پروژه و تحقیق رایگان - 648

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:44 منتشر شده است
برچسب ها : درباره مفسر و انگيزه تدوين تفسير,معرفى اجمالى تفسير,شيوه تفسير و روش آن,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

منزلت و كاربرد عقل در چهار تفسير سده اخير

بازديد: 215

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

منزلت و كاربرد عقل در چهار تفسير سده اخير

عليرضا عقيلى

اگر برآن باشيم كه چند مشخّصه عمده براى تفاسير قرن چهارده برشماريم, به يقين يكى از آنها را بايد در تكيه بر عقل درعلم وكاربرد آن دوجست وجو كنيم.

ميزان اعتبار و تأثير عقل, درفهم كلام الهى ودرك وتفسير متون دينى, از ديرباز درمحافل علمى ومباحث فقهى وكلامى مطرح بوده است وتاريخ فهم معارف دين, شاهد افراطها و تفريطها و زمانى هم شاهد داوريهايى به اعتدال بوده است.

روى آورى به عقل واعتماد برآن همانند احتياط ودقّت در به كارگيرى آن, دليلهايى از قرآن و روايات داشته و دارد واين محققان هستند كه گاه با تمايل بيشتر به قطب خردگرايى, احتياط را فروهشته وبارى سنگين تر از توان را بردوش عقل تحميل كرده اند ويا با لغزيدن به دامان احتياط, جسارت بهره گيرى ازخود را به كلى از دست داده ويكسره راه تقليد را در پيش گرفته اند والبته هستند دراين ميان, آنان كه مسير تدبّر و تفسير را در حدّ اعتدال ميان تعقّل و تعبّد پيموده اند وسعى داشته اند تا حريم وحرمت هريك را به جا آورند وقدر هريك را آن گونه كه بايد بشناند. زيرا از يك سو ملاك ارجمندى انسان را, خرد وانديشه او ومحور تكليف و پاداش آدمى را عقل او دانسته اند.

و ازسوى ديگر محاسبه هاى گمانى وگاه معادله هاى عقلى را, ناتوان ازدرك ژرفاى وحى وتماميّت رازها وحكمتهاى نظام تشريع شمرده اند.

هيچ كس نمى تواند انكار كند كه از جمله واژه ها ومفاهيم محورى آيات قرآن, واژه عقل, فكر, شعور, نظر, علم, تذكر, تدبّر, تفقّه و… هستند كه در هيئتهاى گونه گون به كار رفته اند و قرآن با بيانها و روشنگريهاى خاص خود, همواره درصدد واداشتن مردم به تعقل وتفكر و تدبّر بوده است كه از آن جمله موارد ذيل هستند:

(ويريكم آياته لعلّكم تعقلون) بقره/73

(كذلك يبيّن اللّه لكم الآيات لعلّكم تتفكّرون) بقره/219

(ويبيّن آياته للنّاس لعلّهم يتذّكرون) بقره/221

(انظر كيف نصّرف الآيات لعلّهم يفقهون) انعام/65

(كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبّروا آياته) ص/29

از سوى ديگر, مرز ميان تعقّل و پندار, وفاصله ميان شعور واحساس وبه اصطلاح تمايز ميان علم وجهل مركب, هميشه روشن نيست وچه بسيار پندارهايى كه دريافت عقلى شناخته مى شوند وچه بسا احساسهايى كه شعور و ادراك منطق تلقّى شده اند واين زمينه ها هشدارى است به رهپويان معرفت دينى و تفسيرگران متون آسمانى كه مبادا رأى ونظر شخصى خود را به جاى حكم عقل سليم, بركتاب آسمانى تحميل كنند! ومبادا پندار را جامه علم و يقين بپوشاند! ومبادا كلام را درحدّ ادراكهاى نادرست آدمى تنزّل دهند!

اين دغدغه ها, نگرانيهاى بجايى است كه بى توجهى به آن مى تواند به انحراف عقيدتى وعملى و گاه تحريف معنوى پيام وحى بينجامد. وبا اين حال نمى توان به دليل وجود چنين نگرانيهايى, اصالت و ارزش عقل را كه پايه ايمان ومعرفت و تكليف است ناديده گرفت.

اكنون دراين پژوهش, برآنيم تا رويارويى مفسّران قرن اخير را با مقوله عقل و كاربرد آن در تفسير قرآن, مورد نگرش قرار دهيم وازآن جا كه بررسى گسترده همه تفاسير اين قرن از فرصت اين مقاله بيرون است, دراين مرحله به بررسى چهارتفسير (الميزان, المنار, الفرقان وفى ظلال القرآن) كه هر يك نمايان گر نوعى انديشه هستند, بسنده مى كنيم.

ازآن جا كه شخصيت علمى و پايگاه فكرى مفسّر, تأثير بى چون و چرايى در جهت گيرى تفسيرى وى دارد, چنين مى نمايد كه نويسنده تفسير الميزان, علامه سيدمحمد حسين طباطبايى با برخوردارى ازآگاهيهاى ژرف فلسفى, به گونه اى افراطى از عقل وبرداشتهاى عقلى و فلسفى درتفسير قرآن بهره جسته باشد, ولى واقع گرايى وى مانع از اين گرايش افراطى بوده است. او با اين كه اعتقاد داشت:

(اين ستمى بس گران است كه دين الهى از فلسفه الهى, جدا پنداشته شود, مگر نه اين است كه پيامبران الهى به فرمان خدا, مأموريت يافتند تا جامعه هاى بشرى را به سوى نيكبختى راستين رهبرى كنند ومگر سعادت حقيقى بشر, جز دستيابى انسان به حقيقت معارف وشناختها درپرتو بكارگيرى ابزار شناخت وادراك است كه خداوند دراختيار او قرار داده است… آيا براى انسان چاره اى جز به دست آوردن اين معارف از راه استدلال واقامه برهان وجود دارد!… پس چگونه ممكن است كه پيامبران الهى, مردم را برخلاف سرشت و نهاد وفطرتشان به شنيدن و پذيرفتن بدون دليل فراخوانند! وازآنان بخواهند كه جز راه استدلال واقامه برهان را بپويند.)1

بااين حال علامه, همواره دركار تفسير تلاش دارد, تا مباحث فلسفى و اصطلاحات فنى و پيش فرضهاى علمى خود را با تفسير آيات درهم نياميزد, بلكه دركار تفسير ملاكهاى بايسته را به كارگيرد وآن جا كه طرح نكته اى فلسفى يا اجتماعى ويا سياسى و… لازم مى نمايد, جداى از تفسير آيات, فصلى ويژه را براى آن بگشايد ومرز مباحث بيرونى را از پژوهش تفسيرى جدا سازد.

ارزشى كه به هرحال علامه براى عقل و انديشه باور دارد, تنها پايه فلسفى و برهانى ندارد, بلكه ريشه درمتن معارف قرآن دارد. او مى نويسد:

(اين قرآن است كه خود شايسته ترين گواه ما است, درآنجا كه جوامع انسانى را به معارف مبدأ ومعاد وكليات معارف الهى دعوت مى كند, ازآنان جز دليل وحجّت نمى پذيرد وجز جهل وتقليد را نكوهش نمى كند.) 2

علامه در توضيح و روشن ساختن آيه: (انّ هذا القرآن يهدى للّتى هى أقوم) (اسراء/9) مى نويسد:

(خداوند دركتاب عزيز خود, اين انديشه درست ارجمند را كه بدان دعوت كرده, خود مشخص نفرموده است وآن را به فهم مردم, براساس انديشه فطرى آنان, محوّل ساخته است. اگر دركتاب الهى پى جويى شود وآيه هاى آن مورد تدبّر قرار گيرد,خواهيم ديد كه افزون بر سيصد آيه دربردارنده دعوت مردم به تفكر و تذكر و تعقّل است. درهيچ موردى خداوند بندگانش را به اطاعت كوركورانه وبدون فهم درست, دستور نداده است.)3

آزادانديشى عقلى و تعبّد مكتبى

با آن همه ارزشى كه علامه براى عقل باور داشت, هرگز از تعبّد مكتبى و پايبندى به اصول و فروع شريعت, به بهانه گرايشهاى عقلى, فاصله نمى گرفت, بلكه بر اين باور بود كه ميان عقل سليم وحكم شريعت, هرگز ناهمگونى و ناهمسازى نيست.

الميزان, خود دراين باره تصريح دارد:

(گرچه كتاب و سنّت, انسان را به گسترش بهره گيرى از روشهاى عقلى درست فراخوانده اند, ولى از پيروى آنچه با كتاب و سنّت قطعى مخالفت دارد, بازداشته اند; زيرا كتاب و سنّت قطعى از نمونه هايى هستند كه عقل به صراحت, حقانيت وصداقت آنها را امضا كرده است واين ناشدنى است كه بار ديگر عقل بر باطل بودن آن اقامه برهان كند.)4

تمايز منطق عقل ازمنطق احساس

ييكى از لغزشهاى مهم خردگرايى, تشخيص ندادن حكم عقل سليم ومنطق تعقّلى از تمايلات نفسانى ومنطق احساسى است. زيرا درهردوصورت, ندايى از درون, انسان را به عمل وحركت فرا مى خواند وچيزى را بايسته وخوب يا ناشايست وزشت مى شمرد, ولى خاستگاه اين نداها و داوريها در درون انسان هميشه يك خاستگاه نيست, بلكه زمانى اين نداها از عقل برمى خيزد و روزگارى از دل وهوس واحساس.

الميزان, در بحثى به عنوان (منطق تعقل و منطق احساس) به ضرورت مرزبندى و جداسازى اين دومنطق اشاره دارد ومى نويسد:

(منطق احساس بر پايه منابع دنيوى استوار است و آن گاه به سوى عمل انگيزش مى كند كه همراه با بهره اى مادى باشد وچنانچه اين گونه منافع را شاهد نباشد, آتش اشتهايش فرو مى نشيند و فرمان وانگيزشى ندارد… امّا منطق عقل برپايه پيروى ازحقّ استوار است وهرجا حقّ را بيابد بدان فرمان مى دهد, چه با منافع مادى همراه باشد يا نباشد… ) 5

جدايى حكم عقل از آراى شخصى

ازديگر نگرانيهاى عمده قرآن پژوهان, درآميختن تفسير با رأى ونظر شخصى است, چه اين كه روايات چندى نيز اين هشدار را داده اند, چنانكه از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است:

(اكثر ماأخاف على امّتى من بعدى رجل يناول القرآن يضعه على غير مواضعه.) 6

بيشترين خطرى كه پس از من متوجه امّتم مى باشد, اين است كه كسانى قرآن را به گونه اى نادرست تفسير كنند وآن را درجايگاه خودش قرار ندهند.

زمانى كه سخن از تفسير عقلى به ميان مى آيد ويا عقل به عنوان يك داور در فهم كلام الهى معرفى مى شود, اين نگرانى رخ مى نمايد كه مبادا دراين فرايند, قرآن دگرگونه معنا شود وهركس به ميزان عقل و درك خود, به داورى بنشيند و كوتاهى انديشه ها به تحريف قرآن بينجامد و تفسير به رأى صورت گيرد.

الميزان پس از يادكرد اين دسته از روايات وهشدارها, براى نماياندن اين واقعيت كه پرهيز از تفسير به رأى نيازمند فروغلتيدن در حديث گرايى تنها نيست, مى نويسد:

(در سخن رسول خدا كه فرمود: (من فسّرالقرآن برأيه) ,رأى عبارت است از اعتقاد براساس مجموعه اى از تلاشها وچه بسا به نظر و رأى براساس هوا و استحسان نظر داشته باشد, چنانكه اضافه شدن (رأى) به ضمير, در تعبير (برأيه) مى فهماند كه هرگونه تلاش و نگرش در تفسير قرآن مورد نهى نيست ولازمه پرهيز از تفسير به رأى, پيروى بى چون و چرا از روايات ـ چنانكه اهل حديث مى گويند ـ نيست; زيرا منحصر دانستن فهم قرآن به روايات, با آيات بسيارى مخالفت دارد, آن آياتى كه قرآن را روشن وروشنگر دانسته وامر به تدبّر درآن كرده است, افزون براين با روايات زيادى هم كه ملاك درستى و نادرستى روايات را خود قرآن دانسته, ناهماهنگ است.) 7

توازن در بهره ورى از عقل وحديث

الميزان, به دنبال ارائه بحثى روايى درباره امكان رسيدن انسانها به معارف قرآنى و در پرده نبودن مفاهيم قرآن از انديشه بشرى مى نويسد:

(در برابر اين دسته از روايات, روايات ديگرى هستند كه خلاف آن را مى فهمانند, مانند حديثى كه در تفسير عياشى از جابر نقل شده است كه امام صادق(ع) فرمود: همانا قرآن بطنى دارد وآن بطن را جنبه آشكارى است و سپس فرمود: اى جابر! هيچ چيز به اندازه عقل آدميان از فهم كلام وحى دورنيست; زيرا يك آيه ممكن است آغاز آن درباره يك چيزنازل شده باشد و وسطش درباره چيزى و پايان آن درباره مقوله اى ديگر, قرآن سخن پيوسته اى است كه به وجوه گوناگون بازمى گردد…

جمع بين اين دودسته روايات به اين است كه بايد در تفسير قرآن از راه روا و پذيرفته وارد شد ونه هرراهى, ودرجاى خود روشن است كه استمداد ازقرآن براى فهم قرآن, راه مجاز و بايسته اى است والبته اين بهره گيرى نياز به تمرين و آموزش ازمكتب پيامبر واهل بيت دارد. زيرا در پرتو تعاليم آن ها است كه ذوق وتوان لازم به دست مى آيد ومى توان گام در وادى تفسير نهاد.) 8

عقل, ابزار فهم وحى ونه جايگزين آن

الميزان ذيل بحثى فلسفى به بررسى نسبت عقل و وحى پرداخته واين پرسش را مطرح مى كند كه انسان با وجود برخوردارى ازعقل واين كه عقلش او را به پيروى ازحقّ واعتقاد وعمل بر پايه آن فرا مى خواند, آيا بازهم نيازى به بعثت پيامبران دارد؟ يا اين كه عقل مى تواند جاى گزين وجود انبيا وبرنامه هاى آنها باشد؟

الميزان درپاسخ مى نويسد:

(آن عقل كه آدمى را به حقّ و فضيلت دعوت مى كند, عقل عملى است كه به نيكى وزشتى حكم مى كند, نه عقل نظرى كه حقايق اشياء را درك مى كند, عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات درونى دريافت مى كند واحساساتى كه درنخستين مراحل زندگى براى انسان شكل مى گيرد, قواى شهوى و غضبى است, امّا قدرت نطق و تعقّل وادراك كه توان قدسى است, درمرحله هاى نخست تنها به صورت يك استعداد و توان نهفته است كه خروج آن ازمرحله استعداد صرف به مرحله فعليت صحيح, نيازمند تربيت است, بدين جهت هرگاه فرد يا جامعه اى, تربيت درست را ازدست بدهد, به سرعت راه وحشى گرى را درپيش مى گيرد, با اين كه عقل و فطرت درنهاد آنان به صورت استعداد وجود داشته است!

اين است كه انسان هرگز بى نياز از امدادها وهدايتهاى وحى نيست واين كمكهاى وحى است كه عقل را يارى مى دهد وكمال مى بخشد.) 9

ارزش عقل در تفسير (المنار)

شيخ محمد عبده و رشيدرضا, تدوين گران تفسيرالمنار, به دليل مواضع اصلاح طلبانه اجتماعى و سياسى و رويارويى با فرهنگ غرب, به هرحال تمايلات خردگرايى وعلم گرايى داشته اند, والبته درپژوهشهاى اصلاح طلبان اهل سنّت به طور معمول جنبه علم گرايى برجنبه عقل گرايى فزونى دارد, زيرا آنان با آن كه بايستگى تعقل و درك دين را پذيرفته اند, به دليل سلفى گرى و پيروى از انديشه هاى حديث گرا و باورهاى ابن تيميه ومكتب اشاعره, ناگزير به توقفهايى نيز بوده اند.

همبستگى عقل ودين

انديشه عبده به عنوان شالوده شكل گيرى (المنار) در ميدان نظر و نظريه پردازى دركتاب (رسالة التوحيد) چنين انعكاس يافته است:

(قرآن نه تنها به ما مى آموزد كه چه چيزهايى را مى توانيم وبايد درباره خدا بدانيم, بلكه دراثبات آنچه مى آموزد دليل و برهان مى آورد وهيچ گاه ازما نمى خواهد كه گفته هاى آن را به صرف آن كه فرموده خداست, بپذيريم. قرآن نه تنها آموزشهاى خويش را اعلام مى كند, بلكه از ديدگاههاى مخالفان خود نيز گزارش مى دهد وبادليل وحجّت آنها را ردّ مى كند و عقل را مخاطب قرار مى دهد وفكر را به تلاش برمى انگيزد. قرآن نخستين كتاب مقدّسى است كه اززبان پيامبر خدا, برادرى وهمبستگى عقل و دين را به شيوه اى آشكار و تأويل ناپذير اعلام مى دارد.)10

عبده با اين كه تقليد را مايه عقب ماندگى مى داند وتلاش مى كند كه تعقّل و تفقّه را براى هر مسلمان, بايسته معرفى كند, به اين نكته نيز اشاره دارد كه عقل وفهم همه مردم براى شناخت خدا و زندگى آن جهان به يك اندازه نيست, بلكه تنها گروهى اندك از آنان ازكمال عقل و روش بينى بهره مندند. 11

نياز عقل به راهنماى الهى

عبده معتقد است كه بشر به طور عام, به راهنمايى مرشدان الهى, كه همان پيامبران باشند, مى تواند به حقايق خداشناسى ومعاد شناسى آگاه شود و پيامبران درحكم نشانه هاى راهى هستند كه بشر به سوى نيكبختى و رستگارى مى پيمايد, با اين همه عبده تصريح دارد كه گفتن اين سخنان به معناى آن نيست كه عقل يكسره دراختيار دين قرار گيرد, بلكه مقصود اين است كه عقل, پس از تصديق رسالت پيامبر, بايد همه فرموده ها وآورده هاى او را بپذيرد, هرچند نتواند به كنه وحقيقت برخى ازآنها پى برد; ولى اگر در آنها چيزى از ناشدنيها و محالات عقل يافت, مانند سخنى كه برجمع بين نقيضين يا ضدّين در يك موضوع و در يك لحظه دلالت كند, الزامى ندارد كه آن را بپذيرد, بلكه بايد اين احتمال را بدهد كه آنچه مراد است معنايى جز معناى ظاهرى است. 12

اسلام, دين عقل و برهان

(محمد رشيد رضا) نيز درمنش فكرى و بينش عقلى راه استاد را پيموده است و در تفسير المنار ذيل اين عنوان: (بيان انّ الاسلام دين الفطرة السليمة والعقل والفكر و العلم والحكمة والبرهان والحجّة والضّمير والوجدان والحرية و الاستقلال) مى نويسد:

(روزگارى بر بشر گذشت كه ازدين مطالبى نياموختند ونشناختند, جز مجموعه مطالبى كه خارج از محيط عقل بود. تا آن كه خداوند, پيامبراكرم(ص) را برانگيخت… پيامبر براى مردم روشن ساخت كه دين الهى ودين اسلام, دين فطرت, عقل, فكر, علم, حكمت, برهان, حجّت, وجدان, آزادگى و استقلال است وهيچ كس حق ندارد بر روح و عقل ووجدان انسانها چيرگى پيدا كند.) 13

وى در ادامه همين نوشته يادآور شده است كه اگر اسلام با ساير اديان سنجيده شود و قرآن با ساير كتابهاى مقدّس سنجيده شود, آشكارمى گردد كه درساير كتابهاى آسمانى واژه عقل يا آنچه به معناى اين غريزه بشرى كه مايه برترى انسان برساير موجودات است, ديده نمى شود ولى در قرآن است كه تعقّل, تفكّر, تدبّر, بارها وبارها ياد گرديده و مورد ترغيب و تحريص قرار گرفته است. تاآن جا كه عقل وتلاشهاى عقلى و فكرى در قرآن بيش از پنجاه مرتبه, يادشده است. چه اين كه تفكر, سرآغاز رشد بشرى است و برترى ملّتها بريكديگر, در گرو برترى فكر وانديشه و شعور آنان است, در روزگارى كه تقليد و پيروى از نياكان, آزادى انديشه واستقلال عقلى مهجور بودند, اسلام به وسيله قرآن, اين مهجوريت را ازميان برد و بشر را ازاين بردگى رهانيد وملّتهاى غربى آزادى انديشه را از مسلمانان آموختند, ولى دريغ كه مسلمانان خود منش آزادگى و آزادانديشى عقلى را فرو هشتند وخود را از آن بى بهره ساختند!14

سوگمندانه, رشيدرضا درادامه اين سخنان زيبا ودلنشين, اتّهامهاى زشت ونادرستى را بر شيعه وارد مى سازد كه ساخته و پرداخته ذهن خود اوست.

وى دربيان اين كه تقليد كوركورانه مايه عقب ماندگى وانحراف است, براى نشان دادن يكى از نمونه هاى تقليد بى منطق مى نويسد:

(وكان اشدّها فساداً للدّين, الدّعوة الى اتّباع الائمة المعصومين, الّذين لايسئلون عن الدّليل… ) 15

دين ستيزترين جريان تقليد گرا, جريانى است كه مردم را به پيروى از پيشوايان معصوم فرا مى خواند, پيشوايانى كه هرچه بگويند پذيرفته است ونياز به اقامه دليل ندارند وكسى ازآنان دليل وحجّت نمى طلبد!

رشيدرضا, توجه نكرده است كه معناى عصمت امامان, پذيرش بى دليل سخنان آنان ويا بى دليل بودن گفته هاى ايشان نيست, بلكه به عكس نشان دهنده آن است كه بى گمان مطالب و معارف و بيانهاى آنان داراى دليل و برهان قاطع است وامكان ندارد درارائه سخن استوار ومستدل ومستند به وحى, اشتباه كرده باشند و نتوانند دليلهاى بايسته را ارائه دهند.

چگونه ممكن است كه شيعه, ترويج دهنده تقليد كوركورانه باشد, درحالى كه امام باقر(ع), پيشواى پنجمين شيعه مى فرمايد:

(اذا حدّثتكم بشىء فاسألونى عنه من كتاب اللّه… ) 16

هرگاه براى شما حديث و مطلبى گفتم, دليل قرآنى آن را, ازمن بپرسيد وبخواهيد.

پرهيز از تقليد درفهم قرآن

رشيدرضا ذيل آيه : (افلايتدبرون القرآن ولوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(نساء/82) مى نويسد:

(… حاصل معناى آيه اين است كه انديشه و درنگ در قرآن, مايه هدايت است, وازآيه استفاده مى شود كه تدبّر در قرآن بر هر مكلّفى واجب است و ويژه مجتهدان نيست, تنها شرط مطالعه قرآن و تدبّر درآن, شناخت كلمه ها واسلوب قرآنى است.

ازاين آيه نيز استفاده مى شود كه نبايد در فهم قرآن, راه تقليد را پيمود, بلكه بايد استقلال درفهم داشت, چه اين كه تنها از راه اين استقلال عقلى وفكرى است كه تدبّر صورت مى گيرد وبه همين دليل تقليد درفهم قرآن, نادرست است.) 17

درادامه همين مطلب, رشيد رضا يادآور شده است كه منظور او از نفى تقليد اين نيست كه همه مردم مى توانند همسان مالك و شافعى به استنباط احكام بپردازند, بلكه منظور اين است كه هرمسلمانى بايد به سهم خويش وبه ميزان درك وفهم ونياز خود به تأمّل و تدبّر در قرآن اهتمام داشته باشد. 18

لازم به ياد است كه هرچند المنار, درمجموع, بر پايه آموزه ها و انديشه هاى عبده وبه قلم و تقرير و استنباط رشيدرضا شكل گرفته است, امّا ميان آن دو از نظر تفكّر, دگرسانى وجود دارد كه توجه به آن, در تحليل مطالب تفسيرالمنار و انتساب مطالب آن به هريك مى تواند مؤثر باشد وآن عبارت است از گرايش افراطى رشيدرضا به سلفيگرى وباورهاى حديث گرايانه وهابيّت كه جنبه هاى تعقّلى و برهانى درآن متروك مى باشد وبه همين دليل است كه ناخودآگاه تمايلات علم گرايى و عقل گرايى تجربى دراين گونه تفاسير, بر عقل گرايى فلسفى ترجيح داده مى شود. ونيز به همين دليل است كه ناسازگارى رشيد رضا با باورهاى شيعه, سخت تر از عبده است. 19 بلكه بايد گفت كه عبده داراى ويژگيهايى از اين دست بوده است:

1. به ارزشهاى اعتزالى و شيعى, در اصلاح انديشه دينى وجانبدارى از عقل, بويژه براى مبارزه با خرافات وجمودهاى عاميانه وتاريك انديشانه, باور داشت.

2. ازهمين روى گرايش عقلى انتقادى او بر گرايشهاى سلفى و وهّابى برترى داشت.

3. وازهمين رهگذر, انديشه بازگشايى باب اجتهاد را به ويژه درمسايل اجتماعى ترويج مى كرد.

4. درزمينه جبر واختيار, قائل به اختيارى بود كه بتواند پايه قبول وايجاب مسؤوليت اجتماعى و اصلاحگرى باشد. 20

بازتاب روش عقلى در (المنار)

بازتابهاى روش عقلگراى عبده را در موارد زير مى توان ديد:

1. تمايل به پژوهش در زمينه هاى كاربردى وپرهيز از فرورفتن در مباحث نظرى.

2. عدول ازمعناى ظاهر آيه آن گاه كه در ظاهر با حكم عقل هماهنگ نباشد.

3. حفظ عموم وشمول وظهور آيه, آنجا كه تخصيص يا تفسير آن به فرد يا مورد خاصى, كاربرد عملى و نتيجه گيرى اخلاقى واجتماعى آيه را محدود مى سازد.

4. دورى ازمباحث ادبى محض و بهره جويى اندك از شعرها و دستورهاى صرفى ونحوى.

5. بيان روشن در رساندن مفاهيم تفسيرى و پرهيز از تأليف وطرح آراى ناهمگون و حيرت افزا.

(عقل), درتفسيرالفرقان

(الفرقان فى تفسيرالقرآن) تاليف دكتر محمد صادقى, ازجمله تفاسير شيعى است كه سبك نوشتارى و تفسيرى خاصى را دنبال كرده است. ازجمله ويژگيهاى آن اين است كه گنجايش مفهومى آيات را نسبت به همه معنى ها و احتمالهاى پذيرفتنى و سازگار با قوانين ادبى و بلاغى, فراگير مى داند.

نويسنده اين تفسير ذيل آيه: (كلوا وارعوا انعامكم انّ فى ذلك لآيات لاولى النّهى) (طه/54) مى نويسد:

(النّهى) جمع (النّهية) كه عبارت است از عقلى كه بازدارنده ازهمه بديها و زشتيها است, ازاين رو در تعبيرهاى قرآنى (اولى العقول) نيامده است, چرا كه عقل ممكن است آسيب ديده وناقص باشد وتوان تشخيص وبازدارندگى نداشته باشد… آيات الهى براى كسانى است كه داراى عقل كارآمد وبازدارنده ازهوا وهوس باشند. پس عقل راستين آن است كه خداى رحمان به وسيله آن پرستش شود ومايه دستيابى به بهشت باشد, امّا آنچه درمعاويه يا هرانسان طغيان گرى وجود دارد (نكراء) و شيطنت است ودرخدمت هواى نفس.) 21

عقل ايمانى, عقل علمى, عقل فلسفى

تفسير الفرقان ذيل آيه: (وتلك الأمثال نضربها للناس ما يعقلها الاّ العالمون)(عنكبوت/43) در تبيين اين حقيقت كه چگونه تعقّل وادراك آيات الهى, تنها ازآن عالمان و آگاهان است ودرپاسخ اين پرسش نهفته كه پس مردمان عامى و فاقد آگاهى چه بهره و نصيبى خواهند داشت, سعى مى كند كه سه نوع عقل, تصوير نمايد:

1. عقل ايمانى 2. عقل علمى 3. عقل مجرد كه مى توان ازآن به عقل فلسفى تعبير كرد.

وى مى نويسد:

(عالم دراين آيه, همان مؤمنان هستند, چنانكه دربرخى آيات, ناآگاهان, كافر معرفى شده اند; زيرا ايمان به خداوند حجابها را از جلوى بينش انسان برمى دارد وآنان كه بينش نافذ و بى پرده داشته باشند, مى توانند آيات الهى را بفهمند. چنانكه دانشمندان علوم تجربى نيز مى توانند اهل تعقّل و ادراك باشند, بلى اگر اينان, اهل ايمان نيز باشند, توان فزونترى خواهند داشت واگر ايمان نداشته باشند, به خاطر برخوردارى ازعلم, اگر در پى راه يافتن باشند, راه را خواهند جست, زيرا دانش, به خودى خود, راه هدايت است, به شرط آن كه با پستى آميخته نشود.

عقل آزاد, هرطور كه باشد, مى تواند مثلهاى قرآنى را دريابد; بنابراين عقل ايمانى, عقل علمى وتجربى و عقل مجرّد, سه شريك همراه در ادراك مثلهاى قرآنى هستند و فهم بيان الهى ويژه عقل ايمانى ومؤمنان نيست, چه اين كه اگر به آنان اختصاص داشت, پيامهاى قرآن به كارغيرمؤمنان نمى آمد وسبب هدايت آنان به دين نمى شد.) 22

رابطه روياروى (عقل) و (وحى)

الفرقان معتقد است عقل براى شناخت درست, ناگزير است ازوحى, مايه وروشنايى بگيرد و از سوى ديگر وحى نيز براى جاى گرفتن درفكر وروح آدميان, نيازمند عقل است.

وى مى نويسد:

(تلاوت گران آيات قرآن, بايد درپرتو فروغ آن به انديشه بنشيند, زيرا قرآن, خاستگاه ومحور تفكّر است. بنابراين انديشه درباره زندگى اين جهان, بدون بهره گيرى از آيات قرآن, ره به جايى نمى برد, چنانكه جمود بر قرائت قرآن, بدون انديشه درآن سودى نمى بخشد, پس ناگزير بايد تعقّل انسانى با شعور وحى درهم آميزد با حفظ اصالت وحى, واين است كه قرآن, عقل انسان را به سوى حركت فكرى پيوسته درباره شئون دنيا و آخرت, بسيج مى كند و تهييج مى نمايد.) 23

مفسّران كه درمسير تعبّد و تعهّد دينى به تفسير و تبيين آيات وحى روى آورده اند, همواره نگران آن بوده اند كه درفهم كلام الهى, گرفتار كاستى شوند و پيش فرضها و خواسته ها و گرايشهاى خويش را به عنوان عقل بر قرآن تحميل كنند. اين نكته سبب شده است كه (الفرقان) نيز برآن انگشت نهاده, تصريح كند كه:

(عقل در رويارويى با وحى, جز وفا و صفا نقشى ندارد, صفا در فهم وحى و وفا در تفهيم آن, امّا اين كه عقل بخواهد رأيى برابر يا برتر داشته باشد, نه و هزار بار نه!

اين سخن به معناى تهديد انديشه ومحدود كردن آن نيست, بلكه تعيين كردن قلمرو اوج و فرود آن است. معارضه و درگيرى عقل با وحى يا چيرگى عقل بر وحى, خود عقلانى نيست. عقل ازيك سو با مرزهاى افراط روبرو است واز سوى ديگر تفريط! افراطش آن است كه به تعارض با وحى برخيزد و تفريطش به اين است كه به جمود و تعطيلى كشيده شود.) 24

(عقل) در پرتو نگاه (فى ظلال القرآن)

با اين كه بستر شكل گيرى تفسير فى ظلال از نظر اجتماعى, سياسى وفرهنگى, با تفسير المنار فاصله چندانى نداشته است, امّا خطوط عقلگرايى درآن دو از يكديگر متمايز است, به گونه اى كه درديدگاههاى (سيد قطب) انتقادهاى صريحى به نوع عقلگرايى المنار و عبده شده است.

درتحليل اين تمايز و تفاوت مى توان گفت كه, عقلگرايى تفسيرالمنار, پاسخى به جمود انديشه و بى تحرّكى و تقليد گرايى تفسيرى نسل قبل ازآن بوده است وچه بسا اگر سيد قطب درآن مقطع اجتماعى به تدوين تفسير روى مى آورد, او نيز ناگزير بود, پاى عقل را چون عبده دركار فهم و تفسير قرآن به ميان كشد. امّا زمانى كه سيد قطب به تدوين فى ظلال پرداخته است, درحقيقت نگران بازتابهاى عقلگرايى المنار درنسل روشنفكر عرب است. نسلى كه ممكن است در تفسير وتوجيه عقلى دين, حتّى در سطح المنار بسنده نكنند و مرزهاى توهّم و تعقّل را درهم آميزند!

اين است كه فى ظلال, رسالت خود مى بيند تا محدوديتهاى بيشترى براى حضور عقل دركار تفسير وحى قايل شود.

انتقاد ازمكتب عقلى عبده

چنانكه گفتيم, سيد قطب درمواردى چند به صراحت از روش عقل گرايى عبده انتقاد كرده است, ازآن جمله مى نويسد:

(ناگزيريم دراينجا به روش مكتب استاد شيخ محمد عبده اشاره كنيم كه از فلسفه غرب, يعنى فلسفه دكارت تاثير پذيرفته بوده وهمين سبب شده است تا درمسايل عقيدتى, ارزش زيادى براى عقل قايل شود. درحالى كه حقّ اين است كه همراه با براهين عقلى وعلمى, از دليل روشن فطرى نيز بهره جوييم, زيرا ازاين راه مى توان به برنامه هاى اسلام راه يافت.) 25

سيد قطب ازاين كه (عبده) جهاد اسلامى را تنها جهاد دفاعى دانسته و ديدگاه همنشينى مسالمت آميز با كافران را مطرح ساخته, سخت انتقاد كرده است وآن را معلول غرب گرايى شمرده است.

عقل ومسائل خارق العاده

(سيد قطب) براين عقيده است كه مفسّر در رويارويى با آياتى كه درآنها رخدادهاى خارق العاده واعجازى مطرح شده است, نبايد تلاش كند كه آن رخدادها را با توجيه هاى عقلى وعلمى وعبارات عقل پسند وعلم پسند, تفسير كند.

ازآن جمله مى توان به نقد وى بر عبده در تفسير سوره فيل توجه كرد. زيرا (عبده) در تفسير اين سوره, تلاش كرده است تا نابودى اصحاب فيل و سپاه ابرهه را به وسيله بيمارى حصبه و وآبله بداند و با استناد به برخى احتمالات, بر اين باور است كه (ابابيل) حشرات كوچكى بوده اند كه ميكروب بيمارى حصبه و وبا را به سپاه ابرهه منتقل كرده و سبب شدند تا اين گروه, درمدّت كوتاهى, پوست بدنشان از شدّت بيمارى فروريزد.

سيد قطب در پاسخ اين تلاش عبده مى نويسد:

(گمان نمى رود كه اين تلاشها ثمرى داشته باشد; زيرا هجوم حشرات حامل بيمارى بر سپاه ابرهه ونابود ساختن و بر زمين افكندن آنان چونان برگهاى خشكيده, اهميت و خارق العاده بودن آن كم تر از فروافكندن سنگها نيست, بلكه اين دو ازنظر خارق العاده بودن يكسان هستند و هر دو نشان از قدرت الهى دارند, با اين حال براى بشر ناآشنا هستند.

سنتهاى الهى فقط همانها نيستند كه انسانها آنها را شناخته اند و تجربه كرده اند, بلكه جز آنها سنتهاى ديگرى نيز هستند. وبه اين دليل وقتى با سنتهاى جديد و قوانين برتر روبه رو مى شويم, ازتحليل و درك و پذيرش آن ناتوان نمى مانيم ودر صورتى كه نص وخبرى كه خبر خارق العاده اى را مى رساند درست باشد, درتأويل و توجيه آن تلاش نخواهيم كرد.26

البته جالب است كه خود (سيد قطب) به عوامل عقل گرايى مكتب عبده توجه دارد و به ريشه يابى آن پرداخته ومعتقد است كه چند عامل عمده, سبب شده تا عبده به مكتب عقلى گرايش نشان دهد.

1. رواج خرافه پردازى در بال و پردادن به امور خارق العاده واحساس لزوم مبارزه با اين خرافه پردازيها.

2. رهيابى گسترده روايات اسرائيلى دركار تفسير كه بخشى مهمى ازآن درزمينه پردازى امور خارق العاده بود.

3. تمايل به روح علم گرايى حاكم برآن عصر.

وى معتقد است كه روش عبده بر دو شاگردش, محمد رشيدرضا و عبدالقادر مغربى, سخت اثر گذاشته و آنها نيز ازاين مكتب پيروى كرده اند وتلاش آنان براين بوده است تا خوارق عادات ومعجزات را با آنچه به اصطلاح (معقول) مى نامند تأويل كنند و تا آن جا كه امكان داشته است از پذيرش امور غيبى ونامأنوس خوددارى كنند. 27

عقل, شاگرد دين و نه فرمانرواى برآن

(سيد قطب) در چند مورد از تفسير خود به تفصيل درباره وظيفه عقل دربرابر وحى ونقش عقل درايمان و شيوه بهره گيرى ازآن سخن گفته است, آنچه ازمجموع سخنان وى به دست مى آيد, اين است كه عقل در عين مقبوليت و ارجمندى, دربرابر وحى ودين, چون شاگردى است كه بايد فرابگيردو بينديشد تا سخن آموزگار وحى را بفهمد, نه اين كه از موضع استاد برمعارف وحى بنگرد و برآن حكم نمايد. او مى نويسد:

(وظيفه عقل اين است كه آنچه را پيامبران آورده اند, دريافت كند… رسالت الهى پيامبران, عقل را مخاطب قرار داده تا آن را بيدار كند وبه راه درست انديشيدن رهنمون گردد, نه اين كه عقل برصحّت يا بطلان دين حكم نمايد و بخشى را ردّ وبخشى را قبول كند!

هرگاه نص دليل دينى, ثابت باشد, حكم همان است و عقل بايد آن را بپذيرد و اطاعت كند چه برايش مأنوس باشد وچه مأنوس نباشد. 28

ابطال ناپذيرى (نص) با (عقل)

(فى ظلال القرآن) تصريح دارد كه مدلول واقعى وصحيح نص, با حكم عقل, ابطال پذير نيست; زيرا نص ازجانب خداست وعقل, خدا نيست كه بر درستى يا نادرستى آن حكم كند وچيزى را كه سوى خداوند آمده است ردّ يا قبول نمايد! دراين زمينه افراطها و تفريطهايى صورت گرفته است, ولى راه درست وميانه همان است كه ما بيان كرده ايم. 29

(فى ظلال) تفسير قرآن با پيش فهمهاى عقلى را نيز منكر است ومى نويسد:

(راه درست اين نيست كه قرآن را با پيش فهمها و پيش فرضهاى عقلى تفسير كنيم, چه آن پيش فرضها ازخود عقل باشد, مثل مقولات (منطقى) يا از دريافتهاى محدود و تجربه هاى ناقص علمى! راه درست اين است كه عقل, نص را به درستى فراگيرد. وقوانين آن را بشناسد, اين مطمئن تر از دريافتهاى خود عقل است, اين مسير راست تر از خود عقل مى باشد.) 30

ارزش وجايگاه اصلى عقل

با همه آنچه ياد شد, سيد قطب, عقل گريز و عقل ستيز نبوده است, بلكه بيشترين نگرانى او ازحركتهاى افراطى بوده است وبا اين حال نگرانى خود از عقل ستيزى را نيز پنهان نداشته ونوشته است:

(قصد ما ازآنچه گفته شد, اين نبود كه از ارزش عقل بكاهيم ونقش آن را در زندگى انسان كم اهميت جلوه دهيم… عقل جولانگاهى وسيع دارد و پس از آن كه روش درست استدلال و تفكر مطمئن را از وحى گرفت, مى تواند متون دينى را بر شرايط گوناگون زندگى انسان تطبيق نمايد.) 31

ميزان دخالت عقل در فهم قرآن

(فى ظلال القرآن) ذيل آيه (انّا كنّا نقعد مقاعد للسّمع… ) پرسشهايى را درباره اين آيه مطرح كرده ودرپاسخ مى گويد: اين گونه پرسشها چيزهايى هستند كه قرآن از پرداختن به آنها خوددارى كرده است و براى ما پى بردن به ريزه كارى اين امور كه مثلاً نگهبانان قلمرو غيب چه كسانى هستند و چه شكل و شرايطى دارند, اهمّيتى ندارد زيرا قرآن درباره آنها سكوت كرده است و هم مرجع و منبعى ديگر براى فهم آن امور نداريم. سپس مى نويسد:

(بهترين روش براى فهم قرآن و تفسير آن, اين است كه انسان همه تصورات پيشين را از ذهن خود بزدايد وبا ذهن و فكرى پالوده از باورهاى تصورى يا عقلى واحساسى به سراغ فهم قرآن برود. بلى دراين ميان براى عقل بشر مجال گسترده اى وجود دارد كه به كشف افقهاى ناشناخته بپردازد واسلام هم او را دراين راه يارى مى دهد, امّا دراين ميان, فضاهايى نيز هستند كه از قلمرو حضور و ادراك عقل فراترند وچه بسا عقل به درك و كشف آنها نيازى هم نداشته باشد, وزندگى او درمجال اين دنيا بر دانستن آن گونه مسائل استوار نباشد…

آنان كه به هدايت الهى, ره يافته اند, به امورى كه برتر از شأن ونياز اعتقادى و عملى آنان است نمى پردازند و به همان اندازه كه خداوند برايشان بازگفته بسنده مى كنند و تلاشهاى عقلى خود را دركشف و فهم مطالبى به كار مى گيرند كه مربوط به زندگى اين دنيايى است و نتيجه اى دارد.

وامّا اين راه نايافتگان هستند كه با انديشه هاى محدود خود به ادراك ذات نامحدود پروردگار سعى مى ورزند وتلاش مى كنند تا حقايق غيبى را از راهى جزكتاب آسمانى دريابند, كه ازآن جمله فلاسفه هستند.) 31

ازمجموع آراى (سيد قطب) نوعى تعادل گرايى در نگرش او به عقل ديده مى شود, هرچند اين تعادل, يك تعادل دقيق ومطلق به حساب نيايد, بلكه گرايش آن به سلفى گرى بيشتر باشد, چه اين كه دراصول سلفيان, تقديم شرع بر عقل و پرهيز از تأويلهاى كلامى, از عناصر مهم فكرى و عملى آنان به شمار مى آيد واين اصول در انديشه سيد قطب نيز ديده مى شود.

پی نوشت‌ها:

1. طباطبايى, محمد حسين, على و الفلسفة الالهيّة, 11 و 12.

2. همان.

3. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, تهران, دارالكتب الاسلاميّة, 5/254.

4. همان, 5/ 258.

5. همان, 4/112.

6. همان, 3/75.

7. همان, 3/76.

8. همان, 3/87.

9. همان, 2/148.

10. عنايت, حميد, سيرى در انديشه سياسى عرب, تهران, اميركبير, 131.

11. ر.ك: عبده, محمد, رسالة التوحيد, 90 ـ 93.

12. همان, به نقل از سيرى در انديشه سياسى عرب.

13. رشيدرضا, محمد, تفسيرالمنار, بيروت دارالمعرفة, 11/244.

14. همان.

15. همان.

16. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 3/87.

17. رشيدرضا, محمد, تفسيرالمنار, 5/286.

18. همان, 5/297.

19. ر.ك: خرمشاهى, بهاء الدين, تفسير وتفاسير جديد, تهران, انتشارات كيهان, 26.

20. همان / 78.

21. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسيرالقرآن, 20/67.

22. همان.

23. همان, 2/309.

24. همان, 7/39.

25. قطب, سيد, فى ظلال القرآن, بيروت, دار الشروق, 3/1588.

26. همان, 6/3976.

27. همان, 6/3978.

28. همان, 2/806.

29. همان, 2/807.

30. همان.

31. همان, 2/808.

32. همان, 6/3730.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:41 منتشر شده است
برچسب ها : آزادانديشى عقلى و تعبّد مكتبى,تمايز منطق عقل ازمنطق احساس,جدايى حكم عقل از آراى شخصى,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

ريشه يابى كاستيهاى تفاسير علمى در قرن معاصر

بازديد: 91

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

ريشه يابى كاستيهاى تفاسير علمى در قرن معاصر

محمد بهرامى

چشم انداز قرآن پژوهى و تلاشهاى تفسيرى در قرن چهارده, هرچند شكوفاتر و شاداب تر از قرنهاى پيشين است, امّا اين دشت پر شكوفه واين درخت پر ثمر, دور از آفات نبوده است.

نقد و بررسى كار تفسير و تفسيرنگارى دراين قرن و نيز سنجش عملكرد مفسران, آن گاه به عدالت وانصاف خواهد بود كه كمالها و كاستيهايش دركنار هم سنجيده شود و ازآن جا كه دراين مجموعه پژوهشى, مقالات چندى به بررسى نكته هاى مثبت و ارزشى تفاسير قرن چهارده پرداخته اند, جا دارد كه اين تحقيق به مطالعه كاستيها و كژيها و نماياندن برخى لغزشها اختصاص يابد.

نگرشهاى علمى, عقلى, اجتماعى وكاربردى به قرآن و تفسير آن, دراين قرن, مايه حضور بيش تر قرآن درميان نسلها و جلوه آن در محافل علمى و اميد بخشى و سازندگى آن در زمينه اصـلاحـات اجتمــاعى بـوده است, ولى

همپاى اين اوجها, دركاربرخى مفسران قرن چهارده فرودهايى نيز بوده و لغزشهايى چند صورت گرفته است.

لغزشهاى علمى در فرايند تفسير

در استفاده از علوم و دستاوردهاى دانش بشرى, سه ديدگاه وجود دارد كه برخى مبهوت دانش و مقهور آن شده و يكسر لگام فكر و انتخاب فرضيه ها و تئوريهاى علمى را واداده اند و آيات را برآن يافته ها و فرضيه ها حمل كرده اند, گروهى ديگر كه نقطه روياروى آنها به شمار مى آيند, هيچ ارزشى براى علوم بشرى در تفسير قرآن قائل نشده اند و تمـام همّت خود را صرف معانى لغوى و رموز ادبى و منـابع حديثى كرده اند.

دركنار آن تندروى و اين كندروى, خط ميانه با دورانديشى و بررسى, يافته هاى تجربه شده و قطعى را در راه تفسير قرآن, به كار گرفته اند, بى آن كه بخواهند چيزى رابرآن تحميل كنند.

بنابراين, بيش تر لغزشهاى تفسير علمى را بايد در سوى افراط جست وجو كرد, ولى پيش ازآن بايد به انگيزه هاى روى آورى اين گروه از مفسران به علم گرايى افراطى توجه كرد.

ازمطالعه اين گونه تفاسير, استفاده مى شود كه زمينه هاى ذيل نقش مهمى در شيوه و خط مشى آنان داشته است.

1. انديشه جامع بودن قرآن نسبت به همه علوم و نيازهاى بشرى.

2. اثبات سازگارى دين با علم و ناسازگارى نداشتن آن دوباهم.

3. اعتماد بيش از اندازه به ديدگاهها و فرضيه هاى علمى و ثابت پنداشتن آنها.

4. خودباختگى در برابر فرهنگ غرب و تلاش براى همرنگ شدن با آن.

5. التقاط و سوء استفاده از دين.

6. بى توجهى به شرايط و قوانين تفسير و يا ناآگاهى ازآن.

تفاسيرى كه در مسير علم گرايى دچار كاستى شده اند, بدان معنا نيست كه همه اين انگيزه ها و زمينه ها را يك جا داشته اند, بلكه ممكن است هركدام تحت تأثير دو يا سه عامل قرار گرفته باشند.

انديشه جامع بودن قرآن

در متن آيات قرآن, بيانهايى وجود دارد كه چه بسا ازآنها جامع بودن قرآن و دين استفاده مى شود, مانند:

(ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ) نحل / 89

وكتاب را بر تو نازل كرديم درحالى كه بيانگر همه چيز است.

(لارطب ولايابس الاّ فى كتاب مبين)

هيچ تر و خشكى نيست, مگر اين كه دركتاب مبين است.

جزاينها, آيات ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه نزديك به مضامين يادشده است و افزون بر آن رواياتى نيز مؤيّد اين معناست.

گذشته ازاين بحث كه آيا (كتاب مبين) همان قرآن است يا حقيقتى وراى آن, ازآيه نخست اصل جامع بودن به هرحال استفاده مى شود, ولى آيا اين جامع بودن, جامع بودن مطلق است يا نسبى.

بلى! قرآن كامل است, ولى در زمينه خاص هدايت و تربيت انسان, يا در همه زمينه هاى علمى و عملى, مادى و معنوى, علوم تجربى و نظرى و…؟

برخى از عالمان چه در گذشته وچه در قرن چهارده, ازاين آيات و روايات, جامع بودن مطلق را نتيجه گرفته اند و همين انتظار از قرآن, مايه كشيده شدن آنان به وادى افراط و تفسير بى حدّ و مرز علمى شده است.

در ميان پيشينيان, ابوحامد غزالى, فخررازى, زركشى و سيوطى از طرفداران اين نظريه اند.

ابوحامد غزالى براين باور بود كه قرآن هفتاد و هفت هزار و دويست علم را درخود نهفته دارد, زيرا هر كلمه قرآن, يك علم است.

وى از ابن مسعود روايت كرده است:

(كسى كه علم اولين و آخرين را مى طلبد, در قرآن تدبّر كند.) 1

و زركشى نويسنده (البرهان) نيز بر اين باور بود:

(علوم قرآن نامحدود و غير درخور شمارش هستند.) 2

ازمفسران و انديشه وران قرن چهاردهم نيز كسانى باور به جامع بودن قرآن نسبت به همه علوم و فنون بشرى دارند, ازآن ميان طنطاوى مفسر علم گراى اهل سنّت مى نويسد:

(مسلمانان در بسيارى از علوم از فرنگيها جلوتر بودند; زيرا تمام اين دانشها در قرآن وجود داشت. آنان در زراعت, طب, معادن, حساب, هندسه, نجوم و غير از اينها از دانشها و فنون بشرى پيشتاز بودند. چگونه پيشتاز نباشند كه در قرآن 1750 آيه درباره دانشها و فنهاى بشرى رسيده است.) 3

ويوسف مروه, فيزيكدان معروف عرب در بيان انگيزه خود از تفسير علمى قرآن مى نويسد:

(هدفم اين است كه به اسلام شناسان و دانشمندان دانشهاى اسلامى بگويم: به دانشهاى جديد و پيشرفتهاى علمى بيش تر اهميت دهند, تا بتوانند پاسخ گوى شبهات جوانان و روشنفكران امروزه باشند و بدون توجه به آن دانشها كه ريشه در قرآن دارند و قرآن از آن منعى نكرده, نمى توان پاسخ گوى نسل جوان بود.) 4

اين ديدگاه نسبت به جامع بودن قرآن, آنان را واداشت هرآنچه در دانشهاى تجربى و انسانى مطرح است مورد توجه قرار دهند و آيات قرآن را با آن علوم برابر سازند, تا آن جا كه طنطاوى در تفسير سوره فاتحه وحروف مقطعه قرآن برداشتهاى علمى و آرايى را استفاده كرده است كه ربطى به قرآن ندارد, براى نمونه در تفسير( الم) مى نويسد:

(اين حروف اشاره دارد به مهم ترين چيزهايى كه دراين سوره آمده است يعنى جهاد و علوم طبيعي… پس گويا اين حروف در اول سوره بقره به دو چيز عنايت دارد 1. جهاد 2. علوم بشرى چه از سنخ علوم زمينى و چه از قبيل علوم آسمانى; زيرا دين و دنيا بدون اين گونه علوم باقى نخواهد ماند, بويژه دراين دوره و در اين زمانه.)5

ويوسف مروه نيز در (العلوم الطبيعية فى القرآن) مى نويسد:

(بيش از يك دهم آيات قرآن مربوط به علوم طبيعى است و به صورت دقيق 670 آيه درمورد علوم گوناگون وجود دارد. 61 آيه درباره رياضيات, 64 آيه درباره فيزيك , 5 آيه درباره اتم, 9 آيه در علم شيمى, 62 آيه در نظريه نسبيت, 100 آيه در ستاره شناسى و نجوم, 20 آيه درباره عوامل جوى مانند: دما, فشار هوا, بادها و… , 14 آيه درباره آبها, 57 آيه در رياضيات, 11 آيه در فاصله ميان ستارگان(فضانوردى), 12 آيه در علم حيوان شناسى, 21 آيه در كشاورزى, 73 آيه در جغرافياى عمومى, 10 آيه درعلم زيست شناسى(نژاد بشرى), 20 آيه در طبقات زمين, 36 آيه درپيدايش هستى و تاريخ آن و بالاخره 64 آيه در توصيف علم.) 6

اين زياده روى در تفسير علمى آيات قرآن سبب شد تا برخى تفسير طنطاوى را دائرة المعارف علوم جديد معرفى كنند كه درآن مسائل فيزيك, شيمى, پزشكى, هيئت, نجوم, روان شناسى, هپنوتيزم, روان شناسى, روان كاوى و… به صورت گسترده همراه با تصاوير مطرح شده است.

رشيد رضا پس از اعتراض به روش تفسيرى فخررازى مى نويسد:

(برخى از معاصران به پيروى ازفخررازى و به تقليد از روش او در تفسير, علوم و فنون بشرى را در تفسير ذكر مى كنند و ذيل كلمه اى از قرآن (مثلاً آسمان و يا زمين) مباحث گسترده فيزيكى و نجومى را ياد مى كنند, تا آن جا كه خواننده به هدف اساسى و واقعى قرآن راه نمى يابد.) 7

چنانكه گفته شد, يكى از انگيزه هاى مهم گرايش اين مفسران به اين گونه تفسيرها, آيات و رواياتى است كه قرآن را مبيّن همه چيز معرفى كرده است, درحالى كه منظور ومراد آن آيات بر ايشان روشن نبوده است.

(قرآن بيان همه چيز است وچون اين كتاب براى هدايت همه مردم نازل شده, ظاهر اين است كه منظور از (كلّ شئ) هرچيزى است كه به موضوع هدايت مربوط باشد ومردم در راهيابى به معارف راستين و شناخت مبدأ ومعاد واخلاق ارزشمند و شريعت الهى و قصص و مواعظ بدان نيازمندند, پس قرآن بيان همه اينهاست) 8

علامه دراين بيان تصريح دارد كه تعبير (كلّ شئ) جامع بودن مطلق را نسبت به همه علوم و فنون و صنايع درنظر ندارد, بلكه جامع بودن را در قلمرو رسالت خاص خود داراست.

ازجمله, آيات ديگر كه طرفداران جامعيت قرآن, بدان استناد جسته اند, آيات زير است:

(ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ) نحل / 89

وما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز است.

(ولايعزب عنه مثقال ذرّة فى السّموات والأرض ولا أصغر من ذلك ولا أكبر الاّ فى كتاب مبين) سباء / 3

خداوندى كه از غيب آگاه است وبه اندازه سنگينى ذره اى درآسمانها و زمين از علم او در نخواهد ماند و نه كوچك تر ازآن ونه بزرگ تر, مگر اين كه در كتابى آشكار ثبت است. 9

(ولقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون) اعراف/ 52

و كتابى براى آنان آورديم كه [اسرار و رموز] آن را با آگاهى شرح داديم [كتابى] كه مايه هدايت و رحمت براى جمعيتى است كه ايمان مى آورند. 10

(قل انزله الّذى يعلم السّرّ فى السّموات و الأرض) فرقان/ 6

بگو كسى آن را نازل كرده كه اسرار آسمانها و زمين را مى داند. 11

(الر. كتاب احكمت آياته ثمّ فصلّت من لدن حكيم خبير) هود / 1

الر. اين كتابى است كه آياتش استحكام يافته, سپس تشريح شده وازنزد خداوند حكيم و آگاه نازل گرديده است.

خواننده محترم با نگاه نخست در مى يابد كه آيات يادشده, هيچ گونه دخالتى برجامع بودن قرآن نسبت به دانشهاى بشرى ندارد; زيرا آيه ششم سوره فرقان درباره علم خداوند است و دلالت بر علم نا محدود خداوند دارد وآيه پنجاه و دوّم اعراف نيز نظر به جنبه هدايت قرآن نسبت به معارف الهى و مسائل آخرت دارد و آيه سوم سوره سباء نيز در صورتى دلالت دارد كه مراد از (كتاب مبين) در آيه شريفه قرآن باشد, در صورتى كه عقل و نقل, مراد از كتاب مبين را لوح محفوظ معرفى مى كنند. و آيه هشتاد ونهم نحل نيز دلالت بر جامع بودن قرآن نسبت به تمام علوم بشرى ندارد; زيرا قرآن كتاب هدايت است و بنابراين مراد از(كلّ شئ) هرچيزى است كه مربوط به هدايت انسان است, مانند معارف الهى , شناخت مبدأ و معاد, اخلاق فاضله, داستان انبياء و خلاصه هرآنچه درمورد دين و مسائل دينى مطرح مى باشد وشاهد آن كه در ذيل همان آيه (هدى و رحمة) آمده كه مشخص كننده (شئ) است.

اثبات سازگارى ميان علم و دين

بحث رابطه علم و دين و ناسازگارى آن دوباهم, بيش تر در غرب و مجامع علمى آنان مطرح گرديد و زاييده ناسازگارى كليسا با دانشمندان در قرون وسطى بود; زيرا گاليله را به جرم اين كه برخلاف كتاب مقدّس از گردش زمين خبر داده بود به زندان افكندند! و يا كريستف كلمب را به جهت كشف سرزمينى كه (سنت پل) در تورات و انجيل پيش بينى نكرده بود, زندانى كردند يا (هاردى) را كه معتقد به گردش خون در بدن بود, آزار و شكنجه دادند و يا (دى ردمنش) را كه قوس و قزح را تير و كمان خدا نمى دانست, بلكه نتيجه بازتاب نور خورشيد در ابر و دانه هاى باران معرفى مى كرد, به زندان افكندند! اين گذشته شوم, جوامع غربى را واداشت تا بحث ناسازگارى علم و دين را مطرح كنند و دين را پديده اى غير علمى ويا چند علمى معرفى كنند. البته سپس كسانى پيدا شدند كه تلاش كردند خطاهاى گذشته كليسا را سرپوش نهاده واصل دين را با علم سازگار معرفى كنند, مثلاً (موريس بوكاى) (دراسة الكتب المقدّسة فى ضوءالمعارف الحديثة) را به رشته تحرير درآورد و تلاش كرد درآن بين يافته هاى علمى و متون مقدّس سازگارى ايجاد كند.

سوگمندانه دانشجويانى كه از كشورهاى اسلامى به سوى غرب شتافتند, پيش ازاين كه ماهيت ناسازگارى علم و كليسا را بشناسند, كوركورانه بحث ناسازگارى دين با علم را براى جوامع اسلامى به ارمغان آورند! و در برابر آن, مصلحان مسلمان به منظور پاسخ گويى به ايشان و به همه كسانى كه اصولاً دين را در ناسازگارى با علم مى دانستند, به تفسير علمى آيات قرآن تلاش ورزيدند.

افزون براين, دربرخى تفاسير پيشين, بعضى آراى نادرست هيئت بطلميوسى با آيات قرآن برابر شده بود, مانند: مسطح بودن زمين, شمار كرات, مركز بودن زمين و… درحالى كه اين ديدگاهها با پيشرفت علم, باطل شده بود واين امر نيز در نظر دانشمندان علوم جديد, علمى بودن قرآن را زير سؤال مى برد!

عالمان مسلمان, به منظور زدايش اين پيرايه از دامان قرآن, حركت تفسير علمى, بر اساس دستاوردهاى جديد بشر را لازم مى ديدند.

اصل اين اقدام, بايسته بود, ولى شيوه آن در برخى موارد همراه با زياده رويهايى شد كه خود مى توانست درآينده مشكلات همانندى را به وجود آورد!

طنطاوى, تحت عنوان: اتحاد المطالب الدينية والدنيوية فى هذا التّفسير, اشاره به انگيزه خود در تفسير علمى آيات مى كند و مى نويسد:

(بسيارى ازمردم مى گويند اين مطالب علمى با دين ناسازگارند وآن آيه يا گزاره دينى با حكم عقل ناسازگار است, دانشمندان علوم به گمان ناسازگارى دين با يافته هاى علمى, از دين فرار مى كنند و عالم دين نيز به گمان ناسازگارى علم با دين دانشمندان را دشمن خدا مى خواند و آنان را مورد غضب الهى مى داند.) 12

اعتماد بيش از اندازه به آراى علمى

تفسير آيات قرآن با فرضيه ها و نظريه هاى علمى كه هر روز درحال اصلاح و باطل شدن بود, مفسران علم گرا را به بزرگ ترين لغزش دچار ساخت و هنوز از تفسير آيه اى برابر يافته اى علمى فارغ نشده بودند كه آن يافته اصلاح مى شد و يا باطل مى گرديد وآنها به ناچار يا بايد به اشتباه خود اعتراف مى كردند ويا به تفسير و توجيه جديد مى پرداختند!

اين گروه از مفسران توجه نكردند كه فرضيه ها و نظريه هاى علمى را همواره قطعى و دائمى نمى توان دانست; چه اين كه بسيارى از دانشمندان و حتى خود صاحبان فرضيه ابطال پذيرى آن را پيش بينى كرده اند.

ماكس پلانك مى نويسد:

(در علوم هم چندان پيش نمى آيد كه اصولى سراغ گيريم كه هرگز هيچ كس محل تأمل و گفت وگو قرار نداده باشد يا پوچيهايى كه پشتيبانانى پيدا نكند به حدّى كه مى توان ازخود پرسيد آيا هنوز حقيقتى وجود دارد كه بتوان آن را ردّ نكردنى و در برابر حملات و انكار همگانى استوار شمرد.)13

پاتريك مور پيتركترمول مى نويسد:

(طى قرون متمادى, استنباط بشر از پيدايش زمين بارها دستخوش دگرگونى شده است, حتى در زمان حاضر كه عصر فضا نام دارد و از سال 1957 هم زمان با فرستادن ماهواره روسى اسپرتنيك به فضا آغاز گرديد, نگرشها و عقايد ما دراين زمينه همواره سير دگرگونى و تحول را پيموده است.

مع الوصف هنوز نمى توانيم با اطمينان بگوييم زايش و رويش زمين چگونه آغاز شده و مراحل تكامل و رشد و نمو آن به چه نحو بوده است.) 14

البته با اين سخنان در صدد انكار قوانين قطعى علوم تجربى نيستيم, مانند اصل حركت زمين وجاذبه زمين و… مهم اين است كه مفسران بايد توجه مى داشتند كه همه قانونها و ديدگاههاى علمى پايدار و يا فراگير نيستند واعتماد به آنها نياز به دقّت و درنگ دارد. چنانكه انيشتن در زمينه امكان محدود بودن برخى ديدگاههاى علمى به قلمرو خاصى از جهان و نظام ماده مى گويد:

(قوانين جاذبه نيوتن فقط در سطح كره خاكى(زمين) قابل تطبيق است, ولى براى هستى وجهانى كه داراى ميلياردها كهكشان مى باشد كافى نيست.) 15

شكست فرهنگى و تلاش براى همرنگى

جنگهاى صليبى, سرآغاز غارت منابع علمى و سپس اقتصادى مسلمانان از سوى اروپا, پايه هاى پيشرفت علمى آنان را فراهم آورد و اين پيشرفتها همزمان با افول تمدّن اسلامى و ضعف سياسى و علمى كشورهاى مسلمان شد. آن اقتدار و اين ضعف, عطش استثمار را در غربيان شعله ور ساخت و ديرى نپاييد كه مسلمانان خود را در حلقه محاصره استعمارگرانى يافتند كه به سلاح دانش و فرهنگ مجهّز بودند وبا تزوير علم و اقتدار نظامى قصد حاكميت برجهان داشتند.

در جامعه هاى اسلامى دو جريان دربرابر اين هجوم شكل گرفت.

الف. جريان اصلاح طلبان انقلابى كه دانش پژوهى را همراه با استعمار ستيزى جست وجو مى كردند.

ب. روشنفكر مآبانى كه دلباخته دانش مغرب زمين شده و شرط برخوردارى ازآن دانش و فرهنگ اجتماعى را, تسليم در برابر آن مى دانستند! برخى ازاين گروه براى پيشبرد هدفهاى خود به مبارزه با فرهنگ دينى و ملّى خود برخاستند تا با حذف آن, زمينه را براى حضور فرهنگ غربى هموار سازند و گروهى ديگر تلاش كردند تا از پايگاه فرهنگ دينى و ملّى و تحت پوشش و عناوين اسلامى, در عمل درهاى جامعه را بر روى فرهنگ و انديشه غرب بگشايند.

اين گروه اخير همانهايند كه تفسير علمى را وسيله براى دستيابى به هدفهاى خود ساختند, مانند سر سيد احمد خان كه خودباختگى وى در برابر فرهنگ غرب بدان پايه رسيد كه سيد جمال الدين مصلح بزرگ اسلامى, رساله اى به نام (رد نيچريه) در ردّ او نوشت و تفسير او را به باد انتقاد گرفت.

التقاط و سوء استفاده از دين

مبارزه با دين به وسيله دين يكى از انگيزه هايى است كه برخى از گروههاى سياسى را به تفسيرمادى و ماترياليستى آيات قرآن واداشت. چنانكه برخى ديگر از حركتهاى سياسى, تنها براى بهره گيرى از توان باورهاى دينى و راهيابى در ذهن توده مردم, واژگان و عبارات دينى را وسيله اى براى نفوذ و محملى براى ترويج افكار خود قرار دادند.

استاد شهيد مطهرى كه خود در عمل درمبارزه با اين التقاط به شهادت رسيد, مى نويسد:

(ماترياليسيم درايران در يكى دوسال اخير به نيرنگ تازه اى بس خطرناك تر از (تحريف شخصيتها) دست يازيده است وآن (تحريف آيات قرآن كريم) و تفسير مادى محتواى آيات, با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است… البته اصل اين طرح و نيرنگ چيز تازه اى نيست, طرحى است كه كارل ماركس براى ريشه كن كردن دين از اذهان توده هاى معتقد در صدسال پيش داده است. طرح ماركس اين است كه براى مبارزه با مذهب در ميان توده معتقد, بايد ازخود مذهب عليه مذهب استفاده كرد. به اين صورت كه مفاهيم مذهبى ازمحتواى معنوى و اصل خود تخيله و از محتواى مادى پرشود, تا توده مذهب را به صورت مكتبى مادى دريابد. پس از اين مرحله, دور افكندن پوسته ظاهرى دين ساده است.) 17

بى توجهى به قانونهاى تفسير

ناآشنايى با شرايط تفسير يا بى توجهى به معيارهاى تفسير علمى يكى از انگيزه هاى لغزشهاى تفسيرى است.

ترديد نيست كه هرمتن دينى و علمى, اصول, اصطلاحات و زبان خاص خود را داراست و درنظر گرفتن آن اصول و معيارها, مايه بدفهمى ازآن متن خواهد بود.

تفسير قرآن, پيش از هرچيز نياز به فهم دقيق زبان عرب, شناخت اصول كلى حاكم بر بيان ومعارف قرآن, بازشناسى محكم و متشابه, حقيقت و مجاز و… دارد.

بى توجهى به اين قانونها, مى تواند هرج ومرج زيادى دركار تفسير و تأويل آيات پديد آورد, چنانكه برخى از مفسران واژه شيطان در آيه (الّذى يتخبطه الشيطان من المس) (بقره/ 275) را به امراض و ميكروبها معنا كرده اند, زيرا از نگاه آنان علت ديوانه شدن, امور غير مادى نمى تواند باشد.

نمونه اى از تفسيرهاى علمى و ابهامهاى آنها

دراين نوشتار تنها به ذكر نمونه هايى از ابهامهاى تفسيرى مى پردازيم واز نقد و بررسى تمامى آنها چشم پوشى مى كنيم.

در اين مقاله به ابهامهاى تفسير علمى در علوم طبيعى اشاره خواهيم داشت و در مقاله اى ديگر به ابهامهاى تفسير علمى در علوم انسانى اشاره خواهد شد.(رك: مقاله: نبايسته ها در تفاسير يكصدساله اخير.)

نظريه برآمدگى استوا و فرورفتگى قطب

حركت چرخشى زمين سبب مى شود زمين ازناحيه قطب شمال وجنوب كوچك شود وازناحيه استواء برآمده گردد; زيرا در فيزيك ثابت شده كه اگر چشم غير صلبى, دور محور خود بچرخد قسمت استوايى آن برآمده مى شود و قطب شمال و جنوب آن به صورت فرورفته ظاهر مى گردد. 18

طنطاوى و احمد محى الدين العجوز در برابر كردن قرآن با اين فرضيه علمى به آيه زير استدلال كرده اند:

(أولم يروا انا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها و اللّه يحكم لامعقب لحكمه وهو سريع الحساب) رعد / 41

آيا هنوز ندانسته اند كه ما از پيرامون اين سرزمين مى كاهيم, وخدا حكم مى كند و هيچ چيز حكم او را فسخ نمى كند و او زود به حساب همه مى رسد.

العجوز مى نويسد:

(اين آيه معجزه قرآن است و در هزار و چهارصد سال پيش كه جهل و نادانى ارزش بود و علم بى ارزش به حقيقتى علمى اشاره دارد. پس ازاين كه بشر توانست به سرزمينهاى دور سفركند وبه شكل و تركيب زمين پى ببرد… درك كرد كه زمين از اطراف آن ازجانب قطب جنوب و شمال رو به كوچك شدن مى رود.) 19

و طنطاوى مى نويسد:

(اين آيات براى حالت خاص فرود آمده است و آن تغيير اطراف زمين به خرابى و آبادى و پيروزى طايفه اى و شكست طايفه اى و زياد شدن ساحل در ناحيه اى و كم شدن آن در ناحيه ديگرى و كوچك شدن زمين از ناحيه قطب شمال و جنوب وخشك شدن درياها براثر مد وگذشت زمان فرود آمده است.) 20

برابر سازى آيه شريفه بر نظريه فرورفتگى دو قطب و برآمدگى استوا از چند جهت مبهم و مخدوش است:

1. ناسازگارى با سياق: آيه پيش در زمينه برخى تهديدهاى الهى نسبت به كافران است و در بخش پايانى اين آيه نيز سخن از سرعت حسابرسى خداوند است كه لحن تهديدى دارد. بنابراين, بخش ميانه آيه نيز مى بايست مرتبط با همين فضا باشد, چنانكه علامه طباطبائى دراين باره مى نويسد:

(اين آيه, كافران را به هلاكت تهديد كرده است و به عبرت از سرنوشت گذشتگان سفارش مى كند وازآن استفاده مى شود كه پرداختن به زمين وكم كردن از پيرامون آن, كنايه از هلاكت و نابودى اهل زمين است.) 21

2. تمامى برداشتهاى گوناگون مفسران كه برخى آيه را به كوچك شدن زمين از جانب قطب شمال و جنوب تفسير كرده اند 22 و گروهى به كوتاه شدن بلنديها و زيرآب رفتن سواحل درياها و اقيانوسها 23 و برخى به كمبود مواد سوختى وخشك شدن رودها و نباريدن باران تفسير كرده اند, 24 همه , مبتنى بر آن است كه الف و لام (الأرض) براى استغراق باشد و نظر به كره خاكى داشته باشد, نه به سرزمين حجاز, درحالى كه نشانه هاى تفسيرى نشان مى دهد كه منظور از(الأرض) سرزمين حجاز است كه با پيشرفت اسلام, مرحله به مرحله بخشهايى ازآن از جغرافياى شرك جدا مى شد و به سرزمينهاى اسلامى مى پيوست و فضاى شرك آلود رو به كاستى بود و چنانچه مشركان مكه براين نكته توجه مى كردند, خود را درموضع ضعف و درمعرض نابودى تدريجى مى يافتند و دست از لجاجت بر مى داشتند.

3. نظريه علمى نشان مى دهد كه زمين از سمت دوقطب فرورفتگى پيدا كرده و نه از همه سو واين با تعبير(ننقصها من اطرافها) سازگار نيست; زيرا واژه اطراف, بيش از دو طرف را مى فهماند.

گويا به همين جهت است كه نويسنده مقاله (تفسير قرآن كريم و علوم جديد) ناچارشده است كه كوچك شدن زمين را به (انقباض زمين) تفسير كند, او مى نويسد:

(درعين حال كه كل جهان درحال توسعه است كرات آسمانها و همچنين كره زمين كه ما درآن ساكنيم درحال انقباض است: (أولم يروا أنّا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها) 25

اين نظر نيز مشكل ناهمخوانى با سياق آيات را دارد و افزون بر آن, اين ديدگاه با برخى آراى علمى سازگار نيست; چه اين كه برخى بر اين باورند آنچه در فيزيك ثابت شده, انقباض ستارگان است نه سيّارات. 26 و در اصل يكى از تفاوتهاى اساسى ستارگان با سيارات اين است كه (ستارگان داراى حيات و مرگند, ولى سيارات چنين نمى باشند.) 27

و زمين از سيارات است! به هرحال تفسير آيات قرآن بر اساس اين آراى مبهم و ناپايدار شايسته نيست.

پست ترين نقطه زمين

بلندترين نقطه در سطح زمين نسبت به دريا قله اورست با 8885 متر است وگودترين نقطه خشكى نسبت به سطح دريا, ساحل بحرالميت در اردن با 396 متر اختلاف است و گودترين نقطه درياها در اقيانوس آرام نزديك مجمع الجزاير فيليپين در حدود 11521 متر عمق, شناخته شده است. 28

برخى از مفسران براى نشان دادن اعجاز علمى قرآن در اشاره به پست ترين منطقه جغرافيايى زمين, به آيه ذيل استشهاد كرده اند:

(ألم. غلبت الروم فى أدنى الأرض)

روميان شكست خوردند و اين شكست در سرزمين نزديكى رخ داد.

احمد محيى الدين العجوز نويسنده (معالم الاكوان فى عوالم الأكوان) مى نويسد:

(اين آيه ازحقيقتى پرده برمى دارد كه پس از 1400 سال بشر توانا به شناخت آن گرديد, زيرا تعبير(ادنى الأرض) به معناى گودترين زمين نسبت به سطح درياست, زيرا دانشمندان كشف كرده اند كه برخى از مناطق زمين, از سطح دريا پايين ترند, مانند دو سرزمين در فلسطين به نامهاى طبريه و بحرالميّت.)

انگيزه اين نويسندگان, هرچند انگيزه اى ارزشمند شناخته شده, ولى آنان بايد به نكته هاى زير توجه مى كردند:

1. تمام مفسران, الف و لام در (الأرض) را عهد ى دانسته اند و مراد از (الأرض) را سرزمين عرب شناخته اند, چنانكه زمخشرى مى نويسد:

(مراد از أرض درآيه شريفه ارض عرب است; زيرا ارض معهود نزد عرب, همان است و نزديك ترين سرزمين به سرزمين عرب اطراف شام است.) 29

در صورتى كه بنابر تفسير احمد محيى الدين, بايستى الف و لام را استغراق بگيريم تا (أدنى الأرض) به معناى گودترين نقطه زمين معنا شود.

2. تمامى مفسران (ادنى) را معناى (نزديك تر) گرفته اند وهرچند اين واژه به معناى (پست تر) نيز به كار مى رود, ولى اين كه قرآن, سطح زمين را با سطح آبهاى دريا سنجيده باشد, امرى غريب مى نمايد; چه اين كه چنين سنجشى قراردادى است و به وسيله دانشمندان, قرار داد شده است.

3. آنچه در منابع تاريخى آمده است با ديدگاه (العجوز) ناسازگار است; زيرا برابر ديدگاه او جنگ و شكست روميان از ايرانيان در بحرالميّت و يا طبريه (درياچه اى است در شمال فلسطين كه شاخه اى از رود اردن به آن مى ريزد. اين درياچه درگذشته بزرگ تر بود و كشتيها درآن رفت و آمد مى كردند) 30 رخ داده است در صورتى كه روميان بنابر منابع تاريخى دريك جبهه شكست نخوردند. ايرانيان به مدّت سى سال عليه روميان لشكركشى كردند و آنان را شكست دادند 31 و وادار به عقب نشينى كردند. حال آيه شريفه به كدام شكست روميان اشاره دارد؟

نظريه حركت چرخشى و انتقالى زمين

برخى مانند يوسف مروه و هبة الدين شهرستانى به آياتى از قرآن براى حركت چرخشى وانتقالى زمين استدلال كرده اند.

ييوسف مروه به آيات نمل / 88 , صافات/5, معارج/40 , قصص/ 71 ـ 72, يونس/ 24, فرقان/ 62 و يس / 37 ـ 40 استدلال كرده, ولى از آن جهت كه به چگونگى دلالت آيات بر حركت زمين اشاره ندارد, نمى توان گفتار و تفسير او را مورد نقد و بررسى قرار داد, ولى با وجود اين, از برخى آياتى كه او نام مى برد, شهرستانى و ديگران نيز براى حركت زمين استفاده كرده اند كه برخى ازآن آيات دلالت بر حركت زمين دارند, ولى برخى با شرايط تفسير ناسازگارند. ازجمله, مى توان به استناد زير اشاره داشت:

(فقال لها و للأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا اتينا طائعين) فصّلت/ 11

به آسمان و زمين دستور داد به وجود آييد [وشكل گيريد] خواه از روى اطاعت و خواه اكراه و آنها گفتند: ما از روى اطاعت مى آييم.

هبة الدين شهرستانى ازآيه شريفه براى حركت انتقالى استفاده مى كند:

(اين آيه از آياتى است كه دلالت بر حركت زمين دارد, زيرا (اتيان = آمدن) از نظر عرف و لغت, درحركت حسى و انتقالى ظهور دارد.) 32

مراغى و طنطاوى نيز بر اين باورند كه مراد از آسمان درآيه شريفه فضا است و مراد از زمين نيز جنس زمين است كه به صدها ميليون مى رسد وخداوند دراين آيه شريفه به آنها فرمان مى دهد حركت كنيد, حركتى مستمر و انتقالى. 33

اشكالى كه دراين گونه تفسير رخ مى نمايد اين است كه در دورانى كه هنوز اجرام آسمانى شكل نگرفته بود وحالت مذاب و دود مانند داشت, فرمان (ائتيا) = (بياييد) صادر شد. اين فرمان, فرمان وجود يافتن و شكل گيرى است نه فرمان به حركت و جا به جايى, زيرا تا چيزى هنوز شكل نگرفته باشد, معنا ندارد كه مورد خطاب و فرمان قرار گيرد.

فخررازى مى نويسد:

(مراد از (ائتيا) گام نهادن در ميدان وجود و حصول است.) 34

ديدگاه اثبات جوّ براى زمين

پيرامون كره زمين را اقيانوسى ازهوا به نام جو زمين فراگرفته و موجودات زمين در پايين اين اقيانوس به سر مى برند. ازت درميان گازهاى متشكله جو زمين با نسبتى معادل 08/78 درصد در درجه اول واقع شده و پس ازآن اكسيژن با 95/20 درمقام دوم و آرگن با 93/0 درمقام سوم قرار دارد و گازهاى ديگرى چون دى اكسيد كربن, نئون, هليوم و ئيدروژن نيز به نسبتهاى بسيار جزئى در رديف هاى بعدى قرار دارند. 35

يكى از نويسندگان در تلاش براى برابر سازى آيات قرآن با اين نظريه علمى به آيه ذيل استناد كرده است:

(ولو أن ما فى الأرض من شجرة أقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة ابحر ما نفدت كلمات اللّه)

وى مى نويسد:

(خداوند از (بحر) درآيه شريفه, اين بحر را كه روى زمين وجود دارد اراده نكرده است, بلكه بحر درآيه شريفه بحرى است به مراتب بزرگ تر از اين دريا و آن همان پوشش هوايى زمين است كه پيرامون زمين را پوشانده و پس ازآن هفت بحر ديگر يعنى هفت آسمان ديگر وجود دارد كه اگر همه مركب شوند باز هم كلمات خداوند پايان نمى پذيرد.) 36

چنانكه پيداست, اظهار نظر اين نويسنده, پايه لغوى و نقلى و علمى ندارد و تحميل يك نظريه علمى برآيه, به روشنى خود را نشان مى دهد.

ديدگاه چگونگى پيدايش زمين و ديگر سيارات

هنوز دانشمندان نمى توانند با اطمينان بگويند زايش و رويش زمين چگونه آغاز شده و مراحل تكامل ورشد و نمو آن به چه نحو بوده است.37

ولى با اين وجود برخى مفسران و پژوهشگران قرآن كوشيده اند برخى از آيات قرآن را براساس فرضيه هاى خاصى تفسير كنند.

از جمله آن آيات, آيه زير است:

(أولم ير الذين كفروا ان السّماوات والأرض كانتا رتقاً ففتقناهما) انبياء/ 30

آيا كافران نديدند كه آسمانها و زمين به هم پيوسته بودند وما آنها را از يكديگر باز كرديم.

طنطاوى در تفسير اين آيه مى نويسد:

(آيا كافران نمى دانند آسمان و زمين به يكديگر چسبيده بودند, پس ما آن دو را از يكديگر باز كرديم و اتحاد آن دو را از بين برديم, چنانكه اين مسأله الآن در اروپا ثابت شده است; زيرا آنها دريافته اند كه خورشيد كره اى آتشين بود, ميليونها سال از عمرش مى گذشت وزمين وساير سيارات باخورشيد بودند, سپس زمين و ديگر سيارات ازخورشيد جدا شدند.) 38

اين ديدگاه طنطاوى درباره پيدايش زمين, برگرفته از نظريه لاپلاس فرانسوى (1796 م) است, درحالى كه هنوز شصت سال از طرح فرضيه لاپلاس نگذشته بود كه (كلارك ماكس وبر) آن را باطل اعلام كرد.

ديگر آن كه, آنچه اكنون مطرح است, جدا شدن زمين ازخورشيد است, در صورتى كه درآيه شريفه واژه (السّماوات) به كار رفته است, نه (الشمس), مگر اين كه طنطاوى (السموات) را به (خورشيدها) معنا كند كه دراين صورت نيز با يافته هاى جديد نمى سازد; زيرا ديدگاه لاپلاس اين است كه زمين از خورشيد يعنى ستاره منظومه شمسى جدا شد نه از خورشيدهاى بسيار!

همچنين روايت شده است شخصى كه چون طنطاوى مى انديشيد, ازامام باقر(ع) معناى آيه را پرسيد, امام(ع) فرمود:

(شايد پنداشته اى آسمان و زمين به هم پيوسته بودند و سپس خداوند آنها را ازهم جدا كرد!

مرد گفت: بلى.

امام(ع) فرمود: استغفار كن; زيرا معناى (رتق) و (فتق) اين است كه درهاى آسمان در آغاز از فرو ريختن باران بسته بود و سپس خدا آن را به ريزش باران گشود و زمين نيز از شكفتن نباتات و درختان بسته بود وخدا آن را پس از چندى باز كرد.) 39

تسخير فضا به وسيله انسان

از آن جمله است تفسير برخى مفسران براى آيه ذيل:

(يا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات والأرض فانفذوا لاتنفذون الا بسلطان) رحمن/ 33

اى گروه جن وانس, اگر مى توانيد از مرزهاى آسمان و زمين بگذريد, پس بگذريد, ولى هرگز نمى توانيد, مگر با نيرو و توانى بسيار.

اين آيه با توجه به سياق آن مربوط به قيامت است و قرينه آن, آيه سى ويكم (الرحمن) است خطاب به جن و انس:

(سنفرغ لكم أيه الثقلان)

به زودى به حساب شما مى پردازيم اى دو گروه جن و انس.

پس ميان آيات مذكور, پيوستگى است و همچنانكه آيات قبل راجع به قيامت است, آيه 33 هم نظر به صحنه قيامت و موضوع گريزناپذيرى ازحساب الهى دارد.

ييوسف مروه بى توجه به وابستگى اين آيه به آيات قبلى واين كه اين آيه درباره قيامت است, توانايى بشر در تسخير فضا را استفاده كرده است. او مى نويسد:

(اگر كسى در گذشته ادعا مى كرد كه انسان مى تواند فضا را تسخير كند وبه آن راه پيدا كند, ادّعاى او را خيال پردازى مى شمردند, درحالى كه خداوند در چهارده قرن قبل اين پيش بينى را كرده است.)

سپس مى نويسد:

(سلطان درآيه هم به معناى برهان و دليل است وهم به معناى قدرت و علم. وآيه چنين معنايى را افاده مى كند: جن وانس تلاش مى كنند كه از آفاق عبور كنند وبه عالمهاى ديگر دست يابند و آنها به اين هدف نمى رسند به جهت اسرارى كه دراين عالم وجود دارد, مگر از راه علم واين همان چيزى است كه امروزه محقق شده درحالى كه قرآن در چهارده قرن پيش ازآن خبر داده است.) 40

گروهى ديگر از نويسندگان, مانند: نويسنده (علم الفلك در قرآن) نيز ازاين آيه براى توانايى انسان در تسخير فضا استفاده كرده است.

علامه طباطبايى, مفسر بزرگ امامى, نيز اين آيات را درباره قيامت دانسته و در ردّ مفسرانى كه مراد آيه را نفوذ درآسمانها و زمين مى دانند, مى نويسد:

(سياق آيه با اين معنا سازگار نيست.)41

گروهى ديگر از نويسندگان علم گرا, ازاين آيه نكته هاى ديگرى را نتيجه گرفته وگفته اند:

(با دقت درمعانى كلمات آيه درمى يابيم كه اين آيات با تمثيل بسيار زيبايى به خطر اشعه الكترومغناطيسى و كيهانى دلالت دارند.) 42

ولى چنانكه پيش ازاين گفتيم آيات 33 تا 35 كه نويسندگان محترم به آن استدلال كرده اند درباره قيامت و رخدادهاى آن است وآيه 35 كه مورد استفاده قرار گرفته است به عذابهاى اخروى كه در قيامت دامنگير دوزخيان مى شود اشاره دارد.

(يرسل عليكما شواظ من نار و نحاس فلاتنتصران) الرحمن/ 35

شعله هايى ازآتش بى دود, و دودهايى متراكم برشما سرازير مى شود و نمى توانيد از كسى يارى بجوييد.

وافزون براين, سياق آيات شريفه درمقام تحدى و مبارزطلبى است واگر درآيات پيش گويى توانايى علمى بشر درآينده باشد, موضوع تحدّى جايى نخواهد داشت.

ونكته ديگر آن كه (تنفذوا) ازماده (نفذ) گرفته شده است و معنى آن نفوذ كردن است و نفوذ در قطر به معناى نفوذ درجرم وماده است نه سفر در فضا.

به همين جهت است كه دكتر محمد جمال الدين الفندى كه ازمترجمان نامى عرب است مى نويسد:

(بسيارى از جمله خود من كه در گذشته بر اين باور بودم كه آيه (يا معشرالجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون الاّ بسلطان) از دلايل رفتن انسان به فضاست, ولى وقتى معناى (اقطار) را به درستى دريافتم فهميدم آيه نظر بر عجز انسان از نفوذ درآسمانها و زمين دارد; زيرا گذشتن از نواحى زمين معنايش شكافتن زمين و نفوذ كردن به باطن زمين است كه بسيارگرم است! شكى نيست به مجرد اين كه پوسته زمين شكافته شود, مواد مذاب فوران مى كند.)43

ديدگاه وجود (اتم)

گروهى از نويسندگان در برابر سازى دستاورد علمى بشر در قرن بيستم; يعنى شكافتن اتم, از آياتى سود برده اند كه درآنها واژه (ذره) و يا تعبير (مثقال ذرّة) به كار رفته است.

(ومايعزب عن ربّك من مثقال ذرّة فى الأرض ولا فى السّماء و لاأصغر من ذلك و لاأكبر الاّ فى كتاب مبين) يونس/ 61

وهيچ چيز در زمين و آسمان از پروردگار تو مخفى نمى ماند, حتى آنچه به اندازه سنگينى ذره اى ويا كوچك تر ازآن و يا بزرگ تر باشد, مگر اين كه [همه آنها] در لوح محفوظ ثبت است.

(لايعزب عنه مثقال ذرّة فى السّموات ولا فى الأرض ولا أصغر من ذلك و لاأكبر الاّ فى كتاب مبين) سبأ/ 3

خداوند كه از غيب آگاه است وبه اندازه سنگينى ذره اى درآسمانها و زمين از علم او دور نخواهد ماند و نه كوچك تر ازآن و نه بزرگ تر, مگر اين كه دركتابى آشكار ثبت است.

اين گونه استفاده ازقرآن, نشانه و دليل اطمينان آور ندارد و تنها يك احتمال و استحسان مى نمايد; زيرا اتم داراى 3 جزء است:

1. پروتون (مثبت)

2. نوترون (خنثى)

3. الكترون (منفى)

حال اگر پيشرفت بشر در زمينه هاى علمى به جايى رسيد كه توانست اجزاى اتم را نيز بشكافد, ناچار خواهد شد (ذرّه) را به معناى ديگر بگيريم.

بنابراين, بهتر آن است كه ذره را به شىء سبك وزن هستى معنا كنيم, تا در هر عصر و زمانى ناچار نگرديم معناى جديدى براى آن بيافرينيم!

كيهان زايى, آفرينش جهان

گروهى از مفسران و پژوهشگران قرآن در تلاش براى برابرسازى آيات قرآن با يافته ها و فرضيه هاى جديد علمى مى كوشند ازآياتى در برابرسازى با فرضيه انفجار بزرگ استفاده كنند وازجمله:

(ثمّ استوى الى السّماء وهى دخان) فصلت/ 11

سپس به آفرينش آسمان پرداخت, درحالى كه به صورت دود بود.

طنطاوى مفسر علم گراى اهل سنّت در تفسير آيه شريفه مى نويسد:

((درحالى كه به صورت دخان بود) يعنى ماده اى گازى و آتش زا بود مانند دود يا ابر يا سديم كه امروزه در علم جديد عالم سديم ناميده مى شود.) 44

اين ديدگاه از زاويه هاى گوناگون, شايسته نقد و بررسى است:

1. آيه شريفه تصريح دارد كه آسمان پيش از آفرينش (دخان) بود. (دخان) در لغت يعنى گرد و غبار و دود آتش, در صورتى كه طنطاوى آن را به ماده اى گازى و آتش زا معنا مى كند.

2. آنچه اكنون, هرچند به صورت فرضيه, مطرح است, اين است كه (پس از انفجار بزرگ حركت دورانى پديد آمد و توده اى ازگازهاى عناصر گوناگون به صورت (دودى عظيم) به چرخش درآمد) ,45 نه اين كه آسمان پيش از اين خود گاز آتش زا بود.

وگويا به جهت همين تفسيرهاى علم گرايانه است كه برخى (دخان) درآيه دهم سوره دخان را به گازهاى سمى و خفه كننده تفسير مى كنند 46 در صورتى كه آيه (فارتقب يوم تأتى السّماء بدخان مبين) (دخان/ 10) به قرينه آيه يازدهم (ربّنا اكشف عنّا العذاب انّا مؤمنون) مربوط به قيامت نيست; زيرا قيامت محل ايمان آوردن نيست, تاعذاب شدگان از خدا چنين درخواستى نمايند.

وافزون بر اين, دخان دودآتش است و آيه (يرسل عليكما شواظ من نار) الرحمن/ 35 (بر شما فرستاده مى شود شعله هايى از آتش بى دود) دلالت براين دارد كه ازآتش قيامت دود بر نمى خيزد.

ديدگاه آسمانهاى هفت گانه

مسلمانان در اواخر حكومت امويان با ترجمه كتاب بطلميوس كه نام آن در عربى (مجسطى) است با ديدگاههاى نجومى يونانيان آشنا شدند و هيئت بطلميوس راحق مطلق پنداشته, آيات قرآن را برآن برابر مى كردند. براساس هيئت بطلميوس كه 1500 سال حاكميت مطلق داشت, نُه فلك وجود داشت:

1. فلك قمر 2. عطارد 3. زهره 4. شمس 5. مريخ 6. مشترى 7. زحل 8.فلك بروج 9. فلك اطلس. در صورتى كه در قرآن نامى از افلاك نه گانه ديده نمى شود وآنچه هست آسمانهاى هفتگانه است.

مسلمانان در توجيه شمار افلاك در قرآن و هيئت بطلميوس گفتند: (شمار افلاك هفت است و دو فلك ديگر فلك بروج و فلك اطلس خارج از هفت آسمان قرار دارد و فلك بروج همان كرسى است و فلك اطلس همان عرش) اينان به آيات ذيل استشهاد مى كردند:

(وسع كرسيه السّموات والأرض) بقره/ 255

(ألم تروا كيف خلق اللّه سبع سموات طباقاً) نوح / 15

(وجعلنا السّماء سقفاً محفوظاً) أنبياء/ 32

پس از آن كه ديدگاه بطلميوس در سال 1514 از سوى يك كشيش لهستانى, به نام نيكولاى كوپرنيكوس (كوپرنيك) ردّ شد و درسال 1609 گاليله نيز باطل بودن نظريه ارسطو و بطلميوس را آشكار ساخت, مسلمانان ديدگاه جديدى را فرا روى خويش ديدند كه به هيچ روى با ديدگاه بطلميوس سازگار نبود به همين جهت كوشش كردند براساس يافته هاى جديد آيات وحى را تفسير كنند! برخى ادّعا كردند كه عدد هفت (سبع سماوات) دلالت بر انحصار ندارد وخصوصيتى ندارد و مراد از عدد هفت افاده كثرت است.

وگروهى مانند هبه الدين شهرستانى گفتند:

(مراد از هفت آسمان جو سيارات هفت گانه منظومه شمسى است كه هريك از اين سيّارات, خود يك زمين به شمار مى آيد و در نتيجه هفت زمين و هفت آسمان داريم.)

در توجيه اين كه در قرآن شمار سبع سموات آمده است, ولى در هيئت جديد , نُه سياره و نُه آسمان ثبت شده است مى گويد:

(تصور مى رود كه شرع مطهر درمقام بيان عدد سيارات براى عامه مردم, فقط نظر به سيارات قابل رؤيت داشته, نه سياراتى كه درآن قرون قابل رؤيت نبوده است. پس چون فقط اين زمينهاى هفت گانه درآن زمان صلاحيت رؤيت داشته, شارع مقدّس هم در كلمات خود فقط آن را بيان كرده است.)48

به هرحال, تفسير پيشينيان به جهت ناسازگارى با يافته هاى جديد وعلمى نبودن هيئت بطلميوسى باطل است و ديدگاه شهرستانى كه مراد از (سماء) راكره محيط بر زمين يعنى جو كره زمين مى داند وبه ناچار دخان درآيه شريفه (ثمّ استوى الى السّماء وهى دخان) را به بخار آب تفسير مى كند 49 نيز با يافته هاى جديد علمى ناسازگار است; زيرا:

(زمين در آغاز بسيار داغ و فاقد جو بود. در طول زمان سرد شد و ازگازهاى متصاعد از صخره ها, جو به وجود آمد. اين آتمسفر نخستين, چيزى كه به درد زندگى ما بخورد نبود و به جاى اكسيژن از گازهاى سمى بسيار مثل سولفيد هيدروژن آكنده بود.) 50

و بر فرض پذيرش اين كه بخار آب يكى از اجزاء تشكيل دهنده جو باشد, نمى توان آن را تنها عنصر تشكيل دهنده جو خواند; زيرا گازهاى ديگرى نيز در شكل گرفتن جو تأثير داشته اند.

زيست شناسى و پيدايش انسان

مسأله تكامل و بويژه تكامل زيستى انسان ازمسائل پراهميت و جنجال برانگيز در حوزه معرفت دينى است و بسيارى از پژوهشگران مسلمان در اثبات و نفى آن از ديدگاه قرآن سخن گفته اند.

از ديرباز در مسأله حيات دو ديدگاه اساسى وجود داشته است:

1. ديدگاه خلقت يا آفرينش:

براساس اين ديدگاه, خداوند مى آفريند وهموست كه مى ميراند وحيات هميشه و درهمه حال وهمه جا از آغاز تا فرجام آفرينش به اراده وخواست خداوند صورت مى گيرد.

كارل لينه (1778 ـ 1707) از دانشمندان قرن هجدهم سوئيس, معتقد است گونه هاى جانداران و روييدنيهاى گوناگون كه در آغاز آفرينش از طرف (نيروى ماوراء الطبيعه) آفريده شده, تا به امروز هيچ گونه تغييرى نكرده و همچنان لايتغير مانده اند. نظريه تغيير ناپذير بودن انواع, مدتهاى مديدى بر علوم زيست شناسى فرمانروا بود. 51

2. ديدگاه تكامل:

اين نظريه هرچند پيش از لامارك نيز مطرح بود, ولى با تلاش خستگى ناپذير ژان لامارك, به صورت علمى مطرح شد و او دركتاب (فلسفه حيوان شناسى) براى نخستين بار به ردّ نظريات لينه پرداخت ونشان داد موجودات زنده تغيير پذيرند و از ساده به پيچيده تكامل مى يابند وهمچنين او معتقد به (خلق السّاعة) بود; يعنى اعتقاد داشت موجودات زنده خود به خود ازمواردى بى جان ساخته مى شوند. 52 ازنگاه لامارك اين پديده ترانسفورميشن نام دارد.

وپس از چند دهه كه از ديدگاه لامارك گذشت چارلز داروين, ديدگاه جديدى ابراز داشت. او در كتاب اصل انواع نشان داد كه گياهان وحيوانات كنونى زمين كه شمار گونه هاى آنها از يك ميليون فزون تر است از آغاز داراى صورت كنونى نبوده اند, بلكه از دگرگونى گياهان, حيوانات ديگرى كه هيئتى ديگر داشته اند و ساده تر بوده اند به وجود آمده و تحت تأثير عوامل گوناگونى كم كم زياد شده اند و تنوع يافته اند. 53

داروين در برابر لامارك, شايستگى تغيير موجود زنده را تحت تأثير شرايط محيط زمين دانسته و معتقد بود كه صفات مفيد و مضر هر دو ظاهر مى شوند, امّا انتخاب طبيعى در ميدان تنازع بقاء مناسب ترين افراد را برمى گزيند و سپس ويژگيهاى اكتسابى اين افراد تحت تأثير محيط ارثى مى گردد. 54

داروينيسم نيز عمرى دراز نداشت و با پيدايش علم وراثت بر آزمايشهايى كه مندل انجام داد, به زودى ضعف نظريه داروين و لامارك روشن شد و زيست شناسان و دانشمندان ژنتيك فهميدند كه (نقطه ضعف بزرگ نظريه يا تئورى داروين, نشناختن ماهيت مكانيسم وراثت بوده است. 55

ييكى ازمقالات بحث تكامل, پيوستگى نسلى موجودات زنده است و طرفداران اين ديدگاه, بايستى پيوستگى موجودات زنده را از ديدگاه و نگاه آيات قرآن اثبات مى كردند! به همين جهت برخى نويسندگان تحت عنوان (احوال جنينى انسانى در بيان قرآن) مى نويسد:

(يكى از مواردى كه قرآن به دفعات, توجه مردم با فكر را نسبت به آن جلب نموده است دقت دراحوال جنينى انسانى است بيش تر اين آيات در تأييد و توضيح پيوستگى نسلى موجودات زنده با انسان مى باشند مانند: آيه 98 از سوره انعام, آيه 5 از سوره حجّ, آيات 13 و 14 از سوره مؤمنون وآيات 1 و 2 سوره دهر.) 56

سعى در تفسير آيات جاودان الهى براساس آراى ناپايدار زيست شناسان, حركتى ناروا مى نمايد!

نويسنده ياد شده ضميرمفرد مذكر در آيه (ثمّ جعلناه نطفة) را به (سلالة من طين) باز مى گرداند و در ترجمه آيه مى نويسد:

(سپس آن را (چكيده و عصاره از گل را) نطفه اى ساخته و در قرارگاه شايسته اى قرار داديم.)

براساس اين برداشت, دو نكته را يادآور مى شود:

1. عطف ترتيبى (ثمّ) كه در ابتداى آيه آمده است, نشان مى دهد كه مدلول آيه 13 در زمانى پس از مفهوم آيه پيش از آن صورت گرفته است; يعنى پس از آن كه دگرگونى بايسته در تركيب خاك صورت گرفت و به بيان آيه (سلاله) اى از آن فراهم شد, سلاله مزبور آمادگى مى يابد تا به آفرينش خدا دريافت (حيات) كند وبه صورت نطفه كه نمودار زنده بودن واز ويژگيهاى موجودات زنده است, دگرگونى يابد.

2. واژه نطفه كه دراين آيه آمده است, نكره استعمال شده و شامل نطفه هر موجود زنده مى شود. بنابراين كلمه مزبور نمى تواند ناظر به نطفه انسان (چنان كه بعضى از مفسران گمان برده اند) باشد. چنانكه مى بينيم هر دوبرداشت برپايه اشتباه ايشان در ضمير (جعلناه) مى باشد. ضمير مذكر درآيه ياد شده , نه به (سلالة من طين) بلكه به (انسان) كه در آيه 12 آمده است, بازمى گردد.

و در نتيجه آيه به تداوم نسل انسان از راه آميختگى نطفه نر وماده و قرار گرفتن در قرارگاه رحم توجه مى دهد.

روان شناسى اسپريتيسم

ييكى از علوم غريبه كه ازنظر علمى در شاخه روان شناسى قرار مى گيرد, اسپريتيسم (احضار ارواح) نام دارد كه بيش از يك سده از عمر آن نگذشته است و در بسيارى ازكشورها موافقان و مخالفانى دارد.

اسپريتيسم نظريه اى است مبتنى بر وجود, ظهور و بروز و نمايش و آموزش و دستور ارواح57 و تعريف آن بر سه بنياد استوار است:

1. اسپريتيسم نظريه اى است درباره حقيقت جوهرى روح.

2. ارواح خود را به ما نشان مى دهند.

3. ارواح ما را آموزش مى دهند.58

اين دانش نخستين بار توسط دكتر خليل ثقفى (اعلم الدوله) به ايران آورده شد او كه براى تكميل تحصيلات پزشكى به پاريس رفته بود از دانشمندان علم ارواح سود جسته و پس از بازگشت به ايران مركز روح شناسى تجربى (مجمع معرفة الروح تجربتى) را بنياد نهاد و در گسترش آن علم كوشيد و آثارى ازخود بر جاى گذاشت. 59

طنطاوى مفسر علمگراى اهل سنت در تفسير آيه شريفه زير مى كوشد علم احضار ارواح رااز آن استفاده كند و در حقيقت او مى خواهد به گمان خود معجزه انبياء را توجيه علمى كرده و با اسپريتيسم تطبيق كند. 60

(فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحى اللّه الموتى)

سپس گفتيم قسمتى ازگاو را به كشته بزنيد (تا زنده شود و قاتل رامعرفى كند), خداوند اين چنين مردگان را زنده مى كند.

طنطاوى و برخى ديگر از مفسران تلاش كرده اند كه زنده شدن مرده را دراين آيه به معناى حاضر كردن روح تفسيركنند تا ازنظر دانشمندان تجربى, موضوعى درخور پذيرش باشد, بى خبرازاين كه تفسير آنان به دلايل مختلف داراى خدشه است:

1. درآيه شريفه, تعبير(كذلك يحى اللّه الموتى) (خداوند اين گونه مردگان را زنده مى كند), دليل آن است كه موضوع حاضر كردن ارواح نبوده, بلكه به راستى زنده كردن مرده و حيات بخشيدن به آن بوده است; زيرا خداوند مردگان را زنده مى كند نه اين كه فقط روحشان را حاضر كند.

2. بسيارى از عالمان, اصولاً احضار ارواح را منكرند.

مصطفى الطير الحديدى مى نويسد:

(دانش ارواح علمى است دروغين وبا دين سازگار نيست, چه برسد به اين كه بتواند مفسر آيه اى از قرآن قرار گيرد; زيرا وقتى روحى مشخص و معين بخواهد احضار شود ممكن است جن به صورت روح آن فرد درآيد ومطالب خلاف واقع ابراز كند و با اين احتمال چگونه ممكن است حكم قتل را بر شخص باركرد.) 62

تطبيق برنظريه هاى پزشكى

پزشكان مسلمانى كه كوشش داشته اند اعجاز علمى قرآن را نشان دهند, ازآيات قرآنى درجهت نشان دادن تصويرى علمى سود برده اند كه برخى ازآن آيات به هيچ روى با انتظار آنها همخوانى و سازگارى ندارد. براى نمونه:

عدنان الشريف نويسنده (من علم الطب القرآنى) در تفسير آيه هاى: (ان كلّ نفس لمّا عليها حافظ) طارق/ 4 (هركس مراقب ومحافظى دارد.) و (له معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من امراللّه) رعد/ 11 (براى انسان مأمورانى است كه پى درپى, از پيش رو و از پشت سرش او را از فرمان خدا حفظ مى كنند.) مى نويسد:

(آيا مى شود در قرن بيستم اين آيه ها رابه همان معانى كه از سوى پيامبر براى آن آمده است تفسير كرد؟ واز وجوهى ديگرى كه به كمك علم روشن شده است, چشم پوشيد؟)63

سپس او مى افرايد:

(مراد ازنفس درآيه , همه حيوانات وگياهان و انسانها و به ديگر سخن, آفريده هاى زنده است ومراد از حافظ و معقّبات نيز سيستم دفاعى حيوانات و گياهان وانسانهاست.) 64

استدلال عدنان به آيه (له معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر الله…) درست نمى نمايد, چه اين كه درآيه ضميرهاى (له) , (يديه) , (خلفه) و (يحفظونه) به همان موصول در آيه پيشين (آيه 10) باز مى گردد. آن آيه چنين است:

(سواء منكم من اسر القول ومن جهر به ومن هو مستخف باللّيل و سارب بالنّهار)

رعد / 10

براى او يكسان است كسانى ازشما كه پنهانى سخن بگويند يا آن را آشكار سازند و كسانى كه شبانگاه مخفيانه حركت مى كنند يا در روشنايى روز.

كلمه (من) در اين آيه, بى گمان به انسان باز مى گردد و آنچه نگاه داشته مى شود, انسان است نه تمام حيوانات وگياهان, چنانكه عدنان الشريف پنداشته است.

پی نوشت‌ها:

1. غزالى, ابوحامد, احياء علوم الدين (بيروت, دارالمعرفة) 1/ 289.

2. زركشى, محمد, البرهان فى علوم القرآن (بيروت, دارالمعرفة) 1/ 102.

3. طنطاوى, الجواهر فى تفسير القرآن (دارالفكر) 1/ 2 ـ 3.

4. مروه, يوسف, العلوم الطبيعة فى القرآن (بيروت, مطابع الوفا)/ 83.

5. طنطاوى, الجواهر فى تفسير القرآن, 2/ 89.

6. مروه, يوسف, العلوم الطبيعية فى القرآن, 76 ـ 77.

7. رشيد رضا, محمد, المنار, (بيروت, دارالمعرفة) مقدمه.

8. طباطبايى, محمد حسين, الميزان (بيروت, مؤسسة اعلمى) 12/ 325.

9. نيازمند, رضا, بيّنات, شماره دهم / 21.

10. همان.

11. همان.

12. طنطاوى, الجواهر فى تفسير القرآن, 1/ 139.

13. پلاتك, ماكس, تصوير جهان در فيزيك جديد, ترجمه: مرتضى صابر (كتابهاى جيبى)/ 124

14. پاتريك مور و ديگران, سرگذشت زمين, ترجمه, عباس جعفرى (مؤسسه گيتا شناسى)/ 32 ـ 33

15. قطب, محمد, انسان بين ماديگرى و اسلام, (دارالعلم), 50.

16. مونتگمرى وات, ويليام, برخورد آراء مسيحيان و مسلمانان, ترجمه, محمد حسين آريا (فرهنگ اسلامى)/ 212

17. مطهرى, مرتضى, علل گرايش به ماديگرى (قم, صدرا)/ 34.

18. عدالتى, تقى, مقدمه اى برشناخت نجوم در جغرافياى رياضى/ 38.

19. العجوز, احمد محيى الدين, معالم القرآن فى عوالم الاكوان (بيروت, دارالندوة الجديدة)/ 60.

20. طنطاوى, الجواهر, 7/ 166.

21. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 11/ 378.

22. قطب, سيد, فى ظلال القرآن (بيروت, احياء التراث) 5/ 102.

23. حنفى, احمد, التفسير العلمى للآيات الكونية (مصر, دارالمعارف)/ 393.

24. راشد عبداللّه, تفسير مشكل القرآن / 103.

25. نيازمند, رضا, بيّنات, شماره 10, صفحه 36.

26. هافمن, ويليام حى, ستاره و سحابى, ترجمه: محمد تقى عدالتى وبهزاد قهرمان (گستره)/ 166.

27. عدالتى, تقى, مقدمه اى بر شناخت نجوم در جغرافياى رياضى / 12.

28. محجوب, محمود و ياورى, فرامرز, گيتاشناسى كشورها (گيتاشناسى), 18; اطلس نوين (سحاب), 140; اطلس الصحيح للعالم, (بيروت, الحياة)/ 57 ـ 58.

29. زمخشرى, جاراللّه, الكشاف عن غوامض آى القرآن (بيروت, دارالكتاب العربى) 30/ 466.

30. معين, محمد, فرهنگ فارسى, (اعلام) (اميركبير) 5/ 1081.

31. زرين كوب, عبدالحسين, تاريخ مردم ايران قبل از اسلام (اميركبير)/ 513.

32. شهرستانى, هبة الدين, اسلام و هيئت, (وفاء)/ 187 ـ 188.

33. مراغى, احمدمصطفى, تفسير المراغى (بيروت, داراحياء التراث العربى) 24 / 112; طنطاوى, الجواهر, 19/ 91.

34. فخررازى, تفسير كبير, 27 / 106.

35. پاتريك مور و ديگران, سرگذشت زمين/ 17.

36. عدنان الشريف, علم الفلك فى القرآن (بيروت, دار العلم للملايين) 1/ 28.

37. پاتريك مور, سرگذشت زمين/ 33.

38. طنطاوى, الجواهر, 10/ 198.

39. بحرانى, سيد هاشم, البرهان فى تفسير القرآن (اسماعيليان) 3/ 58.

40. مروه, يوسف, العلوم الطّبيعية/ 167 ـ 168.

41. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 19 / 107.

42. هفت آسمان/ 104 ـ 105.

43. ابوحجر, احمد عمر, التفسير العلمى للقرآن فى الميزان (بيروت, دار القتيبة)/ 435 ـ 436.

44. طنطاوى, الجواهر, 19/ 89.

45. نيازمند, رضا, بيّنات, شماره 10 ص 36.

46. مصطفى الطير, اتجاهات التفسير فى العصر الحديث / 304.

47. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 16/ 347.

48. شهرستانى, هبة الدين, اسلام و هيئت/ 238.

49. همان/ 187 ـ 188 و 239.

50. هاوكينگ, تاريخچه زمان/ 155.

51. قارايوين, آ. اى, پيدايش انسان, ترجمه عزيز محسنى (تهران, سپهر)/ 113.

52. احمد زاده هروى, محمود, بررسى نظريات حيات و تكامل (تهران, فجر)/ 55.

53. بهزاد, محمود, داروينيسم و تكامل, (كتابهاى جيبى)/ 5.

54. احمد زاده, هروى, محمود, بررسى نظريات حيات و تكامل/ 79.

55. بهزاد, محمود, داروينيسم و تكامل/ 221.

56. سحابى, يداللّه, خلقت انسان (شركت سهامى انتشار)/ 134 ـ 135.

57. كاستلان, ايوون, اسپريتيسم, ترجمه: محمد حسين سروى, (اشكان)/ 23.

58. همان/ 25 ـ 27.

59. چهاردهى, نورالدين, ارتباط با ارواح (آفرينش)/ 408.

60. طنطاوى, الجواهر/ 1/ 83.

61. قاسمى, محمد, محاسن التأويل (دارالفكر) 1/ 157.

62. مصطفى الطير, اتجاهات التفسير فى العصر الحديث/ 75, به نقل از: التفسير العلمى للقرآن فى الميزان/ 183.

63. عدنان الشريف, من علم الطب القرآنى (بيروت, دارالعلم للملايين)/ 326.

64. همان/ 326 ـ 327.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:39 منتشر شده است
برچسب ها : لغزشهاى علمى در فرايند تفسير,انديشه جامع بودن قرآن,اثبات سازگارى ميان علم و دين,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

بازتاب تفكر اصلاحى در تفاسير جديد

بازديد: 111

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

بازتاب تفكر اصلاحى در تفاسير جديد

سيد حسين هاشمى

چگونگى سير تفسير در هر عصرى نمايانگر سطح دانش و بينش و دامنه نيازهاى فكرى واجتماعى مردم, به طور كلى, نشانگر سمت و سوى حركت انديشوران مسلمان آن عصر به شمار مى رود; زيرا قرآن در نگاه اسلاميان ارائه دهنده بينش صحيح درباره هستى و كنش برتر اجتماعى و اخلاقى است ومى بايست هرنياز فكرى و عملى را در زمينه هاى ارزشى و بنيادى, به ساحت بى نياز وحى عرضه داشت و زلال هدايت و روشنى طريقت را از چشمه هاى هميشه جارى آن جست.

پس از دوره شكوفايى تمدّن اسلامى و حركت نزولى دانش, بينش و منش جوامع اسلامى, تاريخ اسلام شاهد سايه هاى سنگين سلطه هاى اقتصادى و فرهنگى كفر بر جغرافياى انسانى و منابع و ذخاير مسلمانان بود

و بى صبرانه انتظار ظهور مصلحانى استعمار ستيز را برجان خود هموار مى ساخت, تا اين كه در قرن چهارده طليعه هاى نويد بخش حركتهاى اصلاحى و نهضتهاى بيدارگر آشكار گرديد.

اين بار نيز مصلحان مسلمان, درمان درد خود باختگى, خود فراموشى, رخوت, گسستگى, بى دانشى و استبدادپذيرى جوامع اسلامى را در شفاى بازگشت به قرآن جست وجو كردند. البته اين روى كرد بدان معنا نبود كه به نوشتن تفسير بپردازند, بلكه با نگاه و نيازى جديد به آستان بلند قرآن و آيات احكام الهام بخش آن روى آوردند. واين روى كرد, شالوده تفسيرهاى جديدى را براساس نيازنگرى و پاسخ گويى به پرسشهاى مسلمان معاصر, پى ريخت.

مصلحان يكى از مهم ترين عوامل پريشانى وانحطاط جوامع اسلامى را دورماندن از قرآن و ناآگاهى از تفسير وفهم صحيح آن اعلام داشتند.

سيد جمال الدين, پيش قراول اصلاح و بيدارگرى معتقد بود:

(هرمسلمانى بيمار است و درمانش قرآن مى باشد, كسانى كه دوستدار دانش هستند بايد در معانى واحكام قرآن تدبّر و دقت نمايند.) 1

بدين سان قرن چهارده, درست به همان دليل كه عصر جنبش اصلاحى و نوزايى تفكر سياسى اسلامى است, عصر بازگشت به قرآن ونهضت بزرگ تفسيرنگارى نيز هست ومباحثى چون: انتظار از قرآن, نقد و بررسى شيوه هاى تفسيرى, ابزار ومنابع تفسير و روش صحيح تفسير نويسى در فراديد قرآن پژوهان قرار گرفت وآثار ارزنده اى برجا نهاد.

دراين تحقيق, هدف اصلى بررسى آثار نهضت اصلاحى بر تفسيرنگارى اين قرن است ولى ازآن جا كه پيش نياز اين داورى, توجه به اصل انديشه اصلاحى وماهيت و بنيادهاى آن است, نخست نگاهى به اين پيش نياز خواهيم داشت.

زمينه هاى جنبش اصلاحى

جنبش اصلاحى در قرن چهارده مانند هرپديده تاريخى و اجتماعى ديگر, تحت شرايط و زمينه هايى تولد يافت كه در شكل گيرى هدفها, ايده آلها و ايدئولوژى مصلحان مؤثر بود, شناخت اين شرايط و زمينه ها هرچند گذرا, ما را در شناخت اصول فكرى جنبش اصلاحى ورهبران آن كمك مى كند و ره آورد قرآن پژوهى آن را به گونه اى روشن مى نماياند.

ناگفته پيداست كه هر دگرگونى فكرى زائيده گذر خزنده تاريخ است. چنين نيست كه زمينه هاى يك نهضت فكرى را دريك دهه يا يك قرن بتوان جست وجو و پيدا كرد, دراين موارد, تنها به شرايط و زمينه هاى برجسته وشاخص بسنده مى شود.

1. زمينه هاى اجتماعى

1/1. فرسايش نيروها وانديشه ها

قرن شانزدهم ميلادى سرآغاز سلطه جويى اروپا بر سرزمينها وملل اسلامى است. از اين پس, تاريخ و سرنوشت مسلمانان به دست سلطه جويان و استعمارگران اروپا لگدكوب مى شود. سالها اروپا راه تكامل دانش تجربى و توسعه اقتصادى را مى پيمود و درهمين زمان, جامعه هاى اسلامى از پس چند قرن درخشندگى و دانش پژوهى وعلم گسترى, دست در گريبان استبداد سياسى و فقر اقتصادى و ركود علمى بودند!

آن رشد واين ركود, سبب گرديد تا مسلمانان پس از قرنها سرورى علمى, احساس ناخودباورى كنند و غناى خود را در روى آوردى به نيازمندان ديروز خود ببينند!

اين است كه اقبال لاهورى مى گويد:

(درظرف پانصد سال اخير, فكر دينى عملاً حالت ركود داشته است. زمانى بود كه فكر اروپايى از جهان اسلام الهام مى گرفت, ولى برجسته ترين نمود تاريخ جديد, روند پرشتابى است كه جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحى درحال حركت به سوى مغرب زمين است.) 2

2/1. تهاجم فرهنگى و نظامى غرب

دولتهاى اروپايى با الهام از خاطره جنگهاى صليبى وحرص وآز كشورگشايى ,با استفاده ازاين فرصت سعى كردند تا براى ثابت كردن و استمرار سلطه اقتصادى و سياسى خود, فرهنگ ملّتهاى مسلمان را درجهت مورد نظر خود رهبرى كنند و براى دستيابى به اين هدف, مى بايست در تضعيف و تجزيه سياسى و نظامى و اقتصادى و علمى ملل مسلمان بكوشند.

مهم ترين اصول طرح عملى و زمان بندى شده استعمار عليه اسلام ومسلمانان را مى توان بدين گونه برشمرد:

الف. واژگون كردن دولت يك پارچه مسلمانان وجايگزينى دولتهاى كوچك و نفوذ پذير به جاى آن.

ب. دورساختن تدريجى زندگى اجتماعى, سياسى و اخلاقى مسلمانان از مدار اسلام با تكيه بر ناتوانى اسلام ازحلّ مشكلات اجتماعى, علمى, اقتصادى و… واظهار اين مطلب كه:

(اديان فقط براى آن, به جهان آمده اند كه امر به معروف ونهى ازمنكر كنند, آسايش ملى و پيشرفت انسانى مى تواند جاى دين را بگيرد.) 3

ج. تأسيس مراكز آموزشى (دانشگاهها و دانشكده ها) برابر با سيستم آموزش اروپايى و بى اعتبارساختن برنامه ها و تحصيلات سنّتى جوامع اسلامى.4

د. تحريف تاريخ سياسى اسلام بامطرح ساختن پادشاهان ستمگر و ناشايست و همچنين ناديده گرفتن عدالت جويى ها و عدل گستريهاى اسلام.

هـ . مسخ هويت و شخصيت اسلامى مسلمانان از راه زنده كردن هويت ناسيوناليستى, زبانى, قومى و قبيله اى دوره جاهلى و پيش از اسلام.

و. استفاده از اختلاف برداشتها و بينشهايى كه در داخل جوامع اسلامى ازمتون فقهى, كلامى ومذهبى وجود دارد, مانند اين نظريه كه اسلام يك مذهب عبادى محض است, كارى به سياست ندارد (جدايى دين از سياست). 5

3/1. استبداد داخلى

حاكمان وفرمانروايان, درحكومت عثمانى بى آن كه چاره اى اساسى براى سامان بخشيدن به اوضاع نكبت بار اقتصادى, فرهنگى ونظامى مسلمانان بينديشند, تنها با توسل به استبداد و سركوب, ادامه حيات مى دادند وبه گفته سيد ابوالحسن ندوى:

(حكومت تركها روز به روز به انحطاط و پستى و ابتذال مى گراييد و آفتهاى امّتهاى پيشين برآنان عارض مى گشت: روحيه حسدورزى, دشمنى, كدورت, خودكامگى, ستم پيشگى پادشاهان, فساد اخلاقى, خيانتهاى پى درپى, توسل به تقلّب, دسيسه بازى و رها ساختن ملّت در تن پرورى و راحت طلبى. همپاى پديده هاى يادشده, جمود علمى, انحطاط فكرى, عقب ماندگى صنعتى درحكومت تركها روبه افزايش مى نهاد واين در زمانى بود كه اروپا (مهد جاهليت و عقب ماندگى) ازخواب بيدار مى شد وبا گامهاى تندى به سمت پيشرفتهاى چشمگير خود در علوم طبيعى و رشد صنايع حركت مى كرد.) 6

2. زمينه هاى درون دينى

1/2. احساس هويت اسلامى

مسلمانان با آن كه در بسيارى از اصول فكرى و نظام اجتماعى, سياسى و زندگى آسيب ديده بودند, پيوند احساسى و عاطفى با اسلام را همچنان در وجود خود داشتند.

ويليام مونتگمرى وات يكى از دانشمندان غربى در اين باره مى نويسد:

(به نظر مى رسد يكى از عوامل مهم و نهفته در شالوده احياى اسلامى, رواج اين احساس درميان مسلمانان عادى بود كه فكر مى كردند هويت اسلامى شان به مخاطره افتاده است…. )

2/2. واكنش روشنفكران و عالمان دينى

واكنش روشنفكران وعالمان دينى در برابر توسعه طلبى فرهنگى نظامى غرب و دفاع از انديشه اسلامى به دو شيوه صورت گرفت كه نمود طبيعى دوديدگاه بود: نوگرايى و سنت گرايى.

گروه اوّل به نزديك كردن اسلام و مسيحيت و يا توجيه مادى مسائل اسلامى همت گماشت.

گروه دوم كه هدف نخستين آنان حفظ اسلام و ساختارهاى نهادى آن بود, به نوسازى انديشه اسلامى با توجه به نيازهاى زمان و با نگهداشت ارزشها و سنّتهاى اصيل اسلامى پرداخت. 8

3. زمينه هاى برون دينى

1/3 گسترش امكانات اطلاع رسانى

احيـاى آثار فرهنگ سنتى واسلام ومتون كهن دينى ونماياندن پيشينه روشن دانش و اقتدار مسلمانان و سپس مشخص شدن ميزان دشمنى استعمارگران اروپايى با فرهنگ و تمدن اسلامى, از جمله مسائلى است كه در پرتو چاپ و نشر روزنامه ها و مجلّه ها وكتـابها صورت گرفت و خواه ناخواه, در بيدارى مسلمانان و قيام مصلحان مؤثر افتاد.9

الهام از جنبش اصلاح دينى اروپا

جنبش اصلاح دينى در اروپا (جنبش پروتستانيسم) را يكى از منابع الهام بخش در شكل گيرى انديشه مصلحان دينى مسلمان بر شمرده اند. اين قضاوت برآيند هماننديهايى است كه بين اين دو انديشه به چشم مى خورد: فردگرايى ودخالت دادن بيش از پيش عقل در سنجش افكار دينى, بازگشت به سرچشمه هاى نخستين دين, تلاش درهمسوسازى دين وزندگى.

گفتار سيد جمال الدين در (رساله نيچريه) اين اثرگذارى و اثرپذيرى را تقويت مى كند. او دراين رساله سه شرط اساسى را در بالابردن و كامل كردن و سعادت امّتها بيان مى كند:

نخست: ضرورت پاك بودن انديشه ها از كدورت خرافات.

دوّم: ضرورت بزرگداشت شخصيت انسان, تا آن كه هركس خود را به جز رتبه نبوت كه رتبه الهى است, سزاوار همه پايه ها و رتبه هاى افراد انسانى بداند.

سوّم: ضرورت استوار كردن ايمان دينى بر پايه عقل و دليل و پرهيز از عقائد تقليدى.

او, در شرح اصل دوم, يعنى احترام و بزرگداشت شخصيت انسان مى نويسد:

(تا هنگامى كه اروپائيان به پيروى از تعاليم (كاتوليكها) شخصيت انسان را قدر نمى نهادند و كشيشان را ميانجى عبادات او به درگاه الهى مى كردند, هيچ گونه ترقياتى براى آن امت حاصل نشد, ولى (لوتر) رئيس پروتستان كه اين حكم را بر خلاف انجيل رفع نموده است و به مسلمانان اقتدا كرده است.)

درباره شرط سوّم, يعنى ضرورت توجيه عقلانى دين مى نويسد:

(يكى از اعظم اسباب تمدّن اروپا اين بود كه طائفه اى ظهور كرده گفتند, اگر چه ديانت ما عيسويه است ما را رسد كه براهين اصول عقائد خود را جويا شويم.) 10

(لوتر) پيشواى جنبش پروتستانيسم, سه اصل اساسى را در تفسير كتاب مقدّس لازم مى شمارد:

1. بازگشت و تكيه به نصّ كتاب مقدّس و ناديده گرفتن ديدگاه شارحان و مفسران و رواياتى كه در تفسير نص وارد شده است واين كه مفسر افزون برداشتن ايمان و تقوى, قواعد و ملاكهايى را كه در فهم هرزبانى از زبانهاى بشرى دخالت دارد, نبايد در تفسير كتاب مقدّس فرو گذار كند.

2. نگرش جامع به مطالب كتاب مقدّس وجزءنگر نبودن در فهم آن.

3. كتاب مقدّس خود مفسر خويش است و اين نوع تفسير (تفسير كتاب با خود كتاب) از استوارترين گونه هاى تفسير به شمار مى آيد.

4. هر شخصى مى تواند رأى خود را در مفهوم كلمات كتاب مقدّس ابراز دارد, تفسير كتاب مقدّس ويژه گروه ومجمع خاصى نيست.

دواصل اخيرمورد اتفاق همه متفكران جنبش اصلاح دينى اروپاست. 11

ما , بسان همين حركت را در بيان مصلحان مسلمان نيز مى بينيم واين مى تواند پديده اى طبيعى و معلول نياز و شرايط باشد و مى تواند به گونه اى اثرپذيرفته از حركتهاى پيشين قلمداد شود.

مصلحان مسلمان در تفسير قرآن, اصولى را به كار گرفتند كه عبارت است از:

1. اصل بايستگى مراجعه به منابع نخستين اسلام و اعتمادنكردن به نقل اقوال ديگران.

2. توجه به يگانگى موضوعى كلّ قرآن, سوره ها و آيات و اهميت سياق در تفسير قرآن.

3. كاهش ارزش تفسير به مأثور و روى كرد بيش از پيش مفسران به تفسير قرآن با قرآن.

4. بازبودن باب اجتهاد وحقّ اظهارنظر دانشمندان هر عصر, درباره قوانين ومعارف شريعت برابر نيازهاى آن زمان.

ابعاد اثرگذارى انديشه اصلاحى بر تفسيرنگارى

دريك نگاه, تأثير انديشه اصلاحى بر پژوهشهاى تفسيرى را مى توانيم در سه زمينه شاهد باشيم:

1. اثرگذارى تفكر اصلاحى بر روشهاى تفسيرى,

2. اثرگذارى تفكر اصلاحى بر شيوه تفسيرنگارى,

3. اثرگذارى تفكر اصلاحى بر گزينش موضوعهاى تفسيرى.

يك. تفسير عقلى ـ اجتماعى

شاخص ترين ره آورد تفسيرى تفكر اصلاحى, به وجود آمدن روش (عقلى ـ اجتماعى) است. عقلى, ازآن سبب كه خردگرايى و ارزش گذارى مصلحان به عقل, سبب شد تا در فهم قرآن نقش مهمّى را به عقل واگذار كنند.

واجتماعى, ازآن روى كه برداشت و تفسير آنان از قرآن در جست وجوى پاسخ گويى به نيازها و اصلاح امور جامعه اسلامى بود و رنگ اجتماعى داشت, به گونه اى كه حتى از آيات به ظاهر اخلاقى, تاريخى, عبادى و… مسائل اجتماعى را استنباط مى كردند.

آميختگى اين دو ويژگى كه فرايند دو اصل مهم انديشه اصلاحى (عقل گرايى و جامعه نگرى) بود منتهى به پديد آمدن مكتب عقلى ـ اجتماعى شد و پيروان بسيارى يافت.

جامعه نگرى

قرآن پژوهان دوره اصلاحگرى, همواره در جست وجوى دريچه اى قرآنى براى اصلاح امور جامعه اسلامى بوده اند.

طرح مباحثى چون: آزادى اعتقادى, سياسى, سيستم اقتصاد اسلامى در مقايسه با ديگر سيستمهاى موجود جهانى, روشن كردن ويژگيهاى عدالت وحكومت اسلامي… از شايع ترين مباحث تفسيرى قرن چهارده است كه به پيروى از اصول فكرى پيشگامان جنبش اصلاحى وارد حوزه معارف تفسيرى شده است.

شيخ محمد عبده در تفسير آيه: (لااكراه فى الدين قد تبيّن الرشد من الغيّ…) (بقره / 256) مى نويسد:

(لااكراه فى الدين) قاعده اى بزرگ از قواعد اسلام و ركن عظيمى از اركان سياست اين دين است.

اسلام هرگز اجازه نمى دهد كه كسى را وادار كنند تا اسلام بياورد و يا از اسلام خارج شود.

ما مسلمانان در صورتى مى توانيم اين ركن را بر پا داريم واين قاعده را حفظ كنيم كه توان و نيرو داشته باشيم, تا به وسيله آن از دين وجان خويش در برابر تجاوزگران حمايت كنيم, نه اين كه بر كسى يورش بريم; زيرا كه نخستين راه دعوت در اسلام, حكمت و قول احسن است.) 12

همو در تفسير آيات: (فلااقتحم العقبة. وماادريك ما العقبة. فكّ رقبة) (بلد / 11 ـ 13) مى نويسد:

(فك رقبه, آزادى برده, تعاون وكوشش در رهايى بردگان است. در ارزش آزاد ساختن بردگان اضافه بر آنچه در قرآن است, روايات بسيارى, كه به حدّ تواتر معنوى مى رسد, وارد شده است واين نشانگر ميل اسلام به آزادى و دشمنى آن با اسارت و بردگى است.) 13

در برخى موارد, ذهنيت اجتماعى (عبده) سبب تك رويهاى تفسيرى نيز شده است, مثل اين كه در تفسير واژه (ضلالت) و (وزر) در دوآيه (و وجدك ضالاًّ فهدى) (ضحى / 7) و (و وضعنا عنك وزرك) (انشراح / 2) ضلالت را به معناى حيرت و سرگردانى پيامبر(ص) پيش از زمان بعثت دراين كه چگونه امت عرب را هدايت كند, تفسيركرده است وكلمه (وزر) را به سنگينى و ثقل اهتمام امور قوم بر پيامبر(ص) حمل كرده است.

غلبه گرايش اجتماعى دراين دو نوع تفسير , ديده مى شود. 14

عقل گرايى

عقل در مكتب اصلاحى از اساسى ترين وسائل شناخت معارف دينى و شرعى ازجمله در تفسير قرآن به شمار مى رود. عبده مى نويسد:

(نخستين اصل در تحصيل علم از نظر اسلام, انديشه و تعقّل است, اولين اساسى كه اسلام بر آن بنا شده عقل است. تفكر وسيله ايمان صحيح است. اسلام خود عقل انسانها را حجّت و داور قرار داده است واين به معناى پذيرش سلطنت عقل است. دراين صورت چگونه ممكن است كه بر عقل ستم كند و عليه او برخيزد.)15

وى در تعيين مصداق كوثر مى نويسد:

(درهر صورت, برماست كه حقيقت امر را بر عهده خود حديث بگذاريم وآن را جزء عقيده خويش قرار ندهيم و به نصّ كتاب و دليل عقل عمل كنيم.) 16

براين اساس, اصحاب اين مدرسه (و تا اندازه اى مفسران پس از ايشان) درموارد بسيارى از عقل در تفسير قرآن مدد جسته اند وازاين ناحيه تحت تأثير انديشه اصلاحى قرار گرفته اند.

او, با تكيه بر معيار عقلانى, تفسير جلال الدين سيوطى از آيه: (او كصيّب من السّماء فيه ظلمات و رعد و برق) را مردود مى شمارد و مى نويسد:

(جلال گفته است رعد, فرشته يا صداى فرشته اى است و برق تازيانه اوست كه به وسيله آن ابرها را مى راند. گوئى ملك جسم مادى است ويا ابر درازگوش سنگين پايى است كه جز با فريادهاى سخت و شلاق زدن پى درپى گام برنمى دارد!) 18

شيخ عبدالقادر مغربى از پيروان اين مدرسه در تفسير آيه:(أ أمنتم من فى السّماء ان يخسف بكم الأرض فاذا هى تمور) (ملك / 16) مى نويسد:

(مراد از (من فى السّماء) خداوند است, لكن برهان عقلى دلالت مى كند كه براى خداوند ازلى آفريدگار و حافظ كلّ, مكان تصور نمى شود كه درآن جا مستقر باشد, ازاين روى ظاهر آيه بايد به معنايى حمل شود كه با برهان و مقتضاى عقل سازگار باشد… پس به ناگزير معناى آيه نفوذ حاكميت و مشيت او برآسمان و زمين است.) 19

دو. تنزل جايگاه تفسير نقلى

اگر براى تفسير قرآن, چهار روش در نظر بگيريم: تفسير قرآن با قرآن, تفسير قرآن با سنّت, تفسير قرآن با روايات اصحاب, تفسير قرآن با اقوال تابعان, اصحاب مدرسه عقلى ـ اجتماعى جز تفسير قرآن با قرآن هيچ يك از اقسام سه گانه ديگر را كه تحت عنوان تفسير نقلى يا تفسير مأثور مى گنجد, ارج نمى نهند و از نظر سندى مطمئن نمى شمارند, مگر در مواردى اندك. چنانكه رشيد رضا اقوال صحابه و تابعان را در صورتى كه صحيح و مرفوع به صحابه و تابعان باشد, تنها در شناخت معانى لغوى كلمات قرآن و متفاهم عرفى و عمل مسلمانان صدر اسلام, حجت مى داند و بس و روايت مرفوع به پيامبر(ص) را گرچه در تمام زمينه هاى تفسيرى معتبر مى شمارد, ولى معتقد است كه نقل صحيح دراين موارد اندك است و روايات بسيارى از راويان زنديق يهود, مجوس ومسلمانان اهل كتاب در بين روايات سرايت كرده است.20 ونيز ثابت شده كه بعضى از صحابه و تابعين از كسانى چون كعب الاحبار روايت كرده اند. 21

شيخ محمد مصطفى مراغى, حجت بودن را به رواياتى كه از نظر دلالت و سند, قطعى باشند اختصاص مى دهد و مى نويسد:

(پيروى از پيامبر(ص) در دوران حيات و پس از وفات او بر مردمان واجب است, البته درآنچه كه مربوط به دعوت همگانى آن حضرت مى شود, مانند سنتهاى عملى كه در تفسيركتاب وارد شده يا سنتهاى قولى كه ازنظر دلالت و سند, قطعى باشند.)22

بد گمانى شديد طرفداران تفسير عقلى ـ اجتماعى به روايات, سبب شده است كه دراين باره ديدگاههايى را ابراز دارند كه چه بسا با قواعد واصول مسلم حديثى و فقهى در نزد اهل سنت, ناسازگار باشند, مانند: ترديد در عدالت صحابه.

بيش تر علماى اهل سنت, همه اصحاب را عادل مى دانند, ولى رشيد رضا بر اين باور است كه بى گمان درميان اصحاب, افراد منافق نيز بوده اند. 23

اين درحالى است كه على بن محمد آمدى, در (الاحكام فى اصول الاحكام) مى نويسد:

(اتفق الجمهور من الائمة على عدالة الصحابة.) 24

حجت نبودن خبر واحد در عقائد

عبده در پايان تفسير سوره فلق, به روايت وارد شده در جادو شدن پيامبر(ص) اشاره كرده و آن را مردود شمرده است:

(روايت بر فرض آن كه صحيح باشد خبر واحد است وخبر واحد درباب عقائد حجّت نيست و عصمت و مصونيت پيامبر(ص) عقيده اى از عقائد است. بنابراين چيزى كه ناسازگار با اين عقيده باشد پذيرفتنى نيست, مگر آن كه يقين آور باشد.)25

اين درحالى است كه گروهى از بزرگان اهل سنت و فرقه ظاهريه وهمچنين ابن حنبل (بنابر نقلى) خبر واحد را مايه اطمينان و يقين دانسته اند. 26

3/3. تضعيف كاربرد تفسيرى اسباب نزول

رشيد رضا در تفسير المنار, ذيل تفسير آيه: (سيقول السّفهاء من النّاس ما ولّيهم عن قبلتهم…) (بقره / 143) مى نويسد:

(كار راويان اسباب نزول مايه شگفتى است, آنان مجموعه اى به هم پيوسته از آيات كلام الهى را گسسته و قرآن را قطعه قطعه وآيه ها را جدا كرده اند و براى هر جمله, سبب نزول جداگانه قائل شده اند…. آيا لغت و دين به ما اجازه مى دهد كه قرآن را قطعه قطعه كنيم, آن هم به سبب رواياتى كه وارد شده است!) 27

او نيز درباره آيه: (فما لكم فى المنافقين فئتين) مى نويسد:

(اين آيه از جمله آياتى است كه بعضى از رواياتى كه سند صحيح دارند, بازدارنده فهميدن معناى راستين آن شده اند. معناى صحيحى كه بدون هيچ تكلّفى ازخود آيه به دست مى آيد.) 28

از اين عبارت استفاده مى شود كه (المنار) اصولاً روايات شأن نزول را مخدوش مى بيند, هرچند از نظر سند صحيح باشند.

سه. پرهيز از تفسير مبهمات قرآن

كلمات وآياتى درقرآن وجود دارد كه در علوم قرآن ازآنها به نام (مبهمات) ياد شده است, مانند:

(… اوكالّذى مرّ على قرية وهى خاوية على عروشها…) بقره / 259

كه مراد از قريه خراب شده و شخصى كه برآن قريه گذشت, مبهم ونامعين است.

(يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة) بقره/ 35

دراين آيه معلوم نيست بهشتى كه آدم و همسرش درآن جا سكنى گزيدند كدام بهشت وكجا وچگونه بوده است.

دانستن واژه ها و جمله هاى ناروشن, تنها در گرو نقل است و چنانچه مفسّرى به نقل خوشبين نباشد, طبيعى است كه در تفسير مبهمات از شرح و به درازا كشاندن سخن بپرهيزد و مكتب عقلى ـ اجتماعى, براين اساس, ازكنار مبهمات قرآنى بدون هيچ اظهارنظرى گذشته است.

شيخ شلتوت درباره (كلمات آغازين سوره ها) كه از جمله مبهمات قرآن بشمارند, مى نويسد:

(براى مردمان بهتر آن است كه دشوارى بحث از معانى و اسرار تربيتى اين واژگان را برخود تحميل نكنند, بلكه بدان گونه كه هست بپذيرند واز فرورفتن در امورى كه راهى براى دانستن آن نيست وخداوند نيز دانستن آن را تكليف نكرده و هيچ يك از احكام و تكاليف خود را بدان مرتبط نكرده است, بپرهيزند.) 29

محمد عبده در تفسير آيه: (وفاكهة و اباً) (عبس / 31) مى نويسد:

(آنچه از تو درباره اين آيات خواسته شده آن است كه بدانى خداوند بر تو منّت نهاده و نعمتهايى در وجود و زندگى تو ارزانى داشته وآن را متاع تو وچهارپايان تو قرار داده است, پس اگر در رديف اين آيات, واژه اى آمده بود كه نفهميدى, ضرورتى ندارد كه براى دانستن آن بكوشى, پس ازآن كه اصل مراد بر تو روشن است… اما پس از اصحاب, كسانى پيدا شدند كه در پاى واژگان ايستادند و آن را مشغله خود قرار دادند وبه تصريف, تأويل و تحميل آن به معانى گوناگونى كه در اصل قابل حمل نيست, همت گماردند, درحالى كه همانان دلهاى خود را از ذكر و فكر و اعضاى شان را از شكر وعمل صالح تهى مى ساختند.) 30

عبدالاعلى مودوى از رهبران اصلاح طلب در شبهه قاره هند و پاكستان درباره درخت مورد آزمون آدم و همسرش مى نويسد:

(براى اين آزمون درختى انتخاب شد و دستور داده شد كه نزديك آن نروند وفرجام آن نيز گفته شد كه اگر چنان كنند ازنظر ما ستمگر خواهند بود.

اين سخن يك بحث غير ضرورى است كه بگوييم آن درخت چه بود و مطلب خاص درآن چه بود كه ايشان منع شدند, اين نبود كه خاصيت آن درخت بد و خطرناك بود واز جانب آن احتمال زيان و نقصان به آدم و حوّا مى رفت. اصل منظور آزمون اين امر بود كه آن دو در برابر ترغيب و تشويق شيطان تا چه اندازه مقاومت داشته و دستور پروردگار خود را تا چه حدّى دنبال مى كنند. به خاطر برآوردن اين مقصد, چيزى بايد انتخاب مى شد ازاين روى خداوند تعالى ذكرى از نام و ويژگى آن را ضرورى ندانست وآن را يادآورى نكرد.)31

محمد عبده در آيه (قتل اصحاب الاخدود) (بروج /4) مى نويسد:

(وامّا تعيين اصحاب اخدود واين كه در كدام سرزمين بودند وآن كه مؤمنان چه كسانى بودند و درچه نقطه از زمين سكونت داشتند ازمواردى است كه روايات بسيارى در باره آن وارد شده است… ولى مؤمن براى پندآموزى, به دانستن منطقه جغرافيايى و ويژگيهاى قومى و نژادى آن مردم نياز ندارد, تا مجبور شود در فضاى اين داستانها به گزافه گوييها و اساطير آميخته با خرافات بپردازد. آنچه بر انسان مؤمن لازم است همان است كه گفتيم. اگرخداوند در دانستن اين امور خيرى مى ديد, خود براى ما بيان مى كرد.) 32

چهار. دگرگونى نگاه تاريخى به قرآن

دل مشغولى مصلحان اجتماعى به كشف قانونهاى حاكم برتكامل وانحطاط امّتها از متن آيات قرآنى وسرانجام جست وجوى راههاى شكوفايى جامعه هاى اسلامى و عوامل بازدارنده آن, افق تازه اى را نسبت به آيات قصص (داستان پيامبران وامتهاى پيشين )كه يكى از موضوعهاى مهم قرآنى است فراديد آنان گشود. در اين چشم انداز, آيات قصص, ژرفايى بيش از نقل داستانها و رخدادهاى مربوط به گذشته را دارا هستند و رسالتى همسو و همپاى ديگرمعارف قرآنى دارند.

اين نگرش بر دوپايه استوار گرديد:

1. جامعه هاى انسانى در پوشش مسير تكامل ويا انحطاط, تحت سلسله قوانينى قرار دارند كه جداى از قوانين حاكم بر زندگى فردى انسانهاست.

(ولكلّ امّة اجل فاذا جاء أجلهم لايستأخرون ساعة و لايستقدمون) اعراف/ 34

2. اين قانونها كليت دارند وبرهمه جامعه هاى بشرى وهمه ادوار تاريخ, بدون استثنا جاريند.

(فلن تجد لسنّة اللّه تبديلاً ولن تجد لسنّة اللّه تحويلاً) فاطر / 43

محمد عبده براين باور بود كه پيشينيان از مسلمانان به ضبط و نقل تاريخ اهتمام فراوان داشتند وكسانى چون ابن خلدون قواعد و اصول حاكم بر جامعه هاى بشرى و راههاى رسيدن به عمران و آبادانى را از لابه لاى تاريخ استنباط مى كردند, ولى پس از دوره ابن خلدون علم تاريخ (كه مقصود اصلى آن شناخت فلسفه تاريخ بود) در ميان مسلمانان متروك شد و در عوض ديگران اين مسير را پيمودند و به تمدن رسيدند.

او مى نويسد:

(نخستين راهنما براى مسلمانان در ارج نهادن به تاريخ و فلسفه تاريخ, قرآن بود. ولى مسلمانان دين خود را از غير قرآن و سنت سراغ گرفتند ونه تنها گرايشى به حفظ و ثبت تاريخ از خود نشان ندادند كه بسيارى از عالمان دينى با علم به تاريخ سر ستيز و دشمنى در پيش گرفتند و نتيجه چنان شد كه:

نادانى به تاريخ گذشته, سرگردانى را براى امت اسلامى به وجود آورده است كه نمى دانند دليل وضعيت آشفته آنان درحال حاضر چيست و راه خلاصى ازآن كدام است!)33

به پيروى از همين اصل عبده در پايان آيات مربوط به داستان طالوت و جالوت (بقره/ 252 ـ 248) سنتها و قانونهاى كلى را استخراج مى كند و آيات يادشده را از سطور نقلهاى تاريخى به عرصه حيات و زندگى بشرى مى كشاند و پيام تازه و جديدى كه فراتر از اندرز و موعظه تنها باشد نتيجه مى گيرد.

عبده اين اصول را تا چهارده اصل برشمرده كه برخى از آنها بدين قرار است:

1. ملتى كه مورد تهاجم قرار گيرد, بيدار مى شود و بيدارى و تفكر درآن ملت پديدار مى شود, درمى يابد كه راه چاره در گرو يگانگى و پيروى از رهبر عادل است, چنانكه بنى اسرائيل پس از هجوم فلسطينيان به ايشان به چنين نتيجه اى رسيدند.

2. بيدارى و شعور يك ملّت در گرو نخبگان آن ملّت است.

3. شعور وآگاهى نخبگان وخواص ملت كارآيى ندارد, مگر آن زمان كه از مرحله فكر و انديشه به مرحله عمل بروز پيدا كند و مورد پذيرش همگان واقع شود.

4. تعيين رهبرى ازامورى است كه مايه درگيرى, اختلاف و جدايى ملّتها مى گردد دراين هنگام بايد مرجع مورد اعتماد و پذيرش همگان وجود داشته باشد تا رفع اين اختلاف بكند, همان گونه كه بنى اسرائيل پس از اختلاف بر سر تعيين فرمانروا به پيامبرشان مراجعه كردند. 34

اگر به شيوه كار كواكبى در (طبايع الاستبداد) بنگريم درخواهيم يافت كه تكيه بر اصل قانون مندى جامعه ها و كشف وبه كارگيرى آن قانونها و سنتها در شناسايى علل واماندگى جوامع اسلامى و دستيابى به امور پيشرفت, حتى در شيوه حكومت ادارى, از اصول مشترك پيشگامان اصلاح طلبى به شمار مى آيد. وى ازمجموع حدود چهل آيه از قرآن كه در (طبايع) آورده است, يك چهارم آن را از آياتى برگزيده است كه رنگ تاريخى دارند و كوشيده است كه ازمتن آنها اصولى اجتماعى و معيارهايى را استخراج كند كه فراگير و پايدار باشند. 35

پنج. ژرف نگرى به آيات قصص

ره آورد طبيعى و نگرش تاريخى ـ اجتماعى به قرآن ,نه تنها پاسخ اصولى براين اعتراض بود كه: قرآن در نقل قصص و داستانها, بسيارى از عناصر داستان همچون تعيين زمان, مكان, اوضاع طبيعى محل حادثه و ا وصاف دقيق وجزئى شخصيتهاى داستان را فرو گذار كرده است, كه سمت و سوى جهت گيرى قصه هاى قرآن را به كلّى عوض كرد و راه ورود مفسران به يكى از لغزشگاههاى خطير را بست و زمينه روى آورى به روايات اسرائيلى را برچيد, زيرا آيات داستانى قرآن يكى ازحوزه هاى اصلى ورود اسرائيليات در تفسير قرآن بوده است و بيش تر مفسران پيشين در كامل كردن داستانها و وصل قسمتهاى محذوف قصه ها در قرآن, به روايات ضعيف و اسرائيلى روى مى آورده اند.

علامه طباطبائى(ره) در تفسير الميزان پس از نقل روايات گوناگون و ناسازگار در باره قصه اصحاب كهف مى نويسد:

(اين قصه از داستانهايى است كه مورد عنايت اهل كتاب بوده و كافران قريش اين قصه را از اهل كتاب فراگرفته واز پيامبر(ص) درباره آن پرسيده اند, شاهد براين مدّعا روايات وارده دراين قصه است.

مسلمانان نيز در فراگيرى ونقل روايت دراين زمينه زياده روى كردند و اخبار وارده از ديگران [اهل كتاب] را نيز چون روايات خودى نقل كردند, بويژه آن كه شمارى از علماى اهل كتاب مانند وهب بن منبه وكعب الاحبار كه اسلام آورده بودند در ميان مسلمانان بودند, اصحاب و تابعان, اخبار گذشتگان را ازآنان فرا مى گرفتند و با روايات منقول از پيامبر(ص) دريك رديف قرار مى دادند.) 36

ورود نگرش اصلاحى واجتماعى در تفسير و نگريستن ازاين زاويه به آيات تاريخى و قصص قرآنى, برخورد مفسران با اين آيات راكاملاً دگرگون ساخت; زيرا برابر اين بينش, ما را نمى رسد كه وقتى قصص انبياء را مى نويسيم, در صدد برآييم كه اين قصه ها را كامل كنيم و اگر نتوانستيم به واسطه روايات خلأهاى آنها را پر كنيم, با اساطير, خرافات, حدسيات, تخيلات وسرانجام بينشهاى شخصى خودمان جبران كنيم! بلكه بايد ببينيم كه اسلام و قرآن, ازاين داستانها چه هدفى را دنبال كرده اند واين مهم ترين كارى است كه بايد انجام دهيم تا جامعه كنونى و جامعه هاى گذشته و نيز مسير آينده را بتوانيم بشناسيم و راه را از چاه تشخيص دهيم.37

براى آگاهى بيش تر برآنچه گفته شد, نگاهى مى افكنيم به تفسير آيه ذيل:

(ألم تر الى الذين خرجوا من ديارهم وهم الوف حذرالموت فقال لهم اللّه موتوا ثمّ احياهم انّ اللّه لذو فضل على الناس ولكن أكثر النّاس لايشكرون) بقره / 244

آيا نديدى جمعيتى را كه از ترس مرگ از خانه هاى خود فرار كردند؟ وآنان هزارها نفر بودند , خداوند به آنها گفت: بميريد, سپس خداوند آنان را زنده كرد, خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى كند, ولى بيشتر مردم شكر او را به جا نمى آورند.

در تعيين اين گروه كه به خاطر گريز ازمرگ ديارشان را ترك كردند, روايات گوناگونى در تفسيرها آمده است ازجمله:

1. قريه اى دچار طاعون شده بود, بيش تر اهالى گريختند. طاعون بيش تر باقيمانده ها را كشت, شمارى هم كه زنده مانده بودند دچار آفت و مرض بودند, پس از برطرف شدن طاعون, فراريان به آبادى بازگشتند, زندگان معلول ومريض گفتند: اگر ما نيز فرار مى كرديم به اين روز وحال گرفتار نمى شديم. اگر دوباره طاعون آمد ما نيز فرار خواهيم كرد, چنان شد, طاعون دوباره به آن جا بازگشت. تمام مردم رو به فرار گذاشتند, شمار آنها به سى هزار مى رسيد, وقتى از باديه گذشتند, ملكى از بالا و ملكى از پايين باديه فرياد برآوردند كه: (بميريد) همه مردند و بدنهايشان پوسيد و…

2. يكى از پادشاهان بنى اسرائيل با لشكرى براى جنگ مهيا مى شد, لشكريان از جنگ سر باز زدند. خداوند جان همه را گرفت, هشتاد روز گذشت, بدنها بو گرفته بود. دوباره زنده شان كرد, ولى بوى تعفن درآنان باقى بود. اين بوى بد, همچنان در تمام نسلهاى بعدى ايشان برجاى ماند!

رشيد رضا در تفسير المنار پس از نقل اين دو روايت و روايت ديگرى دراين زمينه, مى نويسد:

(مفسران با حرص و ولع, روايات اسرائيلى را نقل و در برابرسازى آنها با كتاب خدا كوشيده اند. با اين كه مشهورترين اين روايات [روايت اول] دورترين آنها از سياق آيه است.)38

سپس مى افزايد:

(حال كه اين روايات را شنيدى گوش بسپار به تفسير اين آيه از زبان (استاذ الامام) تا بدانى كه در هر عصرى بخشى از حقايق هدايت كتاب خداوند توسط مردان خدا آشكار مى شود كه براى ديگران پوشيده بوده است. وبدانى كه قرآن كتاب هدايت است, نه هدايتش را پايان ونه معارفش را نابودى است.

اى كسى كه سخن مرا مى شنوى! داستان گروهى را كه هزاران بودند, ولى ازترس مرگ فرار كردند شنيده اى؟ داستان عجيبى است, نشايد كه بدان جاهل باشى. آنان جمعيت بسيارى بودند كه مى بايد شجاعت مى داشتند و از ترس مرگ وطن خود را ترك نمى گفتند.

خداوند دراين آيه مطلق سخن گفته, از شمار دقيق, نام شهر واين كه ايشان كدامين قوم بوده اند, سخنى نگفته است. اگر چيزى از نفع و خير در دانستن اين امور بود, بى گمان براى ما بازگو مى كرد. سپس ما قرآن را چنان كه هست فرا مى گيريم و روايات اسرائيلى را كه ديگران آورده اند در تفسير قرآن وارد نمى كنيم. چه اين كه اين روايات جز جلوگيرى از عبرت آموزى اثرى ندارند.

… سخن خداوند دراين آيه نظر به جمع خاصى ندارد, بلكه بيان حال يك قوم و بيان سنّت مستمر الهى است.) 39

6. دورى از تعصبات مذهبى

رهبران جنبش اصلاحى, قرآن را كتاب وحدت و محور همدلى وهم آرايى فرق و مذاهب اسلامى دانسته اند وباور داشتند كه قرآن مى بايست اساسى ثابت و محكم براى بنياد والاى وحدت امت اسلامى قرار گيرد. ازاين سبب به هنگام تفسير قرآن از پرداختن به درگيريهاى كلامى و فقهى كه در طول تاريخ تفسير قرآن وجود داشته است, پرهيز داشته اند.

از نظر يك مصلح اجتماعى, اين حركت, حركتى شايسته و پسنديده است هرچند درگذشته وچه بسا در زمان حال, كسانى چون مؤلف (اتجاهات التفسير فى العصر الحديث) آن را شايسته نشمارند و بر اين باور باشند كه بايد تفسير قرآن را معركه درگيريهاى مذهبى قرار داد, چنانكه مى نويسد:

(همه مفسران پيشين يا بيش تر ايشان به هنگام تفسير قرآن به شرح عقيده اهل سنت وجماعت اهتمام داشتند و پاسخ ايرادهاى ملل ونحل مختلف و تفسيرهاى منحرف را مى دادند, تا آن جا كه بر آراى باطل چيره مى شدند و آن ها را نابود مى كردند و سخن درست و تفسير ناب را به گوش تو مى رساندند, به گونه اى كه در ذهن تو جز مذهب حق, جاى نمى گرفت. امّا بيش تر مفسران عصر جديد, در بسيارى از مسائل اخلاقى, به بيان تفاسير باطل و ردّ آن نپرداخته اند و انحراف مذهبهاى باطل را آشكار نساخته اند….)40

7. توجه بيش تر به فلسفه دنيوى تعاليم دين

تلاش مصلحان اجتماعى ـ دينى براى ثابت كردن توانايى اسلام و واقع نگرى آن, سبب شد كه آنها دركنار روشن گرى مفاهيم دينى, به فلسفه دنيوى واجتماعى احكام فقهى و ارزشهاى اخلاقى مانند: نماز, روزه, حجّ, زكات, انفاق نيز توجه جدى و روى كرد اساسى داشته باشند و آن را يكى از وظايف عمده تفسير نويسان قرآن بدانند.

محمد عبده روشهاى تفسيرى را بر دو نوع تقسيم مى كند وآنچه را خود مى پسندد, تفسيرى است كه از جمله ويژگيهاى آن, پرداختن به حكمت تعاليم دين است, او مى نويسد:

(قسم نخست, تفسير خشك و بى روحى است كه انسان را ازخدا و كتاب وى دور مى كند. دراين نوع تفسير, مراد تحليل الفاظ واعراب جمله ها وبيان به دست آمده از آن عبارات و اشارات ونكات فنى است.

چنين تفسيرى را نمى توان تفسير ناميد كه نوعى تمرين در فنون بلاغت, نحو و مانند آن به شمار مى آيد.

قسم دوّم, تفسير آن است كه مفسر به سراغ قول خدا و حكمت تشريع عقائد واحكام مى رود, به گونه اى كه دلها را جذب مى كند وبه عمل وهدايتى كه دركلام الهى است, رهنمون مى شود…

واين, همان چيزى است كه من در پى آن هستم.) 41

8. پيوسته ديدن معارف قرآن

باور به كمال قرآن و تمام بودن آن درهدايت فرد و جامعه, براى مصلحان اين باور را مطرح ساخت كه مى بايد معرفت دينى ازحالت باورهاى گسسته و پراكنده و فردى خارج شود وبه صورت مجموعه اى از شناختها و باورهايى كه نقش وجايگاه هريك در مجموعه نظام انديشه اسلامى و چگونگى ارتباط آنها با يكديگر به طور كامل نمايان باشد, تدوين و تفسير شود.

رشيد رضا در سازوارى و پيوستگى موضوعى سوره هاى: بقره, آل عمران, نساء, مائده, اعراف وانعام مى نويسد:

(سوره بقره جامع ترين سوره هاى قرآن است دربيان اصول و فروع اسلام, زيرا كه درآن از توحيد, بعثت, رسالت عامه وخاصه, اركان عملى اسلام, آفرينش و تكوين هستى, احكام معاملات مالى, احكام جنگ, احكام خانوادگى, سرگذشت اهل كتاب, مشركان, منافقان در دعوت قرآن و احتجاج با هريك ازاين دو گروه, صحبت شده است. سوره هاى بلندى كه پس ازاين سوره قرار گرفته در واقع باقى مانده همان چيزى است كه در سوره بقره ياد شده است. سه سوره نخست ازاين سوره ها: (آل عمران, نساء و مائده) تفصيل امور مربوط به اهل كتاب است, جز آن كه در سوره بقره احتجاج با يهوديان بيش تر ازاين سه سوره است و در سوره آل عمران احتجاج با نصارا بيش تر است كه در نيمه نخست آن واقع شده و در سوره نساء بحث از نصارا در قسمت آخر آن مطرح شده است و در وسط آن بيان شؤون منافقان و شرح اجمال مباحث سوره بقره درباره آنها است, سپس در سوره مائده باقى مانده احتجاج با يهود و نصارا آمده است… وآن گونه كه بحث از عقائد در سوره انعام مطرح شده, در هيچ سوره اى مطرح نشده است. پس اين سوره متمم مباحث سوره بقره درباره عقائد است… بعد ازآن سوره اعراف تكميل كننده سنتهاى الهى درباره پيامبران و شؤون امتهاى ايشان است….) 42

شيخ محمود شلتوت از پيروان اين مكتب تفسيرى مى نويسد:

(هرآنچه درقرآن است هرچند در مكانهاى مختلف نازل شده و سوره ها واحكام آن بسيار است, ولى وحدت و پيوستگى فراگيرى بر مجموع آن حاكم است كه روانيست ازهم جدا شود, نه درمقام عمل ونه درمقام فهم.) 43

درباره روش تفسيرى محمد عبده گفته اند:

(وى به گونه اى آيات را تفسير كرده كه درآنها تناسق آيات, معانى ومقصود ازآنها با يكديگر آشكار است. آغاز آيات با آخر آنها وآخر آيات با آغاز آنها پيوسته اند, ازاين روى عبده درآغاز تفسيرش براى هر سوره اين حقيقت را به دست مى دهد وما را براين سرّ آگاه مى سازد. تا آن جا كه از سوره تابلوى شگفت انگيز ارائه مى دهد كه رنگهاى آن متناسب, نشانه هاى آن هماهنگ و طرح و ساختار آن پيوستگى كامل دارد….) 44

9. روى كرد به تفسيرموضوعى

ژرف پويى درمفاهيم ومعارف اعتقادى واجتماعى اسلام و بازنگرى برخى مفاهيم دينى با تكيه بر قرآن, ايجاب مى كرد كه روى كرد قرآنى اصلاح طلبان, سبكى جداى از روش پيشينيان را پديد آورد; زيرا تفسير تجزيه اى و ترتيبى آيات بدون اين كه به صورت موضوعى مورد تحقيق قرار گيرد, نياز آنان را پاسخ گو نبوده است.

اين است كه اصلاحگران اجتماعى, بدين نكته تصريح داشتند :

(تفسيرهاى بسيارى كه بعضى ازآنها جبران كمبودهاى ديگرى را كرده است, براى قرآن نوشته شده است ولكن نياز شديد به تفسير بعضى ازآيات قرآن وجود دارد.) 45

مقصود از بعضى آيات, همان آيه هايى است كه كاربرد اجتماعى ورسالت تاريخى و سازنده آن براى اداره شؤون زندگى و تكامل صفات معنوى, اخلاقى و… ازنظر مفسران پيشين به دورمانده است.

مجله (عروة الوثقى) كه ميراث فرهنگى سيد جمال الدين و عبده است, خود نمونه بارز از اين گونه گرايش است. سيد جمال و عبده دراين مجله حدود پنجاه واندى از آيات قرآن را تفسير و يا به آنها استشهاد كرده اند و به مسائلى پرداخته اند كه هيچ يك از مفسران پيشين بدانها نپرداخته اند و يا خيلى كمرنگ و ضعيف اشاره كرده و ازكنار آنها گذشته اند.

بدين ترتيب, يكى از فرايندهاى طبيعى انديشه اصلاحى در تفسير قرآن, پديدآوردن روش گزينه اى بود كه نخستين نمودهاى آن دركار تفسيرى پيشگامان اصلاح طلبى ظاهر شد; آنها مسائل وموضوعهايى راكه داراى اهميت و مورد نياز زمان وجوامع اسلامى تشخيص مى دادند, طرح مى كردند و سپس آياتى از قرآن را كه پيوند به آن مسأله و موضوع داشت به بحث و بررسى مى گذاشتند, با اين انگيزه كه نظر همه جانبه قرآن را درباره آن مسأله به دست آورند.

گذشت زمان توجه ونياز فزاينده ترى نسبت به اين روش تفسيرى را به وجود آورد, به گونه اى كه تك نگاريهاى قرآن در زمينه ها و موضوعهاى مختلف در يك قرن اخير از صدها رساله وكتاب فراتر رفت واين روند بى گمان به سير صعودى خود ادامه خواهدداد.

10. همه نگرى ونظر به گروههاى گوناگون امّت

در تاريخ دگرگونى شيوه هاى تفسير نگارى, يكى از تفاوتهايى كه ميان تفسيرنگارى عصر جديد و قديم رخ مى نمايد, اختلاف اسلوب نگارش تفسير است. به اين معنا كه تفسيرنگاران پيشين به اسلوب علمى واصطلاحات فنى مى نوشتند, به گونه اى كه بعضى عبارات ايشان نيازمند شرح و بيان بود, ولى مفسران اصلاح طلب به منظور گسترش پيام قرآن در ميان توده هاى مسلمان و گروههاى مختلف مردم به روشن نويسى وجاذبه آفرينى وآسان گويى روى آورند.

مفسران پيشين باور نداشتند كه مردم نيز مى توانند به طور مستقيم از تفاسير ومعارف قرآن بهره بگيرند, بلكه هماره عالمان و دانشوران مى بايست انتقال دهنده معارف از متون مختلف دينى از جمله كتابهاى تفسيرى به مردم باشند وهرگز در صدد اين نبودند كه طورى بنويسند تا به فراخور درك و فهم تمام مردم باشد.

ازاين روى مفسرانى كه تخصص فقهى داشتند, به سبك و اصطلاح فقه و مفسران متكلم با سبك و سياق كتابهاى كلامى ومفسران فلسفى مشرب با اسلوب واصطلاحهاى رايج در فلسفه وحكمت, تفسير مى نگاشتند.

ولى در جنبش جديد تفسيرى, مخاطب مفسران, حوزه گسترده ترى ازمردم بود. همين مطلب را محمد عبده درمقدمه تفسير خود ازجزء عمّ بيان مى كند و هدف خويش را از ساده نويسى حفظ و يادگيرى معارف اين جزء قرآن به وسيله شاگردان مدارس مى داند. 44

11. پرداختن به موضوعات و مسائل كارآمد

چنانكه اشارت رفت, تفكر اصلاحى در تفسير, ضرورت موضوعهاى بسيارى را كه در تفاسير پيشينيان ازمباحث ضرورى شمرده مى شد, مورد انكار قرار داد. مانند تمام مسائل لفظى (اعراب, لغت, اشتقاق, نحو, صرف و… ), نقل قولهاى تاريخى به مناسبت آيات قصص, نقل اقوال مذهبى در دفاع از آرا و ديدگاههاى فقهى و كلامى و…. از جمله در المنار آمده است:

(از زيانهايى كه بر مسلمانان وارد شد, يكى اين است كه بيش تر كتابهاى تفسير خواننده را از هدفهاى بلند و هدايت بالنده قرآن بازمى دارد. برخى از تفاسير خواننده را به جاى قرآن به مباحث اعراب, قواعد نحوى, نكته هاى علم معانى و اصطلاحات بيانى مشغول مى كند. دسته ديگر ازتفاسير, خواننده را به جدلهاى متلكمان, كشفيات اصوليان, استنباطات فقيهان مقلّد, تأويلات صوفيان و تعصّب فرقه ها ومذاهب عليه يكديگر مشغول مى سازد… ) 45

والبته اين تنها كار تفكر اصلاحى نبود, بلكه همپا با اين انتقاد به شيوه پيشينيان, خود قدم جلو نهاد و مسائل جديدى را وارد حوزه مباحث تفسيرى ساخت. مسائلى كه بعضى از آنها در مباحث تفسيرى پيشينيان اصلاً مطرح نبود وبرخى ازآنها بسيار كمرنگ و ضعيف به بحث گرفته شده بود.

اين مسائل, گروه گسترده اى از موضوعها را دربرمى گيرد كه سه ويژگى مشترك توانسته است آنها را پيوند دهد:

1. مسائلى درجهت نماياندن توان نظرى و عملى قرآن در تأمين حيات مادى ومعنوى انسانها.

2. آنچه در ترقى ويا انحطاط جوامع اسلامى داراى اثر مثبت ويا منفى بوده است همچون بحث: قضا و قدر الهى, جبر واختيار, زهد, توكل, صبر, قناعت, رضا, تسليم, اسلام و علم, اسلام و صنعت, اسلام و اقتصاد, اسلام و حكمت.

3.مسائل ومفاهيمى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم مورد ايراد و نقد نويسندگان, مستشرقان ومكتبهاى غربى قرار گرفته بودند, مانند: قوانين جزائى وكيفرى اسلام, جهاد, وحى و چگونگى ارتباط پيامبر با خدا, عصمت انبياء, خاتميت اسلام, آسمانى بودن قرآن, تحريف قرآن, نظم و سياق قرآن و…

نمود روشن مسائل دسته نخست را در تلاشهاى تفسيرى ابوالاعلى مودودى براى ترسيم ويژگيهاى نظام اسلامى مى بينيم, كه چگونه از چهارده آيه قرآنى طرح نظام اسلامى را بيرون مى كشد وخاطرنشان مى كند كه اين آيات مدنى اند, يعنى دوره اى كه احكام مربوط به نهادهاى اخلاقى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى حكومت وجامعه نوپاى اسلامى نازل شده است. 46

برخى ديگر از مصلحان اجتماعى ـ دينى دراين باره گفته اند:

(حركت دينى (دينى كه گرفتار كژ فهمى و كتمان حقايق شده است) به اين است كه همّت دانشمندان مصروف اصلاح كژفهمى عوام و خواص شده, آنچه را از عقايد دينى و حقايق قرآنى ومتن اساسنامه شرعى برخلاف واقع فهميده و در نتيجه ضربه سختى به پيشرفت مسلمين وارد آورده اند, ازمغز آنها خارج نمايند. چه اين كه عوام و خواص معناى (قضا و قدر) را اين گونه فهميده اند كه بايد انسان واجتماع در راه هم آغوش شدن با فرشته مجد و بزرگوارى هيچ گونه تلاشى نداشته باشند و براى رهايى از بردگى و اسارت هيچ جنبشى از خود نشان ندهد ومانند اين كه پاره اى از احاديث را كه از فساد آخرالزمان خبر مى دهد, بدين معنا گرفته اند كه هيچ كس نبايد براى اصلاح جامعه كوچك ترين حركتى بنمايد.) 47

پی نوشت‌ها:

1. مدرسى چهاردهى, مرتضى, سيد جمال الدين وانديشه هاى او, (پنجم, تهران, پرستو, بى تا )/319.

2. لاهورى, محمد اقبال, احياى فكر دينى در اسلام, ترجمه: احمد آرام (تهران, رسالت قلم, بى تا)/ 10.

3. عنايت, حميد, سيرى در انديشه سياسى عرب, (تهران, اميركبير, 1363 هـ.ش)/ 32

4. همان/ 26.

5. منير شفيق, اسلام رودرروى انحطاط معاصر, ترجمه سيد غلام حسين موسوى, (قلم, مركز بررسيهاى اسلامى, 1363 هـ.ش)/ 130.

6. ندوى, سيد ابوالحسن, ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين/ 172 ـ 159.

7. ويليام مونتگمرى وات, برخورد آراء مسلمانان و مسيحيان, ترجمه: محمد حسين آريا (اوّل, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1373 )/ 220 ـ 200.

8. روشنفكران عرب و غرب / 13.

9. نقوى, على محمد, جامعه شناسى غرب گرائى, (اوّل, تهران, سپهر, 1361 هـ.ش) 1/ 102.

10. عنايت, حميد, سيرى در انديشه سياسى عرب/ 94.

11. دكتر فهيم عزيز القس, تاريخ علم التفسير, (قاهره, دارالثقافة المسيحيّة)/ 81.

12.محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم(المنار) (دوّم, بيروت, دارالفكر, بى تا) 3/ 73.

13. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم, جزء عمّ (سوّم, مصر, مطبعة مصر, 1341 افست, نشر ادب الحوزة).

14. همان / 110 تا 114.

15. عبده, محمد, الاسلام والنصرانيّة / 72.

16. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم,جزء عمّ/ 180.

17. همان.

18. همان.

19. مغربى, عبدالقادر, تفسيرجزء تبارك / 9.

20. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الكريم (المنار) 1/ 8 ـ 7.

21. همان , 9/ 467 ـ 465.

22. محمد مصطفى الداعى, الدروس للسنة/ 24.

23. تفسير القرآن الحكيم (المنار) 9/ 465.

24. آمدى, على بن محمد, الاحكام فى اصول الاحكام, تحقيق: سيد الجميلى (بيروت, دارالكتاب العربى, 1406 هـ 1968 م ) 1 ـ 2 / 102.

25. عبده, محمد, تفسيرالقرآن الكريم, جزء عمّ /182.

26. آمدى, على بن محمد, الاحكام فى اصول الاحكام 1 ـ 2 / 48.

27. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 2/ 11.

28. همان, 5/ 321.

29. شلتوت, محمد, تفسير القرآن الكريم, الأجزاء العشرة الاولى (يازدهم, بيروت, دارالشروق, 1408 هـ. ق 1988 م).

30. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم, جزء عمّ/21.

31. مودودى, سيد ابوالاعلى, تفهيم القرآن, ترجمه 1/63.

32. عبده, محمد, تفسير القرآن الكريم, جزء عمّ /36.

33. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الكريم (المنار) 1/ .

34. همان /492.

35. كواكبى, طبايع الاستبداد /183.

36. طباطبائى, سيدمحمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, (قم, اسماعيليان) 13/ 291.

37. صدر, سيد محمد باقر, سنتهاى تاريخ در قرآن, ترجمه, سيد جمال موسوى اصفهانى(قم, انتشارات اسلامى, بى تا)/ 11.

38. سيوطى, عبدالرحمن جلال الدين, الدرالمنثور فى تفسير المأثور, (اوّل, بيروت, دارالفكر, 1403 هـ ـ 1983 م) 1/ 743 ـ 741.

39. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 2/ 454.

40. اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر 1/ 181.

41. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 1/ 24 ـ 16.

42. همان, 7/ 288 ـ 289.

43. شلتوت, محمد, الاسلام عقيدة و شريعة, 487, به نقل از اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر 2/ 720.

44. غفار, محمد, الامام محمد عبده ومنهجه فى التفسير, (اوّل, بيروت, مركز العربى للثقافة, بى تا)/ 204.

45. محمد رشيد, رضا, تفسير القرآن الحكيم (المنار) 1/ 12.

46.عنايت, حميد, انديشه سياسى در اسلام معاصر/ 190 ـ 188.

47. مغربى, عبدالقادر, تشكيل جبهه آزاد/ 21 به نقل از انديشه اصلاحى در نهضتهاى اسلامى / 94.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:36 منتشر شده است
برچسب ها : زمينه هاى جنبش اصلاحى,1. زمينه هاى اجتماعى,2/1. تهاجم فرهنگى و نظامى غرب,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

شكوفايى تفسير موضوعى در بستر قرن اخير

بازديد: 99

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

شكوفايى تفسير موضوعى در بستر قرن اخير

سيد ابراهيم سجادى

قرن 14 بستر رشد انديشه هاى نوين و حركتهاى جديد در روش و بينش دانشوران ومصلحان جوامع اسلامى است.

احساس شديد فرهيختگان وعالمان اسلامى نسبت به بايستگى دگرديسى فرهنگى و اجتماعى, و زدودن غبار ركود و عقب ماندگى علمى و عملى از چهره امّت اسلامى, فروزش فرخنده اى بود كه نمودهاى آن بيش از هر دوره ديگر در قرن 14 آشكار گرديد.

آنچه در پرتو اين احساس شكل گرفت, در دو منظر درخور مطالعه است:

الف. دگرگونى در فهم دينى و تفسير مفاهيم اخلاقى و اعتقادى

ب. دگرگونى در ساختار تنظيم و شيوه ارائه دريافتها و معارف دينى به جامعه.

حركت نخست, محتوايى و زيربنايى بوده و حركت دوّم, صورى و ساختارى و درخدمت شتاب بخشيدن به دگرگونى محتوايى و هموارساختن مسير آن.

نگاه جديد و برداشت نو از معارف دينى , خواه ناخواه نيازمند اتّخاذ زاويه اى جديد و شيوه اى نوين بود, چه اين كه روش ثابت و زاويه بسته نگاه, به طور معمول دستاوردهايى همسان و همانند را به همراه دارد. وآنان كه نگران بسته ذهنى, وكم انديشى, جزءنگرى, سطح پيمايى و فقر فهم دينى جامعه بودند, همپاى بررسى راههاى عملى براى گشودن آفاق گسترده پويايى و پيشرفت در برابر چشمان نگران نسل خويش, به جستار شيوه هايى پرداختند كه پاسخ گوى اين نياز باشد.

پرهيز از جزءنگرى و ساده انديشى, نگرشى جامع و چند بعدى را مى طلبد. اين آرمانى بود كه در گستردگى و فراگيرى تفسير موضوعى مى توانست تحقق يابد.

بدين گونه تفسير موضوعى بر شاخه هاى انديشه پويندگى و اصلاح جويى و تكامل طلبى عالمان دين در قرن چهارده, جوانه زد و به ثمر نشست.

برخى براين باورند كه نخستين نمودهاى اين روش جديد در (الأزهر) شكل گرفت, ولى آنچه ترديد ندارد اين است كه در مجموع محافل وجوامع پيشرو اسلامى, فصل رويش فرا رسيده بود و زمينه براى رشد نگرش همه سويه و سيستمى به دين ومعارف آسمانى قرآن, هموار مى شد واز اين روى در يك فضاى فرهنگى, بلكه در فضاهاى مختلف, تفسير موضوعى مورد توجه قرار گرفت و به رسميّت شناخته شد.

دو مبنا در بنياد تفسير موضوعى

درميان مفسرانى كه به تفسير موضوعى اهتمام ورزيده اند, دو مبنا ديده مى شود: گروهى از مفسران از آغاز در پى عناوين و سرفصلهايى هستند كه در متن قرآن مطرح شده و بايستى با تلاش مفسر, آيات مرتبط با آن دريك سوره و يا دركلّ قرآن شناسايى شود ومورد سنجش قرار گيرد. براساس اين باور تعريفى كه از تفسيرموضوعى صورت مى گيرد اين خواهد بود: 2

(تفسير موضوعى دانشى است كه قضاياى قرآنى را كه هدف يكسانى دارند, به بحث مى گيرد, از راه گردآورى آيات پراكنده و وابسته به آن قضايا و مطالعه آنها به گونه خاص و براساس شرايط معين, به قصد فهم معانى آيات و شناخت عناصر قضايا و پيوند بين آنها.) 3

دسته ديگرى از مفسران تفسير موضوعى, بر اين باورند كه موضوع محورى را مى توان از مسائل عينى و نيازهاى فكرى و اجتماعى, خارج از متن قرآن برگرفت و در پهنه آيات وحى به بررسى شناختها و پيامهاى قرآن, پرداخت:

(بررسى موضوعى عبارت است ازطرح مسأله اى ازمسائل اعتقادى, اجتماعى يا مسائل مربوط به هستى كه در زندگى مطرح است وپرداختن به بررسى و ارزشيابى آن مسأله از ديدگاه قرآنى تا نقطه نظر و رهنمود قرآن در خصوص آن مسأله آشكار گردد.)

شهيد صدر دو تعبير در تعريف تفسير موضوعى دارد كه يكى ازآن دو, همسوست با مطلب مورد نظر. وى مى نويسد:

(نظرخواهى از قرآن, درباره يافته هاى بشرى, بيانى از تفسير موضوعى است.) 4

اين دو نگرش, در مواردى هم با يكديگر ناهمخوانى داشته اند, زيرا:

1. در بينش نخست, موضوعات قرآنى از قبل معين ومحدود است و مفسر هم موضوع را از قرآن مى گيرد وهم بررسى و ارزشيابى آن را در پرتو قرآن انجام مى دهد. ولى درنگاه دوم, قرآن ناظر بر مسائل فكرى زندگى است و براى هر مسأله اى رهنمودى دارد وبراين اساس, پا به پاى تجربه هاى بشرى به بازدهى و رهنمائيهايش ادامه مى دهد و مى تواند تا بى نهايت اظهار نظر كند. 5

2. گروه نخست مباحثى چون تفسير قرآن به قرآن و بحث جامع درباره ناسخ و منسوخهاى قرآن و يا بررسى مجازات قرآن را تفسير موضوعى مى داند. 6 ولى گروه دوم اين مباحث را پژوهشهاى تفسير يا قرآنى مى شمارند, امّا نام تفسير موضوعى بدان نمى دهند. 7

پيشينه تفسير موضوعى

هرچند تفسير موضوعى در قرن چهارده به شكوفايى رسيد و آوازه يافت, ولى مى توان ريشه هاى آن را در تفسير معصومين(ع) رديابى كرد.

پى جويى ريشه هاى اين نگرش تفسيرى, مى تواند در اعتبار آن بيفزايد وبه آن پشتوانه شرعى و حجيّت ببخشد.

گروهى از قرآن پژوهان, با استفاده از مفهوم كلمه (مثانى) در آيه 23 سوره زمر (الله نزل احسن الحديث كتاباً متشابها مثانى) استفاده كرده اند كه: مثانى صفت قرآن است, يعنى بعضى از آيات قرآن بر بعض ديگر نظاره گرند و پاره اى پاره ديگر را روشن مى كنند. 8

بنابراين, تفسير موضوعى كه اساس آن بر جمع بين آيات و نتيجه گيرى ازآنهاست, تأييد قرآنى دارد. پيامبر(ص) مى فرمايد:

(القرآن يفسر بعضه بعضاً.) 9

پاره اى از قرآن, بخش ديگر آن را تفسير مى كند.

حضرت على(ع) فرموده است:

(ينطق بعضه ببعض.) 10

بعضى از آيات قرآن, در پرتو برخى ديگر از آيات لب مى گشايند و سخن مى گويند.

پيامبر اكرم(ص) در كار تفسير آيات, عملاً از نگرش موضوعى بهره جسته برخى آيات را در تبيين معناى برخى ديگر از آيات به كار گرفته است. 11

چنانكه على(ع) نيز در ثابت كردن اين واقعيت خارجى كه ممكن است فرزندى شش ماهه تولد يابد, ازكنار هم نهادن آيات و تفسيرموضوعى بهره جسته است. 12

شهيد صدر مى نويسد:

(شايد اين پرسش مطرح شود كه دست يافتن به ديدگاههاى زيربنايى و تئوريهاى اساسى قرآن چه ضرورتى دارد! در صورتى كه مى بينيم خود پيامبر(ص) اين ديدگاهها را به صورت يك سلسله تئوريهاى مشخص و كلى ابراز نكرده است.

حقيقت اين است كه پيامبر(ص) نظريات قرآن را ارائه مى داد, ولى از راه برابرساختن و عملى كردن آنها درميدان زندگى. وهر مسلمانى كه درآن فضا قرار مى گرفت, هرچند به گونه اجمال به آن نظريّات پى مى برد.) 13

دراين ميان هستند كسانى كه معتقدند براى نخستين بار عمروبن بحر جاحظ (م 255هـ) با اين روش قرآن را تفسير كرد و عناوينى چون: ( العذاب فى القرآن), (الملائكة فى القرآن) و… را به بحث گذاشت. 14 و بعضى هم عقيده دارند كه نخستين مفسير تفسير موضوعى قتادة بن دعامه (م: 118 هـ) است.

وبه طور كلى آنچه را كه تحت عنوان تفسير موضوعى در آثار قرآن پژوهان پيش از قرن چهارده نيز مى توان رد يابى كرد, در چهار نوع خلاصه مى شود:

1. تفسير قرآن به قرآن كه مفيدترين نوع تفسير موضوعى است.

2. تفسير آيات الاحكام.

3. تحقيقاتى كه تحت عنوان (الاشباه والنّظائر فى القرآن) انجام يافته است, به گونه اى كه يك واژه قرآنى در كلّ آيات, معنى شناسى مى شود. نخستين مفسرى كه به اين كار دست زد, مقاتل بن سليمان (ت 150 هـ) است.

4. جمع آورى آيات مربوط به يك موضوع ومطالعه آنها از قبيل آيات ناسخ و منسوخ و… 16

كارعملى تفسير موضوعى, يكى از مباحث نظرى و تئوريهاى بنيادى آن, ثابت كردن تناسب در قرآن است كه تئورى يك موضوع بودن قرآن و نيز يگانگى موضوع در سوره ها برآن استوار است و علماى قرن 14 نيز رابطه مستحكم بين تفسير موضوعى و دانش تناسب را مورد تأكيد قرار داده اند. 17

نخستين دانشمندى كه از علم تناسب سخن گفت, شيخ ابوبكر نيشابورى (م 324هـ) است وفخررازى.

زمينه هاى توجه به تفسير موضوعى

به هرحال, درقرن 14 روش تفسيرى كه صدها سال بدان توجه لازم نشده بود, مفسران را به خود خواند.

آنچه حوزه هاى تفسيرى را آماده ساخت كه به اين روش روى آورند, عوامل و زمينه هاى چندى است كه به برخى از آنها, كه اهميت بيش ترى دارند, اشاره خواهيم داشت.

1. سبك ويژه قرآن در بيان تدريجى معارف

گروهى از مفسران وكارشناسان مباحث قرآنى براين نكته اصرار دارند كه قرآن هر موضوعى را به گونه پراكنده و در سوره هاى گوناگون و درهرجا, بعدى از ابعاد آن موضوع را بيان كرده است وهر موضوعى تنها با جمع آورى وجمع بندى تمام آيات مربوط به آن, به گونه كامل, درخور شناخت است. 18 واين نگاه جامع وجمع بندى آيات در زمينه يك موضوع قرآنى, خود شكلى از تفسيرموضوعى است.

2. رشد علوم بشرى

اگر چنين سبك تفسيرى درگذشته به گونه لازم رشد نيافته است, يكى از سببهاى آن نبود تخصصهاى لازم براى شكافتن مسائل علمى واجتماعى قرآن است… وبا فراهم شدن اين مهارتها, كار تفسيرموضوعى رونق گرفت وحقايقى از قرآن به دست آمد كه بر ذهن متفكران پيشين (به دليل دراختيار نداشتن راههاى جديد) نگذشته بود.

3. تلاش براى نماياندن ديدگاههاى علمى ـ اجتماعى اسلام

برخى محققان مسأله روآورى به تفسير موضوعى را نتيجه اهتمام مصلحان به رويارويى با فرهنگ مهاجم استعمار دانسته ومى گويند:

(اين تهاجم دانشمندان دينى را بر آن داشت كه ديدگاههاى علمى واجتماعى اسلام را درمتون دينى به مطالعه گرفته و مسأله همخوانى ديدگاههاى قرآن را با تمدّن وعلم, به اثبات رسانند و رهنمودها و ديدگاههاى اسلامى ـ قرآنى را براى حلّ مشكلات زندگى در عصر حاضر, آشكار سازند.) 20

4. ردّ اتّهام مستشرقان

گروهى از خاورشناسان قرآن را دربردارنده مطالب پراكنده و بدون يگانگى در موضوع و نظم و پيوند دانسته اند. 21 در برابر چنين اتهامى دانشمندان مسلمان در صدد برآمدند كه تفسير قرآن را به گونه موضوعى مورد بررسى قرار دهند. 22

5. پيشرفت تكنيك و امكانات تحقيق

برآورده ساختن پيش نيازهاى علمى و مطالعات تفسيرموضوعى نياز به معجمهاى دقيق و جامعى دارد كه بتوان هرآيه را به آسانى در ارتباط با آيات ديگر مورد مطالعه قرار داد واين ابزار و زمينه ها در قرون اخير بيش از گذشته فراهم آمده بود. 23

سه تصوير از پيوستگى مفاهيم قرآنى

انديشه نظام دار بودن معارف قرآن, يكى از پايه هاى قديم تحقيق موضوعى در تفسير را شكل داده است. هنگامى كه مجموعه آراى قرآن پژوهان را در زمينه پيوستگى معارف قرآن مورد مطالعه قرار دهيم, سه نظريه اصلى رخ مى نمايد كه هريك در درون, آراى بسيارى راجاى داده است.

سه نظريه اصلى عبارتند از:

1. نظريه ارتباط سيستمى مفاهيم قرآن.

2. نظريه يگانگى موضوعى هر سوره.

3. ارتباط و همسويى بيانهاى گسسته قرآن درباره يك موضوع.

ديدگاه نخست

اين باور كه مجموع معارف قرآن, داراى ساختار منسجم و ارتباط و نظم منطقى است, دقتها و ژرفكاويهايى را سبب گرديده كه در سه ديدگاه خلاصه مى شود:

الف. بيان اجمالى سرفصلها

بعضى كوشيده اند كه سرفصلهاى اصلى موضوعات معارف قرآن را معرفى كنند. و با اشاره به اين كه تمام مباحث قرآن, جزء زير مجموعه اين فصلها قرار مى گيرند و نيز به دليل پيوند منطقى كه بين اين عنوانها وجود دارد, كل قرآن, داراى يك واحد سازمان يافته است.

علامه طباطبائى مى نويسد:

(قرآن با وجود اين كه گستردگى معرفتى شگفت انگيزى دارد, بازگشت همه معارف و پيامهاى فراوان و گونه گون آن از اخلاق گرفته تا احكام, عبادات, معاملات, مسائل سياسى واجتماعى, وعد و وعيد, قصه ها واندرزها, همه وهمه به چند اصل است كه عبارتند از:

توحيد, نبوت, معاد و شاخه هاى آنها و آنچه به هدايت بندگان و اصلاح دنيا وآخرت آنان نظر دارد.) 24

هم ايشان درباره چگونگى پيوستگى توحيد با اخلاق وكردار از نگاه قرآن مى نويسد:

(توحيد درمقام اعتقاد مثلاً, به صورت اثبات اسماء و صفات حسناى الهى و اعتقاد داشتن به آنها درمى آيد و درمقام اخلاق, آدمى را متخلق به اخلاق شايسته اى چون: رضا, تسليم, شجاعت, عفت, سخاوت و… و پاك شده از صفات پست مى سازد و درمرحله عمل, وادار به اعمال صالح و پرهيز از حرامهاى الهى مى كند.) 25

محمد عبده مطالب محورى و اصولى معارف قرآن را به امور زير خلاصه مى كند:

1. توحيد.

2. بشارت به يكتاپرستان وهشدار به مخالفان آنان.

3. عبادت كه سبب زنده شدن و استوارى توحيد در دلهاست.

4. بيان راهى كه منتهى به نعمتهاى دنيوى و اخروى مى شود وچگونگى پيمودن آن.

5. داستانهاى مربوط به موافقان ومخالفان دين خدا به قصد اندرز و شناساندن سنتهاى الهى درمورد بشر. 26

برخى محققان بر اين باورند:

(قرآن براى اين جهان, آغاز و انجامى قائل است و تعيين مسيرى, كه ازآنها به توحيد, معاد و رسالت تعبير شده است وتمام معارف دين به همين سه بخش بر مى گردد.) 27

و گروهى براين باورند كه مباحث قرآن به چهار دسته تقسيم مى شود:

1. توحيد كه غرض اساسى در قرآن را تشكيل مى دهد.

2. قصص و سرگذشت امّتها و پيامبران… به منظور آشكار شدن عظمت و قدرت الهى.

3. تشريع قوانين فردى واجتماعى به قصد سامان دادن زندگى دنيوى انسانها و تضمين مصالح آنان.

4. نظام اخلاقى قرآن كه از دستاوردهاى ايمان است و ضامن اجراى تشريع به شمار مى آيد. 28

رشيد رضا, وارد شرح بيش ترى شده است و هدفهاى ده گانه اى را براى معارف قرآن برشمرده است:

1. پايه هاى دين (ايمان به خدا ومعاد وعمل صالح).

2. پيامبر و وظائف پيامبرى.

3. ويژگيهاى اسلام.

4. اصلاح اجتماعى و سياسى براساس مبانى ويژه.

5. تكليفها و وظيفه هاى فردى.

6. نظام سياسى اسلام.

7. رهنمودها و نظام اقتصادى.

8. جنگ وجهاد.

9. حقوق انسانى, دينى و اجتماعى زن.

10. مبارزه با نظام برده دارى. 29

از متفكران معاصر امامى, استاد مصباح يزدى مجموع داده هاى معرفتى قرآن را عبارت مى داند از: خداشناسى, جهان شناسى, انسان شناسى, راه شناسى, راهنما شناسى, انسان سازى, برنامه هاى عبادى, احكام فردى و احكام اجتماعى كه هركدام با ديگرى پيوند منطقى دارد ومحور دراين مجموعه مباحث خدا شناسى است.30

درميان محققان غير مسلمان, مستشرق فرانسوى (ژول لابوم) نظرى درخور مطالعه دارد. وى تمام آيات قرآن را به هجده فصل تفسيم كرده و براى هر فصل فرعهايى برشمرده كه مجموع آنها به 350 فرع مى رسد. سرفصلهاى قرآن از نظر او عبارتند از:

تاريخ, محمد, تبليغ, بنى اسرائيل, تورات, نصرانيها, ماوراء الطبيعة, توحيد, قرآن, دين, عقائد, عبادات, شريعت, نظام اجتماعى, علوم و فنون, تجارت, تهذيب اخلاق و رستگارى. 31

هدف محققانى كه ديدگاههاى آنان مورد مطالعه قرار گرفت دو چيز است: شناسايى مباحث كليدى و كشف پيوند بين آنها كه هر دو هدف در راستاى يگانگى مطالب و نظام دارى معارف قرآن است.

ب. يگانگى مفهومى سوره ها درمجموع سوره بقره

اين دريافت, از پيوستگى مطالب قرآن, در كلام مفسران پيشين زمينه مطالعه ندارد و در ميان مفسران قرن 14, صاحب المنار, به يادآورى كوتاهى دراين باره آن هم در مورد بعضى سوره ها بسنده كرده است . 32

مفسرى كه به عنوان نخستين طراح اين تصوير شناخته شده (سعيد حوّى) است كه اثرش را به نام (الاساس فى التّفسير) در 11 مجلد و 6799 صفحه, در سال 1398 آماده كرده و در 1405 به زيور چاپ آراست. نام برده سوره حمد را مقدمه قرآن مى داند 33 و سوره بقره را واحدى مى شمارد كه ازيك مقدمه, سه بخش ويك خاتمه تشكيل شده 34 وتمام موضوعات قرآنى را درخود دارد و ديگر سوره هاى قرآن, هركدام موضوعى را كه جزء مضامين سوره بقره است به بحث مى گيرد وممكن است يك محور چندين بار دركلّ قرآن به هدف خاصى, تكرار شود. وى در نتيجه گيرى نهايى مى نويسد: سوره بقره 24 بار درقرآن توضيح داده شده است. 35

مثلاً پنج آيه اول سوره بقره در باره تقوا سخن مى گويد و سوره آل عمران همين موضوع را شرح مى دهد. 36

سوره مائده, فسق و آثار آن را شرح مى دهد كه مضمون آيه 26 و 27 سوره بقره را تشكيل مى دهد. 37

سوره انعام موضوعش احتجاج با كافران درباره عبوديت خلق به درگاه خداوند است كه درآيه 28 و 29 سوره بقره بدان اشاره شده است. 38

موضوع سوره اعراف, هدايت است كه مضمون آيه 38 بقره است. 39

سوره انفال و توبه درباره جنگ وجهاد سخن مى گويد كه محتواى آيات 216 و 217 و 218 سوره بقره را تشكيل مى دهد. 40

سوره يونس, ترديد ناپذيرى قرآن را موضوع خود مى شناسد كه در نخستين آيه سوره بقره تذكر داده شده است. 41

موضوع سوره يوسف نزول قرآن از سوى خداوند است كه آيات 21 ـ 25 سوره بقره, از آن سخن مى گويد. 42 و…

سوره كهف, شرح ديگرى است بر مسائل مربوط به متقين, منافقين وكافران كه در مقدمه سوره بقره درباره آن سخن رفته است. 43

سوره هاى كوچك قرآن نيز هركدام ناظر به موضوعى ازموضوعات سوره بقره است; مثلاً موضوع دو سوره (فلق) و (ناس) استعاذه است و ارتباط دارد با آيات 30 ـ 38 سوره بقره كه داستان آدم واغواى شيطان درآنها به بحث گذاشته شده است. 44

ديدگاه سعيد حوّى با اين كه سالهاست دراختيار مفسّران وپژوهشگران قرار گرفته است, ولى گويا هنوز ارزشيابى واظهار نظر جدّى درباره آن صورت نگرفته است.

ج. پيوستگى معارف قرآن بر اساس معنا شناسى

اين نظريه, سومين تصويرى است كه از سيستم معارف قرآن, ارائه شده. اين تصوير, مبتنى بر دانش معنا شناسى است 45 كه دانشمند ژاپنى (توشيهيكو ايزوتسو) آن را طرح كرده است. نام برده, گرچه هدف اصلى خود را دراين تحقيق, ارائه جهان بينى وجهان شناسى قرآنى از راه مطالعه كلمات كليدى قرآن, مى داند, 46 ولى در ضمن كار تحقيق به پيوند ميان مفاهيم واژه هاى كليدى قرآن, اشاره كرده و مى نويسد:

(ممكن است كسى چنان بينديشد كه هر كارى كه بايد صورت بگيرد, عبارت ازآن است كه ازكلّ قرآن, همه كلمات مهمى كه به تصورات ومفاهيم مهمى چون اللّه, اسلام, نبى, امام وكافر و… ارتباط دارد, جدا كنند ومعناى قرآنى هريك ازاين كلمات را, مورد تحقيق وملاحظه قرار دهند, ولى اين كار در واقع, چندان ساده نيست; چه اين كه اين كلمات يا مفاهيم درقرآن, هريك تنها و جداى از كلمات ديگر به كار نرفته, بلكه ارتباطى تنگاتنگ با يكديگر دارند ومعنى محسوس و ملموس خود را دقيقاً از مجموع دستگاه ارتباطات متقابل, به دست مى دهند. به عبارت ديگر, اين كلمات ميان خود گروههاى گوناگون بزرگ وكوچك مى سازند كه اين گروهها نيز بار ديگر از راههاى مختلف با هم پيوند, پيدا مى كنند و سرانجام يك كل نظام مند و سامان دار و يك شبكه بسيار پيچيده را شكل مى دهند. آنچه در حقيقت براى منظور خاص ما اهميت دارد همين نوع نظام و دستگاه تصورى است كه بيش از مفاهيم و تصورات منفرد وجدا از يكديگر, در قرآن به كار مى رود.) 47

مؤلف در فصل اول كتاب خود, به تشريح پيوند بين واژه هاى كليدى قرآن مى پردازد و بر سه واژه (كليد) , (كانون) و (ميدان معنا شناسى) تكيه فراوان دارد.

به عقيده وى, واژه هاى كليدى قرآن مجموعه هاى بسيارى را تشكيل مى دهند كه آن مجموعه ها ميدانهاى معنى شناسى قرآن هستند ودر هر ميدانى يك كانون ومركز وجود دارد كه ديگر كلمات كليدى آن ميدان را پيرامون خود نگه مى دارد; مثلاً:

ايمان, اللّه, تصديق, اسلام, شكر, تكذيب, عصيان, كفر و… يك ميدان معنى شناسى را تشكيل مى دهند ودرآن ايمان به عنوان كانون مطرح است و واژگان: كفر, اللّه, شرك, عصيان, تكذيب, استكبار, ظلم, ضلال وفسق, ميدان ديگرى را شكل مى دهند وكانون, كلمه كفر است و واژه هاى: صراط مستقيم, تيه, ضلال, غوايه, عوج, رشاد, اهتداء وهدا, ميدان سومى را تشكيل مى دهند ومركزيت آن را واژه صراط, بر عهده دارد.

بدين ترتيب, كفر, درميدان دوم, كانون است و درميدان اول واژه, معمولى است و واژه هاى: تكذيب, عصيان, اللّه و كفر از اعضاى مشترك كانون اول و دوم به شمار مى آيند وكلمه ضلال كانون دوم را با سوم پيوند مى دهد. 48

ايزوتسو تئورى خود را با نگرشها و استدلالهاى دلپذير و حوصله درخور تحسينى پى گرفته است و در يك جمله, تحقيقى كه ارائه داده از استحكام درخور توجهى برخوردار است.

نظريه يگانگى موضوعى هر سوره

دومين تصويرى كه از معارف قرآن در قرن 14 ارائه شده, يگانگى موضوع در سوره هاى قرآن است.

البته اين كه ديدگاه يادشده به قرن 14 مربوط باشد, چندان قطعى نيست و بعضى براين باورند كه نخستين بار اين تفكر به وسيله (ابن قيّم جوزيه) مطرح گرديده 49 و بعضى فخر رازى را نخستين منادى اين باور مى شناسد. 50 شاطبى 51 و بقاعى 52 نيز درباره يگانگى موضوعى سوره هاى قرآن سخن گفته اند.

به هرحال در قرن 14 مفسران توانمندى چون علامه طباطبائى, 53 محمد عبده, 54 سعيد حوّى, سيد قطب 55, ودانشمندانى چون عبداللّه دراز, 56 محمد عبداللّه شحاته, محمد البهى, محمود شلتوت, يگانگى موضوعى سوره ها را به شكلى پذيرفته اند و در عمل هم به تفسير سوره ها براساس اين باور پرداخته اند. مثلاً شلتوت در (الى القرآن الكريم) هدفهاى هر سوره را مورد توجه قرار داده و به تصوير كشيده است. عبداللّه محمود شحاته در (اهداف كلّ سورة ومقاصدها) اساس نوشته خود را همين موضوع قرار داده است. محمد باقر حجّتى دركتاب (درآمدى به تحقيق دراهداف ومقاصد سوره هاى قرآن) سعى بايسته اى دراين ميدان به كار بسته است.

محمد بهى 24 سوره قرآن را تحت عنوان (التفسير الموضوعى للقرآن الكريم) مورد تحقيق قرار داده است.

با اين همه, انديشه پيوند مفاهيم قرآنى هر سوره هنوز به صورت كامل وهمه جانبه بر كرسى عمل ننشسته است وهنوز طرفداران اين تفكر دركشف موضوع هر سوره در تلاشند وآراى آنان هنوز سامان نهايى نيافته است; چه اين كه درمورد سوره نساء, سعيد حوّى تأكيد دارد كه موضوع اصلى آن (تقوا) است, 57 ولى محمد بهى و سيد قطب مى گويند موضوع آن جامعه است كه شامل خانواده نيز مى شود و دراين سوره ازعوامل استحكام, خطرات داخلى و تهديدهاى خارجى كه ساختمان به هم پيوسته جامعه را تهديد مى كند, سخن رفته است.58

نمونه ديگر اختلاف نظر طرفداران اين تفكر, درباره موضوع سوره بقره است كه به گونه هاى مختلف به تصوير كشيده اند:

نويسنده (النبأ العظيم) درباره سوره بقره اين باور را دارد كه اين سوره ازيك مقدمه و چهار مقصد ويك خاتمه تشكيل شده است:

مقدمه, شأن هدايتى قرآن را بحث مى كند.

مقصد اوّل: عموم مردم را به اسلام فرا مى خواند.

مقصد دوّم: عهده دار دعوت از اهل كتاب به اسلام است.

مقصد سوّم: به شرح قوانينى از اسلام مى پردازد.

مقصد چهارم: از انگيزه پاى بندى دينداران به دستورات دينى سخن گفته است.

خاتمه درمقام بيان و معرفى كسانى است كه دين را پذيرفته اند. 59

علامه طباطبائى درباره موضوع سوره بقره, اظهار داشته است:

(پذيرش بندگى خداوند, مقتضى اين است كه مؤمن به كلام او كه به وسيله انبياء ابلاغ مى گردد, ايمان داشته و بين پيامبران فرق قائل نشود.)60

سعيد حوّى مى نويسد:

سوره بقره دربردارنده يك مقدمه, سه قسمت و يك خاتمه است. درمقدمه كه 20آيه اوّل سوره را دربرمى گيرد, سه گروه از مردم; يعنى متقيان, كافران و منافقان, سخن به ميان آمده است:

در قسمت اول; يعنى ازآيه 21 تا 167, محور بحث, دعوت مردم به تقواست.

در قسمت دوم كه ازآيه 168 شروع و با آيه 207 پايان مى گيرد, تقوا, شرطها واركان آن, مورد بحث است.

قسمت سوم يعنى آيات 208 ـ 284 , عهده دار بيان قوانين اسلامى است.

خاتمه كه از دوآيه آخر سوره تشكيل يافته, فشرده اى ازتمام مطالب سوره است. 61

بنابراين, تعيين موضوع محورى هر سوره, هنوز نيازمند تحقيق و بررسى است وهنوز هستند كسانى كه در اصل اين ديدگاه ترديد دارند 62 و يا مانند امين الخولى و عفت شرقاوى منكر آن هستند. 63

ارتباط وهمسويى بيانهاى گسسته قرآن درباره يك موضوع

سومين دريافت, از پيوستگى معارف قرآنى كه به عنوان واقعيتى ترديد ناپذير, درمحافل پژوهشى شناخته شده است, يگانگى مطالب وابسته به يك موضوع است. چنانكه پيداست سبك بيانى قرآن به گونه اى است كه يك موضوع بارها و بارها به صورت گسسته در سوره هاى مختلف و به مناسبتهاى گوناگون و از زاويه هاى متفاوت مورد بررسى قرار گرفته است.به شكلى كه در نگاه سطحى, ممكن است ارتباطى ميان آنها ديده نشود, در حالى كه اين بيانهاى گسسته درباره يك موضوع, نه تنها با يكديگر پيوند استوار دارند كه كامل كننده و روشن گر هم نيز هستند.

واين پژوهشگر توان مند است كه مى تواند به آسانى ازاين اجزاى به ظاهر دور افتاده, واحدهاى سازمان يافته را به نمايش بگذارد.

مفسران مسلمان, بلكه محققان غير مسلمان نيز, محتواى قرآن را مطالب تجزيه شده و در عين حال منسجم و پيوسته اى يافته اند كه نياز, به جستن و كنار هم نهادن جديد دارد.

(بوكاى) از قرآن پژوهان غيرمسلمان مى نويسد:

(ديدگاه قرآن را در هر زمينه, بايستى با يافتن وجمع آورى آيات مربوط آن, از سراسر قرآن بازيافت) 64

مستشرقان, از سال 1837 م به كار تفسير موضوعى قرآن علاقه نشان داده اند و مستشرق هلندى (فت) تحقيقى را در پنج قسمت, تحت عنوان: (محمد والقرآن) در مجله هلندى (والدليل) در سال 1845 م به چاپ رسانده است. 65

گستردگى موضوعات قرآنى در نگاه مفسران قرن 14

شگفتى محققان حوزه معارف قرآنى در قرن 14 تنها بدين دليل نبود كه مطالب قرآن را در قالب موضوعهاى بسيارى به صورت نامرئى سازمان يافته مى ديدند, بلكه دركنار آن جامع بودن و چشم اندازهاى گسترده موضوعهاى قرآنى نيز برايشان اعجازآميز مى نمود.

افزون بر محققان مسلمان, پژوهشگرانى چون (بوكاى) اعتراف كرده اند: خدشه ناپذيرترين ديدگاههاى علمى, ديدگاههاى قرآن است و اين كتاب آسمانى درباره آفرينش ستارگان, زمين, طبقه حيوان, طبقه گياهان و توالد انسانها, مسائلى را مطرح كرده است كه اثرى ازخطا درآنها ديده نمى شود. 66

دانشمندان دراين قرن دريافتند كه قرآن در شاخه هاى گوناگون دانش طبيعى ديدگاههايى دارد و در زمينه هاى مختلف علوم انسانى, روان شناسى, قانون گذارى, جامعه شناسى, عقائد, اقتصاد, نظام تربيتى و… سخن نهايى را مى گويد. 67

بدين ترتيب, جامع بودن قرآن به معنى بالا پذيرفته شد, 68 منتهى با افزودن اين مطلب:

(اگر قرآن از پديده جوّى ومسائل زيستى وحياتى سخن مى گويد, با نگاه يك دانشمند زيست شناس تفاوت دارد و قرآن از همه اينها مى خواهد نتيجه توحيدى ومعنوى به بشر ارائه دهد.) 69

مفسران با چنين چشم داشتى از قرآن, به كار تفسير موضوعى همّت گماشتند و با اين اعتقاد به تحقيق درموضوعات مختلف علوم انسانى و طبيعى پرداختند, چنانكه با همين ايده كتاب (دستور الاخلاق فى القرآن), (من علم الطب القرآنى), (روان شناسى در قرآن) , (باد و باران در قرآن) , (عدالت اجتماعى در اسلام) و دهها كتاب ديگر به رشته تحرير درآمد و صدها موضوع علمى از ديدگاه قرآن, مورد مطالعه و بررسى قرار گرفت.

شرايط تفسير موضوعى

مفسران و قرآن پژوهان قرن 14 افزون بر شرايط عامى كه براى كار تفسير قرآن لازم دانسته اند, شرايط خاصى را نيز درخصوص تفسيرموضوعى مورد تأكيد قرار داده اند.

شرايط عام تفسير

از آن جا كه كه شرح اين شرايط, نوشته را ازموضوع اصلى تحقيق باز مى دارد, به بيان فهرست اين شرايط بسنده مى شود.

1. پاكى روح و آمادگى و شوق معنوى براى درك معارف وحى. 70

2. آگاهى از قواعد دستورى و مبانى لغوى و ظرايف ادبى و بيانى زبان عرب. 71

3. آشنايى با تاريخ اسلام واسباب نزول. 72

4. آشنايى با تفسير و آراى مفسران .73

5. آشنايى با روايات و سنّت پيامبر(ص) واهل بيت(ع) و در ارتباط دانستن آنها با آيات قرآن. 74

6. توجه به سياق ويژه و تناسب وجايگاه آيه, نسبت با آيات پيش و پس از آن. 75

* نگاه سيستمى به مفاهيم قرآن, شرط تفسير موضوعى

شناخت سياق عام و توجه به پيوند سيستمى يك آيه با آيه هاى ديگر قرآن در همان موضوع و نيز موضوعات همسو وهمانند, از شرايط ويژه تفسيرموضوعى است, تا آن جا كه مى توان گفت:

نگاه به كلّ قرآن, يكى ازاصول بنيادين مفسران موضوعى در عصر جديد است. 76

محمد عبده دراين باره مى نويسد:

(گفته شده است كه برخى آيات قرآن, برخى ديگر را تفسير مى كند و بهترين نشانه بر حق بودن معنى لفظ, همخوانى آن با سياق سخن و سازگارى آن با هدف قرآن, است.) 77

استاد ناصر مكارم اظهار مى دارد:

(همه اجزاى هستى يك واحد به هم پيوسته را تشكيل مى دهد وطرز مطالعه صحيح آنها اين است كه همه را در ارتباط با هم مورد بررسى قرار دهيم.

دركتاب تدوين; يعنى قرآن مجيد, نيز مطلب همين گونه است و روابط دقيق و ظريفى درميان تمام موضوعات قرآنى وجود دارد وبايد آنها را در ارتباط با يكديگر مورد تفسير قرار داد.) 78

استاد جوادى آملى مى نويسد:

(سراسر قرآن مثانى است; يعنى به هم منعطفند وگرايش دارند و يكديگر را روشن مى كنند, به يكديگر تكيه مى كنند و به يكديگر پناهنده مى شوند واين نشانه انجام كامل قرآن است.) 79

علامه طباطبايى, 80 استاد جوادى آملى 81 و عدنان شريف82 ريشه اين بينش را درخود قرآن جسته اند, آن جا كه فرموده است.

(اللّه نزل أحسن الحديث كتاباً متشابهاً مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربّهم)

زمر / 23

زيرا صفت مثانى براى قرآن بدين معنى است كه رابطه بين آيات آن, از گونه رابطه و نظارت متقابل است.

علامه طباطبايى مى نويسد:

(اين از شگفتيهاى قرآن است كه آيه اى از آيات آن, امكان ندارد كه به تنهايى به مطلبى راهنمايى نكند و معنايى را نتيجه ندهد. هرگاه آيه اى ضميمه آيه مناسبى شود, حقيقتى از حقايق تازه را ارائه مى دهد وآن گاه آيه سوم آن حقيقت (كشف شده) را, مورد تصديق وگواهى قرار مى دهد. اين, از شؤون قرآن و ويژگيهاى آن است… اين راهى است كه كسى آن را فرا روى خود قرار نمى دهد. اگر مفسران اين راه را مى پيمودند, امروز چشمه سارهاى زلال قرآن و گنجينه هاى عظيم آن بيش از گذشته وآنچه اكنون هست, در دسترس ما قرار مى گرفت.) 83

براين اساس نگريستن همراه با تفكر در همه قرآن براى پژوهشگران موضوعى از اهميت ويژه اى برخوردار است و ناديده گرفتن و يا كم بها دادن به سياق عام, ارزش كار آنان را به شدّت مى كاهد.

* موضوع شناسى علمى, دومين شرط تفسير موضوعى

درنگاه شهيد صدر, حركت تفسيرى, در بررسيهاى موضوعى قرآن از متن زندگى بشر و واقعيتهاى فكرى موجود درآن, آغاز مى شود و نه با انتخاب موضوعى از قرآن و آيات وابسته به آن:

(تفسيرموضوعى كار خود را با آشنايى و فراگيرى محصول تجربه فكرى بشر و دريافت افكار و محتواى آن آغاز مى كند و آن گاه به سراغ قرآن مى رود. البته نه با اين تصميم كه تجربه بشرى بر قرآن تحميل شود, يا انگيزه هاى تسليم وكرنش قرآن در برابر دانشهاى بشرى فراهم آيد! بلكه هدف اين است كه تجربه بشرى با مطالب قرآن در يك بستر پژوهشى قرار گيرد, تا نظر قرآن به گونه روشن در برابر موضوع مورد تجربه انسان آشكار گردد.) 84

(رسالت تفسير موضوعى درهر مرحله و درهر عصرى اين است كه تمام ميراث فرهنگى بشرى و افكار و مقوله هايى كه خود مفسر فرا گرفته است, با خود داشته و در پيشگاه قرآن قرار دهد تا قرآن درباره مجموعه اين دست آوردهاى بشرى داورى كند.) 85

بدين ترتيب, قرآن مرجع است و درباره تجربه بشرى نظر مى دهد و پا به پاى افزايش تجربيات بشرى تا بى نهايت ابراز نظر قرآن نيز تا بى نهايت, تداوم پيدا مى كند. و براساس تجربه انسانى, غنا, بارورى وفهم صحيح قرآن ميسر مى گردد.) 86

گروهى ديگر از مفسران نخواسته اند تا بدين پايه موضوع شناسى علمى و آشنايى با علوم بشرى و تجربى را درفهم قرآن دخالت دهند, ولى به ارزش آن تصريح كرده و نوشته اند:

(ليكن اين معنا (غناى محتوايى قرآن و بى نيازى آن از غير) مستلزم آن نيست كه انسان با قرآن برخورد جاهلانه نمايد و آنچه از علوم ومعارف كه اندوخته است, آنها را نديده بگيرد و همانند يك فرد بسيط تحصيل نكرده در حضور اين كتاب الهى قرار گيرد, زيرا بين تحميل و بين تحمّل نمودن فرق است… هرچه انسان درمدرسه جهان آفرينش از آيات كتاب تكوينى خداوند, بهره مى برد وآگاهى مى يابد, قدرت تحمّل او نسبت به آيات كتاب تدوين افزون تر مى شود.) 87

درميان دانشوران اهل سنت كسانى چون نويسنده (منهجية البحث فى التّفسير الموضوعى للقرآن الكريم)88 و نويسنده (دستور الاخلاق فى القرآن) به اين ديدگاه گرايش پيدا كرده اند.89

* دخالت ندادن ذهنيّتها, سوّمين شرط تفسير موضوعى

همه كسانى كه صادقانه در صدد راهيابى به ديدگاه قرآن, در زمينه هاى عقيدتى, اجتماعى, علمى بوده وهستند, ازكجرويها و نگرشهاى متعصبانه و پيشداوريها شكايت داشته اند. براين اساس, زدايش علاقه ها و دلبستگيهاى تصورى را براى مفسران موضوعى, ضرورى شمرده اند تا دستاوردهاى آنان به غبار تفسير به رأى و گرايشهاى مذهبى, فلسفى, اجتماعى, دلبستگى به مكتبهاى بشرى, دانش طبيعى وايده وآرمانهاى مقطعى آلايش نيابد.90

* بهره گيرى صحيح از روايات اهل بيت(ع) در تفسير موضوعى

تلاش براى دريافت معارف موضوعى از قرآن, همپاى همه آثار ارزشمند و افقهاى روشن, گذرگاههاى خطر خيزى نيزدارد كه ازآن جمله فرو غلتيدن در تفسير به رأى بود كه ياد كرديم واز آن دست, بيگانه ماندن ازمعارف ناب اهل بيت است كه اكنون بدان اشاره داريم.

بررسى و كندوكاو در متن آيات و سوره هاى قرآن و دريافت نكته هاى جديد و پرجاذبه از آيات, ممكن است اين پندار را پديد آورد كه نيازى به درنگ در سنّت, روايات پيامبر واهل بيت نيست! ولى حقّ اين است كه حتى مشروع بودن اين حركت تفسيرى را ما بايد از مفسران واقعى آن كه پيامبر و عترت اويند, فرا گيريم. چنانكه گروهى از دانشوران بدين نكته تصريح كرده و برابرى و هماهنگى دريافتهاى تفسيرى موضوعى را بامعارف اهل بيت, لازم و مايه اطمينان شمرده اند. 91

پی نوشت‌ها:

1. مصطفى مسلم, مباحث التفسير الموضوعى (دمشق, دارالقلم, 1410) / 17.

2. ازاين گونه است تعريفهايى كه در كتابهاى زير آمده است:

مصطفى مسلم, مباحث التفسير الموضوعى / 16; مكارم شيرازى (پيام قرآن, مدرسه أميرالمؤمنين, 1367) 1/ 20; بيومى, محمد رجب, التفسير القرآنى (مصر, المؤسسة العربية الحديثة) / 91; رومى, محمد بن عبدالرحمن, بحوث فى اصول التفسير ومناهجه (مكتبة التوبة , 1413) / 62.

3. زاهر عواض, دراسات فى التفسير الموضوعى /7 به نقل از: مباحث فى التفسير الموضوعى / 16.

4. مصطفى مسلم, مباحث فى التفسير الموضوعى / 16 و 17; صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنيّة / 17.

5. صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنية /23.

6. مصطفى مسلم, مباحث فى التفسير الموضوعى/ 18; رومى, محمد بن عبدالرحمان, بحوث فى اصول التفسير و مناهجه / 65 و 67.

7. صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنية / 17.

8. جوادى آملى, تفسير موضوعى قرآن مجيد (مركز فرهنگى رجاء, 365 ) 1/ 15.

9. شهرستانى, سيد هبة الدين, تنزيه التنزيل, به نقل از : خرمشاهى, بهاء الدين, قرآن پژوهى (نشر مشرق, تهران) / 323.

10. نهج البلاغه, خطبه 133.

11. صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنية / 30.

12. العمرى, احمد جمال, دراسات فى التفسير الموضوعى للقصص القرآنى (مصر, مكتبة الخانجى, 1406) / 50.

13. صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنية / 34.

14. دغامين, زياد خليل محمد, منهجية البحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم (عمان, دارالبشير, 1416) / 17 ـ 18.

15. همان/ 19.

16. رومى, محمد بن عبدالرحمان, بحوث فى اصول التفسير و مناهجه / 62.

17. دغامين, زياد خليل محمد, منهجية البحث فى التّفسير الموضوعى للقرآن الكريم / 106; رومى, محمد بن عبدالرحمان, مباحث فى التفسير الموضوعى / 57.

18. جوادى آملى, تفسير موضوعى قرآن مجيد, 1/ 36; ناصر مكارم, پيام قرآن, 1/ 22; بوكاى, مقايسه اى ميان تورات, انجيل, قرآن وعلم, ترجمه دبير, (دفتر نشر فرهنگ اسلامى)/ 269; سبحانى, مفاهيم القرآن; شرقاوى, عفت, قضايا انسانية فى اعمال المفسرين (دارالنهضة العربية, بيروت, 1980) / 7.

19. دغامين, زياد خليل محمّد, منهجية البحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم / 19; سبحانى, جعفر, مفاهيم القرآن (قم, انتشارات توحيد, 1404) 1/ 16.

20. شرقاوى, عفت, قضايا انسانية فى اعمال المفسرين (بيروت, دارالنهضة, 1980) 81/ 82; صدر محمد باقر, المدرسة القرآنية / 37.

21. اجنتس جولد تسهير, مذاهب التفسير الاسلامى, ترجمه عبدالحليم نجار (مصر, مكتبة خانجى, 1314 هـ) / 4.

22. رومى, فهد بن سليمان, منهج المدرسة العقلية الحديثة (ط 3, مؤسسة الرّسالة, 1407) / 222; دغامين, زياد خليل محمّد, منهجية البحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم / 104.

23. مكارم شيرازى, ناصر, پيام قرآن, 1/ 32.

24. طباطبايى, محمد حسين,الميزان فى تفسير القرآن (مؤسسة مطبوعاتى اسماعيليان) 1/ 40.

25. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, ترجمه محمد باقر همدانى موسوى, (دفتر انتشارات اسلامى) 10/ 203.

26. رشيد رضا, المنار (بيروت, دارالمعرفة) 1/ 36.

27. جوادى آملى, عبدالله, تفسير موضوعى قرآن مجيد, 1/ 41.

28. بوطى, محمد سعيد رمضان, روائع القرآن (دمشق, مكتبة فارابى) / 165.

29. رشيد رضا, وحى محمدى, ترجمه محمد على خليلى (تهران, بنياد علوم اسلامى, 1361); رشيد رضا, المنار, 11/ 206 ـ 293.

30. مصباح يزدى, محمدتقى, معارف قرآن (قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1374) / 5 ـ 20.

31.مصطفى مسلم, مباحث فى التفسير الموضوعى/ 22.

32. رشيد رضا, المنار 288 ـ 289.

33. سعيد حوّى, الاساس فى التفسير (مصر, دارالاسلام, 1412) 1/ .

34. همان, 1/ 61.

35. همان, 11/ 6770.

36. همان, 2/ 685.

37. همان, 3/ 1295.

38. همان, 3/ 1557.

39. همان, 4/ 3518.

40. همان, 4/ 2101.

41. همان, 5/ 2413.

42. همان, 5/ 2525.

43. همان, 8/ 4163.

44. همان, 11/ 6760.

45. ايزوتسو در تعريف معنى شناسى مى نويسد:

(معنى شناسى بدان صورت كه من آن را مى فهمم, تحقيق و مطالعه اى تحليلى درباره كلمات كليدى زبان است به منظور آن كه سرانجام جهانبينى قومى شناخته شود كه آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن بلكه مهمتر ازآن همچون وسيله اى براى تصور كردن و تفسير كردن جهانى كه آن قوم را احاطه كرده است, به كار مى برد.) توشيهيكو ايزوتسو, خدا و انســان در قرآن, ترجمه احمد آرام (شركت سهامى انتشار, تهـران, 1361) /4.

46. همان / 4.

47, همان /5.

48. همان / 51 ـ 52.

49. دغامين, زياد خليل محمد, منهجية البحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم/ 98.

50. همان/ 99.

51. همان/ 100.

52. همان/ 102.

53. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 1/ 16 و 15/ 78.

54. عبداللّه محمود شحاته, درآمدى بر تحقيق در اهداف, مقاصد سوره هاى قرآن, ترجمه محمدباقر حجتى (دفتر نشر فرهنگ اسلام, 1369) / 27.

55. حوى, سعيد, الاساس فى التفسير, 2/ 687.

56. دراز, محمد عبداللّه, النبأ العظيم (كويت, دارالقلم) / 142.

57. حوى, سعيد, الاساس فى التفسير, 2/ 977 و 980 و 1270.

58. التفسير الموضوعى للقرآن الكريم ـ تفسير سوره نساء (مصر , مكتبة وهب, 1400) / 3 و 10; سيد قطب, فى ظلال القرآن (دار احياء التراث العربى, بيروت, 1391 ) 2/ 205.

59. دراز, محمد عبداللّه, النّبأ العظيم / 163.

60. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 1/ 43 و 2/ 440.

61. حوى, سعيد, الاساس فى التفسير, 1/ 61 و 1/ 673.

62. منهجية البحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم / 120.

63. همان / 111.

64. بوكاى, مقايسه اى ميان تورات, انجيل, قرآن و علم, ترجمه مهندس دبير / 253 و 269

65. الصغير, محمد حسين على, المستشرقون و الدراسات القرآنية (مكتب الاعلام الاسلامى, 1413 هـ)/ 72.

66. بوكاى, مقايسه اى ميان تورات, انجيل, قرآن و علم, ترجمه مهندس دبير (دفتر نشر فرهنگ اسلامى) / 73.

67. عدنان شريف, من علم الطب القرآنى (بيروت, دارالعلم للملايين) / 10.

68. جوادى آملى, عبدالله, تفسير موضوعى قرآن مجيد, 1/ 73.

69. شهيد مطهرى, آشنايى با قرآن, ( صدرا, 1372) 4/ 197.

70. عدنان شريف, من علم الطب القرآنى / 24; جوادى آملى, تفسير موضوعى قرآن مجيد.

71. قاسمى, جمال الدين, محاسن التأويل (دارالفكر, بيروت, ط 2 1398) 1/ 325

72. سبحانى, جعفر, منشور جاويد قرآن (كتابخانه عمومى امام أميرالمؤمنين, 1360) 3/303; رومى, محمدبن عبدالرحمن, اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر, 3/ 891; دغامين, زياد خليل محمد, منهجية البحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم / 43.

73. مصطفى مسلم, مباحث فى التفسير الموضوعى / 53.

74. جوادى آملى, عبدالله, زن در آيينه جلال وجمال (مركز نشر فرهنگى رجاء, 1371) / 51.

75. عائشة, عبدالرحمن, التفسير البيانى للقرآن الكريم (دار المعارف, مصر, 1388) 1/7.

76. رومى, فهد بن سليمان, منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التّفسير /231; التفسير البيانى للقرآن الكريم, 1/ 7.

77. همان /240.

78. مكارم شيرازى, ناصر, پيام قرآن, 1/ 19.

79. جوادى آملى, عبدالله, تفسير موضوعى قرآن مجيد, 1/ 129.

80. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن 1/ 3 ـ 12 , 12 / 190.

81. جوادى آملى, عبداللّه, تفسير موضوعى قرآن مجيد, 1/ 29.

82. عدنان الشريف, من علم الطب القرآنى / 24.

83. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 2/ 314.

84. صدر, محمدباقر, المدرسة القرآنية, 25 و 28.

85. همان / 22.

86. همان / 22 ـ 24.

87. جوادى آملى, عبداللّه, تفسيرموضوعى قرآن مجيد, 1/ 74.

88. دغامين, زياد خليل محمد, منهجيّة البحث فى التفسير الموضوعى / 44.

89. دراز, محمد عبداللّه, دستور الاخلاق فى القرآن / 17.

90. دغامين, زياد خليل محمد, منهجيّة البحث فى التفسير الموضوعى / 44; حكيم, محمدباقر, علوم القرآن / 83; صغير, محمد حسين على, دراسات قرآنية / 36; دراز, محمد عبداللّه, دستور الاخلاق فى القرآن / 18.

91. جوادى آملى, عبداللّه, زن در آينه جلال و جمال / 52.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد