جوامع بشرى در طول تاريخ بوده و هست و همه كسانى كه به گونه‏اى اداره جامعه را بر عهده دارند يا مى‏خواهند بر عهده بگيرند، آن را به مردم نويد مى‏دهند و خداوند نيز پيامبران‏عليهم السلام را با همين هدف، به ميان مردم فرستاده است و ابزار لازم را نيز، كه عبارت از كتاب و ميزان باشد، در اختيار آنان قرار داده است (ناگفته نماند كه قسط در مورد انبيا، دايره‏اى بسيار وسيع‏تر از آن چه مربوط به زندگى مادى انسان است، دارد). نكته‏اى كه در آيه شريفه وجود دارد - و جزو سنت‏هاى تغييرناپذير خداوند است - اين است كه مردم در پذيرش هدايت تشريعى خداوند، مختارند. از اين رو، رهبرى پيامبران بر اساس ايمان تحقق مى‏يابد، نه بر اساس زور و اجبار و در اين آيه نيز پس از تامين محورهاى تحقق قسط در اجتماع، كه عبارتند از: رهبرى معصومان و قانون، قيام به قسط بر عهده خود مردم گذاشته شده است. جالب اين كه قوه قهريه، كه يكى از ضروريات براى اصلاح جامعه است، در مرحله بعد قرار داده شده است و هدف از آن، نصرت پيامبران‏عليهما السلام و خداوند بيان شده است. «وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ» (حديد /25) «و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است، تا خداوند بداند چه كسى او و رسولانش را يارى مى‏كند بى‏آن كه او را ببينند؛ خداوند قوى و شكست‏ناپذير است!» در نتيجه، اجراى قسط در جامعه توسط پيامبران‏عليهم السلام پس از ايمان به آنان تحقق خواهد يافت و پيش از اين مرحله - همان‏گونه كه گذشت - وظيفه ايشان انذار براى ايمان آوردن كافران و مشركان است كه خود، نوع ديگرى از قسط است، زيرا در منطق قرآن كريم شرك ستم بزرگ است «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» (لقمان /13). از اين جا اين پرسش نيز پاسخ داده مى‏شود كه چرا عده‏اى از پيامبران‏عليهم السلام به رهبرى مردم نپرداختند؟ علت آن را بايد در عدم پذيرش ايشان از سوى اقوام مخاطب‏شان جست؛ به گونه‏اى كه شرايط تحقق يك جامعه مؤمن، كه تابع ايشان باشد، فراهم نگرديد. در سوره نور، خداوند بر محوريت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در امور اجتماعى تأكيد مى‏كند و مؤمنان را كسانى قلمداد مى‏كند كه در اين امور، تابع او هستند: «إِنَّمَا المُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا كَانُوا مَعَهُ عَلَى أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ أُولئِكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَن لِمَن شِئْتَ مِنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (نور /62) «مؤمنان واقعى كسانى هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده‏اند و هنگامى كه در كار مهمّى با او باشند؛ بى‏اجازه او جايى نمى‏روند؛ كسانى كه از تو اجازه مى‏گيرند، براستى به خدا و پيامبرش ايمان آورده‏اند! در اين صورت، هر گاه براى بعضى كارهاى مهم خود از تو اجازه بخواهند، به هر يك از آنان كه مى‏خواهى (و صلاح مى‏بينى) اجازه ده، و برايشان از خدا آمرزش بخواه كه خداوند آمرزنده و مهربان است.» اين آيه شريفه، نقش رهبرى مؤمنان را به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت مى‏دهد و تقدم امور اجتماعى بر امور شخصى را بيان مى‏كند و تذكر مى‏دهد كه در امور اجتماعى، هيچ كس حق تك روى و عمل بر اساس رأى و نظر خويش را ندارد و بايد همه امور با اجازه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم انجام گيرد. البته به پيامبر نيز سفارش مى‏كند كه اگر افرادى براى رفع گرفتارى‏هاى شخصى از تو اجازه خواستند، به آنان اجازه بده؛ ولى اين اجازه نيز به خواست آن حضرت بستگى دارد. در آيه بعد نيز به اين محوريت، به گونه‏اى ديگر توجه شده و دعوت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به عنوان رهبر، غير از دعوت ديگران تلقى گرديده و به آثار زيان بار مخالفت با دستورهاى ايشان، كه تحقق فتنه يا نزول عذاب است، پرداخته شده است: «لاَ تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُم بَعْضاً قَدْ يَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ مِنكُمْ لِوَاذاً فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (نور /63) «صدا كردن پيامبر را در ميان خود، مانند صدا كردن يكديگر قرار ندهيد؛ خداوند كسانى از شما را كه پشت سر ديگران پنهان مى‏شوند، و يكى پس از ديگرى فرار مى‏كنند مى‏داند! پس آنان كه فرمان او را مخالفت مى‏كنند، بايد بترسند از انيكه فتنه‏اى دامنشان را بگيرد، يا عذابى دردناك به آنها برسد!» علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد: «خواندن رسول، عبارت از خواندن مردم به كارى از كارها است؛ مانند خواندن آنان به ايمان و عمل صالح و خواندن آنان براى مشورت در كارهاى اجتماعى و خواندن آنان به نماز جمعه و دستور به آنان در كارهاى دنيوى يا اخروى‏شان. پس همه اين‏ها خواندن از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم محسوب مى‏شود.»23 بدين ترتيب با توجه به سياق آيات، اين احتمالات كه مراد از خواندن رسول، صدا زدن رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم از سوى مردم با اسم باشد، يا مقصود از مخالفت از امر، در «فليحذر الذين يخالفون» دستور خداوند باشد، منتفى مى‏گردد؛ هر چند اگر اين احتمالات را درست نيز فرض كنيم، صراحت آيات در محوريت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در امور اجتماعى، بر جاى خود باقى است. محور بودن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در امور مالى جامعه از محورهاى مهم در امور اجتماعى، امور مالى است. در اسلام سه محور مهم براى تحقق عدالت اجتماعى، در اين بعد در نظر گرفته شده است كه هر سه در اختيار پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به عنوان رهبر اجتماع قرار داده شده است. زكات، خمس و انفال، اين سه محور را تشكيل مى‏دهند (هر چند صدقات و كفارات واجب و مستحب ديگرى نيز در اين زمينه مطرحند كه بيش‏تر جنبه فردى دارند و قابل پيش بينى نيز نيستند). خداوند پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را متولّى امور زكات قرار داده و از مؤمنان مى‏خواهد به سهمى كه از سوى خداوند و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به آنان داده مى‏شود، راضى باشند: «وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مَاآتَاهُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَقَالُوا حَسْبُنَا اللّهُ سَيُؤْتِينَا اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ إِنَّا إِلَى اللّهِ رَاغِبُونَ» (توبه /59) و پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم است كه سهام افراد و نيز افرادى را كه مشمول زكات هستند، معين مى‏كند. علاوه بر اين كه يكى از مصاديق آن، كه فى سيبل اللَّه است، هنگام مصرف نيز نياز به سرپرست دارد. انفال و خمس نيز مانند زكات هستند، جز اين كه انفال، تنها ويژه خداوند و رسول است: «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ» (انفال /1) ولى در خمس افراد ديگرى نيز شريكند: «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ» (انفال /41). آن چه در اين جا مهم است و روايات هر دو باب، بر آن دلالت دارد، سرپرستى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و پس از ايشان، امام بر خمس و انفال است؛ به گونه‏اى كه اين دو زير نظر ايشان به مصارف خود مى‏رسند و هر چند پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و امام‏عليه السلام براى امور شخصى خويش مى‏توانند از اين دو منبع استفاده كنند، ولى مهم‏ترين مصرف آنها براى اداره امور حكومت و عدالت اجتماعى است؛ از جمله اين روايات، حديثى است كه پس از بيان مواردى كه در آن، خمس واجب است، مى‏فرمايد: «فسهم اللَّه و سهم رسول اللَّه لاولى الامر من بعد رسول اللَّه»24. و در ادامه روايت، والى را تقسيم كننده خمس، در ميان ديگر شركا معرفى مى‏كند و اگر پس از رفع نياز آنان چيزى زياد بيايد، آن را ويژه والى مى‏داند و اگر كمبودى باشد، بر عهده والى است كه آن را تكميل كند.25 هم چنين درباره مصرف اموالى كه نزد والى است، مى‏فرمايد: «فيكون بعد ذلك ارزاق اعوانه على دين اللَّه و فى مصلحة ما ينوبه من تقوية الاسلام و تقوية الدين فى وجوه الجهاد و غير ذلك مما فيه مصلحة العامه، ليس لنفسه من ذلك قليل و لا كثير».26 «پس هزينه يارانش در راه دين خدا و مصلحت ديگر چون تقويت اسلام، جهاد و غيره از مصالح عمومى است و براى خودش هيچ چيزى از آن نيست؛ چه كم و چه زياد». آن گاه به مسأله انفال مى‏پردازد و آن را در اختيار پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و سپس والى مى‏داند.27 روايات ديگرى نيز به همين مضمون، نقل شده است.28 5 - آياتى كه مؤمنان را به ايمان به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرا مى‏خواند در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه مؤمنان را به ايمان به خداوند و رسول صلى الله عليه وآله وسلم فرا مى‏خواند. در بعضى از اين آيات، خداوند و رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم هر دو ذكر شده‏اند: «يا ايها الذين آمنوا آمنوا باللَّه و رسوله...» (توبه /59) هر چند اين آيات نيز براى اثبات مطلوب، كفايت مى‏كند، ولى چون ممكن است بر مراتب ايمان قلبى حمل شود، آيه‏اى را در اين باره مى‏آوريم كه مؤمنان را به ايمان به رسول فرا مى‏خواند: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِن رَحْمَتِهِ» (حديد /28) «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد؛ تقواى الهى پيشه كنيد و به رسولش ايمان بياوريد تا دو سهم از رحمتش به شما ببخشد.» در اين آيه، مؤمنان به ايمان به رسول صلى الله عليه وآله وسلم دعوت شده‏اند و با توجه به اين كه آنان قبلاً به خداوند، رسول او و كتاب، ايمان آورده‏اند، در اين آيه، نكته‏اى نهفته است. علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد: «مقصود از ايمان به رسول، پيروى تام و اطاعت كامل از او در آن چه دستور مى‏دهد و آن چه باز مى‏دارد، است، چه حكمى از احكام شرع باشد يا از جهت ولايت امور امت، از او صادر شده باشد».29 و آن گاه كه اين آيه شريفه را به ضميمه آيات قبل، كه هدف از بعثت انبيا را اقامه قسط معرفى مى‏كنند، در نظر بگيريم و به نتيجه ايمان به رسول - كه نورى از سوى خداوند است كه به واسطه آن، مردم در دنيا حركت مى‏كنند - توجه كنيم، اين مسأله آشكارتر مى‏شود كه خداوند اطاعت كامل از پيامبرش را خواسته و او را حاكم بر امور مردم قرار داده است. پی نوشت‌ها: 1 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق، 6/17، ح 7. 2 - همان، 331 / 25. 3 - همان، /10، ح 19. 4 - همان، /331. 5 - ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 39/4؛ طوسى، محمد بن الحسن، التبيان، 236/3؛ رشيد رضا، محمّد، تفسير المنار، 180/5. 6 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 9/4. 7 - بحار الانوار، 12/17، ح 12. 8 - آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا/97؛ الاسلام و اصول الحكم، /71. 9 - الميزان، 314 / 7. 10 - بحار الانوار، 53/17، ح 28. 11 - بحار الانوار، 192/16، ح 28. 12 - آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا، /97؛ الاسلام و اصول الحكم، /73. 13 - مجله حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، /224. 14 - همان، شماره اول، /55. 15 - همان، شماره دوم، /239. 16 - الميزان، 276/16. 17 - بحار الانوار، 243/27. 18 - الميزان، 388/4. 19 - الكلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1388 ق، 267/1، ح 8. 20 - همان /266، ح 4. 21 - مجله حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، /224. 22 - اصول كافى، 398/2؛ باب الشرك، ح 6. 23 - الميزان، 166/15. 24 - كلينى، اصول كافى، 540/1. 25 - همان. 26 - همان /541. 27 - همان. 28 - همان /544. 29 - الميزان، 174/19. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:20 منتشر شده است

عيار نبوّت سيد موسي صدر چکیده: پيامبر چه ويژگى و امتيازى دارد كه وى را از ديگران متمايز مى سازد؟ نويسنده در پاسخ به اين پرسش از سه رويكرد نام مى برد: 1ـ رويكرد معرفتى. 2ـ رويكرد مسئوليتى. 3ـ رويكرد موقعيتى. در رويكرد نسخت ديدگاه هاى متعددى را مورد بررسى قرار مى دهد كه همه اين ديدگاه وجه تمايز پيامبر را معرفت ويژه مى داند. در رويكرد دوم مسئوليت و مأموريت ويژه پيامبر عامل تمايز معرفى مى شود كه نويسنده از دو ديدگاه در اين زمينه ياد مى كند. و در رويكرد سوم موقعيت و اعتبار پيامبر پايه تمايز وى از ديگران شناخته شده است. نويسنده پس از بررسى ديدگاه هاى گوناگون در رويكردهاى سه گانه، خود به ديدگاه تركيبى اشاره مى كند كه وجه تمايز را سه چيز مى داند. كليد واژه‏ها: نبوت، وحى، الهام، مسئوليت پيامبر، مأموريت پيامبر، تمايز پيامبر. معيار نبوّت چيست؟ چه ويژگى «نبى» را از ديگر انسان‏ها متمايز مى‏سازد و به او تشخص و ويژگى مى‏بخشد؟ اين، پرسشى است كه از ديرزمان مطرح بوده و پاسخ‏هايى بدان داده شده است. مجموع اين پاسخ‏ها را مى‏توان در سه رويكرد دسته‏بندى كرد: 1 - رويكرد معرفتى 2 - رويكرد مسئوليتى 3 - رويكرد موقعيتى. در رويكرد نخست ويژگى و امتياز پيامبر در معرفت ويژه وى معرفى مى‏شود، در رويكرد دوم اين معيار و امتياز، مسئوليت ويژه است و نه معرفت ويژه. اما در رويكرد سوم موقعيت و جايگاه ويژه پيامبر در رابطه با انسان‏ها، عنصر تمايزبخش قلمداد شده است. اين نوشتار بر آن است تا نخست به نقد و بررسى اين رويكردها كه غالباً كلامى است بپردازد و از نقاط قوت و ضعف ديدگاه‏هاى موجود در آنها سخن بگويد. سپس به نگاه قرآن در مقوله مورد بحث اشاره كند. 1 - رويكرد معرفتى شايد نخستين پاسخى كه راجع به پرسش ياد شده در ذهن مى‏آيد اين باشد كه «نبى» كسى است كه ارتباط معرفتى ويژه‏اى كه از آن به «وحى» تعبير مى‏شود، با عالم غيب دارد. پس پيامبر يعنى كسى كه بر او وحى فرود مى‏آيد. چنان كه ظاهر آيه: «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الىّ انّما الهكم اله واحد.» (فصّلت /6) نيز همين است؛ زيرا در اين آيه كريمه وجه تمايز و تفاوت پيامبر با ديگران تنها فرود آمدن وحى معرفى شده است. اما اين پاسخ مشكل را حلّ نمى‏كند. زيرا براساس قرآن كريم، خدا بر موجودات گوناگونى وحى مى‏كند: «و اوحى ربّك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا.» (نحل /68) «و پروردگار تو به زنبور عسل «وحى» (و الهام غريزى) نمود كه: «از كوه‏ها خانه‏هايى برگزين!» «و اوحى فى كل سماء امرها» (فصّلت /12) «و در هر آسمانى كار آن (آسمان) را وحى (و مقرّر) فرمود». «بان ربّك اوحى لها» (زلزلة /5) «چه را كه پروردگارت به او وحى كرده است!» «اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه» (قصص /7) «و ما به مادر موسى الهام كرديم كه: «او را شير ده.» «و اذ اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى‏و برسولى» (مائده /111) «و (به ياد آور) زمانى را كه به حواريون وحى فرستام كه: «كه به من و فرستاده من ايمان بياوريد!» در حالى كه قطعاً هيچ يك از مخاطبان و طرفهاى وحى در آيات بالا «نبى» نيستند. بنابراين فرود آمدن وحى و ارتباط معرفتى ويژه به خودى خود نمى‏تواند معيار نبوت و نام‏گذارى به «نبى» باشد. در نتيجه بايد آيه: «قل انما انّا بشر مثلكم يوحى الىّ انّما الهكم اله واحد.» (فصّلت /6) تفسير ديگرى شود. شايد بهترين توجيه جهت سازگارى ميان اين آيه و آيات ياد شده آن باشد كه بگوييم معيار نبوت، مطلق وحى نيست؛ بلكه گونه ويژه‏اى از وحى است كه تنها در شخص پيامبر تحقق مى‏يابد. اين توجيه گرچه ناسازگارى و ناهمگونى آيات را مى‏زدايد، اما به پرسش، پاسخ نهايى نمى‏دهد؛ بلكه يك مرحله آن را عقب‏تر مى‏برد و اين گونه مطرح مى‏شود كه: وحى نبوى چيست و چه تفاوتى با گونه‏هاى ديگر وحى دارد كه نبى را از ديگران متمايز مى‏سازد؟ در پاسخ به اين پرسش ديدگاه‏هاى متعددى مطرح شده است كه از آن سخن خواهم گفت. امّا پيش از آن، توجه به اين حقيقت سودمند است كه گونه‏هاى مختلف وحى به تناسب طرفهاى گيرنده وحى تا حدودى قابل تشخيص است. مثلاً وحى بر آسمان «و اوحى فى كل سماء امرها» چيزى مانند ايجاد قوانين و نواميس متناسب با آن خواهد بود.1 يا وحى بر زنبور «و اوحى ربّك الى النحل» به گفته مفسّران، ايجاد سازوكار غريزه در حيوان است. علامه طباطبائى مى‏فرمايد: «و اوحى ربّك الى النحل» اى الهمه من طريق غريزته التى اودعها فى بنيته.»2 يعنى وحى بر زنبور عسل به معناى الهام به آن از راه غريزه است كه در ساختمان وجودى‏اش تعبيه شده است. پس در اين گونه موارد قطعاً مسئله نبوت مطرح نيست و كاربرد وحى در آنها به لحاظ مفهوم لغوى واژه است كه عبارت است از القاى پنهانى.3 آنچه نيازمند دقت و درخور تأمّل است، تفاوت وحى بر پيامبر و انسان‏هاى ديگر است كه زمينه مشابه دارد. در اين راستا نظرياتى مطرح شده است كه به بررسى آن مى‏پردازيم. ديدگاه‏ها در رابطه با تفاوت وحى نبوى از غير نبوى ديدگاه‏هاى چندى مطرح بوده و هست كه در اين جا به صورت فشرده مورد بررسى قرار مى‏دهيم. تمايز تعبدى برخى از متكلّمان مسلمان بر اين باورند كه در همه موارد و صورت‏هاى گوناگون وحى بر انسان‏ها، واقعيت يك چيز بيشتر نيست كه همان القاى يك مطلب و حقيقت بر مخاطب مشخص به صورت پنهانى و غيرآشكار باشد، تفاوت تنها در اسم و نام گذارى است. بدين معنا كه پس از ختم نبوت توسط پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم اجماع مسلمانان بر اين قرار گرفته است كه بر القاى حقيقت به شكل ياد شده، نام وحى نگذارند و واژه وحى را در مورد آن به كار نبرند، و گرنه هيچ تفاوت ماهوى و حقيقى ميان القاى معنا بر پيامبر اسلام و ديگر انسان‏ها وجود ندارد. شيخ مفيد در كتاب تصحيح اعتقاد الامامية مى‏گويد: «اصل وحى عبارت است از سخن پنهان، سپس بر هر چيزى كه مقصود از آن تفهيم مخاطب به صورت پنهان از ديگران باشد اطلاق مى‏شود... گاهى خداوند تبارك و تعالى حقايقى را در خواب به انسان‏ها نشان مى‏دهد كه واقعيت دارد، امّا بعد از استقرار شريعت اسلام ديگر بر القاى علم به انسانى، نام وحى اطلاق نمى‏شود، از نظر ما خداوند بعد از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم سخنانى راجع به آينده در گوش دل حجت‏هاى خويش مى‏خواند امّا اين وحى ناميده نمى‏شود؛ زيرا چنان كه گفتيم اجماع مسلمانان بر اين است كه بعد از پيامبر اسلام بر هيچ كس وحى نمى‏شود و بر آنچه كه به ديگران القا مى‏شود وحى به كار نمى‏رود. خداوند مى‏تواند گاهى نام گذارى و بكاربردن نامى را اجازه كند و گاهى بازدارد، امّا معانى و حقايق تغيير نمى‏كند.»4 اين ديدگاه با آنچه در روايات راجع به «محدّث» و تفاوت وى با «نبى» و «رسول» آمده است ناسازگار است؛ زيرا براساس اين روايات، گونه‏اى تفاوت در چگونگى فرايند القاى معنا بر شخص وجود دارد.5 تفاوت در روش تعدادى از دانشمندان، تفاوت وحى نبوى از غير نبوى را در شيوه القا مى‏دانند. در باور اينان وحى غير نبوى به صورت الهام القا مى‏شود و چون الهام روش متفاوت با وحى نبوى دارد، در نتيجه وحى نبوى از غير نبوى متمايز مى‏گردد. طرفداران اين ديدگاه، در تبيين وجه تفاوت روش الهامى از روش وحيانى رويكرد چندگانه دارند. برخى بر اين باورند كه تفاوت در بودن و نبودن فرشته در فرايند القا است. اگر القا توسط فرشته باشد، وحى، و اگر بدون فرشته و به صورت مستقيم صورت پذيرد، «الهام» ناميده مى‏شود. «برخى محققان گفته‏اند كه وحى فيضان علم از خدا به پيامبر با واسطه فرشته است امّا الهام عبارت است از القاى در قلب ابتداءً. اولى ويژه پيامبران است كه خداوند در آيه «قل انّما انا بشر مثلكم يوحى الىّ» (كهف /110) بيان فرموده است.»6 «انّما انقطع الوحى الخاص بالرسول و النبى من نزول الملك على اذنه و قلبه.»7 بعض ديگر عنصر تمايزبخش وحى از الهام را نه بود و نبود، كه نمود فرشته در فرايند القا مى‏دانند. برپايه اين نظريه در هر دو حالت وحى و الهام فرشته واسطه است. امّا در حالت نخست، فرشته ظهور و حضور محسوس براى مخاطب دارد ولى در الهام چنين نيست؛ بلكه مخاطب و الهام شونده تنها اصل القا را احساس مى‏كند بدون آن كه فرشته‏اى را ببيند. گاهى از اين حقيقت چنين تعبير مى‏شود كه در حالت الهام، گيرنده از منبع حقايق القا شده آگاهى و اطلاع ندارد، بلكه تنها حقايق در فضاى قلبش پديدار مى‏شود. امّا در حالت وحى گيرنده از منبع ياد شده آگاهى دارد و مى‏داند كه از منبع مشخصى دريافت مى‏كند. صدرالمتألهين در اين زمينه مى‏گويد: «راه‏هاى پديد آمدن علوم و دانش‏ها در باطن انسان گوناگون است. گاهى از طريق كسب و آموختن حاصل مى‏شود و گاهى بر انسان القا مى‏شود، در صورت دوم گاهى انسان به عامل و سببى كه علم را القا مى‏كند كه همان فرشته و عقل فعّال است، آگاهى دارد و گاهى ندارد. صورت نخست را «اكتساب»، صورت دوم را الهام «نفث فى الروع» و سومى را «وحى» مى‏نامند. پس تفاوت الهام و اكتساب در اصل فيضان صورتهاى علمى يا در قابل و زمينه پذيرش آن يا در فاعل و افاضه كننده آن نيست بلكه در چگونگى پيدايش آن است. همچنين تفاوت وحى و الهام نيز در هيچ يك از بخش‏هاى سه گانه ياد شده نيست، بلكه در شدت وضوح و مشاهده فرشته افاضه كننده مى‏باشد.»8 شايد تعبير پاره‏اى از لغت‏شناسان كه در تعريف مفهوم الهام از فعل مجهول (يلقى فى الروع) يا مصدر، استفاده كرده‏اند، نيز مؤيد يكى از دو رويكرد فوق باشد. چه اين كه در چنين تعبيراتى فقدان يا عدم اطلاع الهام شونده از منبع الهام به صورت مشخص، نهفته است. امّا آنچه اين دو ديدگاه را به چالش مى‏كشد، حقايقى است كه در برخى روايات آمده است. در حديثى از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نقل شده است كه فرمود: «الا ان الروح الامين نفث فى روعى انّه لاتموت نفس حتى تستكمل رزقها...»9 با توجه به اين كه «نفث فى الروع» همان الهام است و از سوى ديگر عامل و فاعل آن نيز مشخص گرديده است (روح الامين) نتيجه مى‏گيريم كه در فرايند الهام فقدان يا عدم شناخت فاعل الهام‏كننده، ضرورت ندارد و شرط نيست. برخى فرهنگ‏نويسان عرب از عنصر «انگيزش» در مفهوم الهام سخن گفته‏اند و آن را اين گونه تعريف كرده‏اند: «الالهام ان يلقى اللَّه فى النفس امراً يبعثه على الفعل او الترك و هو نوع من الوحى يخصّ اللَّه به من يشاء من عباده».10 از عبارت بالا چنين استفاده مى‏شود كه الهام نوع ويژه‏اى از وحى است كه وجه مشخصه آن انگيزش به نوعى كنش است. اگر اين تعبير دقيق باشد، مى‏تواند وجه ديگرى (جداى از روش) براى تمايز وحى از الهام شمرده شود. زيرا برپايه آن، الهام اخص از وحى و ويژه مطالبى است كه مربوط به عمل و كنش مى‏باشد. امّا وحى در مورد امورى بكار مى‏رود كه با نظر و معرفت ارتباط و پيوند دارد و يك سلسله حقايق معرفتى را آشكار مى‏كند. در فروق اللغة آمده است: «ان الالهام ما يبدو فى القلب من المعارف بطريق الخير ليفعل و بطريق الشر ليترك.»11 با اين همه به نظر نمى‏رسد چنين تعريفى بيانگر ماهيت الهام باشد و ويژگى ماهوى آن را توضيح دهد و گرنه با چالشهاى زيادى مواجه خواهد شد. به عنوان مثال موارد زيادى هست كه الهام در القاى حقايق معرفتى به كار رفته است. از جمله همان حديث پيش‏گفته «الا ان روح الامين نفث فى روعى انّه لاتموت نفس حتى تستكمل رزقها». گذشته از اين، آيات بى‏شمارى از قرآن كه در فرايند واحدى نازل شده است، متضمن حقايق معرفتى و عملى هر دو، است. اگر تفاوت وحى و الهام را براساس انگيزش و عدم انگيزش توضيح دهيم، در مورد اين آيات توجيهى نخواهيم داشت. تفاوت به لحاظ مخاطب برخى عبارتها چنين مى‏نمايد كه تفاوت و تمايز وحى نبوى از غير نبوى به لحاظ گيرنده و طرف وحى است. اگر گيرنده پيامبر بود ،القاى حقايق، وحى نبوى است و گرنه وحى نبوى نيست به هر نامى كه خوانده شود. «كلام الهى مثل ساير مخلوقات اوست كه با اراده ايجاد مى‏فرمايد و چون كلام از مقوله اعراض است، احتياج به محل و معروض دارد و محل او يا قلب انسان است كه اخطار در قلب مى‏كند يا بدون واسطه ملك يا با واسطه و بسا در غير انبياء تعبير به الهام مى‏كنند...»12 «بدان كه وحى دو گونه است: وحى خاص، وحى عام. وحى خاص ويژه انبياء و رسولان است كه گاهى با واسطه فرشته نازل مى‏شود و گاهى بدون فرشته. آن قسمى كه با واسطه فرشته نازل مى‏شود، به رسولان اولوا العزم اختصاص دارد به دليل سخن خداوند كه فرمود: «علّمه شديد القوى ذو مرة فاستوى» (نجم /5-6) چون اتفاقى است كه مقصود از شديدالقوى، جبريل است. و آن قسمى كه بدون واسطه فرشته نازل مى‏شود، به انبياء اختصاص دارد به دليل سخن خداوند كه فرمود: «فاوحى الى عبده ما اوحى» (نجم /10) كه اين آيه اشاره به عدم واسطه دارد. گواه ديگر بر اين مطلب سخن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه فرمود: «لى مع اللَّه وقت لايسعنى فيه ملك مقرّب و لانبى مرسل». قسم دوم را الهام مى‏نامند و اين، درست نيست، زيرا الهام مخصوص اولياء و اوصياست چنان كه وحى مخصوص انبيا و رسولان است. و امّا كسانى كه قسم دوم را وحى خفى و قسم اول را وحى جلى ناميده‏اند، سخن درست گفته‏اند چون بسيارى از انبياء نه جبريل بر آنها فرود آمده است و نه فرشته ديگر ولى در عين حال نبى بودند مثل انبيا بنى‏اسراييل و غيره.»13 اين نظريه در زمينه تبيين تفاوت گونه‏هاى وحى و ترسيم مرزهاى ماهوى آنها نمى‏تواند راه‏گشا باشد؛ زيرا باعث دور مى‏شود چه اين كه نبوت نبى بستگى به وحى دارد اگر چنانچه شناخت وحى به نبوت نبى وابسته شود، نتيجه‏اش توقف شناخت وحى بر شناخت وحى خواهد بود. تفاوت ماهوى در متون عرفانى راجع به انواع كشف ديدگاهى وجود دارد كه مى‏تواند در زمينه تمايز وحى نبوى از غيرنبوى، نظريه جديدى تلقى شود. براساس اين متون كشف يا صورى است و يا معنوى. كشف صورى عبارت است از پيدايش و ظهور صورتهاى حقايق دنيوى يا اخروى از طريق حواس پنجگانه باطنى در عالم مثال شخص كشف كننده. امّا كشف معنوى عبارت است از ظهور و پديدارى معانى غيبى در قوه مفكّره، عاقله يا قلب انسان. كشف معنوى مجرد از كشف صورى است امّا كشف صورى غالباً متضمن كشف معنوى نيز است. يعنى كمتر اتفاق مى‏افتد كه كشف صورى باشد كه معنايى را به صاحب كشف القا نكند. بر پايه اين تقسيم وحى نبوى از گونه كشف صورى است چون كلام الهى از راه حس شنيدارى براى پيامبر مكشوف مى‏شود و مقاصد الهى به پيامبر مى‏رسد. امّا كشف‏هاى ديگر مانند حدس، الهام، نور قدسى و...از گونه كشف معنوى يا از گونه كشف صورى غيروحيانى هستند. در شرح فصوص قيصرى آمده است: «كشف در لغت به معناى برداشتن حجاب و پرده است... و دوگونه است، معنوى و صورى. مقصود از كشف صورى آن چيزى است كه در عالم مثال از طريق حواس پنجگانه حاصل مى‏شود كه يا از راه مشاهده است مثل ديدن صورت‏هاى ارواح و انوار روحانى و يا از طريق شنيدن مثل شنيدن پيامبر وحى را به صورت كلام منظوم و به هم پيوسته... يا از راه استنشاق مانند استشمام نفحات الهى... يا از طريق چشيدن مثل كسى كه از غذايى مى‏چشد و در اثر آن معانى غيبى براى او مكشوف مى‏شود... امّا كشف معنوى مجرد از صورتهاى حقايق كه از تجليات اسم عليم و حكيم حاصل مى‏شود عبارت است از ظهور معانى غيبى و حقايق عينى و داراى مراتبى است. نخستين مرتبه ظهور معنا در قوه مفكره بدون بهره گرفتن از مقدمات و استدلال است كه حدس ناميده مى‏شود، سپس پيدايى معنا در قوه عاقله كه نيروى روحانى و بكارگيرنده قوه مفكره است، مى‏باشد كه نور قدسى مى‏نامند. مرحله سوم ظهور معنا در قلب است كه اگر از مقوله معنا بود الهام و اگر از گونه حقايق و ارواح مجرد بود مشاهده قلبى ناميده مى‏شود...»14 مانند اين سخن را در «جامع الاسرار و منبع الانوار» سيد حيدر آملى نيز مى‏بينيم.15 اين ديدگاه به دو صورت قابل تفسير است: يكى اين كه مقصود از آن، حضور و ظهور فرشته در فراينده وحى نبوى و عدم حضور و ظهور آن در غير وحى نبوى باشد كه در اين صورت، نظريه بالا به يكى از دو برداشت در تمايز روشى برمى‏گردد كه قبلاً از آن سخن گفتيم. ديگر اين كه مقصود از نظريه ياد شده وجود قالب زبانى و لفظى در وحى نبوى و عارى بودن وحى غير نبوى از پوشش زبانى باشد. به اين صورت كه در كشف‏هاى معنوى تنها معنا يا فهم در فضاى قلب كشف كننده پديد مى‏آيد و نه لفظ و معنا به صورت يك سخن منسجم و رشته به هم پيوسته. اين تفسير نيز خالى از خلل نيست؛ زيرا با رواياتى كه درباره تفاوت رسول، نبى و محدّث رسيده است ناسازگار است. دراين روايات شنيدن به شخص محدّث نسبت داده شده است: «رسول آن كسى است كه فرشته برايش آشكار شده و با او سخن مى‏گويد ولى نبى در خواب مى‏بيند و چه بسا نبوت و رسالت در يك فرد جمع مى‏شود. و امّا محدّث آن كسى است كه صوت را مى‏شنود ولى صورت فرشته را نمى‏بيند...»16 از سوى ديگر بديهى است كه شنيدن به هر شكل و گونه‏اى كه باشد حتى شنيدن باطنى، بدون قالب زبانى و صورت‏بندى مفاهيم ممكن نيست «نزل به روح الامين على قلبك» پس آنچه محدث دريافت مى‏كند مجموعه كلمات ذهنى يا به تعبير دقيق‏تر مجموعه معانى در قالب كلمات و واژگان است در حالى كه بر پايه اين نظريه، چنين دريافتى ويژه نبى و رسول است. 2 - رويكرد مسئوليتى برخى ديدگاه‏ها عامل تمايزبخش پيامبر از ديگر انسان‏ها را رسالت و مسئوليت ويژه وى مى‏داند. در باور اينان پيامبر كسى است كه از سوى خدا براى انجام كارى فرستاده شده است و همين مسئوليت اساس پيامبرى است نه چگونگى وحى و ارتباط معرفتى با عالم غيب اگر چه كه منصب و مسئوليت پيامبر در چگونگى وحى نيز مؤثر است و تفاوت‏هايى را ايجاد مى‏كند. در اين رويكرد مى‏توان از دو ديدگاه سخن گفت: نخست نظريه‏اى كه پايه نبوت را مأموريت و رسالت ويژه مى‏داند، امّا بر اين باور است كه اين مأموريت تنها در محدوده جعل و اعطا باقى نمى‏ماند بلكه نوع وحى پيامبر را نيز دگرگون مى‏كند. بدين معنا كه پيامبر در آغاز از طريق اعلام فرشته از سوى خدا مأموريت مى‏يابد، سپس در طول مدت نبوتش هر از چند گاهى فرشته بر او فرد مى‏آيد و وحى را كه در راستاى آن مأموريت و مسئوليت است به او ابلاغ مى‏كند. پس دو گونه وحى وجود دارد. يكى وحى كه جعل منصب نبوت مى‏كند و ديگر وحى كه در راستاى آن منصب و رسالت فرود مى‏آيد تا ابعاد رسالت و مسئوليت پيامبر را توضيح دهد. منصب و مأموريت پيامبر باعث مى‏شود كه گونه دوم وحى ويژگى مأموريتى بيابد و رسمى شود در حالى كه وحى بر ديگر انسان‏ها اين گونه نيست بلكه براى اهداف شخصى همچون اعلام وظايف، محبت و رحمت، تأييد و تسديد و... فرود مى‏آيد. يكى از نويسندگان در اين زمينه مى‏گويد: «تحقيق اين است كه ارتباط انسان با عالم غيب و نزول وحى بر او چه با واسطه فرشته يا بدون آن، گاهى نزول رسمى است، به اين معنا كه حكمى را مى‏آورد كه متضمن اعطاى منصب الهى نبوت است امّا اين منصب مستلزم وحى و الهام مى‏باشد، مانند پادشاهان و حاكمان. پس پيامبر كسى است كه از سوى خدا مكلف به احياء شريعت الهى و توحيد در روى زمين شده است به عنوان يك منصب رسمى از سوى خدا يا به عنوان يك سفير ميان او و بندگانش، و فرود آمدن وحى يا فرشته به پيامبر به منزله احكام و دستورات رسمى است كه از سوى پادشاه به وزيران و فرماندهانش مى‏رسد. و گاهى ارتباط انسان با خدا از طريق وحى يا فرود آمدن فرشته به اين عنوان نيست كه از سوى خدا خبر بدهد يا فرستاده و سفير ميان او و بندگانش باشد؛ بلكه براى تسديد و تأييد شخص يا لذّت بردن انسان از مناجات پروردگارش و اعلام محبت پروردگار نسبت به وى يا اعلام وظايف شخصى است اگر چه وظيفه شخصى‏اش هم تكميل دين پيامبر و حفظ امّت از گمراهى باشد. بنابراين بين مكتوب رسمى كه پادشاه از طريق خادمانش به بعضى فرماندهان مى‏فرستد و بين آنچه كه به فرزندان و دوستانش براى اظهار محبت مى‏فرستد، فرق واضح است. اين دو از نظر چگونگى ارسال يا واسطه ارسال هيچ تفاوتى ندارد، بلكه تفاوت در نوع دو مكتوب است.»17 اين نظريه از دو بخش تشكيل شده است: يكى اين كه نبوت نبى در مأموريت و مسئوليت الهى‏اش است. ديگر اين كه وحى نبوى نيز وحى رسمى و مأموريتى است برخلاف وحى غير نبوى. قسمت نخست اين ديدگاه را مى‏توان با دو دسته آيات تأييد و تقويت كرد. يكى آياتى كه در مورد پيامبران تعبيراتى چون: «ارسال» و «بعث» بكار برده است. اين تعبيرها نشان از مأموريت پيامبر دارد. ديگر آياتى كه فلسفه فرستادن رسولان و پيامبران را «انذار» و «تبشير» معرفى مى‏كند. مانند: «كان الناس امّة واحدة فبعث اللَّه النبيين مبشرين و منذرين.» (بقره /213) «مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادّى در ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايى در ميان آنان پيدا شد، در اين حال) خداوند، پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند.» «و ما نرسل المرسلين الاّ مبشرين و منذرين» (انعام /48) «ما پيامبران را، جز (به عنوان) بشارت دهنده و بيم دهنده نمى‏فرستيم.» «و ما نرسل المرسلين الاّ مبشرين و منذرين» (كهف /56). «ما پيامبران را، جز به عنوان بشارت دهنده و انذاركننده، نمى‏فرستيم.» امّا قسمت دوم نظريه، جاى درنگ و تأمّل دارد؛ زيرا اين پرسش مطرح مى‏شود كه مقصود از وحى رسمى و مأموريتى چيست؟ آيا منظور اين است كه وحى نبوى همه از مقوله دستورات و فرامين است؟ اگر مقصود اين احتمال باشد با واقعيت وحى‏هاى انبيا به ويژه قرآن كريم نمى‏سازد؛ زيرا در قرآن تمام آيات از مقوله بايدها و نبايدها نيست بلكه گزاره‏هاى غيردستورى نيز دارد. يا اين كه مراد اين است كه چون پيامبر مأمور است، پس وحى بر او نيز مأموريتى و در راستاى رسالت وى است. برخلاف ديگر انسان‏ها كه چنين مأموريتى ندارند و در نتيجه وحى بر آنها نيز رسمى نيست بلكه شخصى و خصوصى است. اين تفسير گرچه نسبت به بخش اعظم وحى نبوى درست است زيرا بيشتر گزاره‏هاى وحيانى در راستاى همان انذار و تبشير است. اما در مورد پاره گزاره‏هاى مربوط به شخص پيامبر كه ارتباطى با ديگران ندارد و صرفاً تكليف شخص پيامبر را تعيين مى‏كند مانند آيات 50 تا 52 سوره احزاب و آيه نخست سوره تحريم، توجيه كافى ارائه نمى‏كند. ديدگاه ديگرى كه در اين رويكرد مى‏گنجد، نظريه‏اى است كه ويژگى اصلى پيامبر را در مسئوليت و رسالتش مى‏داند. امّا در عين حال روش وحى نبوى را نيز متفاوت با ديگران قلمداد مى‏كند. بهترين تبيين اين نظريه را مى‏توان در سخنان شهيد مطهرى يافت. ايشان در توضيح فرق ميان پيامبر و امام مى‏گويد: «نمى‏توان گفت امام يعنى آن كه صاحب شريعت نيست چون اكثر پيغمبران هم صاحب شريعت نبوده‏اند. مسلم است كه بين پيغمبر و امام فرق است و اگر فرق نبود اين به اسم‏گذارى نبود كه ما بگوييم على بن ابى طالب پيغمبر نيست و امام است امّا همه كارهاى پيغمبران را انجام مى‏دهد. آيا امام درجه‏اش از پيغمبر پايين‏تر است و به رتبه بستگى دارد؟ و آيا امام‏ها، يك درجه از همه پيغمبران پائين‏تر است؟ نه اين جور نيست و حتى هيچ مانعى ندارد كه يكى از علماء اين امت بر پيغمبرى از پيغمبران افضليت داشته باشد. پس از چه ناحيه است؟ از دو ناحيه روى آن صحبت شده است: يكى اين كه امام و پيغمبر هر دو با دنياى غيب ارتباط دارند ولى كيفيت ارتباط فرق مى‏كند. مثلاً پيغمبران ملايكه را مى‏بينند و امام نمى‏بيند يا پيغمبران در عالم رؤيا بر بعضى‏شان القا مى‏شود ولى امام فقط مى‏شنود نه مى‏بيند و نه در خواب چيزى بر او القا مى‏شود. آيا فرق همين است؟ ممكن است يكى از جهات فرق همين باشد... ولى فرق پيغمبر و امام تنها در ناحيه كيفيت اقتباس از عالم غيب نيست؛ بلكه از لحاظ وظيفه هم با يكديگر اختلاف دارند و عمده اين است. وظيفه پيغمبران صاحب شريعت اين بود كه شريعتى را از طريق وحى مى‏گرفتند و بعد هم موظف بوده‏اند كه مردم را دعوت بكنند، تبليغ كنند، امر به معروف و نهى از منكر بكنند، وظيفه داشتند بروند در ميان مردم براى تبليغ و ترويج و دعوت و آنها هم كه صاحب شريعت نبودند باز وظيفه‏شان دعوت و تبليغ و ترويج بود. امام نه آورنده شريعت و قانون است و نه از آن جهت كه امام است (نه از آن جهت كه مؤمنى از مؤمنين يا عالمى از علماء است) وظيفه دارد كه برود سراغ مردم و آنها را دعوت و تبليغ بكند.. پس وظيفه امام چيست؟ امام مرجعى است براى حل اختلافات، شاخصى است براى حلّ اختلافاتى كه منشأ آن هم خود علماء هستند...»18 رويكرد موقعيتى اخيراً نظريه در باب تفاوت پيامبر و امام مطرح شده است كه مى‏توان از آن به رويكرد موقعيتى در معيار نبوت ياد كرد. بر پايه اين ديدگاه ويژگى پيامبر در برابر ديگر انسان‏ها اين است كه سخنانش حجيت مطلق دارد. هر آنچه مى‏گويد حق و حقيقت است و غير از وى هيچ كس از چنين موقعيت و اعتبارى برخوردار نيست. از اين رو خاتميت نيز معنايى جز پايان يافتن اين حجيت و اعتبار درگفتمان انسانى ندارد. يكى از نويسندگان مى‏نويسد: «خاتميت چنان كه من درمى‏يابم مقتضايش اين است كه پس از پيامبر سخن هيچ كس در رتبه سخن وى نمى‏نشيند و حجيت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است كه امامت را شرط كمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحى باطنى و معصوم و مفترض الطاعه دانستن (چنان كه شيعيان مى‏دانند) چگونه بايد فهميده شود كه با خاتميت ناسازگار نيافته و سخن‏شان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيّت گفتار او را پيدا نكند؟ آنان را شارح و مبيّن معصوم قرآن و كلام پيامبر دانستند نيز گرهى از كار فروبسته اين سؤال نمى‏گشايد: آيا امامان براى پاسخ به هر سؤالى به كلمات پيامبر رجوع مى‏كردند و آنها را مى‏خواندند (در كجا؟) و مى‏انديشيدند و آنگاه جواب مى‏گفتند يا جواب‏ها (چنان كه شيعيان مى‏گويند) نزدشان حاضر بود و نيازى به اجتهاد و اعمال رؤيت و پژوهش و تحليل نداشتند و لذا سخنى كه مى‏گفتند بى‏چون و چرا و بى‏احتمال خطا و بر اثر الهام الهى عين كلام پيامبر بود و جاى اعتراض نداشت؟ اگر اين دومى باشد فرق پيامبر و امام در چيست؟ و آيا در اين صورت جز مفهوم ناقص و رقيق از خاتميت چيزى بر جاى خواهد ماند؟...»19 همين نويسنده در جاى ديگر مى‏گويد: «پرسش بنيادين اين بود كه: چگونه مى‏شود پس از پيامبر خاتم كسانى درآيند و با اتكاى وحى و شهود سخنانى بگويند كه نشانى از آنها در قرآن و سنت نبوى نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريم‏شان در رتبه وحى نبوى بنشيند و عصمت و حجيّت سخنان پيامبر را پيدا كند و باز هم در خاتميت خللى نيفتد؟ پس خاتميت چه چيزى را نفى و منع مى‏كند و به حكم خاتميت وجود و وقوع چه امرى ناممكن مى‏شود؟ و چنان خاتميت رقيقى كه همه شئون نبوت را بر روى ديگران ميسور و ممكن مى‏سازد، بود و نبودش چه تفاوتى دارد؟...»20 سخنان بالا گرچه براى بيان مفهوم خاتميت است، امّا به وضوح از پيش فرض نويسنده راجع به ويژگى نبى و نبوت، پرده برمى‏دارد. در باور نويسنده چون معيار نبوت حجيت و معصوميت در گفتار است، پس هر كس واجد اين ويژگى باشد پيامبر است و از آن جا كه خاتميت به معناى پايان نبوت است، پس هيچ كس پس از پيامبر اسلام، از چنين موقعيت و مكانت برخوردار نيست و گرنه خاتميت نقض و نفى مى‏شود. به نظر مى‏رسد اين رويكرد نيز معيار و ميزان دقيق و كاملى از نبوت ارائه نمى‏دهد. زيرا اگر حجيت و اعتبار رفتار و گفتار پيامبران را تنها معيار نبوت بدانيم، از دو جهت با مشكل مواجه مى‏شويم: نخست آن كه در تاريخ پيامبران دست كم در يك مورد اين معيار نقض شده است و آن داستان موسى‏عليه السلام و خضرعليه السلام است. در اين داستان دو نكته وجود دارد: يكى اين كه سخنان و اعتراضات حضرت موسى نسبت به خضر حجيّت و اعتبارندارد و ديگر آن كه گفتار و رفتار خضر نسبت به حضرت موسى حجيت و اعتبار دارد. پس مى‏توان گفت هستند كسانى كه سخن پيامبر نسبت به آنان حجيت ندارد، امّا سخنان ايشان بر پيامبر حجيت و اعتبار دارد. ديگر آن كه بر فرض اين كه معيار را كلى و غيرقابل نقض بگيريم، پرسش اين است كه منشأ و خاستگاه حجيت و معصوميت گفتارى و رفتارى پيامبر چيست؟ چه عاملى باعث شده است كه تنها پيامبران از چنين موقعيت برخوردار باشند و نه ديگران؟ پاسخ اين پرسش را بايد در ماهيت عصمت جستجو كرد. آنچه به صورت فشرده مى‏توان گفت و مبسوط آن به فرصت ديگر واگذار مى‏شود، اين است كه عصمت يا به عجز و عدم قدرت بر لغزش و خطا تفسير و تحليل مى‏شود و يا براساس علم و آگاهى معصوم. صورت نخست قطعاً باطل است. چون باعث سلب اختيار از معصوم مى‏شود. باقى مى‏ماند صورت دوم. اگر اين تفسير را بپذيريم آنگاه آن علم عصمت‏زا و مصونيت‏آور از سه حالت بيرون نيست: يا وحى است كه در قالب گفتار يا نوشتار در اختيار ديگران قرار مى‏گيرد يا علم ويژه‏اى غير از وحى و يا هر دو. حالت نخست مستلزم آن است كه ديگران با دانستن و خواندن وحى به همه حقايق آگاهى يابند و در گفتار و رفتارگرفتار لغزش و خطا نشوند، كه اين به وضوح باطل است چنان كه واقعيت نشان مى‏دهد. مگر آن كه آن حقايق در لايه‏هاى پنهان وحى باشد كه در اين صورت فهم آنها نيازمند علم ويژه خواهد بود. حالت دوم كه از آن به علم لدنّى تعبير مى‏شود و مظاهر و چهره‏هاى گوناگون دارد، گرچه درست است امّا ويژه پيامبر نيست. چنان كه مصداق بارز آن «همراه موسى» است كه در قرآن تحت عنوان «عبداً من عبادنا» نام برده شده است: «فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علماً. قال له موسى هل اتّبعك على ان تعلّمن ممّا علّمت رشداً.» (كهف /65-66) «(در آن جا) بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه رحمت (و موهبت عظيمى) از سوى خود به او داده، و علم فراوانى از نزد خود به او آموخته بوديم. موسى به او گفت: «آيا از تو پيروى كنم تا از آنچه به تو تعليم داده شده و مايه رشد و صلاح است، به من بياموزى؟» و اگر صورت سوم باشد باز اختصاص به پيامبر ندارد زيرا علم لدنّى‏اش چنان كه اشاره شد به غير پيامبران نيز داده شده است و قسمت وحى‏اش قابل تعميم و تعليم به ديگران مى‏باشد. چنان كه امام على‏عليه السلام فرمود: «علّمنى رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم الف باب كل باب فتح الف باب».21 و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نسبت به على‏عليه السلام فرمود: «انا مدينة العلم و على بابها فمن اراد الحكمة فليأتها من بابها».22 بنابراين دليل استوارى براى نظريه ياد شده و اختصاص حجيت و اعتبار گفتار و رفتار به پيامبر، وجود ندارد. ديدگاه پذيرفتنى اگر ادبيات قرآن نسبت به پيامبر و پيامبرى و چگونگى تعبيرات پيرامون وحى را مورد بررسى قرار دهيم چند ويژگى راجع به پيامبر آشكار مى‏شود: 1 - نخست آن كه قرآن نسبت به پيامبر از تعبير «بعث»، «ارسال»، «مبشّرين»، «منذرين»، «جعل» «اذ جعل فيكم انبياء» (مائده /20)، «و جعلنا فى ذريّتهما النبوة» (حديد /26) «ايتاء» «اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة» (انعام /89) ياد كرده است. كمترين پيامى كه اين تعبيرات دارد، اولاً اين است كه پيامبران نوعى مسئوليت و مأموريت از سوى خدا دارند. اين گونه نيست كه صرفاً از يك سلسله حقايق غيبى آگاهى و اطلاع يابند و سپس به عنوان «پيامبرى» دست يازند. و ثانياً تعبير «مبشّرين و منذرين» كه نسبت به همه انبياء بكار رفته است، نشان مى‏دهد كه مأموريت و مسئوليت آنان مربوط به شخص خودشان نيست، بلكه عمومى و فرافردى است. حالا فرق نمى‏كند كه گستره و محدوده آن كوچك باشد يا بزرگ و جهانى. و ثالثاً هر مأموريت و رسالتى از يك نوع «اراده» برمى‏خيزد. پس مأمور و مرسل در حقيقت حامل «اراده» آمر و ارسال كننده نسبت به جمعى است. اين بدان معناست كه علم و آگاهى مأمور از «اراده الهى» چه هنگام تلقى و گرفتن پيام و چه بعد از آن و براى آمادگى هر چه بيشتر انجام رسالت، گرچه ضرورى و غيرقابل انفكاك از مأموريت است امّا پايه و محور اصلى مأموريت نيست بلكه از لوازم آن است. 2 - واقعيت ديگرى كه در ادبيات قرآن نسبت به پيامبرى وجود دارد، تعبير «كلام» در مورد ارتباط رسالتى پيامبر با خداوند است. در قرآن كريم آمده است: «و ما كان لبشر أن يكلّمه اللَّه‏الاّ وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاء انّه علىّ حكيم». (شورى /51) «و شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجاب، يا رسولى مى‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى‏كند؛ را كه او بلند مقام و حكيم است!» اين آيه كه به گفته بسيارى از مفسّران23 و نيز براساس رواياتى كه در تفسير و توضيح روش‏هاى سه گانه سخن گفتن در آيه، رسيده است،24 مربوط به نبوت نبى و چگونگى سخن گفتن خدا با پيامبران است، بيانگر اين حقيقت است كه ارتباط نبوى و رسالى خدا با انبياء و رسولان از مقوله كلام و سخن است. از سوى ديگر كلام و به ويژه تكليم كه القاى كلام به مخاطب است، به طور كلى يا دست كم در مورد مخاطب انسانى مستلزم قالب بيانى و واژگانى است چنان كه در مصباح اللغة مى‏گويد: «الكلام فى اصل اللغة عبارة عن اصوات متتابعة لمعنى مفهوم.»25 و نيز در مقاييس اللغة آمده است: «كلم اصلان: احدهما يدلّ على نطق مفهم و الآخر على الجراح».26 مفردات نيز مى‏گويد: الكلم التاثير المدرك باحدى الحاستين فالكلام مدرك بحاسّة السّمع و الكلم بحاسّة البصر».27 نتيجه اين مى‏شود كه وحى نبوى همواره در قالب و تعبير بيانى ويژه فرود مى‏آيد و صرفاً اعطاى علم و آگاهى به يك سلسله حقايق نيست. از اين رو در قرآن راجع به پيامبر دو تعبير جداگانه بكار مى‏رود: يكى انزال كتاب و ديگر تعليم: «و انزل اللَّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم تكن تعلم» (نساء /113) تعبير انزال كتاب و حكمت اشاره به وحى نبوى است و تعليم اشاره به اعطاى علمى ويژه و اين دو از هم جداست. علامه طباطبائى مى‏فرمايد: «آنچه از آيات گوناگون استفاده مى‏شود اين است كه مقصود از «انزال» وحى است، وحى كتاب و حكمت كه نوعى تعليم الهى نسبت به پيامبر است. امّا آنچه با جمله «علّمك ما لم تكن تعلم» بدان اشاره مى‏كند، تنها علم و آگاهى پيامبر به وسيله وحى كتاب و حكمت نيست؛ براى اين كه مورد آيه قضاوت پيامبر در حوادث و دعاوى است كه بر او عرضه مى‏شود و اين، رأى و نظر شخصى پيامبر است و نه كتاب و حكمت گرچه كه متوقف بر آن است. از اين جا آشكار مى‏شود كه مقصود از انزال و تعليم در آيه: «و انزل اللَّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم تكن تعلم» دوگونه علم است: يكى تعليم با وحى و فرود آمدن روح‏الامين بر پيامبر و ديگر تعليم از طريق نوعى الهام پنهان بدون فرود آمدن فرشته. و اين چيزى است كه روايات آن را تأييد مى‏كند.»28 3 - آخرين نكته راجع به ادبيات قرآن نسبت به پيامبرى، چگونگى تعبير از تلقى خود پيامبر از وحى و انتساب آن به خداوند است. براساس گزارش قرآن تمام پيامبران آنچه را درمى‏يافتند از سوى خدا مى‏دانستند و به خدا نسبت مى‏دادند و اين نه تنها مورد پذيرش خداوند بوده است، بلكه بدان سفارش و دستور داده است. «و اذ قال موسى لقومه إنّ اللَّه يأمركم أن تذبحوا بقرة». (بقره /67) «و (به ياد آوريد) هنگامى را كه موسى به قوم خود گفت: «خداوند به شما دستور مى‏دهد ماده گاوى را ذبح كنيد.» «ان اللَّه يأمركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها» (نساء /58) «خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد.» «ان اللَّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى»(نحل /90) «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى‏دهد.» «و قال لهم نبيّهم إنّ اللَّه قد بعث لكم طالوت ملكاً»(بقره /247) «و پيامبرشان به آنها گفت: «خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث (و انتخاب) كرده است.» «قال يا قوم ليس بى ضلالة و لكنّى رسولٌ من ربّ العالمين» (اعراف /61) «گفت: «اى قوم من! هيچگونه گمراهى در من نيست؛ ولى من فرستاده‏اى از جانب پروردگار جهانيانم!» «و قال يا قوم لقد أبلغتكم رسالة ربّى» (اعراف /79) «و گفت: اى قوم من! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ كردم.» «و يستفتونك فى النساء قل اللَّه يفتيكم فيهنّ» (نساء /127) «از تو درباره حكم زنان سؤال مى‏كنند؛ بگو: خداوند درباره آنان به شما پاسخ مى‏دهد.» «قل انّما اتبع ما يوحى الىّ من ربّى» (اعراف /203) «بگو: من تنها از چيزى پيروى مى‏كنم كه بر من وحى مى‏شود.» از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مى‏شود كه عنصر «انتساب به خدا» در مورد دريافت‏هاى وحيانى انبياء و اينكه قاطعانه آنچه را مى‏يافتند به خدا نسبت مى‏دادند، واقعيت ترديدناپذير است. در حالى كه در غير انبياء چنين نسبتى وجود ندارد؛ يعنى غير پيامبر اگر چه اهل كشف و الهام باشد، نمى‏تواند دريافت‏هايش را به خدا منتسب كند و بگويد اين گفته خداست، مگر اين كه علم و آگاهى‏اش برگرفته از وحى پيامبر و كتاب وى باشد. شايد تعبير روايات در مورد رسول مبنى بر اين كه رسول فرشته را مى‏بيند و سخنش را مى‏شنود، نيز اشاره به همين واقعيت باشد كه واسطه بين رسول و خدا معلوم است و يافته‏ها به خدا اسناد داده مى‏شود. به هر حال مؤلفه «اسناد به خدا» به علاوه دو مؤلفه پيشين يعنى «سرشت زبانى» داشتن و «مأموريت» سه مؤلفه اصلى تمايزبخش پيامبر از ديگران و وحى نبوى از ديگر دريافت‏ها و كشف‏هاى درونى است كه در ميان آن سه نيز، مأموريت پايه و دو ويژگى ديگر از لوازم تفكيك‏ناپذير آن است. پی نوشت‌ها: 1 - قمى، على بن ابراهيم بن حاتم، تفسير القمى، 263/2. 2 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، 311/12؛ مكارم شيرازى، تفسير نمونه، 295/11. 3 - راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، واژه وحى 4 - مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، تصحيح اعتقادات الاماميه /121. 5 - صفّار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات /371، نيز رك: اصول كافى 135/1. 6 - بيات، بيت‏اللَّه، معجم فروق اللغة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجامعة المدرسين بقم المقدسة /69. 7 - صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، الشواهد الربوبية /377. 8 - همان /349. 9 - مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار 148/5. 10 - ابن منظور، جمال‏الدين محمد بن مكرم، لسان العرب 555/12. 11 - معجم فروق اللغة /68. 12 - طيّب، سيد عبدالحسين، اطيب البيان 511/11. 13 - آملى، حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار /453. 14 - قيصرى، داوود بن محمود بن محمد، شرح فصول الحكم /110 15 - جامع الاسرار و منبع الانوار /462. 16 - بصائر الدرجات /371. 17 - انصارى زنجانى، ابراهيم، اوائل المقالات، /289. 18 - مطهرى، مرتضى، خاتميت /51. 19 - سروش، سيد عبدالكريم، پاسخ به نقد آقاى بهمن‏پور، سايت سروش. 20 - همان. 21 - بصائر الدرجات /323. 22 - طبرسى، احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج 102/1. 23 - رك: الميزان 75/18، مجمع البيان 37/5، احسن الحديث 51 ./9، نمونه 458/20. 24 - رك: توحيد صدوق /115، امالى شيخ طوسى /663. 25 - فيّومى، احمدبن محمد، المصباح المنير. 26 - ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة. 27 - راغب، مفردات الفاظ القرآن. 28 - الميزان 79-80/5. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 6:19 منتشر شده است