سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
واژه «احباط» در لغت به معنای باطل كردن، هدر دادن، تباه ساختن، بی تأثیر نمودن، خشك شدن آب چاه و… آمده است.
در اصطلاح، «احباط» یعنی باطل شدن اعمال نیك با گناهان بزرگ و محو شدن پاداش اعمال پیشین با نتایج شوم گناهان پسین.
جماعتی از متكلمان معتزلی بر این باورند كه حسنات پیشین مكلفان با سیئات بعدی باطل می شود، اما امامیه و گروهی از متكلمان اهل سنت این باور را به صورت قاعده ای كلی نپذیرفته اند.
«تكفیر» كه به معنای از بین رفتن گناهان به وسیله كارهای نیك و حسنات است، از جمله مباحثی است كه در كنار بحث از «احباط» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. اما در این نوشتار، به موضوع تكفیر نمی پردازیم، زیرا در آن اختلاف اصولی وجود ندارد. اما در بحث «احباط» بیشترین نگاه را به آراء ناهمساز با یكدیگر دادیم و از تكرار آراء هماهنگ پرهیز خواهیم نمود. نیز در این پژوهش به آراء اشاعره در زمینه «احباط» كمتر اشارت رفته است، بدان جهت كه در این مقوله، دیدگاه اشاعره اختلاف چندانی با امامیه ندارد.
ماهیت اعمال پس از صدور متعین می شود و لباس وجود بر تن می كند، و هر آنچه كه موجود باشد معدوم نمی شود، بدین ترتیب ماهیت اعمال سیئه نمی تواند ماهیت اعمال حسنه را نابود سازد و محو گرداند، چنان كه معتزله به آن قائل هستند.
وانگهی اعتقاد به آنچه كه معتزله بیان داشتند، موجب می شود كه یأس و ناامیدی و از سوی دیگر طغیان و سركشی و تسلیم شدن در برابر هواهای نفسانی بر انسان مسلط گردد، اگر عده ای تصور كنند كه كارهای شایسته آنان به موجب حتی یك گناه باطل و محو می شود و چنانچه تصور كنند كه به وسیله یك كار شایسته همه معاصی و گناهان شان محو و نابود می شود، در برابر چنین وضعی تجرّی می یابند و مغرور به كارهای شایسته شان می شوند و طغیان و سركشی را در پیش می گیرند.
بنابراین بررسی و تحقیق در این گزاره دینی برای خود جایی باز نموده است، و باید تلاش و كوشش پژوهشگران بر حلّ و تعیین مرزها و چهارچوب های این مؤلّفه معطوف گردد.
پیشینه تاریخی
نظریه تحابط اعمال به ابوعلی جبائی كه یكی از بزرگان معتزله است نسبت داده می شود، او بر این باور است كه گناهان كبیره تمامی اعمال شایسته گذشته فرد را باطل می كند.
ابوهاشم، كه او نیز یكی دیگر از دانشمندان معتزلی است، معتقد است كه اعمال صالحه با اعمال سیئه سنجیده می شود، اگر گناهان كبیره كمتر از كارهای شایسته باشد به اندازه گناهان كبیره از اعمال صالحه را از بین می برد و مازاد اعمال صالحه برجای می ماند.1
قاضی عبدالجبار همدانی نیز می گوید:
«اعمال مكلّفین محفوف به طاعات و معاصی است و این از چند حالت خارج نیست؛ یا اینكه انسان هم طاعت ا نجام داده است و هم معصیت و جمع بین این دو نموده است، كه دراین صورت طاعات و معاصی او برابر است، یا اینكه یكی از این دو بر دیگری برتری دارد، كه در این صورت عمل كم به وسیله عمل بیشتر از بین خواهد رفت… و این همان قول به احباط و تكفیر است كه بزرگان و مشایخ ما به آن باور دارند.»2
یكی دیگر از مشایخ معتزله به نام تفتازانی در رابطه با مسأله تحابط می گوید:
«كسی كه بعد از كفر و معصیت ایمان بیاورد بدون شك او از اهل بهشت است، او مانند كسی است كه هرگز معصیت نكرده است، و كسی كه بعد از ایمان و عمل صالح كافر شود، بدون شك از اهل دوزخ است، و او مانند كسی است كه اصلاً حسنه ای ندارد در این مورد هیچ اختلافی وجود ندارد. بحث در اینجاست، كسی كه ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد و سپس معصیت كند و همواره عمل او بر طاعات و كبائر در طول زندگی اش استمرار یابد، همان طور كه از برخی مردم دیده می شود، به عقیده ما این چنین فردی به بهشت می رود، هرچند پس از دوزخ باشد، و به مقتضای وعد و وعید، این چنین فردی سزاوار ثواب و عقاب است و برای او تحابطی وجود ندارد. كسی اهل خلود در دوزخ است كه پیش از توبه بمیرد، و این در مذهب و عقیده معتزله دیده می شود و طاعات آنان به وسیله معاصی و كبائر باطل می شود، كه «انّ السیئات یذهبن الحسنات»؛ یعنی معاصی حسنات را از بین می برد.»3
احباط از منظر متكلمان شیعه
مرحوم سید مرتضی علم الهدی بحث احباط و تكفیر را به مسأله ثواب و عقاب می كشاند و سپس مسأله تحابط را باطل می داند، وی معتقد است كه ثواب بعد از ثابت شدن با هیچ چیز از بین نمی رود و عقاب وقتی كه به مرحله ثبوت رسید، جز عفو از ناحیه حق تعالی چیزی آن را زایل نمی كند، بدین سان تنها یك سبب بیرونی است كه عمل را زایل می كند نه ذات خود عمل؛ سپس می افزاید: با این جملات، نادرستی تحابط روشن می شود.»4
شیخ الطائفه طوسی در مسأله احباط می نویسد:
«در باور ما هیچ یك از سزاوار شدن پاداش و كیفر، یكدیگر را نابود نمی كنند و فرمان برداری كردن و گناه كردن نیز یكدیگر را از میان نمی برند، پس هر گاه كسی سزاوار پاداش گرفتن شود هیچ چیزی این سزاواری را نابود نمی گرداند؛ مگر بخشش كردن به او.»5
خواجه نصیرالدین طوسی احباط را به دلیل عقلی و نقلی انكار كرده است:
احباط باطل است؛ به دو دلیل عقلی و نقلی، به دلیل عقلی باطل است، زیرا ظالم بودن حق تعالی را در پی دارد (یعنی اینكه یك معصیت پس از ارتكابش و ثبوت تمامی طاعات پیشین را باطل سازد)، این ظلم است؛ دلیل نقلی عبارت است از این آیه كه فرمود: «هركس به اندازه ذره ای كار نیك انجام دهد، نتیجه عملش را خواهد دید». البته فرمایش خواجه ناتمام است كه در جای خود بحث خواهد شد.
از ظاهر كلام علامه حلی در شرح كلمات خواجه این گونه به نظر می رسد كه «احباط» را بدان معنایی كه معتزله گرفته اند نمی پذیرد و آن را ردّ می كند. البته اظهار نظری نفرموده است و دلیلی نیز نیاورده است.7
ابن میثم بحرانی بعد از نقل نظریات معتزله و ابوعلی جبایی و ابوهاشم، می فرماید:
«و عندنا أنّه یجوز أن یجتمع له المستحقّان؛ الثواب و العقاب معاً.»8
به عقیده ما كسی كه سزاوار ثواب و عقاب شد، برای چنین فردی هم ثواب و هم عقاب قابل جمع است.
بر خلاف معتزله كه می گوید برای مكلف استحقاق ثواب و عقاب قابل جمع نیست و مكلف فقط مستحق یا ثواب است یا عقاب.
حكیم متأله ملاعبدالرزاق لاهیجی نیز از كسانی است كه از دیدگاه فلسفی مسأله احباط را بررسی كرده است و آن را باطل می داند و دلائلی را برای ردّ تحابط ارائه می كند.9 و همچنین از فحوای كلام میرداماد10 و صدرالدین شیرازی11 نیز استفاده می شود كه آنان احباط را به نوعی ردّ می كنند و باطل می دانند؛ حاجی سبزواری نیز بر نادرستی تحابط تصریح دارد.12
دیگر از متألهین شیعه كه با مسأله احباط به تهافت پرداخته اند علامه شعرانی است كه در شرح بعضی فقرات صحیفه مباركه سجادیه بر آن برهان آورده است.13 و نیز علامه طباطبایی14 و استاد شهید مطهری15 این بحث را مطرح كرده اند و احباط را به معنایی كه معتزله در نظر گرفتند، باطل می دانند.
مخالفان احباط از اهل سنت
در میان متكلمان اهل سنت گروهی هستند كه با مسألهٌ احباط به مخالفت برخاستند و مبنای اصول معتزله را در هم ریخته و با آنان به منازعه پرداختند. یكی از آنان فخررازی، امام اهل تشكیك است كه در جای جای كتابهای كلامی خویش احباط را مطرح كرده دلایل موافقان احباط را نقل می كند و به همه آنها پاسخ می دهد.16
او نیز ذیل آیه شریفه «و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة»(بقره/217) بحث احباط و تكفیر را از نظر لغت و اصطلاح مطرح كرده و سپس با دلائل عقلی آن را باطل می داند.17
قاضی عضدالدین ایجی احباط را باطل می داند و می گوید:
«لمّا أبطلنا الأصل بطل الفرع.»18
معتزله عقیده دارد كه استحقاق عقاب با استحقاق ثواب ناسازگار است، و چون ضد یكدیگر هستند بنابراین هر یك از مكلّف صادر شود آن دیگری باطل می شود.
ایجی می گوید: و چون اصل، یعنی ناسازگاری استحقاق ثواب و عقاب را باطل گردانیدیم فرع آن كه مسألهٌ احباط است باطل خواهد شد؛ یعنی اینكه كاری كه سزاوار عقاب است، ثواب را نابود كند باطل خواهد بود.
میر سید شریف با مسألهٌ احباط با آن كلّیتی كه معتزله می گویند، مخالفت كرده و آن را باطل می داند، و همچنین سیالكوتی و چلبی هر یك احباط را ردّ كرده اند و باطل می دانند.19
دلایل موافقان احباط
موافقان احباط دلائلی عقلی و نقلی را بیان می كنند، و ما در این مختصر به چند دلیل آنها اشاره خواهیم كرد:
الف) دلیل عقلی
فاسق با اقدام نمودن به انجام گناهان كبیره، بر نفس خویش جنایت كرده و خود را از صلاحیت برای استحقاق ثواب، ساقط می سازد و دیگر شایستگی استحقاق پاداش را نخواهد داشت، حالِ فاسق مانند حال خیاطی است كه لباسی را برای دیگری دوخته است، ولی پیش از تحویل دادن به آن شخص، لباس را شكافته و پاره پاره كرده است، روشن است كه این خیاط استحقاق هیچ گونه اجر و مزدی را ندارد، زیرا خودش آن را شكافته است.20
این دلیل از نظر كبری و صغری ناكافی است، از نظر كبری، فاسق به كسی اطلاق می شود كه ایمان دارد و در حال ایمان گناهی را مرتكب می شود و این گناه او را از حالت ایمان خارج نمی سازد، بنابراین تمام اعمال او باطل نخواهد شد؛ اما از نظر صغری، درست است كه فاسق وقتی گناهی كبیره مرتكب می شود بر خود ستم كرده است، و درست است كه شایسته ثواب نیست، اما تنها در همان معصیتی كه مرتكب شده است استحقاق ثواب ندارد، نه در تمام اعمالش.
اما مثال خیاط، قیاس مع الفارق است، زیرا استحقاق اجرت به كسی تعلق می گیرد كه تكلیف خود را انجام دهد و تمام و كمال تحویل دهد، اما اگر مكلفی (خیاط) فعل خود (لباس) را انجام دهد و پیش از تحویل آن را نابود سازد، استحقاق اجرت ندارد، ولی در همان لباس، نه در تمامی لباسهایی كه آماده كرده و به كمال رسانده است، این مثال با مسأله مورد بحث ما به كلی بیگانه است.
ب) دلیل نقلی
آیات بسیاری است كه بر وجود احباط به لفظ یا معنی دلالت دارد كه به برخی از آنها اشاره می شود:
یك. «ومن یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدّنیا و الآخرة و أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
كسی كه از دینش برگردد و در حال كفر بمیرد، تمام اعمال نیك او در دنیا و آخرت باطل می شود و آنان اهل دوزخند و در آن جاودان اند.
دو. «و لقد أوحی الیك و إلی الذین من قبلك لئن أشركت لیحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرین» زمر/65
به تحقیق كه بر تو و همه پیامبران پیش از تووحی شده است كه اگر مشرك شوی، تمام اعمالت البته تباه می شود و حتماً هم از زیان كاران خواهی بود.
سه. «یا أیها الذین آمنوا لاترفعوا أصواتكم فوق صوت النبی ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط أعمالكم و أنتم لاتشعرون» حجرات/2
ای كسانی كه ایمان آورده اید صدای خود را فراتر از صدای پیامبر مبرید و در برابر او بلند سخن مگویید؛ آن گونه كه بعضی از شما با بعضی دیگر رفتار می كنید (كه در این صورت) اعمال شما تباه می گردد در حالی كه شما خبر ندارید.
ای كسانی كه ایمان آورده اید صدقات و بخششهای خود را با منّت نهادن و آزاردادن باطل مسازید، همانند كسی كه مال خود را برای نشان دادن به مردم، انفاق می كند.
این بود اندكی از بسیار آیاتی كه در ظاهر بر احباط عمل دلالت دارد كه به طور كلی به اینها پاسخ خواهیم داد.
زمینه های احباط عمل
با بررسی اجمالی آیات شریفه به دست می آید كه عواملی وجود دارند كه موجب فاسد شدن و تباه گشتن اعمال می شوند كه آنها عبارتند از:
1. ارتداد، شرك، بازداشتن از راه خدا، كفر، پایمال كردن حرمت حرم الهی و اخراج و بیرون كردن اهل حرم؛ در آیات سوره های بقره/ 217 ، مائده/5، انعام/88، توبه/17، زمر/65.
2. تبعیت از راهی كه موجب سخط الهی و برخلاف رضایت اوست، و حق ستیزی و سركوبی پیامبر، در آیات سوره محمد(32 ، 28،25)
ای كسانی كه ایمان آورده اید انفاقها و صدقات خود را با منت نهادن و آزار دادن باطل مسازید، مانند كسی كه مالش را به خاطر نشان دادن به مردم انفاق می كند.
4. تكذیب معارف وحی و معاد:
«والّذین كذّبوا بآیاتنا و لقاء الآخرة حبطت أعمالهم» اعراف/147
و كسانی كه آیات ما و دیدار آخرت (روز معاد) را تكذیب كردند اعمال شان باطل می شود.
5. بی حرمتی به ساحت مقدس پیامبر
«یا أیها الذین آمنوا لاترفعوا أصواتكم فوق صوت النّبی و لاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط أعمالكم و أنتم لاتشعرون» حجرات/2
ای كسانی كه ایمان آوردید صداتان را بالاتر و فراتر از صدای پیامبر مبرید و با فریاد با او سخن مگویید؛ مانند بعضی از شما كه با بعضی این چنین سخن می گویید كه در این صورت عملهای شما باطل می شود و شما هیچ آگاهی نسبت به آن ندارید.
تحلیل نظریه احباط
از آنچه گذشت روشن شد «احباط» به معنای باطل كردن، از بین بردن، فاسد كردن و … می باشد و چون متعلق احباط در قرآن كریم، عمل است بنابراین بطلان عمل و از بین رفتن عمل مراد است؛ اما با بررسی تمامی آیات متناسب با این بحث، چنین به نظر می رسد كه احباط علاوه بر بطلان عمل معنای دیگری را نیز می رساند؛ بی تأثیری و فایده نداشتن عمل از دیگر معانی احباط است؛ چه در دنیا و چه در آخرت. آیه كریمه چنین است:
«انّ الّذین كفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقّوا الرّسول من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضرّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم»(محمد/32)
كسانی كه كافر شدند و راه خدا را بستند و با رسول خدا مخالفت ورزیدند؛ آن هم پس از آن كه راه هدایت بر ایشان روشن گشت، (باید بدانند كه) هرگز به خدا هیچ ضرری نمی رساند (و نیز باید بدانند كه) تمامی این اعمال و تلاششان را خداوند متعال بزودی بی تأثیر خواهد كرد.
مخالفت مخالفان با رسول خدا(ص)، اولاً هیچ تأثیری ندارد و كاربردی نخواهد داشت، و ثانیاً برای آنها نیز سودی در بر نخواهد داشت، در آیه بعد می فرماید:
«أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و لاتبطلوا أعمالكم» محمد/33
كلمه «باطل» نقیض «حقّ» است، یعنی كارهایی شایسته و حق است كه اطاعت از خدا و رسولش باشد، بنابراین اگر اطاعتی صورت نگیرد، این اعمال حقّ نیست و باطل می شود، چرا كه میزان اعمال «حقّ» است «والوزن یومئذ الحقّ»(اعراف/8) وحق نیز از حق تعالی نشأت می گیرد. «الحقّ من ربّك»(بقره/147)، بدین سبب «لاتبطلوا» را نمی توان قرینه ای برای «سیحبط» آیه پیشین در نظر گرفت، بلكه باید «سیحبط» را به معنای بی تأثیری فعالیت مخالفان علیه رسول خدا(ص) دانست، و چون اطاعت امر پروردگار و پیامبر(ص) در كار نیست و با پیامبر خدا(ص) مخالفت می كنند، اعمالشان حق نبوده و باطل می باشد، به عبارت دیگر آنان اعمالشان را در برابر حق قرار می دهند.
با ترتیب یك قضیه موجبه كلیه، نقیض قضیه ما چنین می شود:
«كلّ عمل فی طاعة الله و طاعة رسوله فهو حقّ، و كل عمل فی غیر طاعة الله و طاعة رسوله فهو غیر حقّ، فكلّ عمل فی غیرطاعته و طاعة رسوله باطل، فهو المطلوب.»
بطلان عمل در جایی است كه اذنی از ناحیه پروردگار نرسیده باشد، امتهایی كه در عبادت بتها غرق هستند از این جهت مورد عتاب و سرزنش حق تعالی قرار گرفته اند كه از ناحیه ذات مقدسش اذنی نرسیده است، بنابراین شرك آنجا است كه اذنی برای عبادت غیرخدا نرسیده باشد، از این جهت نیز شرك است. امام علی بن موسی الرضا(ع) فرمود:
«إنّ أدنی مایخرج به الرجل من الایمان أن یقول للحصاة نواة، ثمّ یدین بذلك و یتبرّء ممّن خالفه.»21
كمتر چیزی كه انسان را از ایمان بیرون می كند این است كه سنگ ریزه را هسته بنامد، و آن را جزء دین خود قرار دهد، و از مخالف آن بیزاری بجوید.
یكی از دلایلی كه شیطان مورد عتاب و توبیخ حق تعالی قرار گرفت سرپیچی او از فرمان الهی بود:
«ما منعك ألاّ تسجد إذ أمرتك» اعراف/12
چه چیزی مانع شد به اینكه سجده نكنی، آن گاه كه امر كردم به تو (كه سجده بر آدم نمایی).
و در آیه دیگری می فرماید:
«قل آلله أذن لكم أم علی الله تفترون» یونس/59
بگو آیا خداوند به شما اذن داد كه (رزقهایی را كه از ناحیه حق تعالی به شما می رسد حلال یا حرام كنید) یا بر خداوند متعال افترا و دروغ می بندید.
آیات بسیاری در این زمینه وجود دارد كه از مجموع آنها چنین نتیجه گرفته می شود كه بطلان عمل در صورتی است كه در مقابل حق تبارك و تعالی و فرمان و احكامش ایستادگی شود. شیطان، به قول امیرالمؤمنین علی(ع) شش هزار سال خدای تعالی را عبادت كرد، «كان (ابلیس) قد عبدالله ستّة آلاف سنة»22، ولی استكبار و استنكاف او از فرمان الهی موجب از بین رفتن اعمال گذشته اش شد.
«و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ ابلیس أبی و استكبر و كان من الكافرین» بقره/34
دلیل حبط عمل شیطان در آیه شریفه است كه می فرماید:
«فاهبط منها فمایكون لك أن تتكبّر فیها فاخرج إنّك من الصاغرین» اعراف/13
از این مقام فرود آی كه برای تو بزرگی و نخوت ورزی در این مقام نیست، خارج شو كه تو از زمره پست ترین فرومایگان هستی.
در این صورت ابلیس در مقام استكبارورزی در برابر فرمان الهی بود. امیرالمؤمنین علی(ع) می فرماید:
«فاعتبروا بما كان من فعل الله بابلیس، إذ أحبط عمله الطویل و جهده الجهید.»23
عبرت بگیرید از كاری كه خدای تعالی با ابلیس كرد كه عمل طولانی خود و كوشش بسیارش را بی تأثیر و باطل كرد.
پیامدهای احباط در دیدگاه معتزله
اگر حبط عمل را، بدان گونه كه معتزله بدان معتقد است بپذیریم لازم می آید كه انسان همواره یك عمل بیش نداشته باشد؛ یا عمل حسنه و یا عمل سیئه، زیرا هنگامی كه انسان مؤمن عمل حسنه ای انجام می دهد در خزائن علم الهی و نامه عمل فرد ثبت و ضبط می شود، چنانچه عمل سیئه ای را مرتكب شود آن عمل حسنه را نابود می كند و جای خود را به كبیره می دهد (احباط) و چنانچه عمل حسنه ای مانند توبه و یا هر عمل دیگری را مرتكب شود آن عمل سیئه و كبیره را محو و نابود می كند(تكفیر). پس بنابراین انسان فقط یك عمل دارد، یا حسنه است و یا سیئه.
در قرآن كریم دلایل و آیات بسیاری وجود دارد كه نشان دهنده اعمال انسان است؛ یعنی هم عمل حسنه او ثبت می شود و هم سیئه او ثبت خواهد شد.
لحن و منطق قرآن كریم این است كه نفس اعمال انسان در قیامت به انسان نشان داده خواهد شد و این میسر نیست جز با اینكه هم عمل سیئه را نشان دهند و هم عمل حسنه را، پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود:
«انّما هی أعمالكم تردّ الیكم.»24
در خود قرآن نیز اشاره دارد كه:
«فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره. و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره» زلزال/8ـ7
هر كس به اندازه ذره ای نیكی كند آ را خواهد دید، و كسی كه به اندازه ذره ای بدی كند او را خواهد دید.
در قیامت انسانها تمام اعمال خود را حاضر خواهند یافت:
«و وجدوا ما عملوا حاضراً» كهف/49
و یا فرمود:
«یوم تجد كلّ نفس ما عملت من خیر و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها و بینه أمداً بعیداً» آل عمران/30
روزی كه هر كسی هر كار خیری كرده است آن را حاضر شده می بینند و نیز هر كار بدی را كه كرده است. آرزو می كند كه ای كاش میان او و كار بدش مسافتی دور فاصله می افتاد.
وانگهی با ضمیمه كردن آیات حبط كه با واژه ی «حبط» و مشتقات آن وارد شده است و آیات دیگر در خواهیم یافت كه آنچه موجب حبط عمل و بطلان همه اعمال گذشته انسان می شود خروج از حالت ایمان است و پیوستن به جرگه كفر، اكنون پرسش اینجاست كه حقیقت ایمان و كفر چیست، و چگونه موجب بقا و بطلان عمل می شود؟
حقیقت ایمان وكفر
كفر در لغت به معنای پوشاندن است:
«إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سیئاتكم» نساء/31
اگر از كبائری كه از آنها نهی شده اید پرهیز كنید گناهان شما را می پوشانیم.
در اصطلاح «كفر» نقیض ایمان است. برای فهمیدن معنای اصطلاحی كفر و شناخت حقیقت آن باید نخست حقیقت ایمان مشخص شود.
ایمان را بعضی از حكما مانند صدرالمتألهین25 شناخت و مطلق معرفت تعریف كرده اند، اما در منطق قرآن كریم، ایمان دارای دو عنصر است كه نبودن یكی از این دو، ایمان را از حقیقت خود ساقط می كند؛ نه اینكه اگر یكی از این دو عنصر وجود نداشت، ایمان هست اما به صورت ناقص؛ بلی ایمان عبارت است از معرفت و تسلیم. همان گونه كه اشاره شد ابلیس یكی از فرشتگان بود كه به علت سرپیچی از فرمان الهی از درگاه حق تعالی رانده شد، و هنگامی كه مهلت خواست تا روز قیامت زنده باشد و خداوند او را مهلت داد، گفت:
«فبعزّتك لأغوینّهم أجمعین» ص/82
قسم به عزّتت كه تمامی بندگان را اغوا و گمراه می كنم.
ابلیس معرفت كامل به حق تعالی داشت و به همین جهت به عزّت پروردگار قسم یاد می كند. و پیش تر گذشت كه علی(ع) فرمود: ابلیس شش هزار سال عبادت پروردگار را كرده است، اما چرا حق تعالی می فرماید: «وكان من الكافرین»(بقره/34)؛ ابلیس جزء كافران بود نه مؤمنان.
معرفت و شناخت مطلق بدون ضمیمه شدن عنصر دوم، ایمان نیست. عنصر دوم تسلیم و انقیاد است، آیه شریفه درباره فرعون می فرماید:
«و جاوزنا ببنی اسرائیل البحر فأتبعهم فرعون و جنوده بغیاً و عدواً حتی إذا أدركه الغرق قال آمنت أنّه لااله إلاّ الذی آمنت به بنواسرائیل و أنا من المسلمین» یونس/90
ما بنی اسرائیل را از دریا گذراندیم، فرعون و لشكریانش به تعقیب آنها پرداختند تا اینكه وقتی هلاكت و غرق شدن در دریا را فرعون دید گفت: من ایمان آوردم به اینكه خدایی نیست جز خدایی كه بنی اسرائیل به آن ایمان آوردند و من در این هنگام از تسلیم شدگان هستم.
این آیه شریفه به دو ركن ایمان آوردن فرعون و تسلیم شدنش اشاره دارد، و از این آیه شریفه نیز معلوم می شود كه فرعون كاملاً خدای تعالی را می شناخته است و به او معرفت داشته است، اما چیزی را كه نداشته است، تسلیم و انقیاد بود كه در آخر می گوید: «و أنا من المسلمین» و خدای تعالی می فرماید: «آلآن و قد عصیت من قبل و كنت من المفسدین»(یونس/91)
آیا اكنون ایمان آوردی؟ حال آن كه پیش از این ایمان آوردنت، به عصیان و سرپیچی كردن مشغول و جزء فساد كنندگان بودی.
خداوند متعال او را تكذیب نفرموده، بلكه با همزه استفهام انكاری پاسخ می دهد كه الآن؟ درست است كه ایمان آوردی، اما این ایمان آوردن تو سودی ندارد و وقت آن گذشته است؛ الآن وقت تسلیم شدن در برابر فرمان من نیست. قرآن از زبان فرعون نقل می كند كه او در باطن و حاقّ نفس خویش به خداوند و روز معاد و پیامبرش موسی(ع) اعتقاد داشته و آنها را می شناخته است. می فرماید:
«و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علوّاً فانظر كیف كان عاقبة المفسدین» نحل/14
آنها (دلایل و معجزات حضرت موسی را) از روی ستم و برتری جویی انكار كردند، در حالی كه باطنشان با كامل ترین صورت به او یقین داشت، پس بنگر كه چگونه است عاقبت كار مفسدان.26
از ضمیمه كردن این آیات و آیات پیشین به یكدیگر چنین استنباط می شود كه اگر ایمان معادل شناخت و معرفت باشد، لازم می آید كه فرعون و اطرافیانش و شیطان مؤمن باشند، در حالی كه قرآن كریم ایمان در دم مرگ را از آنها نفی می كند. پس باید دانست كه ایمان تنها شناخت و معرفت نیست بلكه عنصر دیگری به نام تسلیم و انقیاد دارد كه درخشنده تر و مؤثرتر از شناخت و معرفت در ساختار وجودی ایمان است.
ملاك و معیار سنجش اعمال
انسانها از نظر اعتقاد و عملكرد دوگونه هستند؛ یا به آنچه از ناحیه خداوند فرستاده است، مؤمن هستند و یا كافر، و مؤمنان نیز دو دسته هستند، یك دسته آنها كه از نظر عملكرد كاملاً در صراط مستقیم هستند و در كارهاشان هیچ شائبه خطا و انحرافی وجود ندارد، اینان معصوم هستند، و دسته دیگر آنهایی كه در عملكرد خود هم حسنه دارند و هم كار سیئه انجام داده اند، اما نه از روی جحد و انكار، بلكه تنها به خاطر ضعف نفس و غلبه شیطان و نفس اماره بر آنها، چنان كه در دعاهای چندی این مضمون از زبان بنده به درگاه خداوند اظهار می شود.
دسته اول، آنهایی كه مؤمن هستند و اعمالشان خالی از هرگونه شائبه خطا و انحراف است، آنهاكه می شنوند و اطاعت می كنند كه به فرمایش قرآن كریم جزء رستگارانند. «أن یقولوا سمعنا و أطعنا و أولئك هم المفلحون»(نور/51)
دسته دوم، آنها كه مؤمن هستند اما اعمالشان هم حسنه است وهم سیئه، اینان امید بخشش و عفو برای شان هست «و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیئاً عسی الله أن یتوب علیهم إنّ الله غفور رحیم»(توبه/102)
مرحوم طبرسی ذیل این آیه شریفه می نویسد:
«این بهترین دلیل برای بطلان قول به احباط است.»27
دسته سوم، كفارند. قرآن كریم این سه دسته را چنین تقسیم بندی فرموده است:
«ثمّ أورثنا الكتاب الّذی اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات» فاطر/32
در منطق قرآن كریم «ظالم لنفسه» را كفار و «مقتصد» را به كسانی كه میانه رو هستند و عبادتها و اطاعتهای خویش را به شرط مزد انجام می هند:
تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مكن * * * كه خواجه خود روش بنده پروری داند
و «سابق بالخیرات» را كسانی كه در صراط مستقیم اند و عبادتها و اطاعتهای خویش را فقط «لوجه الله» انجام می دهند.
بعد از این مقدمات باید گفت معیار و سنجش اعمال در قیامت برای مؤمن و كافر حق است. «و الوزن یومئذ الحق» و حق نیز از پروردگار عالم نشأت می گیرد «والحق من ربّك» كه «ذلك بأنّ الله هو الحقّ»(حج/62). فقط خداوند متعال حق است و نه دیگری، بدین ترتیب كارهای بد؛ چه از انسان مؤمن سرزند و چه از انسان كافر، در قیامت همه آنها را حاضر می بینند «و وجدوا ماعملوا حاضراً»، و جزای كار بد خود نیز بد است «وجزاء سیئة سیئة مثلها»(شوری/40) و «من عمل سیئة فلایجزی إلاّ مثلها»(غافر/40)
از مفهوم مخالف این آیات چنین نتیجه گرفته می شود كه كارهای شایسته به همراه ایمان نتیجه بخش خواهد بود، بدین رو در قرآن كریم هماره عمل صالح پس از ایمان ذكر می شود: «وبشّر الذین آمنوا و عملوا الصالحات أنّ لهم جنّات تجری من تحتها الأنهار»(بقره/25)، «و من یعمل من الصالحات من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك یدخلون الجنّة»(نساء/124)، «و العصر. انّ الإنسان لفی خسر. الاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات»(عصر/3ـ1)
باید دانست كه در قیامت از همه خلایق سؤال می شود و بر اعمالشان رسیدگی می شود:
«فلنسئلنّ الّذین أرسل علیهم و لنسئلنّ المرسلین» اعراف/6
هم از مرسلین و هم از مردم سئوال می كنیم.
با این وصف كافر نیز در قیامت خلاصی ندارد، اما او به خاطر كفرش میزانی ندارد و به اعمال او رسیدگی نمی شود «فلانقیم لهم یوم القیامة وزناً»(كهف/105) بنابراین تمامی كارهای كفار مانند سرابی است كه انسان گمان می كند آب وجود دارد و وقتی نزدیك می شود می بیند كه هیچ خبری نیست: «والذین كفروا أعمالهم كسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتّی إذا جائه لم یجده شیئاً» نور/39
نتیجه
آنچه از سخن قائلان به احباط استفاده شده این بود كه اگر انسان مؤمن فعل حسنه ای داشته باشد و بعد كبیره ای انجام دهد آن حسنه باطل می شود، لازمه این سخن این بود كه برای انسان تنها یك عمل تصور می شود.
از آیات بسیاری كه به شماری از آنها اشاره شده معلوم گردید كه اولاً برای انسان یك عمل نیست؛ اگر حسنه ای انجام دهد نتیجه آن را می بیند و اگر سیئه ای مرتكب شود آن را نیز می بیند.
ثانیاً كسی كه یك كبیره را مرتكب شود از ایمان خارج نمی شود، تا آن گاه كه درحالت ایمان باقی باشد و ارتكاب آن كبیره به خاطر سرپیچی از فرمان الهی و جحود در مقابل احكامش نباشد، در این صورت بر اساس آیه كریمه «وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیئاً…» امید بخشش از درگاه ایزد منّان نیز می رود.
در منطق قرآن كریم احباط مربوط به كسانی می شود كه در برابر احكام الهی و ما انزل الله ایستاده اند و جحود و سرپیچی دارند و یا كاری را مرتكب می شوند كه از ناحیه حق تعالی اذنی نرسیده باشد، اینان كافر هستند و این كفر آنهاست كه برای شان عملی باقی نمی گذارد، زیرا فرمود: «فلانقیم لهم یوم القیامة وزناً». ولی احباط برای مؤمنان هرگز مطرح نیست، زیرا او به ما انزل الله اعتقاد و شناخت دارد و در برابر آن تسلیم و انقیاد از خود نشان می دهد.
بنابراین احباط به آن معنی كه معتزله اعتقاد دارند باطل است و آنچه در روایات و آیات ذكر شده ناظر به اعمالی است كه انسان را از حالت ایمان خارج می سازد. و بدین رو امام سید الساجدین(ع) از حق تعالی تقاضا می كند:
«وطوّقنی طوق الاقلاع عمّا یحبط الحسنات و یذهب بالبركات.»28
مرا به طوق تقوا آراسته كن تا از هر چه كه حسنات را نابود می كند و بركات را می برد پرهیز كنم.
پی نوشتها:
1. شیخ مفید، اوائل الاعتقادات، مكتبة الداوری، قم، ایران، 96.
2. همدانی، قاضی عبدالجبار، شرح اصول الخمسة، تحقیق د. عبدالكریم عثمان، مصر 1384هـ، 624.
3. تفتازانی، سعد الدین عمر، شرح المقاصد، استانبول، 1305هـ،2/ 232.
4. سید مرتضی علم الهدی، الذخیرة فی علم الكلام، تحقیق سید احمد حسینی، جامعه مدرسین قم، 1411هـ،302.
5. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الكلام، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه ایران، تهران، 1358، 571.
6. طوسی، خواجه نصیرالدین، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق استاد حسن زاده آملی، قم، 1407هـ،413.
7. همان؛ و كشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق هادی رستگار مقدم گوهری، 177 ـ 174.
8. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الكلام، مطبعة مهر قم، 1398هـ، 164.
يكی از مباحث مهم زبان شناسی ترجمه، شناخت گونههای ابهام در زبان مبدأ و مقصد و راهكارهای برون رفت از آنهاست.
ابهام در تقسيم اوليه به «ادبی» و «زبانی» تقسيم میشود كه میتوان از آنها به ابهام خودآگاه و ابهام ناخودآگاه ياد كرد. در ابهام ادبی، نويسنده به عمد درسخن خود ابهام قرار میدهد. و برای ايجاد ابهام، گاه از آرايههای بديعی كمك میگيرد كه در اين صورت ابهام او را بايد ادبی- هنری ناميد. صنايع «ايهام»، «توجيه»، «محتمل الضدين» و «ذوجهتين» و مانند آنها از جمله ابهامهای هنرمندانه و خودآگاهی است كه نويسنده به عمد در گفتار و نوشتار خود به كارمیگيرد. اين دسته از ابهامها از موضوع سخن ما بيرون است، مگر آن كه در زبان مبدأ به كار رفته باشد كه در آن صورت، در بارة چگونگي آن و وظيفة مترجم چنين متني سخن خواهيم گفت.
1. ابهام آوايی و زبر زنجيری
ابهامهای آوايی و زبرزنجيری معمولاً در سطح گفتار و نوشتار رخ مینمايد. و آن را هم میتوان در زبان مقصد و هم در زبان مبدأ يافت؛ بنابراين، ابتدا ابهامهای آوايی و زبرزنجيری را در زبان مقصد و سپس در زبان مبدأ به بحث خواهيم گذاشت.
«صفر» و «سفر» را اگر در بافت خاصی در نظر نگيريم، در زبان فارسی از نظر آوايی يكسان و از نظر نوشتاری متفاوتاند. اگر گوينده آن را در مقام گفتار بدون همراهی با بافت به كار ببرد، شنونده در دريافت معنای قطعی از آن در میماند. «خوان» و «خان» نيز از واژگان هم آوای ابهام زايی هستند كه بدون بافت نمیتوانند معنای روشنی به مخاطب القا كنند؛ برای مثال: «خاري كه خوار بود»، «خواري كه خار بود» اگر اين عبارت صرفاً شنيده شود، مبهم است و فقط وقتي منظور دانسته خواهد شد كه به نگارش در آيد. يا قرائن گفتاري به آن ضميمه شود مثلاً گفته شود: در ميان گياهان خاري كه خوار بود روزي به كار آمد. اين نوع ابهام معمولاً رخ نمیدهد؛ زيرا غالباً يا با قراين همراه است، يا در بافتیكه روشن كننده معناست، قرار دارد؛ اما بخشی از ابهامهای آوايی كه به عناصر زبرزنجيری مرتبط میشود، بسيار رخ میدهد. مقصود از عناصر زبرزنجيری، تكيه(Stress)، آهنگ (Intonation)، درنگ (Pause) و نواخت(Tone) است.1
تكيه(Stress)
«تكيه» شدت زير و بمی يا فشاری است كه روی يكی از هجاها ظاهر میشود و آن هجا را نسبت به هجاهای ديگر برجستهتر میكند.(ابو محبوب،/70) در هر واژه، تنها میتوان يك هجا را برجسته كرد. برای روشن شدن معنای تكيه به مثال ذيل توجه كنيد:
«احدي در آن جا نبود.» (آقاي احدي نبود/ هيچ كسي نبود)
اين نوع تكيه را كه تأكيد بر واژهای خاص در جمله، معنای آن را تغيير میدهد، «تكيه واژه» يا «تكيه جمله» مینامند. نوع ديگری از تكيه نيز وجود دارد كه به آن «تكيه هجا» میگويند، در اين نوع تكيه، تغيير هجا در تكيه تغيير معنا را باعث میشود؛ مانند:
- نشكن (چوب را نشكن!/ اين ليوان نشكن است)
تغيير جايگاه تكيه هجا در تغيير معنا دخالت فراوانی دارد؛ مانند:
- تبديل صفت به اسم (كتابی: يك كتاب/ به شكلكتاب)
- تبديل اسم معنا به اسم نكره (جوانمردی: فتوت/ يكجوانمرد)
- تمايز اسم و اصوات (جهنم: دوزخ/ به جهنم!)
- تبديل اسم به منادا (پسر: فرزند ذكور/ ای پسر!)
- تبديل صفت به قيد (گويا: رسا و روشن/ احتمالاً)
- تبديل صفت به فعل (برو: تندرو/ حركت كن)
در ميان عناصر زبر زنجيری، عنصر تكيه از جايگاه ويژه و مهمی برخوردار است.
درنگ(Intonation)
درنگ توقفی كوتاه در زنجيره گفتار است كه گاهی نقش تمايز دهنده دارد؛ مانند:
مثال: «ما همه كار ميكنيم» دو گونه خوانده ميشود: (ما، همه كار میكنيم/ ما همه، كار میكنيم.)
ابهامهای حاصل از مشخص نبودن جای درنگ، با كمی دقت و به كار بردن ويرگول در ترجمه برطرف میشود.
آهنگ (Intonation)
آهنگ آن زير و بمی است كه روی زنجيرة آوايی كل جمله پديد میآيد. تغيير آهنگ در جمله، در معنا تأثير میگذارد و چه بسا موجب ابهام شود. استفادة صحيح از نشانههای سجاوندی، بهترين راه مقابله با چنين ابهامی است؛ برای مثال:آتش: جايی آتش گرفته/ شليك كنيد.
«نواخت» (Tone)
زير و بم در يك واژه است و چون در زبان فارسی تأثيري در معنا ندارد، از بحث ما خارج است.
ابهام آوايی و زبرزنجيری در زبان مبدأ
آنچه گفته شد، در زبان عربی نيز مطرح است و با توجه به اين كه قرآن به زبان عربي نازل شده، خصوصيات آن زبان به قرآن نيز راه يافته است، اما وجود تفاسير و روايات و قرائن و اصول تفسيري، بسياري از پرسشها و ابهام ها را پاسخ داده و از ساحت قرآن رفع ابهام كرده است.
برای مثال: در آية7 سورة آل عمران، بسته به اين كه درنگ، پيش از «وَالرَّاسِخُونَ» باشد يا پيش از«يَقُولُونَ» معنا متفاوت میشود؛ توضيح اين كه آية ياد شده دربارة متشابهات میفرمايد: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ» اگر«وَالرَّاسِخُونَ» عطف بر «اللَّهُ» باشد، دانش تأويل متشابهات ويژة خدا و راسخان در علم است و اگر جمله مستأنفه باشد، تأويل تنها مختص خداست.
يا در آية 8 سورة اعراف، بسته به جای تكيه، معنا متفاوت میشود:
« وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ» اگر تكيه بر « الْحَقُّ» باشد، «وَزْنُ» به معنای ميزان است و معنی آيه چنين میشود: «حق وسيلة سنجش اعمال است» و اگر تكيه بر «الْوَزْنُ» باشد، «وزن» مصدر و «الْحَقُّ» به معنای ثبوت و تحقق است و بايد آيه را چنين ترجمه كرد: «ارزيابی اعمال در قيامت حتمی است».
‡2. ابهام واژگانی- معنايی
مهمترين ابهام سطح واژگانی مربوط به كلمات چند معنايی است؛ خواه اين چند معنايی درون واژهای باشد يا برون واژهای؛ به مثالهای ذيل توجه كنيد:
1- من غيبت نميكنم: (من هميشه حاضر هستم/ من از كسي غيبت نميكنم)
2- من فرهنگ شما را نميپسندم: (من آداب و رسوم شما را نميپسندم/ من فرهنگ لغت شما را نميپسندم)
اين نمونهها ابهام زا هستند، مگر آن كه قراين حاليه و مقاليه به مدد آيند و ابهام را برطرف سازند. مثال اول ابهام «درون واژهای» يا «قاموسی» دارد؛ زيرا غيبت، در هر دو معنا به كار رفته است. و مثال دوم نمونهای زنده از ابهام «برون واژهای» است؛ زيرا حذف واژة لغت و انتقال ناقص آن در معنای فرهنگ، موجب آن شده است.
ابهام واژگانی در زبان مبدأ نيز قابل پيگيری است، ولی - چنان كه پيشترگفته شد - مترجم اغلب با استفاده از ابزار تفسير، از تنگنای ابهام واژگانی مبدأ میگريزد؛ به مثالهای ذيل توجه كنيد:
«وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ» (هود/71) «ضَحِكَتْ» از ريشة «ضحك» احتمال دارد به معنای خنديدن يا حائضشدن باشد.
«وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» (بقره/228) اگر«قُرُوءٍ» به معنای طُهْر باشد، بر اين اساس اين آيه، عدة زنان مطلّقه سه طُهر است واگر «قُرُوءٍ» به معنای حيض باشد، عدّة آنان سه حيض خواهد بود. (طبرسي،2/573)
البته مترجم در مواردی نمیتواند از ابهام خلاصی يابد؛ شايد بتوان واژة «النجم» در آية 6سورة الرحمن را مصداقی از اين نوع به شمار آورد.
برخی مفسران و مترجمان «نجم» را به معنای ستاره و برخی آن را به معنای گياه بیساقه گرفتهاند و دليل آوردهاند كه معنای ستاره با سياق آيه همخوانی ندارد؛ زيرا آية 5 از خورشيد و ماه و در اين آيه از درخت و گياه سخن میراند و معنا ندارد از خورشيد و ماه و ستاره سخن گويد و يكباره به سراغ شجر رود؛ بنابراين، به حكم سياق و تقابل (بين دو چيز بزرگ و كوچك سماوی يعنیخورشيد و ماه و بزرگ و كوچك زمينی يعنی درخت و گياه) نمیتوان نجم را به معنای ستاره گرفت.
اما برخی مفسران معنای ستاره را ترجيح دادهاند. «نجم» در آيات متعددی به معنای ستاره به كار رفته است:
«وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» (نحل/16) «وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى» (نجم/1) «النَّجْمُ الثَّاقِبُ» (طارق/3) و نيز انعام/97 و اعراف/54 و نحل/12 و حج/18 و222 و جز اينها.
در هرصورت اگر مترجم نتواند از ابهام واژگانی متن مبدأ رهايی يابد، شايسته است آن را به گونهای مناسب مانند پانوشت و مانند آن به مخاطب القاء كند.
3. ابهام ساختاری
ابهام در ساختهای صرفی
ابهام در ساختارهای صرفی زبان فارسی معمولاً از ارجاع ضمير به مذكر و مؤنث بودن مرجع يا شمار و زمان آن ناشي ميشود. برای مثال: «آنها» شامل دو مرد، و دو زن، يك مرد و يك زن، چند مرد و چند زن میشود. همچنين نمیتوان با ضمير آنها و مانند آن در زبان فارسی بين مذكر و مؤنث فرق گذاشت، در حالی كه در زبان عربی اين امكان وجود دارد، امري كه ممكن است مسير ورود ابهام را به ترجمه فراهم آورد.
اشتراك افعالی مانند فعل«آموختن» كه در معنای لازم و متعددی به كار میرود نيز بستر مناسبی برای ورود ابهام به ترجمه است. يك مثال قرآنی:
ضمير«أَمْرَهَا» به دلايل تأنيث به «سَمَاءٍ» كه مؤنث مجازی است، باز میگردد؛ اما از آن جا كه در ترجمة فارسي تذكير و تأنيث در ضمير متصل «ش» مشترك است، ترجمه با ابهام همراه ميشود:
... و در هر آسمانی امرش را وحی كرد.... (امرآسمان/ امرخدا)
گاه در زبان مبدأ (عربی) نيز برخی ساختهای صرفی موجب ابهام میشود، مانند:« يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (اعراف/31)
«مسجد» میتواند اسم زمان يا اسم مكان باشد كه در صورت اول، «مطلوبيت آراستگی در زمان عبادت» و در صورت دوم، «مطلوبيت آراستگی هنگام حضور در مسجد» را میرساند.
« وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إِلا هُوَ » (انعام/59)
« مَفَاتِح » میتواند جمع «مَفْتَح» به معنای خزاين و جمع «مِفْتَح» يا «مفتاح» به معنای كليدها باشد.
ابهام در ساختارهای نحوی
ابهام به دلايل گوناگونی میتواند در زنجيرة عناصر نحوی در زبان فارسی و عربی به وجود آيد و میتوان دامنة آن را گستردهتر از ديگر انواع ابهام دانست.
بررسی موارد ابهام در زبان فارسی نشان میدهد كه در اغلب موارد برخی از صورتهای چينشعناصر نحوی ابهام زاست.
مثال1: پسر و دختر معلم را ديدم. (آيا پسر هم معلم است؟) (آيا آن دو فرزندان معلم هستند؟)
مثال2: خانوادة خودم و همسرم را به مسافرت بردم. (آيا خانوادة همسر را هم به مسافرت برده است يا فقط همسرش را برده است؟)
مثال3: دخالت بيشتر دانشمندان در سياست قابل مشاهده است.
- دخالت دانشمندان در سياست بيشتر شده است.
- دانشمندان بيشتری در سياست دخالت میكنند.
مثال قرآنی: « فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلا طُغْيَانًا كَبِيرًا » (اسراء/60)
ترجمة فولادوند: « ولی جز بر طغيان بيشتر آنها نمیافزايد.» (بيشتر آنها طغيان ميكنند يا يا طغيان آنها بيشتر ميشود؟)
افزون بر ابهامهای ياد شده ممكن است، در تركيب دو يا چند جمله نيز ابهامهايی بروز كند.
مثال 1: علی به احمد گفت كه به زودی پاداش زحماتش را دريافت ميكند.
مثال 2: دلش میخواست مردود نشود كه نشد.
مثال 3: منتقد پنج غلط از مقاله او گرفت كه اتفاقاً همه درست بود.
ابهام در مثالهای ياد شده ازتركيب نادرست به وجود آمده است و برای برطرف كردن آنها، تنها گذاشتن يك ويرگول يا جابجايی عناصر، يا تغيير در ساخت لازم است. بررسی دقيق عوامل به وجودآورندة ابهام در مثالهای فوق بر عهدة دستور گشتاری است. در دستور گشتاری، ظاهر مثالها «روساخت» (= ظاهر) و عبارتهای كوچكتر كه ازتحليل و تجزيه روساخت به وجود میآيد «ژرف ساخت» ناميده میشود؛ برای مثال: خانم دكتر ديروز به سفر رفت، دو معنا میدهد:
- خانم دكتر است. او به سفر رفته است. (ژرف ساخت اول)
- خانم همسر آقای دكتر است. خانم به سفر رفته است (ژرف ساخت دوم)
در اين مثال، يك روساخت برای دو ژرف ساخت به كار رفته و از اين رو موجب ابهام شده است.
«دُعَاءَ الرَّسُولِ» میتواند دو تفسير داشته باشد: «دعاء الرسول اياكم» و «دعائكم الرسول» برخی مترجمان قرآن اين آيه را به گونهای ترجمه كردهاند كه ابهام موجود در آيه كه از نوع ابهام عرضی است، به ترجمه نيز انتقال يافته است؛ مانند ترجمة زير:
- «خطاب كردن پيامبر را در ميان خود مانند خطاب كردن بعضی از خودتان به بعضی [ديگر] قرار مدهيد.» (فولادوند)
- «خدا فقط میخواهد آلودگی را از شما خاندان [پيامبر] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند.» (فولادوند)
آقايان مكارم شيرازی، رضايی و همكاران و برخی ديگر نيز از واژه «فقط» پس از واژه خدا استفاده كردهاند. اما جايگاه قيد «فقط» در جمله باعث شده است كه ترجمههای ياد شده كژتاب باشند و اين مطلب نادرست را به خواننده القا كنند كه خدا فقط آلودگی را از آنها برطرف ساخته و مثلاً علم لدنی به آنها نداده است؛ زيرا معنای فقط در چنين جايگاهی از زنجيره عناصر نحوی، جز اين اقتضايی ندارد، در حالی كه اگر جاي قيد «فقط» را عوض كنيم و آيه را اين گونه ترجمه كنيم كه «خدا ميخواهد آلودگي را فقط از شما خاندان بزدايد» اين برداشت نادرست به ذهن نخواهد آمد.
« از فتنهای كه تنها به ستمكاران شما نمیرسد، بترسيد.»
اين ترجمه مبهم است؛ زيرا مشخص نيست مقصود از ستمكاران شماچيست؛ ستمكاران از ميان شما يا ستمكاران بر شما؟
ترجمة يادشده افزون بر ابهام، كژتاب نيز هست؛ زيرا مشخص نيست كه فتنه شامل همه هست جز ستمكاران شما يا افزون بر ستمكاران شما، شامل ديگران نيز میشود؟ (ترجمة «خاصه» به «تنها» اين ابهام را به وجود آورده است).
ترجمة پيشنهادی: از فتنهای پروا كنيد كه مختص كسانی از شما كه ستم میكنند، نيست.
يا: از فتنهای كه به ستمكاران از بين شما اختصاص ندارد، پروا كنيد.
4. «يَطُوفُونَ بَيْنَهَا و َبَيْنَ حَمِيمٍ آن» (رحمن/44)
« در ميان آن و ميان آب گرمی جوشان میگردند.» (خرمشاهی)
اين ترجمه به دليل تكرار «ميان» با ابهام روبرو شده و معلوم نيست كه بين آتش و آب جوشان در رفت و آمد هستنديا درون آتش و آب جوشان.
چند ترجمة ديگر از آيه:
- فولادوند: « ميان [آتش] و ميان آب جوشان سرگردان باشند.»
- مكارم: « امروز در ميان آن و آب سوزان در رفت و آمدند.»
- آيتی: « و اكنون در ميان آن و آب جوشان میگردند.»
- صفوی: « آنان ميان آتش و آبی داغ و بس جوشان میگردند.»
دو نكته:
در ترجمة آقای خرمشاهی، «گرم» با «جوشان» همخوانی ندارد و در ترجمة آقای آيتی «در» زايد است.
ابهام در ساختارهای نحوی زبان مبدأ
كتابهاي تفسيري و اعراب القرآن اين نكته را به دست میدهند كه شمار زيادی از واژههای قرآن از نظر نحوی میتوانند نقشهای گوناگون را پذيرا شوند؛ برای مثال: «شيباً» در آية 4 سورة مريم « وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا » میتواند نقشهای زير را پذيرا شود: تمييز، حال، مفعول مطلق، مفعول لاجله.
يا «فطره» درآية30 سورة روم « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا...» میتواند مفعول به برای فعل محذوف يا مفعول مطلق باشد.
«حمّاله» درآية 4 سورة مَسَدْ نيز نقشهای مفعول به، مخصوص به ذم، حال، نعت و بدل را میتواند قبول كند.
اينك با توجه به اين مسئله، آيا مترجم بايد همة اين نقشها را به زبان مقصد انتقال دهد يا بايد با استفاده از قراين، تنها و تنها يك نقش را مطرح سازد و در شرايطی به نقشهای ديگر اشاره كند؟
اين مسئله در جايگاه و حوزة ديگری نيز با اين عنوان مطرح است كه آيا «كاربرد لفظ در بيش از يك معنا جايز است يا خير؟» كارشناسان به اين نتيجه رسيدهاند كه اگر مانعي عقلي در ميان نباشد، استعمال لفظ در بيش از يك معنا اشكال ندارد و معتقدند كه به ويژه در خصوص متن مقدس قرآن كه فرستندة آن عالم مطلق و توانمند متعال است، در صورت فقدان مانع عقلي، ميتوان نقش هاي نحوي متعدد را پذيرفت. اما از نظر برخي ديگر دو مانع اصلی بر سر راه پذيرش چنين نظريهای وجود دارد:
نخست اين كه قرآن به زبان مردم نازل شده و اصول عقلايی محاوره در آن رعايت شده است و مردم آن زمان، بلكه مردم همه زمانها و مكانها، جز در موارد بسيار جزئی، استعمال بيش از يك نقش را برای عناصر نحوی روا نميدارند.
افزون براين، در نظر گرفتن بيش از يك نقش برای عناصر نحوی، معنا را به ابهام میكشاند و برداشتهای متفاوتی را سبب میشود، در حالی كه در سطح مخاطبان اولية قرآن، چنين ابهام يا اختلاف برداشتی را جز در موارد بسيار اندك، نمیبينيم؛ برای مثال در آيات102و103 سورة بقره، بر اساس ادّعای برخی از مفسران، بيش از يك ميليون احتمال معنايی وجود دارد. اين احتمالهای رنگارنگ، برآمده از كم دانشي مفسران و احتمالهای تفسيری ضعيف و در برخی موارد بسيار ضعيف است كه با پاكسازی آنها، احتمالها به شدت كاهش میيابد و چه بسا كاملاً از ميان برداشته شود!
نكتة قابل توجه اين است كه آيا مخاطب اوليه هم پس از شنيدن اين آيات از پيامبر خدا(ص) جز يك معنا برداشت ميكرده است؟ كاملاً روشن است كه اگر چنين بود، با ابهام روبرو میشد و قطعاً مسئله به نسلهای بعدی انتقال مييافت، در حالی كه چنين مسئلهای مطرح نبوده و مخاطب با شنيدن آيات قرآن و برداشت واحد، كاملاً قانع ميشده است.
از اين گذشته، پذيرش چنين نظريهای خلاف بلاغت است؛ زيرا چگونه میتوان يك گوينده را كه سخن روشنی ندارد، بليغ شمرد و چگونه چنينسخنی میتواند تأثيرگذار باشد!
بنابراين، تنها راه حل اين است كه اساساً اين نظريه را نپذيريم يا اگر میپذيريم، آن را به معنای باطنی و مخاطبان خاص ارجاع دهيم كه در اينصورت، انتقال نقشهای مختلف در يك سطح توجيهی ندارد.
دوم اين كه در برخی از موارد، پذيرش بيش از يك نقش به قطع نادرست استو بر فرض پذيرش نظريه، بايد آن را به مواردی مقيد كنيم كه مانعی عقلی وعرفی در برابر آن وجود نداشته باشد. به عنوان نمونه:
« دُعَاءَ الرَّسُولِ » دوتركيب دارد كه عبارت اند از:
الف- اضافة مصدر به فاعل، كه بر اساس آن اين گونه برداشت میشود: فراخوانی پيامبر(ص) را نبايد همسنگ با فراخوانی ديگران دانست. (دعاء الرسول ايّاكم؛ دعوت پيامبر از شما)
ب- اضافة مصدر به مفعول، كه بر اساس آن برداشت میشود كه مسلمانان موظف به حفظ حرمت(ص) در گفتارشان هستند و نبايد آن حضرت را مانند ديگران صدا بزنند. «دعائكم الرسول كدعائكم»
با توجه بهاين كه به قطع اين دو برداشت نمیتوانند مطابق شأن نزول آيه باشند آيا میتوان اين دو معنا را برای عبارت «دُعَاءَ الرَّسُولِ » پذيرفت ؟
اگر « قُرُوءٍ» به معنای طهر باشد، عدة زنان مطلّقه سه طُهر و اگربه معنایحيض باشد، عدّة آنان سه حيض خواهد بود.(مجمع البيان، ذيل آيه.) آيا میتوان هر دو معنا را در نظر گرفت؟
اگر «راسخون» بر «اللَّهُ» عطف شده باشد، تأويل قرآن ويژة خدا و راسخان در علم است و اگر جملة «وَالرَّاسِخُونَ» مستأنفه باشد، تأويل تنها به خدا اختصاص میيابد، (مجمع البيان، ذيل آيه) مگر آن كه دليلی ديگر خارج از آيه ذكر شود؛ با اين وصف، آيا میتوان هر دو نقش را درست پنداشت؟
اگرفاعل«رَوْنَ» مسلمانان و مفعول آن مشركان و مرجع ضمير«مِثْلَيْهِمْ» مسلمانان باشد، برداشت چنين است: مسلمانان در جنگ بدر دشمن را دو برابر نيروهای خود میديدند (يعنی كمتر از آنچه بودند) و اگر ضمير فاعلی«يَرَوْنَ» به مشركان و ضمير مفعولی به مسلمانان بازگردد و مرجع ضمير«مِثْلَيْهِمْ» مشركان باشند، برداشت میشود: مشركان در جنگ بدر مسلمانان را دو برابر نيروهای خود ديدند. حال با توجه به اين دو نقش، آيا میتوان هر دو راپذيرفت؟!
نمونههايی از اين دست فراوان است كه پذيرش نظريّه را با مشكلات جدی روبرو میكند تا آنجا كه ناگزير ميشويم از پذيرش آن صرف نظر كرده و در اين مورد به اصول عقلايی محاوره پايبند باشيم؛ والله العالم.
بله، قرآن از تمام ظرفيتها بهرهگرفته تا بتواند معارف بسيار بلند الهی را در قالبهای كوچك زبانی اين مردمان بگنجاند؛ اما هرگز قالب شكنی نكرده و همواره خود را «عربی مبين» معرفی و بر آن تحدی كرده است.
4- ابهام محتوايی
منظور از ابهام محتوايی در زبان مقصد، تعقيد و پيچيدگی عبارت و دشوار بودن آن است. برخی انواع ترجمه به تناسب اقتصای ساختار آن، نوعی پيچيدگی و سر درگمی را به دنبال دارند؛ مانند:
- « از پروردگارشان از بالاتر خويش میترسند.» (پاينده)
- « پروردگارشان را از فرازشان میترسند.» (جلال الدين فارسی)
مثال 2: «وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِم» (بقره/93)
- « و بخورانيد اندر دلهای ايشان گوساله به كافری ايشان.» (ترجمة تفسيرطبری)
- « و نوشانده شدند در دلهای خود گوساله را» (دوستی گوساله با دلشانآميخته شد) (معزّی)
ابهام محتوايی در زبان مبدأ
ابهام معنايی در زبان مبدأ را میتوان بر اساس نوع ابهام به ابهام ذاتی و ابهام عرضی تقسيم كرد كه شرح آن به قرار ذيل است.
الف - ابهام ذاتی
برخی آيات ابهام ذاتی دارند، بدين معنا كه با مراجعه به منابع تفسيری و بهرهگيری از ادبيات عرب و اصول محاورة عقلايی، نمیتوان به معنای آن دست يافت و تنها راه دريافت معانی آن رجوع به راسخان در علم مورد اشارة قرآن است كه از علم الهی بهره مندند و آنان اهلبيت:میباشند. به نمونههای زير توجه فرماييد:
- « او كسی است كه آسمانها و زمين را در شش روز [شش دوران ] آفريد وعرش [قدرت ] او بر آب قرار داشت...» (مكارم)
- « ... و عرش او بر آب بود... » (فولادوند)
- « ... و عرش با عظمت او [شايد يك معنی عرش كه روح و حقيقت انسان است، اينجا مراد باشد ] بر آب قرار يافت [شايد مراد از آب علم باشد]...» (الهیقمشهای)
- « و عرش و تخت او بر روی آب [كه وسيلة حيات و زندگی هر چيز است]بود [همة موجودات تحت قدرت و توانايی اويند و آن آسمانها و زمين و آبرا آفريد]...» (فيضالاسلام)
ساير مترجمان نيز مانند آقای فولادوند بدون هيچ توضيحی از ترجمة مبهم خويش گذشتهاند.
- « ما امانت [تعهد، تكليف و ولايت الهيه] را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسيدند، اما انسان آن را بر دوش كشيد، او بسيار ظالم و جاهل بود [چون قدر اين مقام عظيم را نشناخت و به خود ستم كرد].» (مكارم)
- « ما امانت [الهی و بار تكليف] را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم، پس از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند...» (فولادوند)
ديگر مترجمان نيز به ارائة ترجمهای مبهم بسنده كرده، هيچ گونه توضيحیدربارة چگونگی اين عرضه، يا چيستی آن ارائه نكردهاند.
ب. ابهام معنايی عَرَضی
آيات مشتمل بر ابهام عرضی، در عصر نزول، ابهامی نداشتهاند، ولی بر اثرگذر زمان و فاصله افتادن بين زمان نزول و مراجعان به قرآن، ابهامهايی در آن ها رخ داده است كه اغلب با مراجعه به منابع تفسير و از جمله بررسي شأن و سبب نزول آيات برطرف میشود. نمونة روشن اين ابهام را در آية 63سورة نور «دُعَاءَ الرَّسُولِ» كه شرحآن پيشتر گذشت، میتوان ديد. از اين موارد در آيات قرآن بسيار است و رفع ابهام از آنها نيز چندان دشوار نيست، هرچند گاه به نتيجة قطعی نمیرسد و مترجم در ميان چند تفسير مردد میماند.
نگاه پاياني
پس از بيان انواع ابهام در زبان مبدأ با محوريت متن مقدس قرآن، اينك وظيفة مترجم در برابر اين ابهامات را به بحث میگذاريم. چنان كه پيشتر گفتهشد، در تقسيم بندی اوليه، ابهام به دو نوع ادبی (خود آگاه) و زبانی (ناخودآگاه) تقسيم شد كه انتقال نوع ادبی آن به زبان مقصد نه تنها اشكال ندارد، بلكه عين صواب و هنرمندی مترجم است و میتواند يكی از مؤلفههای ارتقای ارزشيابی و ارزشگذاری ترجمه به شمار آيد.
اما در مورد ابهامهای ذاتی و عرضی، مترجم چه وظيفهای به عهده دارد؟
در پاسخ بايد گفت كه ظاهراً گريزی برای خلاصی از ابهام هاي ذاتي وجود ندارد، مگر در حد افزودن توضيحهای تفسيری به ترجمه، چنان كه در مثالهای پيش گفته گذشت؛ اما در خصوص ابهامهای عرضي، مترجم بايد با مراجعه به تفاسير و منابع آن، در رفع ابهام بكوشد و پس از آن، آيه را ترجمه كند.
منابع و مآخذ
1. ابو محبوب، احمد، ساخت زبان فارسي، نشر متين.
2. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، انتشارات ناصر خسرو،تهران، 1372ش.
3. باقري، مهري، مقدمات زبان شناسي، دانشگاه تبريز.
4. معدنى، ميترا؛ «بررسى گونههاى ابهام در زبان فارسى»، مجله زبان شناسي، سالسيزدهم، شماره اول ، 1375 ش.
5. وحيديان ، تقى؛ «نواى گفتار در فارسى»، مجله زبانشناسى، سال سوم، شماره اول، دانشگاه اهواز، 1365ش.
پی نوشتها:
1. برای آگاهی بيشتر ر.ك: مقدمات زبانشناسی، /128- 124؛ وحيديان، /88 – 85 ؛ معدنی، ميترا ، مجله زبان شناسي.
سيد عبدالحسين طيب در هفتم محرم سال 1312 هجري قمري (1272 هجري شمسي) در ميان طايفهاي از سادات معروف به «مير محمدصادقي» در اصفهان ديده به جهان گشود. دوازده ساله بود كه پدرش مرحوم ميرمحمدتقي را از دست داده و مادرش تربيت و سرپرستي او را عهدهدار ميشود.
وي از نوجواني درس طلبگي را از مدرسه ميرزا مهدي اصفهاني آغاز و در مدرسه چهار باغ (امام صادق(ع)) ادامه ميدهد.
اجازة اجتهاد
آيت الله سيد عبدالحسين طيب، پس از تلمّذ از اساتيد بزرگوار خود، از بسياري از آيات عظام حوزه نجف از جمله: آيت الله سيد ابوالحسن اصفهاني، آيت الله ضياءالدين عراقي و آيت الله محمدحسين نائيني، موفق به اخذ درجة اجتهاد ميشود (همان،/292)
ايشان پس از بازگشت از نجف اشرف، به رغم اصرار شماري از علماي قم به اقامت در قم، حوزة اصفهان را ترجيح داده و بدانجا رفته و در مدرسة صدر، درس و مباحثه را آغاز ميكند؛ و برخلاف جوّ موجود كه صاحبان درجة اجتهاد و حتي ائمة جماعات از رفتن به منبر و وعظ و خطابه پرهيز داشتند و آن را كسر شأن ميدانستند، بحثهاي منبري و موعظه را احياء مينمايد. آن فقيه بزرگوار، در كنار دروس حوزوي، از تشكيل جلسات مداوم اعتقادي و اخلاقي و تفسيري هم غفلت نداشته است. نتيجة آن جلسات، كتابهايي است كه از آن مرحوم به يادگار مانده است.
تعداد تأليفات
1- «اطيب البيان» في تفسير القرآن، در 14 جلد به زبان فارسي.
2- كلم الطيب في العقايد، در 3 جلد به زبان فارسي.
3- العمل الصالح في العقايد، در يك جلد به زبان فارسي.
زمان وفات
آيت الله طيب پس از عمري بر بركت و تلاش و مجاهدت در ترويج دين و مذهب تشيع، عاقبت در سال 1370 شمسي و در 101 سالگي چشم از جهان فرو بسته و در جايگاه ابدي خود كه در محوطة «مسجد كازروني» اصفهان واقع است، آرام ميگيرد.
انگيزة تفسيرنگاري
مرحوم آيت الله طيب در مقدمة تفسير خود و در مصاحبه با مجلّه حوزه، انگيزة نگارش اين تفسير را چنين بيان ميكند:
«نگارش تفسير را تقريباً از سال 1341 به صورت مداوم شروع كردم. علت نگارش هم، سفارش حضرت حجت ـ ارواحنا فداه ـ بود كه در عالم رؤيا به حقير داشتند2 و به بنده امر فرمودند كه اين تفسير را بنگارم. از آن زمان من بدون وقفه به نگارش آن مشغول شدم. آخرين جلد آن ـ يعني جلد چهاردهم ـ در سال 1359ش منتشر شد؛ كه به اين ترتيب، تأليف اين دوره تفسير هيجده سال به طول انجاميد. (مجله حوزه، شماره 33،/42)
«شبي دوباره در عالم رؤيا خدمت حضرت بقية الله ـ روحي له الفداء ـ مشرّف شدم و به ايشان عرض كردم: «آيا اين تفسير مورد رضايت خاطر شما هست؟» فرمودند: «نعم!» عرض كردم: «پس امضا بفرماييد «حضرت يك نقطه پاي آن تفسير گذاردند. حقير ديدم كه از آن نقطه، نور متصاعد ميگردد. لذا با كمال جرئت و بانگ بلند ميگويم: هم نوشتن اين تفسير به امر مبارك حضرت بقية الله بوده و هم به امضاي آن حضرت رسيده است (طيب اصفهاني، 14/ 279– 280)
البته اي كاش كه هم اين خواب مطرح نميشد و هم جرأت بيان امضاي آن؛ زيرا كه خواب را حجيتي نيست و ما هم در مقام نقد و بررسي اين تفسير، ناگزير از بيان كاستيهايي خواهيم بود كه سنجههاي ديني و علمي در اختيارمان گذاشته است؛ تا احساس جسارت در مقابل آن تأييد، در بعضي از اذهان تداعي نميكرد.
شيوة تفسيري
در تاريخ تفسير قرآن كريم با شيوهها و ديدگاههاي مختلف تفسيري روبرو هستيم؛ همانند: تفاسير روايي، تاريخي، ادبي، لغوي، عرفاني، فلسفي، كلامي، علمي، عقلي، فقهي، اخلاقي، اجتماعي، موضوعي و ... . هر يك اين شيوهها يا تنها ترين شيوة يك تفسير را در بر ميگيرد يا وجه غالب آن را.
تفسير «اطيب البيان» به دليل كاستيهايي كه بعداً خواهيم گفت در ميان كتب تفسيري معاصر، نامي كم آشنا بوده و در كتابهاي معرفي تفاسير و مفسّران شيعه كمتر نامي از آن ديده ميشود. از اين رو چندان مورد استفاده و نقد و بررسي قرار نگرفته است تا ديدگاهها در شيوه تفسيري آن جمعبندي و نتيجهگيري شود.
پژوهشگراني كه ذوق پژوهشي شخصي يا الزام پايان نامه نويسي و رجالنويسي، آنان را به وادي اين تفسير كشيده است شيوههاي تفسيري «اطيب البيان» را به گونههاي مختلفي مطرح كردهاند: گاه تفسيري عقلي ـ كلامي (خردنامه همشهري، شماره 34)، گاه مزجي ـ استدلالي (سايت خبرگزاري قرآني ايران)، گاه ملمّع (همان، شماره خبر 223854) و گاه تربيتي از آن نام بردهاند. (لوح فشرده جامع التفاسير نور)
نگارنده با توجه به نحوة تنظيم مطالب و سبك گفتاري ـ نوشتاري آن كه منحصر به فرد مينمايد ـ آن را تفسيري ««منبري» يا «مجلسي» ميداند.
مفسّر فقيد، روش تفسيري خود را در اين تفسير چنين بيان ميكند:
«بالجمله كتاب تفسيري كه خالي از اين عيوب باشد كم است و اگر خدا توفيق دهد و امام عصر مددي فرمايد، تصميم دارم در اين تفسير آياتي را كه ظاهرالدلاله است به همان ظاهر اكتفاء نمايم با رعايت اخبار وارده برخلاف ظواهر و كلمات بزرگان از محققين و دانشمندان خبره فن؛ و اگر ظاهر الدلاله نباشد هرگاه خبر معتبري در تفسير و تأويل و بيان آن يافتم آن خبر را متذكر شده و تشريح نمايم و هر گاه خبر معتبري نيافتم علمش را به اهلش محوّل كنم، در صورت اخير اگر چيزي در بيان آيه گفته شود مجرّد احتمال است و قصد به مراد و مقصود، منظور نيست.» (طيب اصفهاني، 1/26 و 27)
«در اين تفسير از اموري صرفنظر نموديم برخلاف نوع كتب تفاسير [كه عبارتند از]:
1- اختلاف قرائتها؛ زيرا غير از سياهي قرآن، ساير قرائتها مدرك معتبري ندارد.
2- مراعات نظم سوره ها و آيات؛ زيرا مسلّماً قرآن به اين ترتيب نازل نشده، مگر بعضي سوره ها و بعض آيات كه شدت مناسبت دارد.
3- تفسيرات مفسرين؛ كه برخلاف ظواهر آيات است و مدرك معتبري از اهل بيت عصمت و طهارت: ندارد؛ چون تفسير به رأي است و در اخبار معتبره نهي شده از نقل آن خودداري كرديم.
4- آياتي كه از ظواهر آن نميتوان تعيين مراد نمود و خبر معتبري هم از معصوم(ع) نداريم، علم آن را محول نموديم به اهل آن.
5- شأن نزول آيات؛ اگر مدرك معتبري از معصوم(ع) نداريم تخرّص به غيب است» (همان،2/517)
مرحوم آيتالله طيب، در راستاي اتّخاذ اين شيوة تفسيري است كه طبق نوشتار خود:
« ـ مراجعه به مفسران عامه، مانند: عكرمه، مجاهد، ضحاك، قتاده، مقاتلبن سليمان، فخر رازي و ... را در تفسير، صحيح نميداند، زيرا بر اين باور است كه آنان از طريق اهل رجال خود ضعيف شمرده شدهاند.» (همان،1/25)
ـ از بيان اخبار كتابهاي ضعيف، همچون تفسير منسوب به امام حسن عسكري(ع) ، اخبار مجعول غلات، يا اخبار خلاف اجماع و ضرورت مذهب پرهيز مينمايد.
ـ فلسفهبافي و تطبيق آيات بر فرضيات فلاسفه و اختلافات به هم بافته عرفا را نميپسندد.
ـ سعي دارد كه از بيان تفسير ادبي (صرف، نحو، اعراب، معاني بيان، لغت و ...) بيش از مقدار لازم پرهيز نمايد.
ـ ارتباط دادن سورهها و آيات را به همديگر ـ مگر در زماني كه ارتباط كاملاً روشني دارند ـ جايز نميشمارد (همان/26)
حال اينكه در رعايت اين اصول و شيوة اتّخاذي خود چقدر موفق بوده و بدان پايبندي نشان داده است در ادامة مطلب روشن خواهد شد.
اين تفسير با مقدمه مفصلي كه ده گفتار در علوم و فضائل قرآن را در بر ميگيرد، آغاز ميشود. آن ده گفتار عبارتند از:
ـ فضيلت قرآن و وجوب تمسّك به آن
ـ عدم تحريف قرآن و توجيه اخبار تحريف
ـ قرآن و روش مفسرين و كتب تفسيري
ـ اختلاف قرائت قرآن و تحقيق كلام در سياهي قرآن
ـ فضيلت قرائت قرآن و حفظ و تعليم و تعلّم آن
ـ اعجاز قرآن و وجوه اعجاز آن
ـ وجوب احترام قرآن و حرمت هتك آن
ـ شفاعت و خصومت قرآن و بحث دربارة شفاعت
ـ كيفيت نزول و مراتب نزول قرآن
ـ استعاذه و حقيقت آن و بحثي دربارة مستعيذ و مستعاذ منه.
اين تفسير سپس وارد ترجمه و توضيح آيات ميشود، كه ما اين بخش را در عنواني با شيوة نوشتاري مورد بررسي قرار ميدهيم:
شيوة نوشتاري
تفسير«اطيب البيان» در نگارش و چيدمان مطالب، خود را به رعايت چهارچوب مشخصي مقيد نميكند؛ بلكه در تفسير هر آيهاي و در تفسير هر سورهاي و در تنظيم هر جلدي از مجلدات چهاردهگانه آن، شيوههاي ناهمساني را بر ميگزيند، كه شماري از آنها را در زير يادآور ميشويم:
1- ترجمة آيات
ترجمة آيات در اين تفسير ـ صرفنظر از اشكالات جزئي ـ ترجمهاي دقيق است و بسياري از اشتباهات مترجمان قرآن در آن وجود ندارد. در گزينش واژههاي ترجمه به جز چند مورد اندك، دقت كافي مبذول داشتهاند (خامهگر، نشريه مركز فرهنگ و معارف قرآن، 3/11/1386).
پس از آوردن متن آيات، گاه تكيه بر ترجمه تحتاللفظي آن دارد:
« وَعَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ...» (بقره/31)
« و آموخت به آدم همه اسماء را پس عرضه داشت آن اسماء را بر ملائكه ... .» (طيب اصفهاني، 1/ 504)
« وَآتُوا الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ وَلا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَلا تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا» (نساء/2)
« و بدهيد به يتيمها اموالشان را و تبديل نكنيد پليد را به پاكيزه و نخوريد اموال ايتام را با اموال خودتان؛ اين بسيار زشت و شنيع است و گناه بزرگي است» (همان، 4 و 9)
گاه ترجمه را تحتاللفظي ـ تفسيري، ميآورد:
« فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا...» (آل عمران/ 37)
«پس پروردگار مريم قبول فرمود دعاي مادر مريم را به قبول نيكويي و او را تربيت فرمود به تربيت خوبي و حضرت زكريا [در سفينه از حضرت صادق(ع) روايت كرده كه زكريا شوهر خواهر مريم بود پس عيسي و يحيي پسرخاله يكديگر بودند] شوهر خاله او را كفيل او قرار داد هر گاه زكريا در محراب عبادت ميآمد مييافت كه مأكولات تازه نزد مريم موجود است از بهشت توسط ملائكه ... » (طيب اصفهاني، 3/181)
گاه ترجمة روان، بر اساس دستور زبان فارسي را بر ميگزيند:
« الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الأرْضِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُون» (بقره/27)
« كساني كه عهد و پيمان خود را پس از بستن آن ميشكنند و آنچه خدا به پيوستن آن امر فرموده قطع ميكنند و در روي زمين فساد مينمايند، اينان خود زيانكارانند » (همان، 1/482)
گاه فرازي از آيه را تحت اللفظي و فرازي ديگر را ترجمة روان فارسي مينمايد:
« وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ...» (بقره/ 248)
« و پيغمبرشان به ايشان گفت بدرستي كه نشانه پادشاهي او اين است كه ميآيد شما را تابوت در حالي كه در او آرامشي است از جانب پروردگارتان ...» (همان، 2/506)
گاه به هيچ رو آيه را ترجمه نكرده و مستقيماً وارد تفسير ميشود، و چه بسا كه در متن تفسير هم معنايي از آن ارائه نميدهد: مثلاً در سورة بقره از آية 255 (آيه الكرسي) تا پايان آن سوره ـ مگر دو سه آيه ـ را بدون ترجمه رها ميكند (همان، 3/2)
2- توضيح نكات ادبي
اين تفسير، گاه قبل از ورود به بخش تفسيري آيات و گاه همراه متن تفسيري، اشتقاق، تجزيه، تركيب و معناي لغوي برخي از كلمات را روشن مينمايد، آوردن اشتقاق و معناي لغوي كلمات غريب در سرتاسر تفسير گاه به گاه خود نمايي دارد، ولي پرداختن به صرف و نحو برخي از كلمات، منحصر به نخستين جلد تفسير ميباشد:
« ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ...»
«ذَلِكَ» مبتدا و خبرش «لا رَيْبَ فِيهِ» و « هُدًى لِلْمُتَّقِينَ» خبر بعد از خبر باشد ... و لام « الْكِتَابُ» براي عهد است يعني كتاب معهوده در اصل مصدر به معني كتابت و نوشتن است و به معني مكتوب هم استعمال ميشود»(همان،1/ 125)
« وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً...» (بقره/30)
در شرح الفاظ آيه: «واو» عاطفه از باب عطف جمله به جمله است و كلمة «إذ» و قتيه و متعلق به فعل مقدر مانند اذكر و نحو آن و در موضع نصب است، و قول به اينكه زائده است بدون وجه ميباشد و قول خداوند به ملائكه وحي اوست، نظير قرآن كه قرآن و كلام الهي و وحي اوست ...» (همان، 1/495)
اين تفسير، هر چند به ندرت، به نكات ادبي برخي از كلمات و تركيباتي ميپردازد كه در ديگر تفاسير معاصر، توجه كمتري به آنها ديده ميشود؛ مانند توضيح در كلمة « أَوَكُلَّمَا » در آية 100 سورة بقره «أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا...» كه مينويسد:
همزة « أَوَكُلَّمَا » همزة استفهام و «واو» عاطفه است و تقديم همزه بر واو عاطفه براي اين است كه همزه اصل در استفهام است و از اين جهت مصدر ميباشد به خلاف ساير ادات استفهام كه حروف عاطفه بر آنها مقدم ميشود؛ و كلمه (ما) يا موصوله و يا موصوفه، كنايه از زمان است و نصب «كلَّما» بر ظرف است، يعني هر وقتي كه (همان،2/122)
3- متن تفسيري
متن تفسيري در اطيب البيان كه پس از ترجمة آيات شروع ميشود، آميختهاي از نكات ادبي، شرح لغات، ديدگاه مفسران يا نقد آنها، پاسخ به برخي از پرسشها، روايات، مطالب فقهي، كلامي، اخلاقي و فلسفي ميباشد كه بنا به مقتضاي آيه يا جرقة ذهني مفسر آورده شده است.
مفسر فقيد بر اساس اعتقاد به عدم ارتباط آيات به همديگر، مگر اينكه دليل روشني بر آن اقامه شود، ترجمه و تفسير را به صورت آيه به آيه و جدا از هم ميآورد، مگر در موارد بسيار استثنايي كه ارتباط چند آيه را با هم كاملاً قبول داشته باشد.
الف. بخشبندي آيات
اين تفسير در جلدهاي اول و دوم، سعي دارد كه هر آيه را برحسب پيام و محتوا و موضوعات قابل طرح دربارة آن، با عناوين خاصي به بخش هاي مختلفي تقسيم نموده و در زير آن به توضيح هر كدام بپردازد.
عناوين بخشبندي تفسير آيات،يكسان نيست؛ گاه «مقام» است،گام «امر» گاه «مورد»، گاه «جهت» گاه «موضع»، گاه «جمله» و گاه ترتيب عددي؛ مثلاً در ترجمة آية 27 سورة بقره، پس از ترجمة آيه بلافاصله چنين ميآورد:
«كلام در تفسير اين آيه در چند مقام است: «مقام اول: در جملة « الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ ... » مقام دوم: در جمله « وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ ... » مقام سوم: در جمله « وَيُفْسِدُونَ فِي الأرْضِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ ...» (همان، 1/482 ـ 487)
و در تفسير آية 9 سورة بقره مينويسد:
«كلام در تفسير اين آيه در چند مورد است: مورد اوّل: در دفع بعض اشكالات كه متوجّه بر اين آيه است و آنها سه اشكال است: 1- ... جواب از اين اشكال به وجوهي ميتوان داد: وجه اوّل: ... ، وجه دوّم ...، وجه سوّم ... . مورد دوّم: در مراتب مخادعه: مراتبي دارد« مرتبه اوّل ...، مرتبه دوّم ...، مرتبه سوّم ... . مورد سوّم: در تفسير وَالَّذِينَ آمَنُوا: مورد چهارم: در بيان « يَخْدَعُونَ إِلا أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ...» (همان،1/313-373)
در «موضع» پردازي، «جمله» پردازي و «امر» پردازي نيز به همانگونه سخن گفته، كه هيچ دليلي جز سليقة نوشتاري بر اين عناوين تقسيمبندي مشاهده نميشود. (رك: همان، 2/ 3 ـ 6؛ 1/ 504 ـ 508)
البته چنان كه گفتيم، اين تقسيمبنديها تنها در جلد اوّل و دوّم تفسير نمايان بوده و در جلدهاي بعدي جز در موارد استثنايي، از آن نشاني ديده نميشود.
ب. بهرهبرداري از ديگر تفاسير
«اطيب البيان» به دلايلي كه در پيش گذشت به همه تفاسير، نگاه منتقدانه دارد. مفسّران قديم و جديد را ـ بدون آوردن نام آنان ـ به دليل بيان برخي از ديدگاهها و برداشتهاي قرآني، متهم به تفسير به رأيگويي و مورد سرزنش و طعنه قرار ميدهد؛ چنان كه مينويسد:
ـ «مفسّرين (در پاسخ به اينكه قرآن، خطاب به مؤمنان ميفرمايد «يا ايها الذين آمَنوا آمِنوا ...») در دست و پا افتاده و سه جواب دادهاند ... لكن هر سه جواب علاوه بر اينكه خلاف ظاهر است، بسيار خنك است ...» (همان، 4/ 237)
ـ «بسياري از مفسرين گفتند ... لكن اين هم درست نيست، زيرا معناي صادقين را نفهميدهاند.» (همان، /508)
ـ «... احتياج به تأويلات بارده مفسرين نداريم ...» (همان/10)
ـ «... بعضي از مفسّرين توهم كردهاند ...» (همان، 2/161؛ 203 و ...)
«اطيب البيان» در تفسير خود از تفاسير قديمي، مراجعاتي به تفسير سيد مرتضي، تبيان، قمي، عياشي، برهان، صافي و فخررازي مينمايد ولي بيشترين مراجعهاش به تفسير مجمعالبيان است؛ و از تفاسير معاصر به «الميزان» و «آلاء الرحمن» توجه مينمايد؛ توجه به الميزان، بدون يادكرد از مؤلف آن نقد گونه ردّ گونه است و (رك: همان، 2/ 127 و 133 و 224)؛ اما توجه به آلاء الرحمن، ثبت است و با ذكر نام و ياد جميل از مؤلف آن صورت ميگيرد:
ـ «... چنانچه مرحوم استاد [اعظم آيت الله] جواد بلاغي; فرموده ...» (همان، 8/ 218 و رك: 1/ 27؛ 4/ 504؛ 9/73 و 319)
ج. آوردن فضائل و خواص سورهها
اين تفسير در آغاز هر سورهاي، ابتدا فضايل آن سوره را در اخبار و احاديث يادآور ميشود و سپس ثواب قرائت و خاصيتها و آثار آن را در امور زندگي نقل ميكند:
«ـ حضرت صادق(ع): «اسم الله الا عظم مقطّع في امّ الكتاب» ـ اسم اعظم الهي در سوره حمد تجزيه شده است (همان، 1/84)
ـ سوره انعام براي قضاء حوائج و دفع بليات و رفع آلام و اسقام بسيار مفيد است (همان، 5/2)
ـ رسول الله9در فضيلت سوره فلق: «من قرأ هذه السوره علي ألم سكن بإذن الله و هي شفاء لمن قرأها» (همان، 14/273)
در شيوة نوشتاري اطيب البيان، تنها موردي كه از ابتداي تفسير تا پايان آن جريان مشخصي نشان ميدهد، آوردن همين فضائل و خواص سورههاست ـ مگر اينكه اخبار را بسيار دور از ذهن و بدون سند يافته باشد ـ چنانكه در فضيلت سورة مجادله مينويسد:
«اخباري در فضيلت اين سوره نقل كردهاند؛ لكن چون سند نداشت و به نظر هم بعيد ميآمد، لذا از نقل آن خودداري كرديم» (همان، 12/447)
د. آوردن شأن نزول و قصه هاي مربوط به آيات
اين تفسير هر چند از تفصيلگويي علوم قرآني ابايي ندارد، ولي در رابطه با شأن نزولها غالباً به اختصار و اشاره رد ميشود. مقيد به آوردن شأن نزولي است كه صدور آن به معصوم(ع) منتهي شود؛ در غير اين صورت اگر اشارهاي هم داشته باشد مورد نقد و رد قرار ميدهد، و معتقد است كه «شأن نزول آيات با عموم آنها منافات ندارد» (همان،2/388)
ـ «... در شأن نزول اين آيه و دو آيه بعد از آن، بعضي گفتند درباره اخنس بن شريق ثقفي [ميباشد] كه اظهار علاقه و محبت نسبت به اسلام و پيغمبر9نمود و در باطن، دشمن سرسخت پيغمبر(ص) بود؛ و بعضي گفتند درباره رياكار است؛ و در بعضي اخبار از حضرت صادق(ع) است كه درباره فلان است و ... ولي آيه، عام است و شامل هر منافقي ميگردد اگر چه مورد آن خاص باشد.» (همان،/383)
ـ «... بعضي از مفسّرين عامّه براي اين جمله و شأن نزول آيه چيزهايي گفتهاند كه ساحت قدس نبوي(ص) از آنها دور است و منافي با مقام عصمت است و ما از نقل آن خودداري ميكنيم» (همان،4/194)
ـ «... و بالجمله شأن نزول اين دو آيه در موضوع ولايت امير المؤمنين(ع) از متواترات بين الفريقين است ...» (همان،/424)
اطيب البيان با همة تأكيدي كه به آوردن شأن نزولهاي مبتني بر اخبار معتبر دارد، گاه ديده ميشود كه شأن نزولهاي مطرح شده از زبان اهل تفسير عامّه را هم ميپذيرد و آن را محور تفسير خود قرار ميدهد؛ آن گونه كه در تفسير آية 108 نساء مينويسد:
ـ «... گفتند شخصي از مسلمين درعي (زره) سرقت كرده بود و براي اينكه كشف نشود، انداخته بود در خانه يهودي كه نسبت سرقت را به او ندهند و مسلمين او را تبرئه نمايند ...» (همان،/196)
هـ. تفسير قرآن به قرآن و تفسير موضوعي
شيوة تفسيري اطيب البيان، تفسير قرآن به قرآن و تفسير موضوعي نيست؛ اما گاهي هم از اين شيوهها استفاده مينمايد:
ـ «... متجاوز از صد آيه در قرآن درباره عذاب آخرت و بعضي خصوصيات آن نازل شده كه به طور فهرست به قسمتي از آنها اشاره ميشود» [حدود 40 آيه را در اين موضوع با ترجمه آنها رديف مينمايد] (همان، 1/283- 290)
و. اخبار و احاديث
اگر نكات ادبي و برخي از توضيحات قرآني و شخصي مفسر بزرگوار را از اين تفسير جدا نماييم، با توجه به اينكه بيشتر مطالب اين تفسير چه به صورت نقل قول مستقيم و چه به صورت بيان آزاد مضمون و محتوا، مبتني بر روايات است، اين تفسير بيشتر در قالب يك تفسير اثري و روايي نيمهترجمهاي، جلوهگري خواهد كرد.
مرحوم آيت الله طيب، چنان كه در شيوة تفسيري خود متذكّر شده است، روايات را محور تفسير قرار داده و تا جايي كه توانسته، بر آن پايبند مانده است. گاه تقيّد و پايبندي او به روايات تا جايي است كه حتي بيان نكات مهم ادبي را هم فراموش مينمايد؛ مثلاً در تفسير يازده صفحهاي «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ» در سورة حمد تنها يك صفحه را به توضيحات مختلف اختصاص ميدهد، و بقيه، 28 مورد روايت است كه در فضيلت، ثواب، اهميت و جزؤ قرآن بودن آن، آورده است. (رك: همان، 1/86 ـ 97)
در تفسير آية 21 سورة بقره به صفات متقين پرداخته، و خطبة همام نهجالبلاغه را جملگي در هفت صفحه با ترجمه ميآورد (رك: همان،/442 ـ 448)
اين تفسير براي بيان روايات از منابع گوناگوني استفاده نموده است؛ ولي بيشترين روايات را از «لئاليالاخبار» «جامع السعادات»، «كافي»، «مجمعالبيان» و «بحارالانوار» نقل ميكند. روايات و كتابهاي اهل سنت را تنها در مقام اثبات ماجراي غديرخم پذيرفته و به برخي از آنها استناد مينمايد (رك: همان،4/422-424)
در نقل حديث ـ همانند ديگر بخشها ـ جريان مشخصي را نشان نميدهد، گاه نام امام معصوم(ع) (گويندة حديث) را ميآورد، گاه نميآورد؛ گاه مأخذ حديث را ميگويد، گاه نميگويد. گاه همة حديث را ميآورد، گاه آن را تقطيع ميكند؛ گاه مأخذ حديث را با جلد و صفحة آن ذكر ميكند، گاه تنها به نام كتاب بسنده ميكند. در جلد اول، منابع را به صورت پاورقي يادآور ميشود، ولي در جلدهاي بعدي پاورقينويسي را كلاً ترك كرده و آن را به داخل متن ميكشاند.
روايات در جلد اول همگي با ترجمه آمدهاند ـ مگر بسيار اندكي؛ ولي از جلد دوّم تا پايان تفسير، روايات، فاقد ترجمهاند، از اين رو، تفسير، به تفسير عربي و فارسي تبديل شده است؛ و از آنجاست كه برخي بر اين تفسير، تفسير ملمّع (فارسي و عربي) نام گذاشتهاند.
واقعيت اين است كه در روايات قرآن تاكنون ـ همانند فقه ـ پالايش عميقي صورت نگرفته است؛ بيشتر مفسران قرآني، در اين خصوص از باب تساهل وارد شدهاند و اعتماد به مفسران سابق و «استاد زدگي»، جرح و تعديل در روايات قرآني را با كُندي روبرو نموده است. از اين رو اكثر تفاسير از اخبار جعلي، غلوآميز، اسرائيليات و اخبار نادرست در امان نماندهاند.
صاحب «الميزان» با اتخاذ سبك تفسيري قرآن به قرآن و نگاه به روايات در آيينه قرآن، پاكسازي خوبي را از بخش روايي آغازيده و در اين راه توفيقاتي را به دست آورده است؛ ولي كار به قدري عميق و گسترده است كه در توان كاري يك مفسر نميگنجد.
صاحب «اطيب البيان» هم كه ورود به صحنة تفسير قرآن را با راهنمايي معصومان:و اخبار صحيح از اهل بيت عصمت و طهارت:، بيشتر ميپذيرد، براي پالايش روايات ضعيف از دامن تفسير، شيوة خاصي برميگزيند كه در شيوة تفسيري آن را يادآور شديم. اما براي توضيح بيشتر در سبك نوشتاري ايشان، نمونههايي را در زير ميآوريم:
ـ «... كلمات مفسرين در شرح اين آيات چون مستند به مدرك معتبري نيست، از ذكر آن خودداري ميشود.» (همان، 2/501)
ـ «در تفسير « مَنْ كَانَ عَدُوًّا لجبريل» در كتب تفاسير مانند مجمع و غيره، خبر مفصّلي از ابن عباس در شأن نزول اين آيه روايت كردهاند و در «برهان» خبري از حضرت سيدالشهداء(ع) نقل كرده و فخر رازي نيز خبري از عمر و «برهان» باز خبري از سلمان فارسي روايت كرده؛ ولي هيچكدام از آنها سند متصل ندارند و مدرك نميشوند؛ لذا از نقل آنها خودداري ميكنيم.» (همان، /115- 116)
ـ «عياشي از حضرت باقر(ع) حديث مفصّلي در باب حرف مقطّعه قرآن به حساب ابجد نقل كرده كه خلاصه آن: ابتداي خروج حسين(ع) «الم» خروج بنيعباس «المص»؛ ظهور بقية الله«المر»؛ لكن حقير نتوانستم تطبيق كنم.» (همان، 7/ 299)
ـ عرفا يك خبر مجعولي گفتهاند: «من عرفني فقد عشقني و من عشقني فقد عشقته»؛ اين نوع تعبير در هيچ خبري نيست
ـ نسبتهايي كه به حضرت ايوب(ع) ميدهند [داشتن بيماري تنفرآميز] كذب محض است (همان،/111)
ـ «فاما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدينه، مخالفاً لهويه، مطيعاً لامر مولاء فللعوام أن يقلّدوه»
علما به بعضي از فقرات اين حديث براي تجويز تقليد تمسّك نمودهاند؛ و مرحوم شيخ انصاري؛ در «فرائد» ميفرمايد: «اللائح منه آثار الصدق» از اين حديث آثار صدق ظاهر ميشود.
ولي قطع نظر از مفاد حديث تفسير منسوب به امام عسكري(ع) ، كه اين حديث از آن اتّخاذ شده، نزد محققين علماي شيعه ارزشي ندارد؛ براي اينكه سند صحيحي ندارد (همان،3/ 68)
مرحوم آيت الله طيب، در خصوص تفسير منسوب به امام حسن عسكري(ع) و روايات آن چنين مينويسد:
«اين تفسير در نظر محققين از علماي شيعه ارزشي ندارد، براي اينكه نه سند صحيحي دارد و نه مناسب مقام ائمه است كه كتاب تفسير بنويسند و نه اين معهود بوده؛ علاوه بر اينكه مشتمل بر مطالب بسياري است كه آثار غلوّ از آنها ظاهر است، چنانچه در تدبر الفاظش بر متأمّل واضح خواهد شد.» (همان)
به اعتقاد صاحب اطيب البيان، اخبار [احتمالاً اخبار آحاد و ضعيف] در غير احكام قابل اتكا نيستند:
«... ادله حجيّت اخبار هم شمولش در اين گونه موارد كه مربوط به احكام نيست، معلوم نميباشد، نميتوان به آن اتكا نمود.» (همان،1/125)
حال اينكه مرحوم طيب چقدر به اين معتقدات پايبند بوده، موضوعي است كه در بخش «كاستيها» از آن سخن خواهيم گفت.
موردي كه در پايان اين قسمت از مقاله شايان يادآوري است، اين است كه آيت الله طيب، در موارد نادري هم اشارهاي به برخي از خرافات و دأبهاي عاميانه دارد؛ زيرا كه در اخبار معصومان:چيزي دربارة آنها وارد نشده است. مراسم «ختم انعام» و «ختم امّن يجيب» از جملة آنهاست كه مينويسد:
«اما اين ختم [انعام] كه امروزه بين عوام متعارف شده و ادعيه كه در وسط آن ميخوانند، آنچه فحص كرديم مدركي از اخبار به دست نيامد؛ مثل بسياري از ختوم متعارفه عوام؛ بلكه خواص؛ مثل: « ختم أمّن يجِيب» يا به عدد اسم علي يا فاطمه يا ابوالفضل، يا طلسمات يا صورت مهر نبوت يا باطل السحر يا ادعيه مجعوله از شيّادين و جادوگران و كتابفروشان و امثال اينها و بدعتهاي زنانه كه قطعاً از معصوم صادر نشده ... ـ معذرت ميخواهم تكفيرم نكنيد
ز. شواهد ادبي و شعري
اين تفسير، به مناسبتهايي، سخن را به اشعار مشهور فارسي و عربي ميآرايد؛ و فضاي استدلالي و پند و اندرز را با تكبيتي و دوبيتي و قطعات كوتاهي تلطيف مينمايد. ابيات را بيشتر از اشعار مولوي3 سعدي، حافظ و حكيم سبزواري بر ميگزيند؛ هرچند كه اين بيت را هم ميآورد:
«در شعر مپيچ و در فن او * * * چون اكذب اوست احسن او»
با اين همه،اشعار مولوي و ديگران را كه گفتيم، چاشني سخن خود نموده و برخي ابيات را در سرتاسر تفسير، بارها تكرار مينمايد، مثلاً: اين بيت حافظ را هفت بار در اين تفسير ميخوانيم:
«حافظ وظيفه تو دعا گفتن است و بس* * * در بند آن مباش كه نشنيد يا شنيد»
و شش بار اين شعر مولوي را ميبينيم:
«جمله ذرات زمين و آسمان* * * با تو ميگويند روزان و شبان
ما سمعيم و بصريم و هُشيم * * * با شما نامحرمان ما خامشيم.»
و اين شعر عربي حكيم سبزواري را 22 بار تكرار مينمايد:
« و في كل شيء له آيه * * * تدل علي أنّه و احد»
و ابيات زيباي ديگري همانند ابيات زير كه بارها در اين تفسير خودنماييميكنند:
گر نگهبان من آن است كه من ميدانم * * * شيشه را در بغل سنگ نگه ميدارد
برو اين دام بر مرغ دگر نه * * * كه عنقا را بلندست آشيانه
هر چه هست از قامت ناساز بياندام ماست * * * ورنه تشريف تو بر بالاي كس كوتاه نيست
ـ شرط بسيار ببايد كه شود قابل فيض * * * ورنه هر سنگ و گلي لؤلؤ مرجان نشود
ـ تو كار خود به خدا واگذار و خوشدل باش * * * كه رحم اگر نكند مدعي خدا بكند
ـ اين جان عاريت كه به حافظ سپرده دوست * * * روزي رخش ببينم و تسليم وي كنم
ح. آراء و ديدگاهها
برداشتهاي قرآني و روايي آيتالهه طيب، نمايانگر شماري از آراء و افكار و باورهاي تفسيري و ديني ايشان است كه در «اطيب البيان» انعكاس يافته و تا حدودي نوع قرائت و وجه تمايز اين تفسير با ديگر تفاسير و يا ديدگاههاي مفسران قديم و جديد را روشن مينمايد. ما براي آشنايي خوانندگان محترم با كلياتي از انديشه ديني و قرآني ايشان مواردي را كه در كتاب تفسير خويش يادآور شده است، در زير ميآوريم:
ديدگاههاي تفسيري
«ـ خطابات قرآن، شامل جمعي مكلّفين اعم از مشافهين و موجودين و غير موجودين در زمان خطاب است. بلي ممكن است شأن نزول در مورد بني اسراييل باشد ... ولي اين معني، به عموم و اطلاق آيه ضرر نميزند. (همان،2/ 20 و134)
ـ چنان كه مكرر تذّكر دادهايم تفسيرهايي كه در لسان اخبار است از باب بيان مصداق ميباشد؛ و منافات با عموم و اطلاق آيات ندارد. (همان)
ـ كلمه زائده [«لا» زائده، «ما» زائده، «من» زائده، «با» زائده و ...] در قرآن نيست. (همان، 14/ 8؛ 5/ 11)
ـ نزول دفعي قرآن به قلب پيامبر(ص) بوده و نزول تدريجي آن در 23 سال انجام گرفته است. (رك: همان، 2/ 333)
ـ معاندين، ترتيب نزول آيه «... اليوم اكملت لكم دينكم ...» را از روي عناد با اميرالمؤمنين(ع) و غصب خلافت بر هم زدند (همان، 4/297)
ـ نسخ آيه به اخبار ممكن است و مانعي ندارد [يعني اگر در اخبار آمده كه آيهاي نسخ شده است، قابل اعتماد است] (همان، 4/33)
ديدگاههاي كلامي و فقهي
ـ اُمّي بودن پيامبر(ص) يعني: از مكه بودن آن حضرت(ص) نه بيسواد بودن او؛ بلكه طبق روايتي از بصائر الدرجات «ان رسول الله يقرأ و يكتب بكل لسان»؛ و حديثي از امام جواد(ع) كه آن حضرت به هفتاد و دو زبان ميخواند و مينوشت. پس بعضي از مفسّرين عامّه به خطا رفتهاند كه گمان كردهاند كه منظور از امّي، نداشتن خواندن و نوشتن پيامبر(ص) بوده است. (همان، 4/67)
ـ پيامبران از اول عمر تا زمان رحلت، از معاصي، از خطا و سهو و نسيان و فراموشي و اشتباه و جهل مبرّا هستند (همان،10/16)
ـ معجزه در تحت اختيار انبيا نيست؛ فعل الهي است به دست آنها صادر ميشود؛ آن هم به اندازهاي كه حجت بر آنها تمام شود؛ و ملعبه ناس نيست كه هر چه هر كه تقاضا كند آنها بجا آورند (همان،/86)
ـ انبياء اموري كه باعث نفرت مردم باشد نبايد دارا باشند؛ چنانچه نسبتهايي كه به حضرت ايوب(ع) ميدهند كذب محض است. (همان، 7/111)
ـ حضرت رسالت(ص)و ائمه طاهرين:، عالم به غيب هستند؛ يعني نسبت به اموري كه بر غير آنها غيب است؛ و عالم به غيب نيستند نسبت به اموري كه مختص است علم به آنها به خداوند. (همان، 5/76) تا آنجا عالمند كه خدا به آنان افاضه كرده باشد. (همان، 1/507)
- همه جنگهاي پيامبر(ص)با كفار دفاعي بوده است. (رك: همان، 4/165)
- اهل كتاب نجس و ناپاكند.(رك: همان، 4/304)
- ورود غيرمسلمانان به مساجد براي بازديدها جايز نيست. (رك: همان، 2/159)
- تخريب مساجد براي خيابانكشي و توسعه شهري جايز نيست (رك: همان، 2/158)
ـ سبب برتري رجال [به زنان] دو چيز است: عقل و تدبير، و استعدادات و قوا «هنّ نواقص العقول و نواقص الحظوظ و نواقص الايمان» (همان،4/72)
ـ كساني كه ... نميتوانند به وظائف ديني خود عمل كنند، مثل بسياري از ممالك خارجه، بلكه بسياري از دهات دور دست؛ بلكه بسياري از شهرستانها و امثال اينها حرام است توقف آنها و واجب است هجرت به محل و مركزي كه دسترسي به احكام دين داشته باشند، نمايند و بتوانند به وظائف ديني عمل كنند. (همان،/180)
ـ سؤال به كف [گدايي] حرام است؛ و دادن [كمك كردن به آنها] اعانت بر معصيت است (همان، 14/240)
ـ مؤمن، منحصر به شيعه اثني عشري است. (همان، 1/467)
ـ ... از اين آيه به ضميمه اين حديث ميتوان استفاده كرد كه طريقه عرب بعد از رحلت حضرت رسول(ص) بر ضلالت بوده و طريقه عجم كه مذهب اثني عشري است بر حق است. (همان، 4/232 و233)
ـ در فقه شيعه، احكام شرعيه، تابع حكم و مصالح است. (همان، 8/372)
ـ روزه روز تاسوعا به خاطر اينكه تبعيت از بنياميه ميباشد، مكروه است. (رك: همان، 2/ 326)4
كاستيها در تفسير اطيب البيان
كتاب، آنگاه كه در بوته نقد مينشيند، هويت خود را مينماياند. چه بسا كتابهايي كه اهل رجال، دايرةالمعارفها و كتابنامهها تعريفهاي بسياري از آن كرده باشند و تقريظها در ابتدا و انتهاي آنها خودنمايي كنند؛ امّا تا در بوتة نقادي علمي و اصولي قرار نگرفتهاند، همه را در حد تعارفات يا كليگويي بايد پذيرفت.
كمتر كتابي را ميتوان يافت كه هيچ جاي نقدي بر آن نباشد؛ اگر امروز هم موقعيت علمي و سياسي نويسندهاي يا حوصلة روزگار، اجازة نقد آن نداده باشد، فردا هرگز چنين نخواهد بود!
نقد، خود نعمتي است در حق گذشتگان كه كاستيها و اشتباهات آنان را اصلاح و جبران مينمايد؛ و نعمتي است براي آيندگان كه آنان را به دقت و ژرفانديشي بيشتري در نگارشها و پژوهشها واميدارد.
آري! «اطيب البيان» در يك نگاه كلي «تفسيري است ساده و متقن و دقيق» (عقيقي بخشايشي، /1048) و «اينجا و آنجا به مباحث سودمند گوناگون پرداخته» (خرمشاهي،/667)؛ ولي با كاستيهاي فراواني نيز همراه است كه ناگزير از بيان آن در اين مجال هستيم:
1- نابساماني نوشتاري
تفاسيري كه اصول نوشتاري بر آنها حاكم است، از ابتدا تا انتها بر چهارچوبي استوارند: آيه، ترجمه، قرائت، لغت، فضيلت سوره، شأن نزول، تفسير، روايات و نكات تفسيري؛ ترتيبي است كه بر چيدمان سخن خود برگزيدهاند.
«اطيب البيان» اگر در ابتداي كار تا حدودي آن را مراعات نموده، در ادامه كار، بناي نظم خود را بر بينظمي نهاده است. محل نكات ادبي و لغوي و ديگر موارد تفسيري در تفسير آيهاي كه گاه 40-50 صفحه كتاب را در بر ميگيرد مينمايد، روشن نيست؛ و تازه اعتمادي هم به وجود آنها در آن متن نميرود.
آيات، گاه ترجمه دارند، گاه ندارند؛ ترجمة آيات، گاه به سبك تحتاللفظي است،گاه روان فارسي، گاه تفسيري و گاه آميزهاي از هر سه.
گاه جزئيات ادبي آيه را گرفته و بقيه را وانهاده است، گاه موارد كلامي را گرفته، بقيه را انداخته است؛ گاه، تفسير آيهاي را با همة ضرورتهاي ادبي و تفسيري، به روايت يا رواياتي، يا آوردن مثالي، يا آوردن مسألهاي فقهي و ... خاتمه داده است. گاه سادهتر از ساده مينويسد، گاه بسيار فني و پيچيده و سختتر از سخت!
2- مخاطب ناشناسي
مخاطب سخن در تفسير «اطيب البيان»، مشخص نيست. چنان كه گفتيم گاه سخن سادهتر از ساده است، گاهي سختتر از سخت!
بيان اين تفسير به گونهاي است كه گاه گويا مفسر بر كرسي تدريس صرف و نحو و ادبيات عربي نشسته است. گاه در كرسي خارج فقه است؛ گاه در حلقة درس توضيحالمسائل؛ و گاه خواجه نصير طوسي است در تجريد الاعتقاد! كه همگي خارج از محدودة تفسيرنويسياند.
نمونههايي را بنگريم:
- در تفسير « بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ...» (بقره/90)آمده است)
«بئس» از افعال ذم است مقابل نِعْمَ كه از افعال مدح است و در بئس چهار لغت است: 1- بئس به فتح باء و همزه، 2- بئس به فتح با و سكون همزه، 3- بئس به كسر باء و همزه، 4- بئس به كسر باء و سكون همزه؛ كه لغت مشهور آن است؛ و بعد از افعال مدح و ذم دو اسم مرفوع واقع ميشود كه اولي فاعل اين افعال و دومي مخصوص به مدح يا ذم است، مانند: نعم العبد ايّوب، و بئس الشراب الحميم و ممكن است فاعل اسم ذات باشد مانند دو مثال مزبور و مفادش اين است كه مخصوص به مدح داراي جميع مدائح و خوبيها و مخصوص به ذم داراي انحاء ذمائم و بديهاست، و ممكن است فاعلش اسم معني يا به عبارت ديگر فعلي از افعال باشد مانند آيه مورد بحث كه فاعلش بئس، ماء موصوله و مخصوص به ذم كفر بما انزل الله است (طيب اصفهاني، 2/ 100-101)
ـ در تفسير « قَالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مَا لَنَا فِي بَنَاتِكَ مِنْ حَقٍّ وَإِنَّكَ لَتَعْلَمُ مَا نُرِيدُ » (هود/ 79): [(قوم لوط) گفتند: تو كه ميداني ما تمايلي به دختران تو نداريم؛ و خوب ميداني ما چه ميخواهيم]، مينويسد:
«تنبيه ـ في احكام لواطه، اولاً لواط محقق ميشود به مجرد غيبوبة حشفه يا بعض آن و لو انزال نشود و جنابت ميآورد و وجوب الغسل و احكام جنب بر طرفين فاعل و مفعول جاري است و اين لواط چهار قسم است: ...» (طيب، 7/97)
در تفسير « الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا...» (بقره/275) مينويسد:
«ربا دو قسم است: رباء قرضي و معاملي. ربا قرضي عبارت است از اينكه چيزي را به عنوان قرض بدهد و شرط كند كه چيزي زائد بر اين مال به او رد كند و فرق نميكند كه آن شيئي زائد از جنس همان عين مقروضه باشد يا شيئي ديگر حتّي اگر شرط عملي بشود و لو قرائت يك سوره از قرآن يا يك ذكر از اذكار يا شرط وصفي زائد باشد مثل جيّد و رديّ، اما زياده بدون شرط مانعي ندارد بلكه مستحب است و لو دائن هم بداند كه مديون آن را زياده ميدهد و داعي بر دين هم باشد لكن شرط نكند كه مديون ملزم باشد به ردّ زائد. و حرمت ربا مخصوص به گيرنده نيست بلكه دهنده و واسطه و شاهد و كاتب تماماً شريك در حرمت هستند به نصّ اخبار، و طرقي در فقه براي فرار از ربوا ذكر كردهاند به اسم حيل ربا كه بهترين آنها اين است كه قبل از قرض آن زائد را دهنده به گيرنده صلح يا هبه كند و شرط كند كه اين مقدار به من قرض بده تا فلان مدّت به تو رد كنم كه قرض شرط صلح باشد و اما عكس آن كه صلح شرط قرض شود ربا است و حرم است و اين رباء قرض در همه چيز ميآيد.
و اما رباء معاملي كه عبارت از مبادله جنس به جنس باشد در خصوص مكيل و موزون است كه بايد جنسين هر دو از حيث مقدار و وزن متساوي باشند ...» (طيب اصفهاني، 3/63)
ـ در تفسير «... يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ» (بقره/273) [افراد ناآگاه آنان را از شدت حيا، بينياز ميپندارند] ميگويد:
«يكي از اخلاق فاضله انسان عفت است بلكه سر منشأ بسياري از اخلاق حميده است چون در علم اخلاق، اخلاق را بر هشت قسمت تقسيم كردهاند:
1- اخلاق راجعه به قوّه عاقله، 2- به قوّه شهويه بهيميّه، 3- به قوه وهميّه شيطانيه، 4- به قوه غضبيّه سبعيّه، 5- به قوه وهميّه و شهويّه، 6- وهميّه و غضبيّه، 7- شهويه و غضبيّه، 8- شهويه وهميّه و غضبيّه. و از براي هر يك از اين اقسام دو جنس معين كردهاند ...» (طيب، 3/60-61) (در اين زمينه رك: طيب4/185-186،274)
3- مطالب خارج از موضوع
در گفتار و نوشتار، دراز كردن سخن (اِطناب) و آوردن كلمات و جملات معترضه در حدي كه مخلّ معنا و پريشاني نباشد چندان ايرادي ندارد؛ اما گم كردن رشته كلام، از شاخهاي به شاخهاي پريدن، يا از شير آب، ياد شير كربلا كردن، و به قول طلبهها «الكلام يجر الكلام» آفتي است كه اعتبار سخن را كاسته و از تأثير آن به شدت ميكاهد.
يكي از بزرگترين كاستي هاي اين تفسير كه در سرتاسر كتاب موج ميزند، پراكندگي گفتار و آوردن مطالب خارج از موضوع بحث، يا خارج از دايرة تفسير است. به عنوان نمونه به موارد زير توجه كنيد:
- اين تفسير هنگامي كه در آية 108 سورة نساء ميخواهد كلمه «يبيّتون» را معنا كند چنين مينويسد:
«بيت از باب تفعيل به معني شب را به روز آوردن است و يبيّتون جمع است يعني جماعتي كه شب اجتماع ميكنند و كميسيون دارند و بر مطلبي تصميم ميگيرند مثل اصحاب شيخين كه شبها دور هم جمع ميشدند ... كه فردا كياني را بياورند و از آنها بيعت بگيرند و روزها با شمشيرهاي برهنه درب خانههاي مهاجر و انصار و آنها را به جبر و عنف و تهديد ميبردند براي بيعت تا آن شب كه تصميم گرفتند كه علي(ع) را براي بيعت ببرند و كردند آنچه كردند ...» (همان، 4/ 197)
- در تفسير« قَالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوَارِيرَ» (نمل/44) [(سليمان به بلقيس) گفت: اين كاخ از بلور صاف ساخته شده است] اين گونه مينويسد:
«اين صرح از بلور صاف ساخته شده. ممرد صاف است كه هيچ چيز روي آن نباشد از گردو غبار و از همين باب است جوان امرد يعني هنوز مو بر صورتش روئيده نشده.
مسئله امروز معمول بسياري شايد صد نود بلكه زيادتر شده حلق لحاء تراشيدن ريش و اين در شريعت اسلام حرام است و در اخبار عمل بني مروان و بنيعباس شده و بنيمروان يك دسته از بنياميه، هستند كه بعد از آنكه معاويه پسر يزيد چهل روز خلافت كرد خود را خلع كرد و گفت من لياقت خلافت ندارم مروان حكم مدعي خلافت شد و شش ماه بيشتر نگذشت كه به دَرَك واصل شد و پس از او اولاد مروان خلافت كردند كه آخري آنها مروان حمال بود به دست احمد سفاح كشته شد و در دوره آنها حضرت سجاد و حضرت باقر(ع) بودند.» (همان، 10/148)
- در تفسير«أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّسَاءِ...» [آيا به جاي زنان مردان را از روي شهوت اختيار ميكنند؟] مينويسد:
«... «مِنْ دُونِ النِّسَاءِ» زن اختيار نميكنند و نزد زنها نميروند و دارد زنها هم چون ديدند كه مردان اقبال به آنها ندارند آنها هم بين خود يك معصيت ديگري اختراع كردند و آن مساحقه بود كه حرام است و تعزير دارد و نظير قوم لوط امروز بسيار هستند ازدواج نميكنند از ترس مخارج و گرفتاري و آنها هم زن اختيار كردند خودداري ميكنند كه نطفه منعقد نشود از ترس مخارج اولاد و از اينكه زنها از زيبايي بيفتند و اگر احياناً هم نطفه منعقد شد سقط ميكنند با اينكه حرام است و تعزير دارد ديه هم دارد به اختلاف مراتب از نطفه و علقه و مضغه و صورتبندي تا جان پيدا كردن كه ديه كامل دارد و بسيار تعجب است از آقايان دكترها و دكترات كه اجرت ميگيرند بر اين فعل حرام و ديه هم گردن آنها را ميگيرد خدا لعنت كند آنكه محسن فاطمه(ع) را سقط كرد كه گفتند در يكي از سه مورد بوده: يكي آن موقع كه فاطمه(س) را بين در و ديوار فشار داد كه صداي شكستن استخوان پهلو را شنيد يا آن موقع كه علي(ع) را طناب به گردن بردند و فاطمه(س)مانعه شد يا آن موقع كه نامه رد فدك را گرفت و پاره كرد و به لگد بچه را سقط كرد و ممكن است هر سه موقع مدخليّت داشته.» (همان، 10/160)
- در تفسير« يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا...» (بقره/9)، به خدعه منافقان در خصوص مؤمنان اشاره نموده و ناگاه به ياد صفات رذيله و عقوبات آن ميافتد؛ و 15 مورد از آنها را با روايات، شرح و بسط ميدهد؛ در نتيجه 45 صفحه كتاب را بدون هيچ ارتباط موضوعي اشغال ميكند !!! (رك: همان، 1/ 316-361)
و صدها مورد ديگر از اين قبيل كه بدون ارتباط موضوع، حجم تفسير را افزوده است!( رك: 11/31، 10/160، 7/49، 1/316-361، 14/249)
4- اخبار ضعيف، خرافي، اسرائيليات و تفسير به رأي
مرحوم آيت الله طيب هر چند بناي تفسير را بر پرهيز از اخبار ضعيف و غير مشهور گذاشته، برداشتهاي قرآن را كه مؤيد به اخبار نباشد، تفسير به رأي بشمار آورده، و در اين راستا شماري از اخبار را مردود دانسته و مفسران زيادي را ـ بيشتر بدون ذكر نام ـ مورد مذمت و سرزنش قرار داده است؛ اما چه بسا كه حرارت سخن، سرعت قلم و باورهاي ذهني، او را به دامي كه از آن گريزان بوده، گرفتار نموده است.
چه بايد كرد كه آوردن مثالها حجم مقاله را از حد فزون ميكند و نياوردن آن، خواننده را قانع نكرده و به ترديد وا ميدارد! خوشبختانه نمونههايي در «آراء و ديدگاههاي» ايشان و در ديگر بخشها نشانگر چگونگي موضوع بوده است ولي باز ناگزير به موارد كوتاهي اشاره مينماييم:
«- بنويسيد سوره يوسف را و سه روز در منزل نگاه داريد سپس در خارج منزل در ديواري دفن كنيد رسول سلطان شما را دعوت ميكند به خدمت او و حوائج را به اذن الهي انجام ميدهد (همان، 7/ 148 – 149)
- «حضرت سليمان(ع)سيصد زن مهريه داشت و هفتصد سريّه و حضرت داود(ع)صد زن داشت» (همان، 348)!!!
در تفسير«... قُلْنَا احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ...» [(به حضرت نوح(ع)] گفتيم كه از حيوانات يك نر و ماده را سوار كشتي كن] مينويسد:
«در بعض اخبار دارد سه نوع از آنها تخلف كردند سنور كه گربه باشد و فاره كه موش باشد و خنزير كه خوك باشد پس از طوفان و آمدن روي زمين اسد كه شير باشد عطسه كرد دو گربه نر و ماده از دماغش افتاد و فيل عطسه كرد دو خوك از دماغش افتاد پس از آن خنزير عطسه كرد و دو موش از دماغش افتاد»! (همان،/52)
اما در مورد تفسير به رأي! اگر برداشتهاي قرآن را كه مستند روايي ندارند تفسير به رأي بدانيم، آن وقت «اطيب البيان» پر از مطالب تفسير به رأي است كه غالباً با عبارت «تحقيق كلام اينكه»، وارد آن شده است و مستندي از روايات هم بر آنها ارائه نكرده است! (رك: همان،1/ 413 و414 و429 ـ 434؛ 2/ 23 و298 و409 و437 و467؛ 3/ 77 و 98 و99 و111 و125 و...)
5- ترجمه نشدن روايات و برخي از آيات
«اطيب البيان» در تفسير آيات، شواهد زيادي از روايات و خطبه هاي كوتاه و بلند معصومان:، و گاه آياتي از قرآن مجيد را ميآورد، ولي جز در جلد اوّل، در بقيه جلدها، آن همه روايات و آيات قرآني را بدون ترجمه وا مينهد؛ و در نتيجه تفسيرخوان فارسي را در وادي عربيت سردرگم نگه ميدارد. گاه ترجمة آيات ترتيبي را نيز كه به تفسير آن ميپردازد، رها نموده و بلافاصله وارد تفسير ميشود!
6- تهاجم به فرقههاي مذهبي
اين تفسير به بهانههاي مختلف و غالباً خارج از موضوع، تعريضهاي شديدي به اهل سنّت و جماعت و پيشوايان و علماي آنان دارد، كه گذشته از صحت سقم آنها، جز دامن زدن به آتش تفرقه و اختلاف و مخدوش نمودن برنامههاي وحدت اسلامي و دارالتقريبها كه سالياني است مراجع و مفتيان بسياري در جهان اسلام بر آن اهتمام دارند، نتيجهاي در بر نخواهد داشت (رك: همان، 4/ 206- 208؛ 2/ 27؛ 7/ 59 و60؛ 4/ 233؛ 1/ 467؛ 7/ 111؛ 3/310؛ و ...)
7- رعايت نكردن اصول نگارشي
بديهي است كه هر سادهنويسي، رواننويسي نيست؛ بلكه رواننويسي، انتخاب واژههاي متداول در ادبيات نوشتاري و چيدمان درست آنها در قالب دستور زبان، با رعايت علائم نگارشي ميباشد. گزينش سبك گفتاري و گويش شخصي و محلي براي نوشتار، پيامرساني را بر مخاطب دشوار مينمايد؛ هر چند كه با واژگان سادهاي همراه بوده باشد.
تفسير «اطيب البيان» چه بسا با انتخاب واژگان غريب و سبك نوشتاري به سبك گفتاري، و با رعايت نكردن اصول دستور زبان فارسي و علائم نگارشي، فهم مطلب را بر خواننده بسيار مشكل نموده است. نمونههايي از چنين نوشتار را در مطالب پيشين ملاحظه فرموديد؛ باز نمونههاي كوتاهي را ـ آن گونه كه در كتاب آمده ـ در زير ميآوريم:
- «و در مخالفت نذر كفاره تعلق ميگيرد و در كفاره آن اختلاف است مشهور قائلند كه مثل كفاره افطار رمضان است مخيّر بين عتق رقبه يا صيام شهرين يا اطعام ستين مسكينا، و بعضي گفتند مثل كفّار قسم است كه اطعام ده مسكين يا كسوه ده مسكين يا عتق رقبه و اگر متمكن نباشد سه روز روز» (همان، 3/54)
- «قالوا قوم لوط در جواب فرمايش او كه فرمود: «هَؤُلاءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ» در اين مدت مديد كه ما را دعوت ميكردي كه ما هيچگونه اقبالي بزنها نداشتيم چنانچه بعض ابناء امروزه ميگويند زن باعث گرفتاري است اولاد ميآورد نفقه و كسوت و سكني لازم دارد و اين ابتلائات در آن نيست بعلاوه آنكه الذّ است نظر بضيق آن و سهل التناول است نه مهر لازم دارد نه زحمت دارد در كوچه و بازار در دسترس است.» (همان، 7/96)
- «مال حلال ممكن است بيكي از اقسام ذيل بدست انسان بيايد:
1- تملك چيزهايي كه مالك نداشته باشد از قبيل حيازت مباحات و احتطاب و استخراج معادن و اصطياد و غوّاصي و نحو اينها. 2- ...» (همان، 1/214)
- «يدخلونها فاعل يدخلونها بعض گفتند جميع اين سه طبقه ظالم لنفسه بمغفرت و شفاعت مقتصد بحساب يسير سابق بالخيرات بدون حساب بعضي گفتند خصوص سابق بالخيرات است و اثبات شيء نفي ما عدي نميكند كه مقتصد هم داخل شود ما ميگوييم كساني كه قابليت دخول داشته باشند كه با ايمان از دنيا رفته باشند و لو آلوده ببعض معاصي باشند بواسط مغفرت و عفو و شفاعت و غير اينها» (همان،/ 11-30-31)
- «... بنا از همان روزي كه ساخته ميشود رو بخرابي ميرود. هر چه بگذرد بخرابي نزديكتر ميشود مخصوصاً چه بناهاي محكم از سيمان و آجر و تيرآهن و سنگ ساختمان ميكنند گويا هزار سال در دنيا زيست ميكنند كه اين عمارات براي آنها باقي بمانند اگر بگويي كه اينها براي فرزندان و اعقاب خود ساختمان ميكنند ميگوييم بدانيد كه در اعقاب شما اين عمارات دمده ميشود و طرز مد آن روز ساختمان ميكنند ...» (همان، 10/97)
حال بيافزايد به اينها نبود فهرست در اين مجلدات ضخيم، حذف پاورقي، وارد كردن مطالب مربوط به پاورقي در متن اصلي، اغلاط زياد چاپي و استفاده از برخي از كلمات فارسي دري را؛ 5
8- تكرار بدون ارتباط مطالب
مفسّر «اطيب البيان» از تكرار مطالب ابايي ندارد. چه بسا كه كلمهاي در نوشتارش، مطلبي، روايتي يا شعري را تداعي مينمايد، آن را در همانجا ميآورد. و تا پايان تفسير نيز هر جا با همان كلمه مواجه ميشود، باز همان مطلب را تكرار مينمايد. مثلاً: در حين تفسير، با رسيدن به نام «صالح»(ع)، مطلبي در ذهنش تداعي نموده و همواره آن را در طول تفسير 9 بار تكرار مينمايد؛ و آن عبارت است از اينكه مينويسد:
«سه نفر از خاندان رسالت يادي از ناقه صالح(ع)كردند: يكي صديقه طاهره(س)«و ماكان ناقه صالح و فصيلها بالفضل عندالله الا دوني»؛ و يكي ابي عبدالله در شهادت طفل رضيع «رب لايكون اهون اليك من فصيل»؛ و يكي حضرت هادي(ع)در مورد متوكل كه فرمود: باي من افضل از ناقه صالح(ع)است.» (رك: همان، 5/ 371؛ 7/81؛ 10/ 72 و 77 و 155؛ 11/ 423؛ 12/383 و 360؛ 14/ 104)
برخي، وجه بارز اين تفسير را دقّت در روايات قرآني عنوان كردهاند؛ ولي هيچ نقد علمي و مطابق معيارهاي حديث شناسي در آن ديده نميشود. تنها بياعتنايي به تفاسير و روايات عامّه و رد كلامي آنها ملاك نقد روايي اين تفسير نشان ميدهد؛ در حالي كه به روايات ضعيف بسياري از كتب شيعه اعتماد نموده و بر آنها استناد نموده است؛ چنان كه گاه روايتي ميآورد كه جز در «اطيب البيان»، در هيچ يك از منابع شيعي نشاني از آن نميرود!6
تكرار مطالب مختلف در سرتاسر تفسير و علاقة مفسّر فقيد به آوردن مطالب خارج از موضوع تفسيري، بر حجم كتاب، بسيار افزوده است؛ چنانكه اين تفسير 14 جلدي با ويرايش و تنقيح لازم و حذف مطالب خارج از موضوع و تكراري، در چهار يا پنج جلد قابل عرضه خواهد بود.
نتيجه
تفسير «اطيب البيان»، تفسيري آميخته با ادبيات، كلام، فقه، اخلاق و روايات است كه به زبان فارسي تدوين يافته است. با توجه به سبك نوشتاري آن كه منحصر به فرد ميباشد، نامگذاري آن به «تفسير مجلسي» مناسبتر از نامگذاري در رديف ديگر گرايشهاي تفسيري است.
اين تفسير، مطالب تفسيري و غير تفسيري خوبي را در بر گرفته است اما مطالب غيرتفسيري آن بسيار بيشتر از مطالب تفسيري آن نشان ميدهد.
چيدمان سخن در اين تفسير، تابع نظم و نسق خاصي نبوده و پيوند و انسجام كلام در آن كمتر ديده ميشود. متن عربي روايات كه بخش زيادي از اين تفسير را تشكيل ميدهد ـ جز در جلد اول در بقية جلدها ـ بدون ترجمهاند. شواهد قرآني هم كه در متن تفسير مورد استناد قرار گرفته همان گونهاند. گاه آيات اصلي هم فاقد ترجمه ميباشند.
در اين تفسير، مخاطب كلام مشخص نيست، گاه سادهتر از ساده مينويسد، گاه سختتر از سخت! رعايت نشدن اصول و علائم نگارشي و حاكميت سبك گفتاري و گويشي بر نوشتاري تفسير، پيامرساني را پيچيدهتر ساخته است.
منابع و مآخذ
1. خرمشاهي، بهاء الدين؛ دانشنامه قرآن و قرآنپژوهي، دوستان و ناهيد، تهران، 1377ش.
2. سايت مركز فرهنگ و معارف قرآن، 1386ش.
3. سايت خبرگزاري قرآني.(www.iqna.ir)
4. طيب اصفهاني، سيد عبد الحسين؛ اطيب البيان في تفسير القرآن، چاپ سوم، انتشارات اسلام، 1378ش.
5. عقيقي بخشايشي، عبد الرحيم؛ طبقات مفسران شيعه، چاپ سوم، نويد اسلام، قم، 1382ش.
6. مجله حوزه، شماره 33، مرداد و شهريور سال 1368ش.
7. هفتهنامه خردنامه همشهري، شماره 34، آبان 1383ش.
پی نوشتها:
1. رك: مجله حوزه، شماره 33،/31ـ 47.
2. ايشان رؤياي خود را ابتدا در مقدمه تفسير به صورت كوتاه و سربسته و بار ديگر در جلد پايان به تفصيل بيان ميكند. (رك: اطيب البيان، 1/2و3؛ 14/ 280)
3. اطيب گاهي مولوي را تكفير مينمايد ـ (رك: همان، 2/260 و 261)
4. البته كتب فقهي شيعه، روزة اول ماه محرم تا روز تاسوعا را مستحب ويژه عنوان كردهاند.
5. مانند: مرا و را، بارداه = وارده، نبادا = مبادا، همچه = همچو، ربوا = ربا و ...
6. نمونهاي از آن عبارت از اين است: «قال الامام عسكري7: «نحن حجج الله علي خلقه و جدتنا فاطمه حجه علينا» ـ (همان، 13/225) متأسفانه اين حديث ضعيف و فاقد مدرك، دستاويزي شده بر عدهاي از علاقهمندان افراطي تا در فقرات اذان نام حضرت فاطمه(س) را بر آن بيفزايند؛ در حالي كه شهادت به ولايت حضرت اميرالمؤمنين(ع)جزو اذان نبوده و فقط به قصد رجاء ميتوان اداء نمود!
چکیده: اين نوشتار به معرفى روش تفسير منهج الصادقين مى پردازد.
نويسنده نخست مفسر را به صورت فشرده معرفى مى كند. آنگاه تفسير منهج الصادقين را معرفى و ديدگاه مفسر را راجع به تفسير قرآن توضيح مى دهد. در ادامه تفسير منهج الصادقين را از ابعاد روائى و بهره گيرى از فنون ادبى بررسى مى كند.
كليد واژهها:ويژگى هاى تفسير، منهج الصادقين، ملا فتح الله كاشانى، ويژگى هاى ادبى منهج الصادقين، ويژگى هاى روائى منهج الصادقين.
روش تفسيرى عبارت است از مستند يا مستنداتى كه مفسّر بر اساس آن كلامى را كه خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسير كلام خدا و معنى و مقصود آيات الهى قلمداد مى كند و تنها راه دستيابى كامل به مقصد قرآن را منحصراً همان مستند يا مستندات مى شمارد.1 حال ممكن است يك مفسّر با روش خاصّى سراغ آيات خاص از قرآن برود. اختلاف مفسّران گاهى به سليقه شخصى آنها برمى گردد. به گونهاى كه بعضى سراغ آيات اجتماعى قرآن مى روند. و گروه ديگر جنبه فقهى قرآن را مورد توجّه قرار مى دهند و زمانى هم اختلاف آنها به روش و مبانى تفسيرى آنها مربوط مى شود. تقسيم بندى هايى كه در تفاسير انجام مى شود گاهى به اعتبار روش مفسّران و زمانى به اعتبار ذوق و سليقه و زبان آنها صورت گرفته و گاهى هم تفاسير به هر دو اعتبار تقسيم بندى شده اند. آنچه بايد در اين طبقه بندى ها مورد توجّه قرار گيرد، لغزنده بودن و شكننده بودن آنهاست و ارايه يك تقسيم بندى عقلى و حصرى در زمينه تفسير امكانپذير نيست.
هدف از روش شناسى تفسير ملاّ فتح اللَّه كاشانى تشخيص اين مطلب است كه مستند يا مستندات ملاّ فتحاللَّه در سخنى كه آن را ساخته و پرداخته كرده و به عنوان تفسير كلام خدا و معنا و مقصود آيات الهى قلمداد كرده است، چيست؟
آيا به خود قرآن استناد كرده است يا به اجتهاد شخصى؟ و آيا به معناى لغوى و قواعد صرف و نحو عربى تكيه كرده است يا نه؟ آيا به روايات استناد كرده است يا به شهود و مكاشفه؟
آنچه مى توان گفت اين است كه ملاّ فتح اللَّه در تفسير خود به نكات ادبى، آيات قرآنى، روايات و شأن نزول استناد كرده است. ولى استفاده از هر يك از اين مستندات در تفسير او به يك اندازه نبوده است.
در اين نوشتار در آغاز به معرّفى مفسّر و انگيزه او از نوشتن تفسير اشاره مىكنيم و سپس به روشهاى او در تفسير مىپردازيم.
معرّفى مفسّر
ملاّ فتح اللَّه بن شكر اللَّه كاشانى، فقيه، متكلّم و مفسّر دوره صفويه (شاه طهماسب) است. و از شاگردان على ابن الحسن الزوارى مفسّر مشهور است كه با همين واسطه از مرحوم شيخ على كركى روايت مى كند.
ملاّ فتح اللَّه در سال 988 هجرى وفات يافته است.2 و مقبره او هم اكنون در ابتدا ى جاده قمصر كاشان قرار دارد منطقه مسكونى كه حوالى آرامگاه او واقع شده، امروز به نام منطقه ملاّ فتح اللَّه مشهور است.
آثار او عبارت است از: منهج الصّادقين فى الزام المخالفين، خلاصة المنهج، و زبدة التفسير، كه هر سه كتاب در تفسير قرآن است. علاوه بر اين سه كتاب تفسيرى، قرآن را نيز ترجمه كرده است. كتاب ديگر او ترجمه احتجاج طبرسى تحت عنوان «كشف الاحتجاج» است كه آن را به شاه طهماسب صفوى تقديم كرده است. و «تنبيه المخالفين و تذكرة العارفين» كتاب ديگر او در شرح نهج البلاغه است.
در اعيان الشيعه علاوه بر آثارى كه رياض العلماء به ملاّ فتح اللَّه نسبت داده است، دو اثر به نام هاى ملاذ الفقهاء و مادة التاريخ را از جمله آثار ملاّ فتح اللَّه ذكر مى كند كه به نظر مى رسد اشتباهى رخ داده باشد. آنچه در بعضى مكتوبات از جمله مقدّمه مرحوم شعرانى بر تفسير منهج الصادقين آمده است اين است كه ماده تاريخ وفات ملاّ فتح اللَّه ملاذالفقهاء است، نه اينكه ملاّ فتح اللَّه كتابى به اين نام داشته باشد.
فقها را چو ملاذى به جز قرآن قدوه نبود
بهر تاريخ نوشتند ملاذ الفقهاء3
انگيزه مفسّر
با روى كار آمدن دولت صفويه در ايران حركت تفسيرى شيعه مثل ديگر فعاليتهاى فرهنگى نضج مىگيرد به طورى كه بيشترين آثار قرآنى اين دوره به زبان فارسى است، جوامع التفسير، مواهب عليه، منهج الصادقين، خلاصه منهج، تفسير شاهى، تفسير خواجه شرف الدّين الهى، ترجمة الخواص زواره اى و تفسير دولتشاهى از جمله تفاسير و ترجمه هاى فارسى اين دوره است.4
از جمله مفسّران و متكلّمان دوره صفويه مرحوم ملاّ فتح اللَّه است. او علم به قرآن را به دليل اين كه خاستگاه اصول و فروع اسلام است، تنها علمى مى داند كه هم موجب سعادت اخروى و هم ضامن اصلاح امور دنيوى است.5 مفسّر سخن خود را به سعدبن قتاده مستند مى كند كه گفت مراد از حكمت در آيه «وَ مَنْ يؤت الحكمة فقد اوتى خيراً كثيراً» (بقره /269) همان علم قرآن است. و نيز به اين سخن رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم تمسك مىجويد كه فرمود: «علم قرآن علم اوّلين و آخرين است». و براى اصل بودن علم قرآن، حديث عرضه را تمسّك مىجويد. «اذا جائكم عنّى حديث فاعرضوا على كتاب اللَّه فما وافقه فاقبلوه و ما خالفه فاعرضوا عنه»به عنوان دليل ذكر مى كند.6 ملاّ فتح اللَّه از يك سو آموختن علم قرآن را كه اصل علوم شريعت است ضرورى مى داند و از سوى ديگر استفاده از تفسيرهاى عربى به خاطر مشكل بودن آنها را مانع فراگيرى علم قرآن براى غير عربها مى داند.
وجود بحثهاى تفصيلى در لغت و ذكر مباحث قرآن و پرداختن به فروعات و استفاده از واژه هاى كهن فارسى و وجود عبارات نامفهوم در تفسيرهاى فارسى را مورد انتقاد قرار مى دهد و تفسير كاشفى را به خاطر ايجاز و اختصار مىپسندد. و به دليل بلاغت و فصاحت مىستايد. اما چون بر خلاف مذهب شيعه از روايات اهل البيتعليهم السلام چيزى نقل نمى كند به مار زرنگار تشبيه مى كند.
كاشفى در نيمه اوّل سده نهم به دنيا آمد و در سال 910 درگذشت، يعنى فاصله او با ملاّ فتحاللَّه نزديك به يك قرن است؛ زيرا همانگونه كه ياد شد تاريخ وفات ملاّ فتحاللَّه 988 است. ملاحسين كاشفى چهار تفسير به نامهاى جواهر التفسير، جامع الستين يا تفسير سوره يوسف، مختصر الجواهر و مواهب عليه دارد. ملاحسين در عصر حاضر به خاطر كتاب «روضةالشهداء» معروف و مشهور است، «مواهب عليه» كه بعد از فوت كاشفى به تفسير حسينى معروف شد در سال 897 در هرات به نگارش درآمده است. اين تفسير به روش اهل سنّت نوشته شده است و از اخبار و احاديث اهل البيت ذكرى به ميان نمىآورد. گفته مى شود شاه طهماسب از استاد ملاّ فتحاللَّه يعنى على بن حسن زوارى مى خواهد كه تفسيرى به فارسى بنويسد تا جانشين تفسير كاشفى شود و او تفسير ترجمه الخواص را به فارسى مى نويسد بعد از او شاگردش ملاّ فتحاللَّه به امر شاه طهماسب تفسير ديگرى مى نويسد به نام منهج الصادقين فى الزام المخالفين كه مانند ترجمة الخواص آيات را جزء به جزء ترجمه و تفسير مى كند و در آن به روايات اهل بيت توجه خاصّى نشان مى دهد تا تفسير كاشفى را تحت الشعاع قرار دهد.7
به هر حال براى نوشتن تفسيرى براى فارسى زبانان كه هم مطابق قرائت سبعه باشد و هم معانى قرآن را آشكار كند، تصميم مىگيرد در تفاسير عربى و فارسى، منابع تاريخى، حديثى، كتب كلامى، اصولى و فقهى كندوكاو كند و تفسير خود را از آنها انتخاب نمايد. به گونهاى كه تفسيرش بر اسباب النّزول و احاديث نبوى اخبار معصومينعليهم السلام مبتنى باشد و در آن تناسب و آيات و سوره ها ذكر گردد و در ضمن تفسير آيات الاحكام، فقه شيعى مطرح گردد و به مناقب معصومينعليهم السلام و جواب شبهات مخالفين پراخته شود.8
مفسّر مقصود اصلى خود را از نگارش اين تفسير، تبيين راه ائمه معصومينعليهم السلام و ارايه برهان عليه مخالفين مى داند و لذا نام تفسير خود را «منهج الصادقين فى الزام المخالفين» مى گذارد.
و به نام پنج تن آل عبا آن را در پنج جلد قرار مى دهد. و در مقدمه آن ديدگاههاى خود را در علوم قرآنى طى 10 فصل بيان مى كند.9
تفسير منهج الصادقين در يك نگاه
تفسير «منهج الصادقين فى الزام المخالفين»، از جمله تفاسيرى ترتيبى است كه مى توان آن را واعظانه ناميد. زيرا اين تفسير زبانى عاميانه دارد و در آن به داستان و قصه بسيار توجّه شده است.
قصّه محورى و تنوّع در مطالب و ذكر روايات بدون سند و عدم نقد متن و سند روايات از ويژگىهاى اين تفسير واعظانه است.
گرچه تقسيم بندى تفاسير و قرار دادن تمامى آنها در يك مدل فراگير، كارى دشوار و در حد محال است ولى قالب بندى طيف گرا مى تواند تا حدى كار را آسان كند. لذا اگر گفته مى شود منهج الصادقين يك تفسير واعظانه است و در اين گونه تفاسير، منقولات، و داستانها و قصّههاى ذكر شده بى سند هستند و سند آنها لحاظ نمىشود، منظور اين است كه مفسّر در اغلب منقولات خود به ذكر سند توجّه نداشته است. حالا چه اين تفاسير به صورت شفاهى براى مخاطبان بيان شده باشد و يا به صورت كتبى در اختيار قرار گرفته باشد. البته نمى توان صرف اينكه اين تفاسير از سوى واعظان نوشته يا گفته شده است آنها را تفسير واعظانه ناميد. بلكه در اين تقسيم بندى ويژگىهاى متن تفسير مورد نظر است.
شيوه كار ملاّ فتح اللَّه در تفسير واعظانه خود تقطيع آيات است؛ بطوريكه مراجعه كننده مى تواند با حذف روايات و نقلقولهاى تفسيرى و ادبى، يك ترجمه فارسى از قرآن را به سبك دوره صفويه از منهج الصادقين استخراج كند، در اين تفسير معادل فارسى مفردات قرآن به صورت جداگانه ذكر شده و غالباً مفسّر از منابع مورد استفاده خود نامى نمى برد و يا صرفاً به ذكر نام گوينده يا نام كتاب مورد استفاده شده بسنده مىكند. ملاّ فتحاللَّه به نقل داستانها و قصص مربوط به انبياء و احوال معاد و پس از مرگ توجّه زيادى كرده است.
ملاّ فتح اللَّه در آغاز هر سوره بحث كوتاهى در مكّى يا مدنى بودن آيات دارد. سپس به استناد قول ابى بن كعب فضيلت قرائت هر سوره را بيان، آنگاه شأن نزول سوره يا شأن نزول اولين آيه آن سوره را نقل مى كند. مفسّر آيات را به سبك تفسير كاشفى تقطيع و آنها را به صورت جداگانه به فارسى برمى گرداند. بحثهاى لغوى و ادبى را معمولاً قبل از روايات مطرح مى كند و در نهايت مجموعه زيادى از احاديث و روايت مناسب با آيه را نقل مى كند، بحثهاى كلامى آن هم به منظور دفاع از كلام شيعه و نقل اختلافات فقهى و دفاع از فقه شيعه به تناسب آيات مورد توجّه مفسّر است. در اينجا نگاهى داريم به موضوع تفسير قرآن با قرآن، جنبه روايى تفسير و استفاده از فنون ادبى در تفسير منهج الصادقين.
قرآن به مفسّر نياز ندارد!
ملاّ فتحاللَّه كاشانى قرآن را نيازمند به مبيّن و مفسّر نمى داند و بر اين گفته خود چندين دليل مى آورد. اوّل اينكه خداوند استنباط معنا از قرآن را مدح و ترك تدبّر در قرآن را نكوهش كرده است. «الّذين يستنبطونه منهم» (نساء /83) و «افلا يتدبّرون القرآن ام على قلوب اقفالها»، (محمد /24).
دوّم اينكه قرآن به زبان عربى روشن نازل شده تا با تكيه بر تدبّر و تفكّر معنى آن مفهوم شود. «انّا جعلناه قراناً عربيّاً» (زخرف /3) «ليدّبّروا آياته و ليتذكّر اولوا الالباب». (ص /29)
سوّمين دليل اين است كه رسول خدا قرآن را مبناى عرضه حديث قرار داده تا صحّت و سقم حديث با قرآن مشخص شود. «اذا جائكم عنّى حديث فاعرضوه على كتاب اللَّه فما وافقه فاقبلوه و ما خالفه فاعرضوا عنه».
هر سه دليل نشانگر آن است كه فهم قرآن به كمك خود قرآن ممكن است.
ملاّ فتحاللَّه كاشانى در توضيح حديث »من فسّر القرآن برأيه و اصاب الحق فقد اخطأ» و حديث «تفسير القرآن لايجوز الّا بالاثر الصحيح و النصّ الصريح» كه تفسير قرآن را به عهده روايات مى گذارد، مى گويد: اين دو حديث و امثال آن در مجمل و متشابه است؛ يعنى فهم آيات مجمل و متشابه در گرو روايات است ولى بقيه آيات از نظر معنا مفهوم است و براى فهم آنها به بيان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمهعليهم السلام نيازى نيست.10
در اينجا چند نمونه از رويكردهاى عملى ملاّ فتحاللَّه در تفسير قرآن با قرآن را مىآوريم.
1 - هدايت در آيه «اهدنا الصّراط المستقيم» (حمد /6) از حيث نوع بى شمار، ولى از حيث جنس به چهار قسم تقسيم مى شود:
الف( افاضه خدايى كه بنده بر هدايت شدن به مصالح خود توانمند مىشود. مثل قوه عقليه و حواس باطنى و مشاعر ظاهرى.
ب( ارايه دلائلى كه حق و باطل را براى انسان مشخص مى كنند و اين دو نوع هدايت در آيات «و هديناه النّجدين» (بلد /10) و «فهدينا هم فاستحبوا العمى على الهدى» (فصّلت /17) مذكور است.
ج( هدايتى كه با ارسال رسولان و انزال كتب صورت مى گيرد و آيه «و جعلنا هم ائمّة يهدون بامرنا» (انبياء /73) و آيه «انَّ هذا القرآن يهدى للّتى هى اقوم» (اسراء /9) به آن دلالت دارد.
د( هدايتى كه با آن اسرار براى بندگان خاص كشف مى شود و اين نوع هدايت با وحى و الهام و رؤياهاى صادقانه صورت مى گيرد و آيه «اولئك الذين هَدَى اللَّه فبهديهم اقتده» (انعام /90) و آيه «والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» (عنكبوت /69) آن را بيان مى كند.
بنابراين در «اهدنا الصّراط المستقيم» چون اصل هدايت حاصل است. مؤمن طلب زيادتى آن را مى كند و يا درخواست ثبات و دوام بر آن و يا خواهان مراتب عالى تر است.11
2 - در آيه «قل من كان فى الضلالة فليُمْدد له الرّحمنُ مدّاً» (مريم /75) كلمه «فليمدد» خبر است. در صورت امر يعنى خداوند ممتد مى سازد، عمر او را، وجود خبر بر لفظ امر دلالت مى كند كه مهلت دادن خداوند شايسته است چرا كه مهلتى كه در اختيار گمراه قرار مى دهد عذر و بهانه را از او مىگيرد. و همين معنا از آيه «انما نملى لهم ليزدادوا اثماً» (آلعمران /178) و از آيه «اولم نعمّركم ما يتذكّر فيه من تذكّر» (فاطر /37) فهميده مى شود12
3 - ملاّ فتحاللَّه كلمه «يد» را در آيه «تبّت يدا ابى لهب و تب» (مسد /1) به معناى كل بدن مى گيرد و به آيه «لاتلقوا بايدكم الى التهلكه» (بقره /195) و «ما قدمت يداه» (نبأ /40) استناد مىكند و مى گويد:
اسناد فعل به «يدين» به جهت آن است كه اكثر عمل انسان با دست انجام مىگيرد.13
4 - مفسّر آيه «و انه لحبّ الخير لشديد» (عاديات /8) را با آيه «الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء» (بقره /268) ضميمه كرده مى گويد فحشا و شديد و بخيل يك معنا دارد و عرب انسان بخيل را مشدد، شديد و فاحش مى گويد.
لذا علت بخل انسان دوستى مال است و شيطان همواره انسان را به بخل دعوت مىكند و از فقر مى ترساند.14
5 - «قالت الاعراب آمناً قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان فى قلوبكم» (حجرات /14) در اين آيه به اعراب مدعى ايمان مى گويد شما نگوييد ايمان آورده ايم بلكه بگوييد اسلام آورده ايم، اين آيه نشان مى دهد بين اسلام وايمان فرق است. ايمان اقرار به زبان و تصديق به جنان است و اعراب اقرار داشتند ولى تصديق نداشتند لذا نمى توان گفت اسلام در قرآن به يك معنا آمده است در اينجا به معناى اقرار زبانى است ولى در آيه «ان الدّين عنداللَّه الاسلام» (آل عمران /19) اسلام مقارن تصديق است، زيرا آنچه مورد قبول است همين تصديق است.15
6 - معناى كلمه امت در آيه «و إن من اُمةٍ الاّ خلّى فيها نذيرٌ» (فاطر /24) با توجه به آيه «وجد عليه امّة من النّاس يسقون» (قصص /23) همان جماعت كثيره است. در اينجا مفسّر كلمه امت را با استفاده از آيه ديگر معنا كرده است.16
7 - در آيه 19 سوره فاطر آمده است «و لا تزر وازرةٌ وزر اُخرى» يعنى كسى بار گناه ديگرى را حمل نمى كند. در حالى كه خداوند در آيه ديگرى فرموده است:
«وليحملن اثقالهم واثقالاً مع اثقالهم» (عنكبوت /13) مفسّر مى گويد آيه دوم در باره ضالين و مضلين است كه حامل اثقال ضلال خود و اضلال غير مى شوند نه حامل ضلالت غير لذا هر گناهكار فقط حامل گناه خود است و اين گناه غير از گناه ديگرى است ولى به گناه واداشتن ديگرى گناه محسوب مى شود.17
جنبه روايى تفسير منهج الصادقين
در مقدمه اى كه مفسّر بر تفسير خود نوشته است به صراحت مى گويد قرآن جز در مجمل و متشابه به مفسّرى خارج از خود نياز ندارد. با اين ادعا به ذهن خطور مى كند كه منهج الصادقين ملاّ فتحاللَّه از تفاسير صرفاً اجتهادى است كه در آن آيات قرآن با خود قرآن تفسير مى شود و همانگونه كه خود مفسّر گفته است تنها و تنها براى فهم آيات مجمل و متشابه از روايات استفاده شده است.
ولى برخلاف اين برداشت اوليه، وقتى به متن تفسير مراجعه مى شود معمولاً پس از برگردان لغات عربى به فارسى (عصر صفوى) و ذكر چند نكته ادبى با حجم زيادى از روايات مواجه مى شويم، آوردن روايات زياد آن هم بدون نقد به گونه اى است كه اين تفسير را به تفسير مأثور بسيار نزديك مى كند.
ما نمونه بارز تفسير مأثور در ميان تفاسير شيعى را «تفسير البرهان» از سيد هاشم بن سليمان الحسينى البحرانى (متوفاى 1107) مى دانيم كه در آن هيچ سخنى از خود مفسّر ديده نمى شود. به گونهاى كه بحرانى ابتدا آيه يا آياتى را مطرح مى كند و آنگاه روايات مربوط به آن را مىآورد. ولى تفسير ملاّ فتحاللَّه را نمىتوان تفسير مأثور از نوع تفسير البرهان ناميد. زيرا در اين تفسير بر خلاف البرهان هم از نكات صرفى و نحوى و هم از خود قرآن براى فهم آيات استفاده شده است و از مفسّر جملاتى در ذيل آيات نقل شده است. تفسير منهج الصادقين به تفسير قمى تأليف على بن ابراهيم بن هاشم قمى شبيه است. كاشانى در تفسير خود ذيل بسيارى از آيات روايات متعددى را بدون ذكر منبع و مأخذ آن آورده است و يا صرفاً به اسم راوى بسنده كرده است. و به رغم اينكه در مقدمه تفسير خود قرآن را مبناى عرضه روايات معرفى مى كند و براى حجيت استقلالى قرآن به احاديث عرضه استناد مى كند ولى در تشخيص به صحت و سقم روايات از طريق قرآن توجهى ندارد.
در اينجا به صورت فشرده به ذكر چند نمونه از آياتى كه ذيل آنها رواياتى بدون توضيح يا بدون مأخذ ذكر شده است، بسنده مى كنيم.
1 - «و لهم فيها ازواج مطهرة» (بقره /25) مر ايشان را باشد در آن بهشتها، زنانى كه جفت ايشان باشند از حورى و انسى كه پاك گردانيده شده باشند از عيب هايى كه زنان دنيا راست از بول و غائط و منى و حيض و استحاضه و نفاس و ساير قاذورات و مكروهات ديگر از سوء خلق و قبح صورت و افعال، چه تطهير مستعمل است در اجسام و اخلاق و افعال و ...
از سعيد بن عامر روايت است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: اگر زنى از زنان بهشت يكبار به دنيا نگرد همه روى زمين پر از بوى مشك مى شود و نور آفتاب و ماهتاب را ببرد. و در خبر آمده اگر بنده، زن عجوزه داشته باشد كه به انواع عيوب و كدورات مبتلا باشد و در غايت قذورات و زشتى، حق سبحانه او را در بهشت از جميع عيبها پاكيزه سازد».18
2 - «قد افلح من تزكى» (اعلى /14) به درستى كه رستگارى يافت آنكه مطهر شد از كفر و مصيبت يا اكثار. «وذكر اسم ربه فصلى» و ياد كرد نام پروردگار خود را به دل و زبان، پس نماز گزارد.
جابر بن عبداللَّه انصارى فرمود كه تفسير اين آيه را از رسولصلى الله عليه وآله وسلم پرسيدم فرمود: كه: معنى آن است كه رستگار شد هر كه نفس خود را از خبث كفر پاك كرد و به شهادتين نيز اقدام كرد. پس بر پنج نماز يوميه محافظت نمود.
ابن قتاده و حسن و ابن عباس گفته اند: در تفسير «قد افلح من تزكى» اى قد ظفر من صار زاكياً بالاعمال الصالحة و الورع. و عن ابن مسعود، «تزكى اى اعطى زكاة ماله و ذكر تكبير العيدين يقول رحم اللَّه امرأ تَصّدق ثُمَّ صلى و از ابن عمرو ابوالعاليه و ابن سيرين مرويست كه مراد از «تزكى» زكاة فطرة است و بذكر تكبير عيد و بصلوة نماز عيد و عدم وجوب نماز عيد و زكاة در مكه منافات ندارد با اينكه سوره مكى است. زيرا كه محتمل است كه اوايل سوره در مكه نازل شده باشد و آخر آن در مدينه گفتهاند مراد به ذكر قلب است نزد صلاة و رجاء ثواب و خوف عقاب، چه خشوع در نماز بحب خوف و رجاء است. و از حضرت اميرالمؤمنينعليه السلام مرويست كه فرمودند:
«التزكى التصديق بصدقة الفطرة، لاابالى ان لا اجد فى كتابى غيرها لقوله تعالى قد افلح من تزكى اى اعطى زكوة الفطر فتوجه الى المصلى صلوة العيد»19
استفاده از فنون ادبى
در تفسير منهج الصادقين از فنون ادبى صرف و نحو كمك گرفته شده و در مواردى ديدگاههاى اخفش، سيبويه و زجاج نقل شده است. براى آشنايى با اين بعد از تفسير منهج الصادقين نمونه هايى را ذكر مى كنيم.
1 - «فأزلّهما الشيطان عنها فاخرجهما» (بقره /36)
«پس بلغزانيد قدم آدم و حوا را ابليس پرتلبيس از آن درخت يعنى از جهت آن شجر، و به وسيله آن اصرار ذلت ايشان نمود. به سبب آن حاصل ايشان شد بر ذلت».
ملاّ فتحاللَّه در اين تفسير مرجع ضمير «عنها» را به شجره برگردانده است كه در آيه قبل ذكر شده است و در ادامه مىگويد مىتوان مرجع آن را به جنت برگرداند. در اين صورت معنا چنين شود، شيطان ازلال و اذهاب ايشان نمود از بهشت. مفسّر پس از اختلاف نظر مفسّران در وجود و دخول شيطان در بهشت مىگويد: اشهر آن است كه در ذهن ما رفته يعنى (شيطان) در بهشت داخل شد.20
2 - «و قلنا اهبطوا» (بقره /36)
«و گفتيم آدم و حوا را فرو رويد از بهشت بمادون كه او دنياست.»
مفسّر در اينكه چرا خداوند به آدم و حوا فرمود «اهبطوا» در حالى كه آنها دو نفر بودند. مى گويد عادت عرب اين است كه تثنيه را به صورت جمع هم مى آورد مثل كلام خداوند «و كنا لحكمهم شاهدين» (انبياء /78) كه مراد داوود و سليمان است. و كلام ديگر خداوند كه فرمود: «قال اهبطا منها جميعاً» (طه /123) و باز براى تثنيه جمع آورده است و يا مثل «فان كان له اخوة» (نساء 11) اى اخوان، ملاّ فتحاللَّه براى توجيه ضمير جمع در فعل «اهبطوا» كه خطاب به دو نفر است مى گويد: شايد هم اين ضمير جمع براى اين است كه مخاطبان، آدم و حوا و ابليس بودند. چرا كه ابليس به صورت مسارقت به جهت وسوسه وارد بهشت شده بود و يا مى توان گفت مراد خروج آدم و حوا از بهشت و خروج ابليس از آسمان به زمين است.
در اين دو نمونه نوعى اجتهاد ادبى تفسير ملاّ فتحاللَّه را متأثر كرده است.
3 - «الذى جعل لكم الارض فراشاً و السماء بناءاً» (بقره /22)
«آن كيست كه به حكمت بالغه قدرت كامله گردانيد براى فايده و انتفاع شما زمين را بساطى گسترده تا آرام گيريد و حركت كنيد بر آن به مايحتاج خود و آسمان را سقفى برافراشته.»
مفسّر در معناى جَعَلَ مى گويد: جَعَلَ از افعال عامه است و به يكى از سه معنا مستعمل است. يكى به معناى صارَ و طلق كه در اين صورت متعدى نيست. دوم به معناى «اوجد» و اين قسم متعدى به يك مفعول است. مثل «جعل الظلمات و النور» و سوم به معناى «صير» است كه متعدى به دو مفعول است. كقوله «جعل الارض فراشاً» و تصيير هم به قول است و هم به فعل و عقد. تصيير فعلى مثل جعلت الفضة خاتماً. تصيير قولى مثل جعلت زيداً اميراً و اعتقادى مثل جعلت زيداً عالماً. آنچه در اين آيه آمده است تصيير ارض است به فراش و معناى آن اين است كه بعضى از جوانب آن را از ميان آب بيرون آورده و ظاهر ساخته با آنكه آب به حسب طبع محيط بر همه بود. و آن را متوسط گردانيده ميانه صلابت و لطافت تا آنكه براى نشستن و خوابيدن مانند فراش مبسوط براى بندگان مهيا گردد.»21
4 - «الحمداللَّه الذى انزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجاً قيّماً لِيُنذر باساً شديداً من لدنه و بشر المؤمنين» (كهف /1-2) مفسّر در منصوب بودن كلمه «قيّماً» مىگويد: اين كلمه مى تواند منصوب باشد به فعل مقدر. يعنى جعله قيماً، خداوند قرآن را قائم به مصالح بندگان قرار داد. و يا علت منصوب بودن «قيّماً» مىتواند حاليت آن باشد و عامل در او انزال است. خداوند قرآن را فرستاده بر بنده خود در حالى كه مستقيم و بر حد اعتدال بود.»22
5 - «و اذا رأيتهم تُعجبك اجسامهم و ان يقولوا تسمع لقولهم كانهم خُشُبٌ مسنّدة» (منافقون /4) در اين جا هم مفسّر دو احتمال مىدهد. الف: «خشبٌ مسنّدة» حال براى ضمير «قولهم» است. ب: «خشب مسنّدة» كلام مستأنف است و محلى از اعراب ندارد. در صورت اول معنا چنين مى شود. وقتى گفتار اينان را گوش مى كنى به خاطر حلاوت كلام و فصاحت و بلاغت بيان ايشان، آن را باور مى كنى در حالى كه در عدم تعقل و قلت تدبّر، اينان گويا چوبهاى خشك به ديوار نهاده شدهاند.
و در صورت دوم معنا چنين مى شود ايشان مثل چوبهايى هستند كه متروكند و مثل چوبهاى داخل سقف يا ديوار نيستند كه نفعى داشته باشند.»23
با بيان اين چند نمونه مى توان گفت ملاّ فتح اللَّه به رغم اينكه روايات و منقولات زيادى را ذيل آيات بدون هيچ نقدى مى آورد ولى در پاره اى موارد در معناى آيات با تكيه بر قواعد ادبى اظهار نظر كرده و همين وجه تفسير او را از يك تفسير صرفاً مأثور خارج كرده است و اينكه بعضى آن را جزء تفاسير مأثور مى شمرند جاى تأمل دارد.24
پی نوشتها:
1 - عميد زنجانى، مبانى و روشهاى تفسير قرآن، تهران، وزارت ارشاد - /215
چکیده: در قرآن كريم آيات زيادى از زبان پيامبران الهى بيان مى دارد كه آنها هيچ گونه اجر و مزدى در قبال رسالت خويش نمى خواهند و تنها خداست كه مزد آنان را مى دهد. تعبير اين آيات نسبت به همه پيامبران يكسان است اما در مورد پيامبر در دو مورد استثناء آمده است. در اين نوشته ابتدا به دلايل عدم در خواست اجز از سوى پيامبران پرداخته شده است و پس از اختلاف تعبير آيات نسبت به پيامبر اسلام(ص) سخن به ميان آمده و عدم تنافى آن با ديگر آيات نفى اجر رسالت پيامبران اثبات گرديده است.
پس از آن آيه به عنوان مهم ترين آيه در اين زمينه و دلايل اختصاص آن به پيامبر و طرح ديدگاه هاى مختلف اهل سنت و شيعه در آن مورد ارزيابى قرار گرفته است و در پايان روايات وارده در زمينه مصاديق «قربى» از منابع شيعه و اهل سنت در حد نياز ذكر شده است.
كليد واژهها:پيامبران، پاداش رسالت، مودت، ربى، پيامبر اسلام(ص)، اهل بيت(ع).
مقدمه
خداوند متعال در طول حيات بشر انسانهاى زيادى را برگزيده و به سوى مردم ارسال داشته تا آنان را از تاريكىهاى جهل رها ساخته و فطرت پاك خدا جوى آنان را زنده سازد. در اين ميان يكى از شعارهاى هميشگى پيامبران در طول دعوتشان كه همواره آن را به قوم خود گوشزد مىكردند، عدم درخواست هيچ گونه مزد و پاداشى بر رسالت خويش است.
پيامبرانى همچون نوح ، هود ، صالح ، لوط و شعيبعليهم السلام همواره با شعار «و ما أسألكم عليه من أجرٍ إن أجرى إلا على رب العالمين» (شعراء/ 180 164 145 127 109 ) «براى اين (دعوت) هيچ مزدى از شما نمىطلبم ، اجر من تنها بر پروردگار عالميان است» مراتب اخلاص خود را در رسالت و عدم چشم داشت مادى در دعوتشان را گوشزد نموده اند . البته آيات قرآن در اين زمينه نسبت به پيامبران گذشته و پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم اندكى متفاوت است كه قبل از بررسى آنها به چرايى اين مسأله مىپردازيم.
چرا رسالت بدون اجر؟!
همان گونه كه اشاره رفت پيامبران مأمور به رسالت بودند، بدون اينكه پاداشى از مردم بخواهند. به عنوان نمونه حضرت هودعليه السلام در مواجهه با قومش اظهار مىدارد:
«يا قوم لا أسألكم عليه أجرا إن أجرى إلا على الّذى فطرنى أفلا تعقلون» (هود/51)
«من در برابر اين دعوت هيچ مزدى از شما نمى خواهم ؛ پاداش من تنها بر آن كسى است كه مرا آفريد آيا تعقل نمى كنيد؟»
حضرت نوح عليه السلامنيز اين مطلب را به قومش گوشزد مى كند:
«فإن توليتم فما سألتكم من أجرٍ إن أجرى إلا على اللَّه وأمرت أن أكون من المسلمين» (يونس/72)
«پس اگر روى مى گردانيد همانا از شما مزدى نخواهم ؛ پاداش من فقط بر خداست و امر شدم تا از تسليم شدگان باشم.»
حال به اين پرسش مىپردازيم كه چرا پيامبران الهى نبايد پاداش و مزدى از مردم درخواست نمايند؟ و خداوند چرا آنها را مأمور كرده تا چنين درخواستى نداشته باشند؟ و درنهايت اينكه پيامد مزد خواستن پيامبران چيست؟
با نگاهى به آيات قرآن و اندكى تأمل در اين مسأله ،مى توان دلايل متعددى را برشمرد كه موارد ذيل از جمله آنها مىباشد:
1-دليل اول كه بيشتر اختصاص به پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم دارد، اين آيه مى باشد كه «قل لا اسالكم عليه أجراً إن هو إلاّ ذكر للعالمين» (انعام/90) «بگو در برابر اين رسالت ،پاداشى از شما نمى طلبم ،اين رسالت چيزى جز يك ياد آورى براى جهانيان نيست.» اين آيه بيان مىكند كه رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تذكرى است براى همه جهانيان نه يك طايفه خاص1 تا از آنان پاداش گرفته شود. بنابراين اگر قرار باشد پاداشى گرفته شود، نبايد اختصاص به برخى داشته باشد كه موجب تبعيض شود .
2- از آنجا كه ارسال رسولان براى هدايت بشر طبق قاعده لطف، بر خداوند لازم است2 بنابراين اجر و پاداش رسالت هم به عهده خداوند است نه مردم ! از همين روست كه در آيات نفى پاداش از زبان پيامبران مانند «و ما أسألكم عليه من اجر ان اجرى الا على رب العالمين» (شعرا/109) پاداش را بر خداوند ثابت مى كند؛ يعنى طرف حساب پيامبران در واقع خداوند متعال مى باشد نه مردم كه پيامبران بخواهند از آنان مزد دريافت كنند.
3- هدايت بشر امرى بس بزرگ و دشوار است. با مطالعه سرگذشت پيامبران اين مطلب بخوبى درك مى شود كه آنها براى رسيدن به هدفشان يعنى تبليغ دين چه گرفتارىها و مشكلاتى را ديده اند و چه بسا در همين راه جان خود را از دست داده اند.به عنوان مثال حضرت موسىعليه السلام از آزار و اذيت قومش به تنگ آمده و زبان به شكوه مىگشايد كه اى قوم چرا اين اندازه مرا اذيت مىكنيد؛ در حالى كه مى دانيد من فرستاده خدا به سوى شمايم! «و اذ قال موسى لقومه يا قوم لم تؤذوننى وقد تعلمون أنى رسول اللَّه اليكم» (صف/5)
از سوى ديگر با پذيرش رسالت ،سعادت دنيوى و اخروى نصيب مردم مىشود. حال هدايت شوندگان چگونه مى توانند اين موهبت بزرگ را با پاداشى مادى جبران نمايند ؟! آيا متاع دنيوى مى تواند پاداش اين همه رنج و مشكلات پيامبران قرارگيرد؟ قطعاً پاسخ منفى خواهد بود: «قل متاع الدنيا قليل والآخرة خير لمن اتقى» ( نساء /77) بنابراين پاداش واقعى رسالت فراتر از پاداش مادى است و لذا نبايد پيامبران به آن بسنده كنند.
4 - يكى ديگر از دلايلى كه پيامبران نبايد مزدى در خواست نمايند ،نشان دادن صداقت و رفع تهمت است3. براى اينكه مردم به صداقت پيامبران پى برند و بفهمند كه چيزى جز دعوت در كار نيست، ضرورت دارد آشكارا به مردم اعلام دارند كه در قبال پذيرش دعوت و رسالت لازم نيست هيچ هزينه اى را بپردازند . اين شفاف سازى در امر رسالت بسيار مهم است؛ چرا كه در طول تاريخ افراد زيادى با انگيزه هاى مادى ادعاى پيامبرى كرده و پيروانى را دور خود جمع كردند ولى پس از گذشت زمان كه مردم به انگيزه هاى آنان پى بردند از اطراف آنان پراكنده شدند.
در قرآن كريم پاداش نخواستن تأكيد شده و به عنوان يكى از راههاى تشخيص رسول و فرستاده واقعى شمرده شده است ؛ به عنوان نمونه آيه «اتبعوا من لا يسألكم اجراً و هم مهتدون» (يس/21) «از كسانى كه اجرى از شما نمى خواهند پيروى كنيد در حالى كه هدايت يافتهاند» اجر نخواستن را يكى از دلايل حقانيت فرستادگان حضرت عيسى عليه السلام دانسته است.
آيه ديگرى كه بر اين مطلب دلالت دارد آيه «ام تسالهم اجراً فهم من مغرمٍ مثقلون» (قلم/46 و طور/40) مىباشد. در اين آيه عدم پذيرش رسالت به بهانه درخواست اجر تلقى به قبول شده است كه در مقام انكار به پيامبر مى گويد: «يا اينكه تو از آنها مزدى مى طلبى كه پرداختش براى آنها سنگين است»، ازاين رو جهت اظهار صداقت در امر رسالت و جلوگيرى از بهانه تراشى منكران اعلام عدم درخواست و پاداش و مزد از سوى رسول ضرورى مى نمايد .
بررسى آيات پاداش رسالت
همان گونه كه در مقدمه اشاره رفت تعبير قرآن در زمينه اجر رسالت نسبت به همه پيامبران - بجز پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم- يكسان است. تنها در يك جا4 درمورد حضرت نوحعليه السلام به جاى واژه «اجر» واژه «مال» بكار رفته است و با توجه به وجود آيات ديگر5 درمورد حضرت نوح كه داراى واژه «اجر» مى باشند اين تعبير خللى در تشابه اين پيامبر با پيامبران ديگر درزمينه اجر رسالت ايجاد نخواهد كرد. اما تعبير قرآن نسبت به پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم اندكى متفاوت است؛ به گونهاى كه مى توان آنها را در چهار دسته قرار داد و اكنون به بررسى هر يك آنها مى پردازيم .
1- آيه «قل لا اسالكم عليه اجراً ان هو الا ذكر للعالمين» (انعام/90) «بگو در برابر اين رسالت پاداشى از شما نمى طلبم. اين رسالت چيزى جز يك ياد آورى براى جهانيان نيست». اين آيه همانند آيات نفى اجر از پيامبران گذشته بطور كلى هر گونه پاداش و مزدى را در قبال قرآن و رسالت پيامبر نفى مى كند.
آيات ديگرى نيز6 بر همين معنا نسبت به پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم تأكيد دارند كه به جهت اختصار از بيان آنها صرف نظر مىكنيم.
2- آيه «قل ما أسألكم عليه من أجر إلا من شاء أن يتّخذ الى ربّه سبيلا» (فرقان/57)
«بگو در برابر آن (ابلاغ آيين خدا ) هيچ گونه پاداشى از شما نمى طلبم مگر كسى كه بخواهد راهى به سوى پروردگارش برگزيند».
مىگويد مزد من همين است كه يكى از شما بخواهد راهى به سوى پروردگار در پيش گيرد يعنى با اراده و اختيار خودش دعوت مرا بپذيرد7 در اينجا خود دعوت و رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به عنوان پاداش و مزد مطرح شده است كه باز تأكيدى بر عدم درخواست مزد خواهد بود.
3- آيه «قل ما سألتكم من أجرٍ فهو لكم إن أجرى الا على اللَّه» (سبا / 47)
«بگو هر اجر و پاداشى از شما خواسته ام براى خود شماست ، اجر من تنها بر خداوند است».
اين آيه گرچه به گونه اجمال درخواست پاداش را، براى پيامبر اثبات مىكند، اما يك علت كلى بيان مىدارد و مىفرمايد بگو اى پيامبر اگر اجر و مزدى از شما درخواست نمايم بطور ادعايى خواهد بود؛ چرا كه نفع و سودش فقط عايد شما مى شود و براى من نفعى ندارد.بنابراين اگر تا كنون مزدى خواسته ام يا در آينده پاداشى درخواست نمايم تنها شما از آن بهرهمند خواهيد شد و من هيچ گونه بهره اى از آن نخواهم داشت؛ چرا كه اجر و پاداش واقعى من فقط به عهده خداوند متعال است.
4- آيه «قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فى القربى» (شورى/23)
«بگو من هيچ پاداشى ازشما بر رسالتم درخواست نمى كنم جز دوست داشتن نزديكانم».
در اين آيه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با صراحت درخواست پاداش و مزد مى كند و بيان مى دارد كه پاداش من مودت در قربى است. ابتدا ممكن است سؤال برانگيز باشد كه چرا با وجود تأكيد و اصرار آيات قرآن مبنى بر عدم درخواست اجر از سوى پيامبران الهى ، پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم چنين درخواستى مى كند ؟
بررسى آيه مودت
براى پاسخ به اين سؤال و جمع اين آيه كه به آيه «موّدت» مشهور است با آيات ديگر نظريات گوناگونى از سوى مفسّران ارايه شده كه مى توان آنها را در سه پاسخ خلاصه كرد.
1- نسخ
برخى مى گويند از آنجا كه معنى و مفهوم آيه «موّدت» با آيات ديگر مخالف است. آيه «موّدت» منسوخ است و ناسخ آن آيات نفى اجر رسالت مى باشد،8 بنابراين تا زمان نزول اين آيه ، درخواست اجر جايز بوده ولى پس از نزول آيات نفى اجر ، حكم جواز از بين رفته و پيامبر اجرى درخواست نكرده است.
خاستگاه اين نظريه از آنجا ناشى مى شود كه پيشينيان براى نسخ دايره وسيعى قابل بودند؛ به طورى كه با كمترين تناقض ظاهرى قائل به نسخ مىشدند و توجهى به شروط نسخ نداشتند. در حالى كه يكى از شروط، عدم امكان جمع بين دو آيه است و در مسأله مورد بحث، امكان جمع وجود دارد؛ همانگونه كه در ديدگاه سوم خواهد آمد . افزون برآن آيه «موّدت» مدنى است9 و تمام آيات نفى اجر مكى ، وآيه مكى نمى تواند ناسخ مدنى قرار گيرند، از اين رو پاسخ فوق به هيچ وجه قابل قبول نيست.
2- استثناء منقطع
برخى ديگر از مفسّران مى گويند استثناء در اين آيه منقطع است10 يعنى ما بعد «الا» از جنس ماقبل آن يعنى مستثنى منه نيست و «الا» بمعنى «بل» و «لكن» مى باشد. به بيان ديگر مودت در قربى از جنس اجر نيست. لذا پيامبر اجرى در خواست نكرده است بلكه درخواستى كه برابر با اجر ومزد رسالت ارزش دارد از مسلمانان طلب مى كند! نظير استثناء در آيه «فانّهم عدو لى إلا ربّ العالمين» (شعرا/77) كه مراد: «لكن رب العالمين ليس عدو لى» است.
بررسى واژه شناسى «اجر» مى تواند مؤيد اين پاسخ باشد. لغتشناسان اجر را به معناى پاداش ، ثواب ، عوض دادن ، مزد كار گرفته اند11 مشتقات اين واژه در قرآن به معناى اجير شدن و به خدمت گرفتن12 اجاره كردن13 و مهريه زنان14 آمده است و بيانگر اين مطلب مى باشد كه اجر براى صاحبش نفع دنيوى و اخروى دارد . در آيه مورد نظر نيز مودت در قربى نفع دنيوى براى پيامبر ندارد؛ همانگونه كه آيه «قل ما سالتكم من اجر فهو لكم» (سبا/47) بر اين مطلب اشاره دارد. بنابراين مودت قربى كه نفع دنيوى ندارد، نمىتواند از جنس «اجر» باشد. طبق اين بيان استثناء منقطع خواهد بود.
3- استثناء متصل
عده اى از مفسّران مى گويند مودت در قربى نوعى پاداش است بنابراين استثناء متصل مى باشد ولى از آنجا كه مودت در قربى به استجابت دعوت يا جزيى از دعوت برمى گردد ، استثناء همان دعوت و رسالت مى شود ( با همان بيانى كه در آيه 57 سوره فرقان گذشت). در اين جا گويا اينكه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مىفرمايد : حال كه خداوند مودت بين شما را واجب كرده و يكى از آنها مودت در قربى است، من همين را به عنوان پاداش رسالتم مى گيرم واجر ديگرى نمى خواهم15. بنابراين در خواست اجر ادعايى است . مانند پزشكى كه به بيمار مى گويد مزد من اين است كه به اين نسخه عمل نمايى ، اين عمل كردن بيمار به نسخه نفعى به حال پزشك ندارد؛ بلكه خود بيمار را بهبود مى بخشد و پزشك جهت تأكيد بر انجام نسخه آن را به منزله مزد خود معرفى مىكند. با اين بيان مفاد استثناء اين آيه نظير آيه «قل ما اسالكم عليه من اجر إلا من شاء أن يتّخذ الى ربه سبيلا» (فرقان / 57) مى شود كه استثنا چيزى خارج از دعوت و رسالت نيست؛ بلكه مكمل آن است و در خواست اين نوع پاداش نه تنها مشكلى را ايجاد نمىكند، بلكه ضرورت هم دارد . مؤيد آن آيه «قل ما سالتكم من اجر فهو لكم» (سبا/47) مى باشد كه بيان مىكند درخواست اجر در راستاى دعوتى است كه فايده اش براى مردم است .
خلاصه اينكه با توجه به اين پاسخ و پاسخ قبلى هيچ گونه ناسازگارى ميان آيه مودت با ديگر آيات نفى اجر رسالت نمى باشد و همه آنها بر عدم درخواست اجر مادى و دنيوى از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تأكيد دارند.
اختصاص آيه مودت به پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم
پس از اينكه ثابت شد هيچ گونه منافاتى بين آيات اجر رسالت نيست، به بررسى اين پرسش مى پردازيم كه چرا فقط پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم داراى چنين درخواستى بودواز سوى ديگر پيامبران اينگونه درخواستى مطرح نشده است ؟!
براى پاسخ به اين سؤال بررسى واژگان «المودة فى القربى» ضرورى مى نمايد تا مراد از آن فهميده شود .
بيشتر لغت شناسان مودت را به معناى محبت گرفته اند كه گاهى به معناى آرزو نيز مى آيد16 و اين در جايى است كه بعد از آن «لو» باشد مانند آيه «ودّ الّذين كفروا لو تغفلون عن اسلحتكم ...» (نساء/102 ) «كافران آرزو دارند كه شما از سلاحها و متاع هاى خود غافل شويد ....».
ولى با بررسى استعمالات اين واژه در قرآن در مى يابيم كه بين «محبت» و «مودت» اندكى فرق است . «مودت» نوع خاصى از «محبت» است كه به گفته علامه طباطبايى آثار و تبعات ظاهرى دارد. مانند خضوع وخشوع كه اولى در عمل و دومى در قلب است.17 «ودود» بودن خداوند هم بخاطر ظهور آثار خداوند از طريق افاضه نعمتهايش بر مردم است.18
بنابراين «مودت» نوعى دوستى مى باشد كه در آن پيوستگى ، وابستگى و تعهد يافت مى شود. نشانه آن يكى پيوند تنگاتنگ خالصانه است. چنانكه درآيه «و جعل بينكم مودّة و رحمةً ...» (روم/21) مشهود است؛ چه آنكه مودتى كه بين زوجين است از نوع ارتباط خاص است كه داراى وابستگى مىباشد. نشانه ديگر آن دشمنى و كينه نداشتن است: «عسى اللَّه أن يجعل بينكم وبين الّذين عاديتم منهم مودةً واللَّه قدير واللَّه غفور رحيم» (ممتحنه/7). در اين آيه «مودت» عامل رفع عداوت آمده است .معرفت نيز از لوازم ديگر مودّت است.
پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مىفرمايد: «اذا آخى احدكم رجلا فليسأله عن اسمه واسم أبيه وقبيلته ومنزله فانه من واجبى الحق وصافى الاخاء والا فهو مودة حمقاء».19
در اين حديث شناخت كسى كه مى خواهد مورد مودت و برادرى قرار گيرد، لازمه مودت عاقل دانسته شده است. و در نهايت تاثير پذيرى نيز در مودت مورد توجه است. اين مطلب را مى توان از آيه 82 سوره مائده برداشت كرد كه خداوند مى فرمايد:
«بطور مسلم دشمن ترين مردم نسبت به مؤمنان را يهود و مشركان خواهى يافت و نزديكترين دوستان به مؤمنان را كسانى مى يابى كه مى گويند ما نصارى هستيم». برخى مفسّران دليل مودت نصارى را پذيرش دعوت پيامبراكرم صلى الله عليه وآله وسلم از سوى برخى ازآنها دانسته اند.20 بنابراين بين مودت و تأثير پذيرى ملازمه وجود دارد كه در آيه بعد اينگونه به تصوير كشيده شده است:
«و اذا سمعوا ما أنزل إلى الرسول ترى أعينهم تفيض من الدمع ممّا عرفوا من الحق ، يقولون ربّنا آمنّا فاكتبنا مع الشاهدين» (مائده/83)
«و هر زمان آياتى را كه بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده بشنوند چشمهاى آنان را مى بينى كه از شوق اشك مى ريزد؛ بخاطر حقيقتى كه دريافتهاند. آنها مى گويند: پروردگارا ايمان آورديم پس ما را با گواهان بنويس.»
خلاصه آنكه مودت محبتى است كه در آن معرفت و تاثير پذيرى از محبوب يافت مى شود .
واژه «قربى» نيز از قرب به معناى نزديكان و حرف «فى» به گفته زمخشرى ظرف است يعنى قربى ظرف مودت است21 و اينگونه معنى مى شود: «مگر آن مودتى كه در نزديكانم جاى گيرد.»
با توجه به معنا شناخت واژگان «مودة فى القربى» و در نظر گرفتن اين نكته كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى خواهد نوعى دوستى و پيوند تنگاتنگ با نزديكانش بر قرار شود، در مىيابيم كه درخواست مودت از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم هدفدار است؛ چرا كه از اين رهگذر پس از انقطاع وحى پيوندى ميان رسالت و اهل بيتعليهم السلام برقرار خواهد شد كه ضامن تداوم نبوت است !
حال به پاسخ سؤال گذشته برمى گرديم كه چرا اجر رسالت اختصاص به پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم دارد و پيامبران گذشته درخواست اجرى نداشته اند ؟
با توجه به نكات ذكر شده در معنا شناختى واژگان آيه مودت ، مى توان به راحتى پاسخ سؤال ياد شده را فهميد: پيامبران گذشته همواره مى دانستند كه رسالتشان به رسالت پيامبر ديگرى پيوند مى خورد ورسالت آن پيامبر به رسالت پيامبر ديگر تا آخر كه به پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم ختم مى شود و هيچگونه نگرانى نداشتند از اينكه اگر از جمع مردم بروند، رسالتشان عقيم بماند؛ زيرا با ارسال پيامبر بعدى راهشان ادامه پيدا مى كرد و دغدغه اى از جهت به سرانجام نرسيدن رسالتشان نيست وبه همين ترتيب هر پيامبرى با اين تفكّر دوران رسالتش را سپرى كرده و مزدى درخواست نمى نمود تا اينكه امر رسالت به خاتم پيامبران رسيد و دغدغه مذكور ظهور پيدا كرد و پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم را به اين تفكّر واداشت كه براى برون رفت از از مشكلات پس از رسالت در زمينه جزييات احكام اسلام و تبيين آيات قرآن بايد چارهاى انديشيد. دينى كه هنوز دوران نضج و شكل گيرى اش پديد آمده، نياز دارد تا مفاهيم عاليه اش براى جهانيان واضح گردد و عمر كوتاه پيامبر جوابگوى آن نيست.
بنابراين ضرورت دارد اين رسالت به چيزى پيوند بخورد كه ضامن تداوم آن باشد و بتواند مرجعيت پيروان اين دين را كه تعدادشان رو به افزايش است به عهده گيرد تا در صورت نياز به آن مراجعه كنند.
قطعاً براى نيل به اين هدف مطرح كردن «مودت در قربى» در قالب اجر رسالت بهترين راه بود. مسلمانانى كه نيكى هاى زيادى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ديده بودند و سعادت دنيوى و اخرويشان را مرهون تلاش اين بزرگوار مى دانستند، هميشه سنگينى جبران اين همه خوبى بر سرشان سايه افكنده بود و آنها را در فكر فرو برده بود كه چگونه مىشود زحمات اين همه تلاش پيامبر را جبران كرد.
با وجود چنين پيش زمينهاى در مسلمانان ، پيامبر «مودت در قربى» را مطرح ساخت تا هم سعادت جامعه اسلامى تداوم داشته باشد و هم بعنوان مزدى از خودشان قبول كنند تا مسلمانان بهاى بيشترى به آن دهند . بنابراين «مودت در قربى» تداوم دهنده رسالت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم است و با آن پيوند خورده است . البته نيازى به يادآورى اين مطلب نخواهد بود كه مودتى مورد درخواست است كه در عمل ظهور و بروز پيدا كند وگر نه مودت و حب قلبى بدون عمل تأثير چندانى درتداوم رسالت نخواهد داشت !
مراد از «القربى» چيست ؟
برخى از مفسّران كه بيشتر اهل سنت هستند، خواسته اند با تفسيرهاى نادرست مفهوم آيه را از مسير اصلى اش خارج سازند ! و آن هدفى را كه اين آيه دنبال مىكرد، ناديده گيرند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1- بسيارى از مفسّران اهل سنت «قربى» را به معناى «خويشاوندى» گرفته و گفتهاند: از آنجا كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با همه قبايل قريش خويشاوندى داشت، اين آيه بيان مىدارد كه : بگومن هيچ پاداشى از شما نمى خواهم مگر اينكه مرا بخاطر قرابتى كه با شما دارم دوست داشته و حفظ نماييد!22 از سوى ديگر پيامبر با اهل مدينه وانصار نيز از طرف مادر خويشاوند بود كه آيه مى تواند نسبت به آنها نيز صدق كند.
اين ديدگاه نمى تواند مورد قبول قرار گيرد؛ زيرا مخاطبان پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم از دو حال خارج نيستند: يا كافر بودند كه در اين صورت اجر خواستن معنى ندارد؛ زيرا پيامبر براى آنها كارى نكرده تا پاداشى بخواهد ! و يا مؤمن بودند كه اگر مؤمن باشند، اذيت و آزار ودشمنى نخواهد بود تا پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم درخواست نمايد كه اورا دوست بدارند و اذيتش نكنند؛ چرا كه دوست داشتن محقق بوده و نيازى به درخواست آن نيست! اين مطلب نسبت به انصار بيشتر صدق مى كند؛ زيرا آنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را بسيار بيشتر دوست مىداشتند.
2-برخى گفته اند آيه در صدد بيان تودد مسلمانان نسبت به يكديگر است23 و در واقع بر صله رحم تأكيد مى كند.
اين نظريه هم با آيه سازگار نيست؛ زيرا الف ولام در «القربى» عوض از ضمير متكلم است؛ يعنى با قرينه «لا اسالكم» مراد از «القربى» «قرباى» مى باشد كه در اين صورت مودت مسلمانان نسبت به همديگر ارتباطى به پيامبر ندارد.
3- برخى ديگر مى گويند مراد تقرب جستن به خدا بوسيله اطاعت است24 پس آيه مىگويد: من مزدى از شما نمى خواهم مگر اينكه تقرب به خداوند را دوست داشته باشيد.
علاوه بر جواب قبلى در اينجا بايد گفت درخواست دوست داشتن تقرب به خدا ، تحصيل حاصل است؛ زيرا حتى بت پرستان دوست داشتند كه به خدا تقرب جويند تا چه رسد به مؤمنان كه دوستىشان بيشتر است و نيازى به درخواست آن نيست.
4- نظر ديگر اين است كه مراد از «قربى» در آيه، اقرباى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است؛ يعنى اهلبيت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم.25
توضيح اين كه در بحث قبل اشاره شد به اين كه درخواست پاداش از طرف پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم هدفدار است و مقصود از آن امتداد يافتن رسالت است. بنابراين «قربى» بايد كسانى باشند كه صلاحيت مرجع قرارگرفتن مردم را داشته باشند و بتوانند خلأ عدم وجود پيامبر را پر كرده و پاسخگوى نياز مردم در زمينه مسايل دين اسلام باشند. افزون بر آن از كج رويها و انحرافات جلوگيرى كرده و اسلام واقعى را براى بشر نمايان سازند و لازمه آن مصون بودن از خطا و اشتباه و اتصال علمى و معنوى به رسول خداست.
با مراجعه به روايات اهل سنت و شيعه مصاديق واقعى قربى به وضوح روشن مى شود.
بررسى روايات آيه مودت
روايات زيادى از طريق شيعه وارد شده است كه مراد از «قربى» را معين مى كند. جهت اختصار فقط به برخى اشاره مىشود:
1- امام علىعليه السلام مى فرمايد: «فينا فى آل حم آية لايحفظ مودتنا الاّ كل مؤمن».
«در سوره حم در مورد ما آيه اى است كه مودت ما را كسى جز مؤمن نگه نمى دارد.»26
2- امام باقر عليه السلام درباره آيه «قل لا اسألكم عليه اجراً إلا المودة فى القربى» مى فرمايد: «هم الائمه»27 يعنى مراد از قربى ائمه اطهارعليهم السلام مى باشند .
3- در زيارت جامعه كبيره مى خوانيم: «و لكم المودة الواجبه: «و مودتى كه واجب شده از آن شماست.»
در منابع اهل سنت نيز روايات زيادى در اين موضوع نقل شده كه در موارد ذيل مىتوان آنها را دسته بندى كرد .
1- رواياتى كه مراد از «قربى» را «آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم» معرفى مى كند. مانند روايت سعيد بن جبير كه در ذيل آيه از ابن عباس نقل مى كند : «قربى آل محمد صلى الله عليه وآله وسلم»28
نيز روايت ديگرى از ابن عباس :
«لما نزلت قل لا اسالكم عليه اجراً إلا المودة فى القربى» «قالوا: يا رسول اللَّه من قرابتك هؤلاء الذين وجبت علينا مودتهم قال: على و فاطمة و ابناهما»29.
اين روايات به روشنى گوياى اين مطلب است كه مراد از «قربى» اهل بيت پيامبرعليهم السلام است .
2- روايت امام سجاد عليه السلام كه به مرد شامى فرمود :
«اقرأت آل حم قال قرأت القرآن و لم أقرأ آل حم قال ما قرأت «قل لا أسألكم ...» قال و انكم لانتم هم ؟ قال عليه السلام نعم!»30.
اين روايت كه در منابع اهل سنت آمده مصداق «قربى» را مشخص مىسازد.
3- روايات بسيارى در موضوع حب اهل بيتعليهم السلام وارد شده به عنوان مثال : زمخشرى در تفسيرش نقل مى كند:
«الا و من مات على حبّ آل محمّد مات شهيداً الا و من مات على حبّ آل محمد مات مؤمنا مستكمل الايمان ألا و من مات على حبّ آل محمد فتح له فى قبره بابان إلى الجنّة اَلا و من مات على حبّ آل محمد جعل اللَّه قبره مزار ملائكة الرحمة اَلا و من مات على حبّ آل محمد مات على السنّة و الجماعة»31 و كثرت روايات اين باب موجب شده كه حب اهلبيتعليهم السلام در ميان اهل سنت انكار ناپذير شود و از بزرگانى همچون شافعى چنين اشعارى سروده شده:
ان كان رفضاً حب آل محمّد
فليشهد الثقلان انّى رافضى32
«اگر دوستى آل محمد رفض است پس جن و انس شهادت دهند كه من رافضى هستم.»
اين روايات گر چه گونه صريح اشاره اى به آيه مودت ندارند، اما مى توانند مؤيدى باشند بر اينكه مراد از قربى اهل بيتعليهم السلام مى باشد .
نتيجه گيرى
از بحث هاى گذشته مى توان نتيجه گرفت كه:
1- به دلايل مختلفى پيامبران نبايد درخواست اجر و مزد دنيوى از مردم داشته باشند.
2- آيه مودت هيچ ناسازگارى با آيات نفى اجر رسالت ندارد و در واقع استثناء در اين آيه شبيه آيه 57 سوره فرقان به دعوت و رسالت بر مى گردد كه نفع و سودش عايد خود مردم مى شود. بنابراين پيامبر اجرى از اين درخواست ندارد .
3- مراد از مودت ، دوستى خاصى است كه آثار ظاهرى مانند معرفت و تأثيرپذيرى از محبوب دارد.
4- تفسيرهاى كه براى «قربى» گفته شده صحيح به نظر نمى رسد و بهترين تفسير كه شواهد روايى شيعه و اهل سنت مؤيد آن است، بيانگر اين است كه مراد از «قربى»، اهل بيت پيامبرعليهم السلام مى باشند كه با هدف درخواست اجر يعنى مرجع قرار گرفتن «قربى» براى مردم سازگارى دارد. بنابراين حب و مودت نسبت به اهل بيتعليهم السلام كه مستلزم پيروى از آنها و تمسك به سيره و گفتارشان است امرى لازم و ضرورى مى نمايد .
پی نوشتها:
1- طباطبايى ، محمد حسين الميزان فى تفسير القرآن ،قم ، جامعه مدرسين، ج 42/18.
3 - فخر رازى ، محمد بن عمر ، التفسير الكبير ، چاپ سوم ، ج 165/27.
4 - هود /29.
5 - يوسف /72.
6 - يوسف /104، سبأ /47 و /86.
7 - طباطبا يى ، الميزان ، ج 43/18.
8 - نك: سيوطى ، جلال الدين ، الدر المنثور ، چاپ اول ، جدة، دار المعرفه ،1365 ق، 6/6 .
9 - گرچه سوره شورى مكى است، اما آيه مودت استثنا شده است. نك: ثعالبى ، عبدالرحمن بن محمد ، الجواهر الحسان فى تفسير القرآن ، چاپ اول ، دار احياء التراث العربى ، 1418 ق، 147/5 ؛ قرطبى ، محمد بن احمد ، الجامع لاحكام القرآن ، بيروت ، دار احياء التراث العربى ، 1405 ق، 1/16.
10 - طبرى ، محمد بن جرير ، جامع البيان عن تأويل آى القرآن ، بيروت ، دار الفكر ، 1415ق، 30/25 ؛ الجواهر الحسان 157/5.
11 - قرشى ، سيد على اكبر ، قاموس قرآن ،چاپ نهم، تهران ، دارالكتب الاسلاميه ، 25/1 1381.
12 - قصص /27.
13 - قصص /26.
14 - نساء /24 و مائده /50.
15 - طباطبايى ، الميزان ، 43/18 .
16 - راغب اصفهانى ، المفردات فى غريب القرآن ، چاپ دوم ، انتشارات مرتضوى، 553/ 1376.
17 - طباطبايى،الميزان، 166/16.
18 - راغب اصفهانى، المفردات /553.
19 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ دوم، بيروت، مؤسسه وفاء، 1403 ق، 166/71.
20 - طباطبا يى ، الميزان، 80/6.
21 - زمخشرى ، محمود بن عمر، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل ، 219/4 1366.
22 - طبرى ، محمد بن جرير ، جامع البيان ، 31/25 ؛ سيوطى ، الدر المنثور، 7/6 ؛ ابن الجوزى ، عبد الرحمن بن على ، زاد المسير فى علم التفسير ، چاپ اول ، بيروت ، دار الفكر ، 1407 ق، 79/7.
23 - نك : طبرسى،فضل بن حسن ، مجمع البيان فى تفسير القرآن ، چاپ اول ،بيروت ، مؤسسه اعلمى ، 1425 ق، 48/9؛ ابن الجوزى ، زاد المسير ،97/7.
24 - همان
25- همان ؛ طباطبا يى ، الميزان ، 46/18.
26- طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن ، 49/9.
27- كلينى ، محمد بن يعقوب، الكافى ، چاپ سوم، تهران ، دار الكتب الاسلاميه ، 1388 ق، 413/1 .
28- بخارى محمد بن اسماعيل ، الصحيح ، بيروت ، دار الفكر، 1401 ق، 137/6.
29- طبرانى سليمان بن احمد، المعجم الكبير ، چاپ دوم ، قاهره ، دار احياء التراث العربى، 47/3 ؛ آلوسى ، سيد محمود ،روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم ، چاپ چهارم ، بيروت ، دار احياء التراث العربى ، 1405 ق ، 32/25.
30 - آلوسى ،روح المعانى ، همان؛ طبرى ، محمد بن جرير ، جامع البيان ، 33/25.
31 - زمخشرى ، الكشاف ، 220/4 ؛ فخر رازى ، مفاتيح الغيب ، 167/27؛ قرطبى ، الجامع لاحكام القرآن ، ج 23/16 .
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن