تاريخ حيات اجتماعى انسان از منظر قرآن, با آفرينشِ ـ تقريباً هم زمان ـ يك مرد و يك زن كه زوج و همسر يكديگر بوده اند آغاز يافته و از نسل آن دو جامعه بزرگ بشرى گسترش يافته است.
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً…)نساء/1
اى مردمان! تقواى پروردگارتان را پيشه داريد, همو كه شما را از يك جان آفريد و جفت او را نيز از همان جان يگانه آفريد و از اين زوج هم جان و هم نوع مردان بسيار و زنان ـ بسيار ـ برپهنه گيتى پراكنده ساخت….
گواينكه در آغاز زندگى جمعى انسان, هدايت فطرى و پيوندهاى طبيعى, غريزى و عاطفى در تنظيم روابط آدميان با يكديگر كافى مى نموده و به تشريع و تنظيم مقررات و ضابطه هاى رفتارى در تعامل اجتماعى احساس نياز نمى شده است, اما در گذر زمان و گسترش جامعه بشرى كه بر اثر آن پيوندهاى طبيعى و عواطف دودمانى رو به ضعف و سستى نهاد و تخيلات و اوهام بر فطرت سالم و توحيدى انسانها چيره گرديد و همزيستى مسالمت آميز به كشمكش ها و برخوردها و زياده خواهى ها مبدل گشت, ضرورت تنظيم قوانين و مقرراتى كه روابط اعضاى جامعه بشرى را سامان بخشد, رخ نمود.
(كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبيّين مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه…) بقره/213
مردم يك امت بودند (و بر يك روش) از آن پس خداوند پيامبران را پياپى برانگيخت تا مردمان را بشارت دهند و بترسانند (از عذاب الهى) و با ايشان فرستاد كتاب را به حق تا در اختلافات مردم حاكم و داور باشد….
بر پايه آنچه اين آيه مباركه مى آموزد مردمان در مسير زندگى جمعى سه دوره را پيموده اند:
1. دوره و مرحله اى كه همه يا بيشتر انسانها يك امت بوده اند و زندگى مسالمت آميز داشته اند.
2. دوره اى كه زمينه هاى اختلاف پديد آمد و انسانها به نزاع و كشمكش پرداختند.
3. دوره تشريع قوانين زيست جمعى, معيارهاى حقوقى و….
بخشى از ضوابط و مقررات دوره حيات جمعى و قانونمندى بشر به تبيين ملاكها, شيوه ها و بايدها و نبايدهاى رفتار متقابل مردان و زنان كه دو گروه اصيل و نخستين در پايه گذارى و پديدارى زندگى اجتماعى انسان به شمار مى روند, اختصاص دارد.
سرچشمه هاى قوانين حيات جمعى و از جمله در روابط دوسويه مردان و زنان, يا طبيعت است; همچون نقش مادرى و نقش پدرى كه با تقسيم و تدبير طبيعت صورت پذيرفته و جايى براى اراده و انتخاب خود انسان باقى نگذاشته است, و يا خرد و انديشه انسانى است كه در قالب رسوم, سنتها و فرهنگهاى قبيله ها, طايفه ها و ملتهاى گوناگون تبلور يافته, و يا منبع قوانين, شرايع آسمانى و وحيانى است كه به وسيله پيامبران دريافت شده و در اختيار بشر قرار گرفته است.
در ميان اديان آسمانى ديانت اسلام نظام معاشرتى ويژه اى در روابط مردان و زنان در دو حوزه اجتماع و نهاد خانواده تشريع كرده است كه از سويى بر مبانى انسان شناختى قرآن و اسلام استوار است و از ديگر سو ناظر به اهداف و چشم اندازهايى است كه اسلام براى اصيل ترين و بنيادى ترين نهاد اجتماعى ـ خانواده ـ ترسيم مى كند.

قرآن كريم در آياتى چند بر همسانى مرد و زن در ابعاد گوناگون تأكيد دارد كه از جمله زمينه هاى زير را مى توان برشمرد:

قرآن, زنان و مردان را دو گروه از انسانها مى شناسد كه از گوهر و جان يگانه آفريده شده اند, در آموزه هاى قرآنى انسانيت يك نوع است, كه مرد و زن هر دو به يك اندازه و به گونه برابر از آن برخوردارند, تفاوت در جنسيت (زن و مرد بودن) هيچ نقشى دركاستى و يا افزونى انسان بودن ندارد.
(خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها…) زمر/6
شما مردم را از يك جان آفريد و همسر او را از همان جان آفريد.
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها…) اعراف/189
اوست خداوندى كه شما را از يك جان آفريد و از همان جان همسر او را بيافريد.

آدميان ـ چه زنان و چه مردان ـ در نگره قرآن داراى فطرت ـ گونه اى خاص از ساختار خلقى و سرشتى ـ و گرايشهاى فطرى هستند:
(فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله…) روم/3
سرشت خدايى, همان كه جان مردم را بر آن سرشت; براى سرشت و آفرينش خدايى, دگرگونى رخ نمى دهد.
واژه (ناس) فراگيرترين واژه و عنوان نسبت به آحاد بشرى است كه اگر نشانه اى بر محدوديت آن نباشد, تمامى آدميان را با هر ويژگى و صفتى از جمله زن و مرد بودن در بر مى گيرد. در آيه مباركه چون هيچ قرينه اى بر اراده فرد يا گروه معين وجود ندارد, مقصود از آن همه انسانها از زن و مرد هستند. اگر زنان و مردان در سرشت و فطرت نخستين يكسان باشند, در گرايشهاى فطرى چون حقيقت جويى, كمال خواهى, زيبايى پسندى, نوآورى, عشق ورزى و پرستش گرى كه برآيند سرشت خاص انسانى است همسان وهمانند خواهند بود.

انديشه ورزى و تعقل را تنها ـ يا دست كم ـ مهم ترين شاخصه انسان مى توان برشمرد كه او را از ساير جانداران و پديدارها متمايز مى سازد, بشر تهى از عقل و خردورزى نه تنها انسان نيست كه در زمره فروترين جانداران و چهارپايان جاى مى گيرد.
(إنّ شرّ الدّوّاب عندالله الصمّ البكم الذين لايعقلون) انفال/22
به يقين كسانى كه انديشه به كار نمى بندند بدترين حيواناتند.
(و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف/179
به يقين ما شمار بسيارى از جن و انس را براى آتش دوزخ آفريده ايم, آنان كه دل دارند و نمى فهمند, چشم دارند و نمى بينند, گوش دارند و نمى شنوند, آنان به سان چارپايان, بل گمراه ترند, آنان همان بى خبرانند.
زنان و مردان در بهره مندى از مبدأ اين شاخصه و مميزه انسانى ـ فؤاد ـ سهم يكسان و برابر دارند:
(قل هو الذى أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملك/23
بگو اوست كه شنا را پديد آورد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
(و الله أخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) نحل/78
و خدا شما را از شكمهاى مادرانتان به درآورد, با آن كه هيچ نمى دانستيد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
عبدالرحمن بن خلدون (م 808هـ ) در مفهوم و معناى (افئدة) در دو آيه يادشده مى نويسد:
(بايد دانست كه خدا سبحانه و تعالى بشر را از ديگر جانوران به انديشه متمايز ساخته و اين انديشه را مبدأ كمال و نهايت فضيلت و شرف او بر كائنات قرارداده است… و معناى افئدة در گفتار خداى تعالى همين انديشه است.) 1
علامه طبرسى (م 548هـ) نيز افئدة را جمع فؤاد و به معناى مركز انديشه و معرفت مى شناسد و مى نويسد:
(و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) أى تفضّل عليكم بالحواسّ الصحيحة التى هى طرق الى العلم بالمدركات, و تفضّل عليكم بالقلوب التى تفقهون بها الأشياء إذ هى محلّ المعارف.)2
ييعنى به شما حواس صحيح و درستى بخشيد كه مجارى آگاهى به امور درك شدنى است و قلبهايى كه به وسيله آنها اشياء را درك مى كنيد, چه اينكه قلب, جايگاه دانشها و آگاهى ها است.
فراگيرى خطاب در دو آيه پيشين و نيزبرخوردارى يكايك انسانها ـ زنان ومردان ـ از دو ابزار شناخت محسوس ـ چشم و گوش ـ غير از فؤاد, مى رساند كه در بهره مندى از فؤاد كه مبدأ انديشه و تعقل است, نيز همه انسانها ـ زن و مرد ـ شريك و يكسانند; هر چند در بهره گيرى و به كار انداختن آن مبدأ تفاوت داشته باشند, اما اين تفاوت ارتباطى به جنسيت (مرد و زن بودن) ندارد, بلكه بسته به عوامل ديگرى است كه گاه در صنف مردان يافته مى شود و گاه در قشر زنان.
نيز اگر سهم زنان ومردان در مبدأ تعقل برابر نباشد مسؤوليتها و تكليفهاى برابر معنى و مفهوم نمى يابد. قرآن و اسلام همان سان كه در آيات يادشده, هر دو جنس آدمى زنان و مردان را در داشتن ابزار حسى و عقلى معرفت و شناخت برابر معرفى مى كند, به همين دليل به گونه يكسان, مسؤول و مكلف مى شمارد; زيرا در بيان مسؤول بودن قيدى نياورده است:
(… إنّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً) اسراء/36
به يقين آدمى در قلمرو چشم و گوش و دل (مركز تعقل) مسؤوليت هاى جداگانه دارد.
اثبات اين مطلب كه برابرى در مسؤوليت, صلاحيت و تكليف, پى آيند برابرى در عقلانيت و خردمندى است از راه ديگر و بيان ديگر نيز قابل اثبات است; قرآن كريم افراد و گروه هايى را از حوزه برخى صلاحيتها و تكليفها همچون مالكيت بر اموال و تصرف در آن, بيرون مى داند و علت آن را كاستى عقل آنان معرفى مى كند كه يتيمان غيررشيد و سفيهان از اين گروه ها هستند.
شيخ طوسى (م460 هـ) در تفسير آيه مباركه: (و لاتقربوا مال اليتيم إلا بالتى هى أحسن حتى يبلغ أشدّه) دو احتمال را در مفهوم (اشدّ) كه شرط تسليم اموال يتيمان به ايشان است مى آورد; رسيدن يتيم نابالغ به سن هجده سالگى و يا رسيدن يتيم به مرحله اى كه احتلام به او دست مى دهد, سپس نظر سومى را صحيح مى شمارد, كه رسيدن يتيم به مرحله كمال عقلانى باشد. 3 طبرسى نيز در مجمع البيان همين ديدگاه را اختيار كرده است. 4
در آيه پنجم سوره مباركه نساء نيز از سپردن اموال به سفيهان نهى شده و حق تصرف در مال از افراد سفيه سلب شده است:
(و لاتؤتوا السفهاء أموالكم…)
اموال خودتان را به سفيهان مسپاريد.
(سفيه) چنان كه زبان شناسان عرب چون راغب اصفهانى مى گويند, سبك مغزى و كم عقلى است. 5
از سوى ديگر, قرآن همين صلاحيتها و حقوق مالى را براى زنان ثابت مى شمارد. اين نشان مى دهد كه قرآن, زنان را همانند مردان داراى جنبه عقلانى مى شناسد و بر اساس همين نگرش, مسؤوليتها و صلاحيتهايى را كه ميزان بهره ورى ازعقل در واگذارى آن مسؤوليتها و صلاحيتها دخالت دارد, براى زنان محفوظ و مسلم مى شمارد; از جمله حق مالكيت و تصرف در اموال:
(للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن…)نساء/32
مردان را از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است و ز نان را نيز از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است.
اين آيه مباركه همان سان كه مردان را مالك و صاحب اختيار محصول و فرآورده هاى كارشان مى شمارد, زنان را نيز مالك نتيجه كار و كوشش اقتصادى شان مى شناسد.
درآيه ديگر آمده است:
(للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنساء نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون)
مردان را از مالى كه پدر و يا خويشاوندان ـ بعد از مرگ خويش ـ برجاى مى نهند بهره اى است, و زنان را نيز از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان ازخود بر جاى مى گذارند, بهره اى است.
بدين ترتيب قرآن براى زن حق مالكيت, تصرف در اموال و استقلال اقتصادى را باور دارد و به طور طبيعى تكاليف و واجبات مالى را نيز بايد متوجه او بداند و مى داند.
بر اساس آنچه آمد ضعف ديدگاه پاره اى از مفسران و فقيهان در تفسير و تعيين مصداق (سفهاء) پديدار مى گردد كه گفته اند مقصود از اين واژه در آيه: (و لاتؤتوا السفهاء اموالكم) يتيمان نابالغ و زنان هستند و برخى از روايات را نيز شاهد مدعاى خويش قرار داده اند, چه اگر سفيه و زن بودن ملازم يكديگر باشند نمى بايد از نظر قرآن, زنان هيچ گاه صاحب حق تصرف در اموال شناخته شوند و در نتيجه از همه واجبات و تكاليف مالى چون حج, زكات و خمس معاف خواهند بود, زيرا كه زنان هماره زن هستند!! با آن كه برابر آيات ياد شده و آيات و روايات فراوان ديگر, زنان مالك دارايى و ثروتى هستند كه از راه هاى مشروع به دست مى آورند; از جمله ارث, مهريه و نتيجه كارو كسب حلال.
ديگر اينكه اگر سفاهت را با زن بودن برابر بشماريم پى آيندش آن است كه دختران يتيم هيچ گاه نتوانند اموال خويش را از قيّم بگيرند. حال آن كه پس از بلوغ و رشد عقلى, قرآن حق دريافت و تصرف براى يتيمان را روا مى شمارد; بى آن كه ميان دختر و پسر بودن تمايزى قائل شود.
بنابراين به قرينه آيات ديگر و روايات نمى توان زنان را مصداق سفهاء به حساب آورد, اما روايتهايى كه زنان را مصداق سفهاء شمرده اند اگر از ناحيه سند با مشكل روبرو نباشند به بى تجربگى و كاستى عقل عملى و اقتصادى زنان تفسير مى شوند, چه اينكه ايشان در بيشتر جوامع بر اساس سنتها و رسوم محلى از قلمرو كارهاى اقتصادى و دادوستدهاى مالى به دور بوده اند و در نتيجه به مهارتهاى لازم و بايسته در اين حوزه مجهز نشده اند, چنان كه بر پايه آنچه آمد فهم و تفسير بسيارى از قرآن پژوهان از آيه هجدهم سوره مباركه (زخرف) و استفاده نقص عقلى زنان از آن, درست و بايسته نمى نمايد.

انديشمندان و قرآن پژوهان بسيارى با استناد به اين آيه: (أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)(زخرف/18) گفته اند زنان نسبت به مردان از بهره عقلى كمترى برخوردارند; يكى از مفسران مى نويسد:
(ذكر اين دو صفت (ينشؤا فى الحلية) و (هو فى الخصام مبين) براى آن است كه زنان به طور طبيعى از عواطف و شفقت بالايى برخوردار هستند, ولى از نظر تعقل نسبت به مردان در مرتبه پايين ترى قرار دارند و مردان بر عكس. از بارزترين مظاهر شدت عواطف زنان, دلبستگى شديد ايشان به زيور و زينت و ضعف آنها در تقرير استدلال و برهان بر پايه تعقل است.)6
ديگرى گفته است:
(مشركان عرب, كسانى را فرزند ـ دختر ـ خدا ناميدند كه در درون زينت پرورده مى شوند و ازاينكه امور خويش را خود به دست بگيرند و اداره كنند عاجزند, افزون بر اين, توان مخاصمه و جدال را كه به طور معمول در زندگى انسانها رخ مى دهد ندارند و از بيان ديدگاه و نظر خويش عاجزند, به دليل كاستى در عقل و ضعف در رأى.)7
اما گمان مى رود با استناد و استشهاد به اين آيه مباركه نمى شود نظر قرآن در ضعف و كاستى عقل زنان را به دست آورد, به ويژه آن كه مفاد اين آيه دركاستى عقل زنان نص و صريح نيست و آيه ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه با عنايت بدان بتوان آيه مورد نظر را تفسير كرد و بيانگر نقص عقلى زنان بر شمرد, بلكه همان گونه كه گذشت آموزه هاى قرآنى برابرى عقلانى مردان و زنان را به ما الهام مى كند.
در مفهوم آيه مورد بحث اين احتمال وجود دارد كه اين آيه بيش از آن كه بيانگر ديدگاه قرآن در كاستى عقل زنان باشد بيانگر وضع اجتماعى و عرفى زنان در جامعه نزول قرآن است و در شمار پاسخهاى اقناعى و جدلى جاى مى گيرد, زيرا:
ييك. اين آيه در سياق آيه هايى قرار گرفته است كه بيانگر انديشه ها, باورها و سنتهاى عرب جاهلى است:
(و جعلوا له من عباده جزءاً إنّ الانسان لكفور مبين. أم اتخذ ممّا يخلق بنات و أصفيكم بالبنين. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم. أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين. و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن إناثاً أ شهدوا خلقهم ستكتب شهادتهم و يسئلون) زخرف/15 ـ 19
و براى او بعضى از بندگانش را جزء (فرزند و شريك) قرار دادند, به راستى كه انسان بس ناسپاس آشكار است.
آيا از آنچه مى آفريند, خود دخترانى بر گرفته و به شما پسران را اختصاص داده است؟
و چون يكى از آنان را به آنچه به [خدايى] رحمان نسبت مى دهد خبر دهند, چهره او سياه مى گردد, در حالى كه خشم و تأسف خود را فرو مى خورند.
آيا كسى [را شريك خدا مى كنند] كه در زر و زيور پرورش يافته و در هنگام مجادله بيانش غير روشن است؟
و فرشتگانى را كه خود بندگان رحمانند, مادينه (دختران خدا) پنداشتند, آيا در خلقت آنان حضور داشتند؟ گواهى ايشان به زودى نوشته مى شود و [از آن] پرسيده خواهند شد.
آيات قبل و بعد آيه مورد نظر, از باورها و عرف و سنتهاى مشركان درباره خدا, فرشتگان و زنان, سخن مى گويد و اين آيه را نيز مى بايد بيان انديشه و باور مشركان و عرب جاهلى به حساب آورد و نه ديدگاه قرآن.
دو. صفات و ويژگيهايى كه اين آيه براى زنان بر مى شمارد همان صفات و ويژگيهايى است كه درفرهنگ عرب زمان نزول قرآن و در قشر زنان آن محيط وجود داشته است كه زنان متمول درون زيور و زينت و در اندرونى ترين بخش خانه ها مى زيستند, در برابر, پسران قبايل با شمشيرهاى آخته و لباسهاى زبر و خشن, مردان جنگ و پيكار و افتخار آفرين براى قبيله و وظيفه داران دفاع از كيان قوم, ناموس, جان و مال خود بودند.
اهميت زيور آرايى در فرهنگ زن عربى را از جمله در اشعار جاهلى بر جاى مانده از شاعران آن زمان مى تواند ديد, امرؤ القيس در يكى از اشعار عاشقانه خود مى گويد:
معشوقه من بانويى است كه هرگز چون كنيزان به قصد كار كمر نمى بندد و تا چاشتگاه مى خوابد, رختخوابش پيوسته پر از نافه مشك است.8
در اشعارى كه زنان همراه با سپاه قريش در جنگ احد عليه مسلمانان كه به هنگام حمله در جهت تشويق جنگجويان مى خواندند آمده است:
ما دختران طارق[ستاره] هستيم. بر سرير نرم گام مى نهيم و….9
همه اينها حكايت از آن دارد كه زنان عرب جاهلى ـ به سان هر زن ديگر ـ به رغم زندگى خشن و بدوى, رغبت و تمايل افزون به ناز پروردگى و تجمل داشتند و آن را بسى مهم مى انگاشتند, به ويژه زنان شهر (مكه) كه بر سر راه تجارت و بازرگانى زيورآلات و عطريات مصر, چين, شام و مراكز تمدنى آن روز قرار داشت. با اين وصف, واقعيت عينى زندگى عرب جاهلى كه آميخته با نزاع و درگيرى, كشتن و غارت كردن و به يغما بردن و اسير گرفتن بود, زن تجمل خواه و اندرون نشين را نسبت به پسران و مردان حقير و خوار مى نماياند, چه او نمى توانست به سان پسران و مردان قبايل در پگاه رزم جوشن بپوشد و با شمشير و تيغ بران بر قلب جنگجويان دشمن يورش برد و بركه ها و چراگاه هاى قبيله خصم را به تصرف در آورد و… 
همين سان در فرهنگ عرب جاهلى بزرگ ترين افتخار قبايل و اقوام بر يكديگر و مهم ترين ارزش در ارزش داورى ميان اشخاص, فصاحت و بلاغت و بداهه سرايى اشعار بليغ و پيروزى بر رقيب درمعركه نبرد سخن سرايى بود; در ميان اعراب جاهلى, انديشمند, تاريخ نگار و… وجود نداشت, شاعر براى مردم نمود تاريخ نگار, نسب شناس, عالم اخلاق, هجوگر, روزنامه نگار, پيام آور و نيز وسيله اعلان جنگ بود; وقتى شاعر در يكى از مسابقه هاى شعرى كه سالى يك بار و در بازار عكاظ و به مدت يك ماه برگزار مى شد, براى قبيله خويش بزرگ ترين افتخار سال را به ثبت مى رسانيد, قصيده هاى برنده مسابقه را بر حرير سپيدى با حروف طلا ثبت مى كردند و بر ديوارهاى كعبه مى آويختند و… در اين ميدان نيز حضور زنان بسى اندك و ناچيز بود. تاريخ عرب جاهلى زنان شاعر, خطيب, مَثَل پرداز و قصه گو را به تعداد انگشتان دست به ياد ندارد. دورى زنان از عرصه سخن, زبان آنها را در غلاف برده و ايشان را در قفس اتهام ناتوانى در بيان مقصود و ضعف و فرومايگى در تخاصم و كشمكشهاى قبايلى در معركه هاى نبرد سخن سرايى قرار داده بود و از دسترسى به يكى از مهم ترين ارزشهاى اجتماعى آن روز محروم شان داشته بود.10
علامه طباطبايى موقعيت زن درجامعه عرب زمان نزول قرآن را چنين توصيف مى كند:
(جامعه انسانى در عصر نزول قرآن, جايگاه واقعى و انسانى براى زنان قائل نبودند و حضور زنان در عرصه اجتماع به مثابه يكى از اركان برپا دارنده جامعه را نكوهيده مى پنداشتند. در جوامع آن روز نسبت به زنان دو نگرش و نگاه وجود داشت; نگاهى كه زنان را موجودات طفيلى و بيرون از جامعه انسانى كه مى بايد مورد بهره جويى ـ مردان ـ قرار گيرند مى پنداشت, و ديدگاهى كه زنان را انسانهاى ناقص مى پنداشت به سان كودكان و ديوانگان; با اين تفاوت كه زنان هرگز به انسانيت كامل نمى رسند و از اين رهگذر مى بايست هميشه پيرو و زير سلطه زندگى كنند.)11
براساس آنچه آورديم, توصيف زنان به كسانى كه در درون زينت و زيور پرورده مى شوند و در هنگامه جدال سخن توان ارائه روشن افكار و انديشه هاى خود را ندارند, ترسيم و تبيين شفاف نگره عرب جاهلى نسبت به زن و حكايت واقعيتهاى عرف و جامعه آن روز است, و اينكه مشركان عرب زنانى را كه خود باور داشتند داراى چنين كاستيهايى هستند, فرزندان خدا مى شمارند در حالى كه خود از داشتن چنين فرزندانى ابا و شرم دارند!
اگر آرا و گفته هاى وام گرفته مفسران از يكديگر را از نظر دور بداريم و پيش داشته هاى ذهنى نسبت به زنان را كه زاييده سنتها و عرف و جوامع است به يك سو نهيم, سازگارى معنى و مفهوم آيه مباركه را با تحليل يادشده به خوبى در مى يابيم, و ناهمخوانى نظريه كاستى عقل جنس زن را با قرآن ادراك مى كنيم.
افزون بر اينكه افزونى عاطفه و ناتوانى در جدال و استدلال, كم خردى را لزوماً در پى ندارد, و چه بسا هريك از عاطفه و خردمندى در سطح بالا در وجود انسان گردآيند.

زنان و مردان برخلاف برابرى در زمينه هاى يادشده درپاره اى از موارد تفاوت و ناهمسانى دارند; اساس اين ناهمسانى به نحوه خاص آفرينش طبيعى زن و مرد بر مى گردد كه تفاوت در استعدادها, وظايف و حقوق زن و مرد را سبب شده است. دستگاه آفرينش وظيفه مادرى را به عهده زن و پدر بودن را به عهده مرد گذاشته است, اين تفاوت به دنبال خود, ويژگيهاى روحى, روانى و نيز حقوق و وظايف ويژه اى را در پى آورده است. افزونى مهر و عاطفه كه طبيعت به زنان داده و از ديگر سو نيرومندى, استقامت, شجاعت, زمختى و… را به عهده پدر گذاشته است.
اين تقسيم وظايف آن گاه كه زنان دوره باردارى و شيردهى و حضانت و مراقبت از كودك را مى گذرانند به صورت بارزترى رخ مى نمايد. چه در اين دوره هيچ راهى ممكن و عقلانى تر از اين نيست كه مادر با تمام وجود از فرزند خويش مراقبت كند و پدر به سراغ تأمين معاش و نياز خورد و خوراك, لباس و مسكن مادر و كودك برود.
ويل دورانت در تقسيم طبيعى وظايف و مسؤوليتهاى مردان و زنان مى نويسد:
(كارخاص زنان خدمت به بقاى نوع است وكار ويژه مرد خدمت به زن و كودك, ممكن است كارهاى ديگرى هم داشته باشند, ولى همه از روى حكمت و تدبير, تابع اين دو كار اساسى گشته است. اين مقاصد اساسى و نيمه آگاهانه اى است كه طبيعت معنى انسان و سعادت را در آن نهفته است.)12
قرآن از تفاوتهاى طبيعى مردان و زنان و زنان كه مبنا و اساس حقوق و وظايف آن دو در عرصه زندگى شده چنين سخن مى گويد:
(و وصّينا الانسان بوالديه حملته أمّه كرهاً و وضعته كرهاً و حمله و فصاله ثلاثون شهراً حتى إذا بلغ أشدّه و بلغ أربعين سنة) احقاف/15
و انسان را نسبت به پدر و مادرش سفارش كرديم, مادرش با تحمل رنج به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنيا آورد و بار برداشتن و از شير گرفتن او سى ماه است, تا آن گاه كه به رشد كامل خود برسد و به چهل سال برسد.
در اين آيه مباركه خداوند ضمن بيان حقوق پدر و مادر بر فرزند با بيان لطيف و حكمت آميزى به فزونى حقوق مادر بر فرزند اشاره دارد, اما نه از راه يادكرد خود حقوق, بلكه از راه برشمارى مبانى و ريشه هاى آن, مانند وظيفه سنگين باردارى و شيردهى كه به مدت سى ماه مادران به عهده مى گيرند و از شيره جان و تمام توان مايه مى گذارند.
چنان كه در آيه 34 سوره نساء به وظيفه پدران در عهده دارى تأمين معاش زن و فرزند و سرپرستى اقتصادى او در خانواده و مبانى طبيعى اين وظيفه اشاره رفته است:
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم…)
سياق آيات يادشده, از جمله مفهوم آيه مباركه: (ولاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للرجال نصيب ممّا اكتسبن…)(نساء/32) نشانگر آن است كه مردان به دليل توانايى و نيروى بدنى بيشتر و نيز فراغت از مشكلات و موانعى چون باردارى, شيردهى و پرورش كودك, زمينه و فرصت مناسب و بيشترى در كسب درآمد و ثروت نسبت به زنان دارند و از همين رهگذر وظيفه سرپرستى و مديريت خانواده در تأمين نفقه زن و كودك و مسكن و لباس ايشان بر عهده آنان گذاشته شده است. اين تقسيم وظيفه طبيعى و عقلانى مى نمايد و ستيز با آن نه به صلاح مردان و زنان خواهد بود و نه دوام و ثبات موفقيت براى برنامه و تقسيم بندى به گونه ديگر انتظار مى رود.
بدين سان چون زمينه ها و استعدادهاى طبيعى زن و مرد به شرحى كه گذشت وظيفه, مسؤوليت و حقوق مربوط آنان را پيشاپيش تعيين كرده است, تشريع و تعيين نظام معاشرت مردان و زنان نمى تواند اين تفاوت را از نظر دور بدارد.

قرآن در پاسخ اين پرسش كه هدف و غايت آفرينش دو جنسيتى انسان چيست به يادكرد دو هدف پرداخته است:

پديدارهاى جهان هستى, پس از نخستين بارقه وجود كه چند و چون آن تا هم اكنون راز سربه مهر است, سازواره اى نظام مند يافته و هر پديده تازه وارد بر اساس آن قانونمندى به كاروان هستى مى پيوندد:
(… ربّنا الذى أعطى كلّ شىء خلقه ثم هدى)طه/50
آدميان نيز پس از آفرينش ابداعى نخستين زن و مرد, نظام ويژه خود را در گسترش, افزايش و بقاى نوع, بر اساس دو قاعده زنان و مردان باز يافته است. قرآن كريم سامان مند شدن گسترش و فزونى نسل انسانى را از جمله اهداف زوج آفرينى انسان برمى شمارد:
(فاطرالسموات و الأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجاً و من الأنعام أزواجاً يذرؤكم فيه…) شورى/11
پديد آورنده آسمانها و زمين, براى شما از جنس خودتان همسرانى آفريده و از چارپايان نيز جفتها, تا بر شمار شما بيفزايد.
بخش نخست اين آيه مباركه (فاطرالسموات و الأرض) آغاز ابداعى و بدون الگو و پيشينه خلقت از سوى آفريدگار را بيان مى دارد. اما جمله دوم (جعل لكم من انفسكم ازواجاً… يذرؤكم فيه…) از مرحله سامان مندى و نظام يابى دستگاه آفرينش در قلمرو انسانها و حيوانات سخن مى گويد, سامان و نظامى كه از رهگذر آفرينش دوجنسيتى انسانها و چارپايان شكل يافته است.
جارالله محمودبن عمر زمخشرى(467 ـ 528 هـ) در تفسير اين آيه مى نويسد:
((جعل لكم) يعنى آفريد براى شما از جنس خود شما مردمان, زوجهايى تا بيفزايد شما را. گفته مى شود: (ذرأ الخلق) يعنى پراكنده ساخت و برشمارشان افزود. (فيه) يعنى در اين تدبير آفرينش جفت هم نوع براى انسانها و چارپايان ـ هدف آن است كه از جنس نر و ماده زاد و ولد و افزايش نسل صورت پذيرد.
اگر پرسيده شود: چرا خداوند نگفته است: (يذرؤكم به), پاسخ داده مى شود كه ـ اين تعبير كنايه است ـ گويى اين تدبير به مثابه معدن و منبع گسترش و تكثير نسل است.)13
علامه طباطبايى در تفسير الميزان مى نويسد:
براى شما از جنس خودتان همسر آفريد, يعنى از راه آفرينش نر و ماده كه با ازدواج آن دو با يكديگر كار زاد و ولد, ادامه نسل و افزايش افراد اتمام مى پذيرد.14

هدف دوم آفرينش انسان دوجنسيتى از منظر قرآن, فراهم آمدن كانون آرامش و آسايش براى هر يك از دو گروه بزرگ انسانها ـ زنان و مردان ـ است.
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودّة و رحمة)روم/21
و از نشانه هاى او ـ خدا ـ است كه برايتان از جنس خودتان همسرانى آفريد تا در كنار آنها آرام گيريد.
واژه (زوج) در قرآن كاربرد دو سويه دارد, هم بر زن و هم بر مرد به كار مى رود. خداوند متعال گفته است: (و جعل منه الزوجين الذكر و الأنثى) و نيز گفته است: (اسكن أنت و زوجك الجنّة).
در آيه نخست, مقصود از زوج هر يك از دو جفت نر و ماده و در آيه دوم مقصود (حوا) همسر آدم است. درآيه بيستم از سوره مباركه نساء نيز زوج به معناى زن استعمال شده است: (و إن أردتم استبدال زوج مكان زوج…) چنان كه در آيه: (فلاتحلّ له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره…)(بقره/230) مراد از زوج, مرد است.
بدين ترتيب در آيه مورد سخن, مقصود از زوج مى تواند هر يك از زن و مرد باشد, ازاين رو اختصاص دادن (ازواج) به زنان تنها ـ آن گونه كه پاره اى از مفسران گفته اند, نه تنها ادعايى بدون پشتوانه است كه با فلسفه و تعليل موجود در خود آيه ناهمخوان است; زيرا در جمله بعدى خداوند سكون و آرامش يافتن را علت زوج آفرينى همسان و همجان براى انسان بيان مى دارد:
(خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها…) اين علت همان گونه كه در مردان وجود دارد, در زنان نيز هست, چه اينكه هر يك از زن و مرد به جنس ديگرى احساس نياز مى كند, احساس نياز به همراه و همدمى كه در كنار آن سكون و آرامش حاصل آيد, ويژه زن و يا مرد نيست, هردو اين نياز را در ژرفاى جان خويش نهفته دارند و به قول علامه طباطبايى, هر يك از زن و مرد مجهز به دستگاهى است كه كاركرد و نتيجه دهى آن در گرو قرارگرفتن در كنار ديگرى است. كار زاد و ولد و نسل آورى فرايند هردو دستگاه است, پس هر يك از زن و مرد به تنهايى موجود ناقص و نيازمند است. از مجموع هر دو دستگاه واحد تام و تمامى شكل مى گيرد كه زاد و ولد و ادامه نسل را نتيجه مى دهد. بر پايه همين نقص و كاستى است كه هر يك از مرد و زن به سوى آن ديگرى روان است تا بدو دست يابد و پس از وصال است كه سكون و آرامش را در مى يابد, زيرا كه هر ناقصى مشتاق كمال خويش است و هر نيازمند, به چيزى تمايل دارد كه فقر و نياز او را برطرف كند و اين ويژگى در هر دو قرين ـ زن و مرد ـ وجود دارد.
قرآن پژوه معاصر عرب, محمد كامل حسن محامى با استفاده از آيه يادشده مى نويسد:
(تعبير اساسى كه در اين آيه مباركه است (لتسكنوا اليها) با ژرفا و گستره اى ويژه از دوستى راستين و درست سخن مى گويد; آن محبت و دوستى كه ميان دو همسر رد و بدل مى شود, پس هر يك از آن دو در كنار ديگرى آرامش و سكون مى يابد و اطمينان روحى براى آنان فراهم مى آيد وهر يك از زن و شوى پناهگاه امنى مى يابند كه در پناه آن, آرامش و گوارايى را در مشكلات زندگى باز مى يابند.)15
اين كشش و نياز دو سويه كه قرآن از آن سخن مى گويد در ادبيات انسان شناختى غيرقرآنى با واژه (عشق) و دلدادگى تعبير مى شود, (افلاطون) در گفتار طنزآميزى از قول (آرستيوفان) در كتاب مهمانى اين واقعيت را به خوبى ترسيم كرده است:
(زمانى هر دو جنس (نر وماده) يكى بودند ولى خداوند به علت شرارت انسان او را به دو نيم كرد… همچون تخم مرغى كه از وسط با يك تار مو نصف كنند… هر يك از ما در جدايى فقط نيمه اى از انسان است… و هميشه نگران آن نيم ديگر است… ميل و جنبش به سوى يك شدن, عشق ناميده مى شود.)16
شاهد ديگرى كه نشان مى دهد مخاطب آيه هر دو قشر زنان و مردان هستند جمله بعدى در همين آيه مباركه است كه خبر از مودت و رحمت دوسويه ميان زن و مرد مى دهد: (وجعل بينكم مودّة و رحمة); اگر مقصود از جعل, جعل تكوينى باشد بدين معنى است كه زنان ومردان چنان ساخته شده اند كه مودت و رحمت ميان ايشان حاكم است. پس مودت و رحمت دوجانبه پيش از آن به هم پيوستن و سكون و آرامش پس از وصال نيز از هر دو جانب است.
پرسشى كه ممكن است پيش آيد اين است كه همين موضوع در سوره مباركه اعراف نيز آمده و در آنجا مخاطب مردان اند, آرامش و سكون در پرتو وصال و در نتيجه كشش و تمايل تنها به مردان نسبت داده شده است:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها…)اعراف/189
او خدايى است كه شما را از نفس يگانه آفريد و از زوج و همسر او را بيافريد تا در كنار او به آرامش و سكون دست يابد.
پاسخى كه مى توان گفت اين است كه اين آيه ناظر به ترتيب زمان آفرينش زن و مرد و حالات پياپى و تدريجى او در گذر زندگانى است; بدين معنى كه از منظر قرآن در آغاز جنس مرد از گوهر و جانى آفريده شده كه بعدها از همان گوهر و جان, جنس زن آفريده شد تا مايه قرار و آرامش مرد باشد, طبيعى است در چنين صورتى تنها فرض قابل تصور آن است كه مرد مضطرب و بى قرار باشد و نيازمند موجود و جنس ديگرى كه در پناه او وجودش كامل گردد و به اطمينان و آرامش دست بيابد, زيرا در اين ميان, جنس زن هنوز پديد نيامده بود تا سخن از تمايل و يا بى ميلى او به ميان آيد. شاهد چنين دريافت از آيه مباركه آن است كه در ادامه آيه سخن از رويدادهاى تربيتى و تدريجى است كه در مسير زندگى انسانها رخ مى دهد. مفهوم اين آيه و آيه پس از آن را اگر با در نظر گرفتن ترتيب هاى زمانى دو آيه تصور كنيم بدين شرح خواهد بود:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّاها حملت حملاً خفيفاً فمرّت به فلمّا أثقلت دعوا الله ربهما لئن آتينا صالحاً لنكوننّ من الشاكرين. فلما آتاهما صالحاً جعلا له شركاء فيها آتاهما فتعالى الله عمّا يشركون)اعراف/189ـ190
1. آفرينش جنس مرد 2. آفرينش جنس زن 3. آفرينش و ازدواج زن ومرد 4. حمل خفيف زن 5. نمايان شدن آبستنى زن (=نيايش پدر و مادر و درخواست فرزند سالم و صالح از خداوند ) 6. زايمان زن (=مشغول شدن پدر و مادر به فرزند و از ياد بردن شكر خدا) 7. شرك پدر و مادر.
بدين ترتيب مفهوم آيه 21 سوره روم چون حكايت واقعيتى بريده از زمان است تمايل و دلدادگى به پيوند را از دو سوى زنان و مردان مطرح مى كند, اما در آيه 189 سوره اعراف چون ترتيب زمانى دخالت دارد, به دليل تقدّم زمانى آفرينش جنس مرد, تنها به ويژگى موجود در آن اشاره رفته است و نمى تواند دليل نبودن اين ويژگى در جنس زن باشد. 
يياد اين نكته بايسته مى نمايد كه انسان به چيزهاى زيادى چون شهرت, قدرت, ثروت و… تمايل دارد, اما نوع علاقه اوبه اين امور با علاقه مردان به زنان و به عكس تفاوت ماهوى دارد, استاد شهيد مطهرى راز اين تفاوت را چنين بيان كرده است:
(قانون خلقت, زن و مرد را طالب و علاقه مند به يكديگر قرار داده است, اما نه از نوع علاقه اى كه به اشياء دارند, علاقه اى كه انسان به اشياء دارد از خودخواهى او ناشى مى شود; يعنى انسان اشياء را براى خود مى خواهد, به چشم ابزار به آنها نگاه مى كند, مى خواهد آنها را فداى خود و آسايش خود كند, اما علاقه زوجيت به اين شكل است كه هر يك از آنها سعادت و آرامش ديگرى را مى خواهد و از گذشت و فداكارى درباره ديگرى لذت مى برد.)

منشأ كشش و جاذبه دو جانبه از سوى مردان و زنان را پاره اى از انديشه وران و مكتبهاى غربى در غريزه جنسى محض, حس استخدام و استثمار و يا جنگ و تنازع بقا جست وجو مى كنند. صاحبان اين ديدگاه از پى ريزى نظام ارتباطى ژرف و استوار و دوستانه اى كه مردان و زنان در زندگى خانوادگى و اجتماعى بدان نيازمندند عاجزند. افزون بر اين پاره اى از آنها از توجيه راز و حكمت تمايل زنان به مردان نيز درمانده اند.
در نگره قرآنى خاستگاه تجاذب و تمايل مردان و زنان به يكديگر مودت و رحمتى است كه در وجود هر يك از آن دو نهفته است. (… و جعل بينكم مودّة و رحمة…) مودت(=ودّ به معناى دوست داشتن توأم با آرزوى بودن دوست است), و (رحمت) چنان كه راغب و ديگران زبان شناسان عرب مى گويند: مهرورزى با در نظر داشت خير, صلاح و نفع رسانى به ديگرى است, و به ديگر سخن: رحمت, تجلى رأفت و ظهور مهربانى و شفقت است كه به انگيزه خير و سود رسانى انجام مى گيرد. از اين رو قرآن روابط زنان و مردان را نه رابطه دو حيوان حريص و آزمند و خودخواه كه روابط دو دوست ايثارگر و خيرخواه ارزيابى مى كند و در سازماندهى نظام معاشرتى خويش اين وضعيت را از نظر دور نمى دارد.

پيش از پرداختن به تبيين اصول و ضابطه هاى تعامل و رفتار مردان با زنان, بايد دانست زنان و مردان در دو كانون خانواده و عرصه اجتماع, معاشرت و روابط متقابل دارند, چنان كه در كانون خانواده به تناسب نقشهاى طبيعى مرد و زن از ناحيه پدر يا مادر بودن, شوهر و همسر بودن, خواهر, برادر يا فرزند بودن, نوع معاشرت و روابط اختلاف و تنوع مى يابد, چنان كه در يك تقسيم بندى كلى و با درنظر داشت عرصه اجتماع, زنان و مردان نسبت به يكديگر به دو گروه محارم و غيرمحارم دسته بندى مى شوند, از اين رهگذر بحث ازمعاشرت مردان با زنان در اين دو حوزه ـ جامعه و خانواده ـ قلمرو وسيعى از مسائل حقوقى, فقهى, اخلاقى و… را دربر مى گيرد كه كاوش و بررسى هر يك از آنها از مجال يك يا چند نوشتار بيرون است, ازاين رو در اين نوشتار, ناگزير از يادكرد ملاكهاى كلى معاشرت مردان و زنان, آن هم تنها درنهاد خانواده و روابط زناشويى هستيم.

از منظر قرآن, اساسى ترين اصل در رفتار و تعامل ميان زن و شوى, معاشرت به معروف است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف… )نساء/19
و با ايشان (زنان) به شايستگى رفتار كنيد.
فهم درست اين اصل و قاعده رفتارى قرآنى كه در واقع يك نظام رفتارى را در خود جا داده است, نيازمند تأمل در چند نكته است:

معاشرت به دليل ساختار واژگانى ـ باب مفاعله ـ از مفاهيم اجتماعى و دوسويه است كه هرگاه قيد و پسوندى بدان افزوده نشود, گزينه هاى چندى در آن جاى مى گيرد; معاشرت مردان با مردان, زنان با زنان و مردان با زنان درجامعه و مردان با زنان در درون خانواده كه مهم ترين آنها گزينه اخير است.
اگر موضوع معاشرت با پسوند خانواده مورد نظر و گفت وگو باشد همان سان كه در آيه 19 سوره نساء چنين است به اين معنى است كه معاشرت به معروف ملاك رفتارى براى مردان تنها نيست و مقصود از: (و عاشروهنّ بالمعروف) هم زمان تعيين ملاك و مبناى رفتارى شوى با زن و زن با شوى خويش است, پس مردان و زنان در رفتار متقابل خانوادگى و زناشويى از اين زاويه كه هر دو بايد طبق معروف رفتار كنند همسان و برابرند. آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف ) نيز به گونه اى صريح, وظايف, حقوق و آداب معاشرت متقابل مرد و زن در درون خانواده را برابر و همانند مى شمارد و معيار آن را معروف معرفى مى كند. نصوص روايى و سنت نيز معروف را همين معنى مى شمارد. رسول اكرم(ص) در خطبه (حجة الوداع) فرمود:
(و لكم عليهنّ حقّ و لهنّ عليكم حقّ, و من حقّكم عليهنّ ان لايوطئن فراشكم احداً و لايعصينكم فى معروف, و اذا فعلن ذلك فلهنّ رزقهنّ و كسوتهن بالمعروف.)17
شما را بر زنان حقى است; همان گونه كه ايشان را بر شما حقى است. ازحقوق شما بر زنان است كه نگذارند بر فراش شما كسى پا گذارد و زنان در آنچه معروف است از شما اطاعت كنند. هرگاه اين حقوق از ناحيه زنان انجام شود بر شما است كه خوراك و پوشاك ايشان را طبق متعارف تأمين كنيد.
رشيدرضا در تفسير المنار مى نويسد:
(در مفهوم (معاشرت) مشاركت و برابرى نهفته است, يعنى مردان با زنان بر اساس متعارف رفتار كنيد! و زنان نيز مى بايد با مردان بر پايه معروف معاشرت داشته باشند.)18
وهبه زحيلى از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, به هنگام بر شمارى حقوق شوهر بر زن از جمله آن حقوق برخورد و معاشرت به معروف زن را ياد مى كند.19

واژه معروف سى و هشت بار در قرآن آمده كه نوزده مورد آن به موضوع معاشرت مردان با زنان در محيط خانواده پرداخته و معروف را ضابطه و قانون كلى درمعاشرت و روابط خانوادگى قرار داده است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف…) نساء/19
و با ايشان [زنان] به شايستگى رفتار كنيد.
(… و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف…) بقره/228
و مانند همان [وظايفى] كه بر عهده زنان است به طور شايسته, به نفع آنان [برعهده مردان] است.
(الطلاق مرّتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان… )بقره/229
طلاق [رجعى] دوبار است پس از آن يا [بايد زن را] به خوبى نگاه داشتن يا به شايستگى آزاد كردن.
(و إذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف) بقره/231
و چون زنان را طلاق گفتيد و به پايان عده خويش رسيدند, به خوبى نگاهشان داريد يا به خوبى آزادشان كنيد.
آنچه آورديم نمونه اى است از آيات بسيارى كه درحوزه هاى مختلف زندگى خانوادگى نظر دارد و مردان را به رعايت معروف و زيستن و ترك رفتار ناپسند فرا مى خواند, كه اگر مجموع اين آيات در نظر گرفته شود بى ترديد مى توان گفت از نگاه قرآن هر نوع رفتارى كه درچارچوب معروف جاى گيرد بايسته و ستوده و هر گونه رفتارى كه از اين دايره بيرون افتد ناپسند و نكوهيده است. به ديگر سخن, بر اساس معروف زيستن از منظر قرآن را نمى توان محض توصيه اخلاقى انگاشت, بلكه درباور قرآن, افزون بر اينكه معروف, ملاك و معيار ارزش داورى است, بايدها و نبايدهاى الزامى و فقهى را نيز مى بايد با مقياس معروف سنجيد.

ابن كثير مصاديق معاشرت به معروف را چنين برمى شمارد:
(معاشرت با معروف يعنى با همسرانتان خوش زبان و خوش رفتار باشيد, خود را بياراييد ـ به اندازه توانايى ـ همان سان كه دوست داريد همسرانتان خود را براى شما بيارايند, شما نيز همان كنيد كه از همسرانتان مى پسنديد.)20
قرطبى در تفسير خود مى نويسد:
(حسن معاشرت با زنان به اين است كه حقوق زن از مهر و نفقه را به طور كامل بپردازد و در برابر زن بدون سبب و تقصير گناه رو ترش نكند, در سخن گفتن گشاده روى باشد, نه سخت دل و بد زبان, و به كس ديگرى اظهار تمايل نكند. خداوند حسن معاشرت با زن عقد كرده را سفارش كرده است تا ادامه زندگى و مصاحبت و هم زيستى ايشان كامل باشد, چه آن كه حسن معاشرت, روان را آرام تر و زندگى را گواراتر مى سازد.)21
زمخشرى 22 و فخررازى 23 عدالت در هم خوابى ميان زنان ـ اگر مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ پرداخت نفقه زن و خوش زبانى را از مصداقهاى معروف برشمرده اند.
طبرسى سه نظريه را در نمونه هاى معروف نقل مى كند:
1. انصاف و ميانه روى در تقسيم همخوابى و نفقه ـ آن گاه كه مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ نيك رفتارى و خوش گفتارى است.
2. كارى انجام ندهد كه سبب زيان همسر گردد, زشت به او نگويد و با گشاده رويى با او برخورد كند.
3. همان گونه كه مرد مى پسندد همسرش با او رفتار داشته باشد, با همسرش رفتار كند و خويشتن را بيارايد.24
شيخ طوسى معاشرت به معروف را اداى حقوق واجب زن بر مرد دانسته است.25
اسحق بن عمار به نقل از امام صادق(ع) روايت مى كند:
(قلت لأبى عبدالله(ع): ما حق المرئة على زوجها اذا فعله كان محسناً؟ قال: يشبعها و يكسوها و ان جهلت غفر لها.)26
از امام صادق(ع) پرسيدم: حق زن بر شوهرش چيست كه اگر آن را انجام دهد نيكوكار (و معاشرت به معروف) خواهد بود؟ امام فرمود: او را سير كند, بپوشاند و از لغزشهايش بگذرد.
در صحيحه هشام بن عبدربه از امام صادق(ع) آمده است: به ابوعبدالله(امام صادق(ع)) گفتم: حق زن بر شوهرش چيست؟ فرمود:
(سد جوع, پوشاندن عورت زن و اينكه در برابر زن چهره درهم نكند, پس هرگاه اين كارها را انجام دهد, سوگند به خدا حق زن را ادا كرده است.
گفتم: روغن چه؟ فرمود: روز در ميان, گفتم: گوشت؟ فرمود: هر سه روز يك بار كه در طول يك ماه ده نوبت مى شود نه بيشتر از آن, و رنگ (موى) در هر شش ماه يك بار, لباس در سال چهار دست, دو دست لباس براى تابستان و دو دست براى زمستان. بايسته نيست كه مرد خانه اش را نسبت به سه چيز فقير نگاه دارد, روغن (براى مو و بدن) سركه و روغن خوراكى.
مقدار خوراك زنان يك (مدّ) است و من سهم عيال خود را هر نفر يك مدّ قرار داده ام پس بايد براى هر يك از افراد عائله اندازه معيّن خوراك (يك مد) داده شود و او مى تواند آن را بخورد, ببخشد يا صدقه بدهد.
مرد بايد عائله اش را از ميوه فصل بخوراند.)27
برشمارى نمونه هاى رفتار و معاشرت به معروف از سوى فقيهان و مفسران و يا در متن روايات و سنت, به معناى محدودكردن در اين نمونه ها نيست, چه آن كه آنها خود نيز ادعا نكرده اند.
افزون بر اين, عرف و سنت جامعه ها و ملتها در گذر زمان در نحوه خوراك, پوشاك, مسكن, لوازم منزل, زيور آلات و ضرورتهاى زندگى, آداب و معاشرت و… دچار دگرگونى و تغيير مى شود, پس تعيين همه نمونه هاى معاشرت به معروف ـ نه بايسته مى نمايد و نه ممكن. پس بهتر آن كه معاشرت به معروف را در قالب ضابط و ملاك كلى سراغ بگيريم تا در پرتو آن بتوانيم در گستره جوامع انسانى ـ و دست كم اسلامى ـ و در درازاى همه زمانها نمونه هاى معروف و منكر را بشناسيم, همان سان كه قرآن خود در معاشرت مردان و زنان در كانون خانواده تنها به ياد كرد معروف بسنده كرده و از شمارش موارد و نمونه ها پرهيز كرده است.

سيد شريف جرجانى مى نويسد:
(معروف هر آن چيزى است كه در شرع نيكو شمرده شده باشد.)28
ابن منظور در لسان العرب معروف را كار موافق با طبع كه نفس انسان بدان تمايل دارد و با آن اطمينان و آرامش مى يابد شناسانده است. 29
راغب در مفردات هر دو حسن عقلى و شرعى را در مفهوم معروف نهفته مى داند:
(معروف نام هركارى است كه عقل يا شرع حسن و بايستگى آن را در يابد, و منكَر, نام هر كارى است كه عقل يا شرع آن را زشت و ناپسند بداند… از همين رو به ميانه روى در بخشش معروف گفته مى شود, زيرا كه از منظر عقل و شرع پسنديده است.)30
طبرسى در مجمع البيان پس از آن كه معروف را (طاعت) و منكر را (معصيت) معرفى مى كند و مى افزايد نظريه اى كه معروف را كار پسنديده و متعارف از نظر عقل يا شرع مى داند سرانجام به همين معنى باز مى گردد.31
بدين سان معروف با پيشوند معاشرت را مى توان شيوه رفتارى پسنديده از منظر عقل و شرع توصيف كرد.

معروف و منكر شرعى در معاشرت را مى توان از لابه لاى متون و نصوص دينى به دست آورد, اما در حسن و قبح عقلى و عرفى اين پرسش اساسى وجود دارد كه ملاك و معيار كدامين عقل و عرف است؟ در اينجا چهار معيار ارائه شده است:

برخى از انديشمندان بر آن هستند كه معيار حسن و قبح رفتار شوهر, پسند و طبع خود زن است, هر رفتار و كار شوهر كه با طبع (=فطرت) زن سازگار باشد داراى صفت حسن و پسنديده است (البته اگر مخالف شرع, عرف و مروت نباشد) و هر رفتارى كه با طبع زن ناسازگار باشد زشت و نكوهيده است. نگارنده تفسير المنار مى نويسد:
(با زنان بر اساس معروف معاشرت كنيد, يعنى اى اهل ايمان بر شما واجب است كه معاشرت و رفتار با زنان را نيكو سازيد! بدان سان كه همزيستى و درآميختن شما با ايشان بايد بر پايه معروف و آنچه كه زنان آن را مى شناسند و طبع ايشان با آن دمساز است, باشد. البته اگر از سوى شرع, عرف و مروت, چنان رفتارى منكر و ناپسند نباشد.)32
ملاك و معيار قراردادن پسند, طبع و فطرت زن ـ چنان كه در بحث مبانى آورديم ـ بر اين نظريه انسان شناختى قرآن مى تواند استوار باشد كه زنان همچون مردان بر اساس فطرت و سرشت سالم كمال خواهى و حقيقت جويى آفريده شده اند و ازهر چيزى كه مانع تكامل و فطرت خيرخواهى ايشان باشد نفرت دارند, البته آنان كه از مسير فطرت و سرشت نخستين انحراف گزيده اند چه زن و چه مرد از اين قاعده بيرون هستند. معيار قراردادن طبع زن با اين مبنا كه زن موجودى شرير, فسادورز, كج انديش و داراى كژى رفتارى و عقلانى است ناسازگارى دارد.
از همين رهگذر كسانى از يك سو طبع و فطرت زن را در حسن و قبح رفتار مردان و شوهران ملاك و معيار مى دانند و از ديگر سو نتيجه مى گيرند كه:
(چون اسلام زن را آفريده از عضو كج (= از دنده چپ) مى داند بر شوهر واجب كرده است كه در برابر خطاهاى زن با خشونت رفتار نكند و كوتاهى و قصور زن نبايد شوهر را به ترك حسن معاشرت وا دارد, زيرا كه تقصير و كوتاهى مردان و زنان همسان نيست).33 
با اين اظهارات گويى مى خواهند كژرفتارى و كوتاهى و قصور زنان را لازمه ذات و جزء آفرينش ويژه آنان بشمارند, كه اين گروه به نوعى تناقض در ساختار نظام فكرى شخصى دچار گشته اند, چه اين دو باور; طبع و پسند زن, معيار حسن و قبح رفتار شوهر است, و زن موجودى كژانديش و كژ رفتار مى باشد, دو باور ناسازگار است. از اين رو تنها كسانى مى توانند مدار معروف را طبع و پسند زن بشناسند كه در موضوع آفرينش و سرشت, مردان و زنان را همسان و برابر مى دانند; بى هيچ تفاوتى در كمال و نقص و خيرخواهى يا شرارت ذاتى.

ديدگاه ديگر آن است كه سنن و رسوم و عرف اهل بلد, منطقه و شهر محل سكونت زن و شوهر مدار و معيار معروف و منكر بودن رفتار خانوادگى و شيوه معاشرت زن و شوهر است.
محقق حلى در شرايع الاسلام در مقدار نفقه اى كه مرد بايد به همسرش بپردازد مى نويسد:
(اما اندازه نفقه پس معيار آن برآوردن نيازهاى زن است ازخوردنى و خورش و مسكن, خدمت كار و خوشبوكننده ها به اندازه اى كه امثال او در چنان منطقه اى معمول دارند. )
صاحب جواهر به هنگام نقل اين ديدگاه, دليل طرفداران آن را از جمله اطلاق آيه هاى: (و عاشروهنّ بالمعروف) و (و على المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف) مى داند.34
چنان كه در تعيين جنس نفقه و غذاى عائله با استناد به اطلاق همين آيات گفته شده ميزان, عرف شهر و محل سكونت است:
(معيار در جنس خوراك عائله غذاى معمول ساكنان آنجا است, زيرا كه هر مطلقى بر آنچه معمول و متعارف است حمل مى شود; و نيز به دليل اينكه رعايت عرف اهل مرز و بوم همان معاشرت به معروف است.)35

گروه ديگر از قرآن پژوهان و فقيهان براين باورند كه مدار و معيار حسن و قبح رفتار مردان با زنان در خانواده از دو بخش تشكيل مى شود; طبع و پسند زن و شأن و طبقه اجتماعى زن و شوهر; اگر زن يا مرد از خانواده و دودمان صاحب شوكت, مكنت و منزلت اجتماعى باشد معاشرت پسنديده در چنان خانواده اى غيراز آن است كه در خانواده اى متوسط يا طبقات پايين اجتماع در پيش گرفته مى شود.
رشيد رضا در تفسير المنار به نقل از محمد عبده مى نويسد:
(استاد (شيخ محمد عبده) مدار و معيار معروف را پسند و ناپسند زن و نيز شأن و طبقه اجتماعى هر يك از زن و شوهر قرار داده است.)36
در پى نظريه دخالت شأن و تمكن اجتماعى زن درحسن و قبح رفتار شوهر است كه عالمان مذاهب اسلامى در وجوب استخدام كنيز براى زن و تعداد آن اختلاف كرده اند.37

ديدگاهى كه از يك سو با مبانى انسان شناختى دينى قرآن و نيز اهداف بنيادين نهاد خانواده سازگار است و از ديگر سو معروف را در چشم اندازى گسترده تر از حقوق و بايدهاى فقهى كه ارزشها و هنجارهاى خانوادگى را نيز در بر مى گيرد تفسير و فهم كرده همان است كه علامه طباطبايى در تفسير الميزان ابراز داشته است. هر چند كه علامه معاشرت به معروف را در قلمرو جامعه انسانى به تصوير كشيده است, اما مى توان با در نظر به تفاوتهاى عرصه اجتماع و خانواده همان نگاه و تفسير معروف را در كانون خانواده نيز تصور كرد, زيرا خانواده در قلمرو كوچك تر تابع همان قانونمندى هاى حاكم بر اجتماع است, چه خود نهادى از نهادهاى اجتماعى است. گزيده نظر علامه چند نكته است:
1. معروف هر امرى است كه مردم آن را بشناسند, انكار نكنند و با آن ناآشنا نباشند.
2. چون معروف مقيد به معاشرت شده بايد مقصود از آن معاشرتى باشد كه معروف ميان مخاطبان است.
3. معاشرتى كه ميان مردان و از ديد ايشان معمول و متعارف است آن است كه هر فرد جزئى ازجامعه و برپادارنده آن باشد و نقش او در برپايى جامعه و به دست آمدن هدف و غرض جامعه, به اندازه تأثير ديگران باشد.
4. هر يك از افراد جامعه كارى را كه درخور توان دارد انجام دهد و از فرآورده كار خويشتن به اندازه نياز برگيرد و زياده را در اختيار ديگران قرار دهد و در برابر, نيازمندى هاى خود را از نتيجه كار و تلاش ديگران برآورده سازد و به ديگر سخن افراد جامعه آزادى و استقلال اجتماعى داشته باشند.
5. اگر با فردى از افراد جامعه چنين تعاملى صورت نگيرد, بدين گونه كه از كار او ديگران سود جويند بى آن كه او حق بهره ورى از دستاورد كار ديگران را داشته باشد, خلاف عرف عمل شده و بر او ستم رفته و استقلال و آزادى وى پايمال شده است.
6. درآموزه قرآن, زنان و مردان دو شاخه از يك اصل انسانى اند كه در وزن و اثر اجتماعى همسان, برابر و متعادل اند. جامعه در تكوين خويش به همان ميزان نيازمند زنان است كه نيازمند مردان است.
7. تعادل اثر اجتماعى زن و مرد با محروم بودن يكى از دو جنس از برخى مزايا وناسازگارى ندارد, زيرا درجامعه مردان نيز در عين برابرى وزن و اثر اجتماعى, ميزان بهره ورى شان از مزايا گوناگون است.38

نتيجه اى كه از اين گفتار در تبيين روابط درون خانواده مى توان گرفت اين است كه اگر معاشرت به معروف در روابط مرد و زن و محيط خانواده با مقياس معاشرت به معروف در روابط جامعه انسانى سنجيده شود, معاشرت ميان زن و مرد در صورتى معروف است كه با اصول زيرسازگارى داشته باشد:
1. هر يك از زن و مرد در تكوين نهاد خانواده و استوارى آن چونان دو انسان انديشمند و آزاد, عضو مؤثر, صاحب نقش, اراده و اختيار و استقلال باشد. راهكار قرآنى (تشاور) و رايزنى و همفكرى زن و مرد در كانون خانواده كه نمود آن در مسأله پرورش فرزند بيان شده در همين راستا قابل فهم است:
(فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما و تشاور فلاجناح عليها)بقره/233
اگر پدر ومادر با رضايت و مشورت يكديگر خواستند فرزندشان را از شيرباز گيرند, گناهى را مرتكب نگشته اند.
(فإن أرضعن لكم فآتوهن أجورهنّ وأتمروا بينكم بمعروف و إن تعاسرتم فترضع له أخرى) طلاق/6
و اگر ـ همسرانتان ـ فرزندتان را شير مى دهند مزدشان را بپردازيد و با يكديگر به شايستگى رايزنى و همدلى كنيد و اگر به نتيجه نرسيديد از زن ديگر به او شير بدهيد!
طبرسى در مجمع البيان در تفسير آيه دوم مى نگارد:
(كار تربيت و تغذيه فرزند را با همكارى و تدبير و شايستگى ميان خود به انجام رسانيد و رعايت حال مادر را بنماييد تا فرزند از عواطف مادرى محروم نماند.)39
چنان كه آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) كليت اين موضوع را بازمى گويد كه زن و مرد در كانون خانواده شخصيت حقوقى مستقل و مؤثر دارد, بدان سان كه هرگاه مجموع حقوق و الزامات زن و شوهر را بسنجند متعادل و برابر خواهد بود. گرچه به ظاهر و در بررسى جداگانه هر يك از حقوق زن و مرد ميان آنها ناهمسانى به نظر آيد.
2. هر يك از مرد و زن به فراخور توان و استعدادهاى طبيعى و ساختارى مسؤوليت و كارى از نهاد خانواده را بر دوش بگيرد كه در فرجام و بر روى هم بتوانند نيازهاى ثبات بخش و برپادارنده كانون خانواده و نيز نيازهاى جسمانى, روحى, روانى, اخلاقى و عاطفى يكديگر را به گونه تام و كامل برآورده سازند. مفهوم آيه مباركه: (و للرجال عليهنّ درجة) (بقره/228) اگر از اين زاويه نگريسته شود اين گونه خواهد بود كه (چون فراورى و تحمل همه هزينه ها حتى هزينه زن بر عهده مرد است مسؤوليت اجرايى به عهده اوست). نه اينكه مرد بالاتر از اوست.40
3. اختيار و آزادى هر يك از زن و مرد به عنوان دو انسان صاحب اراده و انتخاب در پى ريزى و شيوه زندگى مشترك زناشويى از اصل همسر گزينى گرفته تا چگونگى خوراك و پوشاك, زيست, انتخاب شغل و… تا آنجا كه ناسازگار با سعادت كانون خانواده و استحكام و اهداف بنيادين آن همچون گسترش و سلامت نسل, احساس آرامش و امنيت زن و شوهر دركنار يكديگر و علاقه و دوستى عميق آن دو نسبت به هم و… نباشد.
راهبردهاى قرآنى حجاب و عفاف زن, چشم پوشيدن زن و مرد از صحنه هاى هيجان انگيز و آلوده, لزوم موافقت شوهر در مسافرت و خروج زن از منزل, و نيز لزوم پنهان نگاه داشتن زيورآلات و زيبايى هاى شهوت انگيز زن از نگاه نامحرمان, نهى شوهر از ترك انفاق, مسؤوليت حفظ اموال و آبروى شوهر بر زن و نيز الزام شوهر بر رعايت شأن, شخصيت, كرامت و منزلت همسر, جملگى در اين راستا قابل فهم مى نمايد و حسن و بايستگى عقلانى و عرفى خويش را باز مى يابد بى آن كه نياز افتد كه بايستگى اين گونه رفتار را از متن و درون دين بجوييم, بلكه مى توانيم از فطرت و عقل سليم انسانها در هرجا و در هر زمان از برهه تاريخ زندگى انسان سراغ بگيريم.
4. سنتها, آداب و رسومى كه در گذر زمان و بر اثر تغيير شرايط و مقتضيات زمان در جوامع انسانى پديد مى آيند و معروف مى شوند و بر شيوه زندگى و روابط زناشويى در نهاد خانواده اثر مى نهند, دراين تعريفِ حسن معاشرت جاى مى گيرند مگر آن دسته از سنتها و ارزشهايى كه بر اثر انحراف جوامع از مسير فطرت و عقل سليم انسانى رخ مى نمايد و يا سنتها و تغييرات روابط زناشويى كه با سعادت, اهداف و انگيزه هاى تشكيل نهاد خانواده برخورد كند.
گو اينكه از توجه مستقيم و اوليه خطاب حسن معاشرت به مردان (عاشروهنّ بالمعروف) و استفاده ضمنى تكليف زنان به حسن معاشرت مى توان به اين نكته ره يافت كه مردان در رعايت معاشرت به معروف سزاوارترند و بايسته آن است كه آنان در صفا, صميميت, دوستى و مقدم داشتن خواست, ذوق و دلخواه همسر خويش برخواسته خود پيشگام باشند. مفهوم متون روايى كه در نكوهش طلاق يا مدارا با زن رسيده نيز مى تواند اين برداشت را تأييد كند.41

1. ابن خلدون, عبدالرحمن, مقدمه ابن خلدون, ترجمه محمد پروين گنابادى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1369, 2/860.
2. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولى محلاتى, مكتبة العلمية الاسلامية, تهران, 3/376.
3. طوسى, محمد بن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, دار احياء التراث العربى, بيروت, 6/476.
4. طبرسى, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/9.
5. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى غريب القرآن, ماده سفه.
6. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, مؤسسه انتشاراتى اسماعيليان, قم, 1393, 18/50.
7. ابى السعود, ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم (تفسير ابى السعود), تحقيق عبدالقادر محمد, دارالفكر, بيروت, 1402, 5/80.
8. ويل دورانت, تاريخ تمدن, ترجمه ابوطالب صارمى, ابوالقاسم پاينده و ابوالقاسم طاهرى, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1371, 4/204.
9 و 10, همان, 4/ 203ـ 202.
11. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, 40/257.
12. ويل دورانت, لذات فلسفه, ترجمه عباس زرياب, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, هـ, 136.
13. جارالله زمخشرى,, محمودبن عمر, الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل فى وجوه التأؤيل (تفسير الكشاف), نشر أدب الحوزة, قم, 1363, 4/212.
14. طباطبايى, سيد محمدحسين, تفسير الميزان, 18/26.
15. محامى, محمد كامل حسن, العلاقات الانسانية فى القرآن الكريم, مراجعة شيخ حسن تميم, منشورات المكتب العلمى للطباعة و النشر, بيروت, 1992م,62.
16. ويل دورانت, لذات فلسفه, 122.
17. زحيلى, وهـبة, التفسير المنير فى العقيـدة و الشريعـة و المنهـج, دار الفكـر, دمشق, 1411, 4/303.
18. محمدرشيد رضا, تفسير القرآن الكريم (تفسير المنار), دارالمعرفة, بيروت, 4/456.
19. زحيلى, وهبة, الفقه الاسلامى و ادلّته, دار الفكر, بيروت, 3/327 و 347.
20. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 1/466.
21. قرطبى, احمد بن محمد, الجامع لأحكام القرآن, 5/97
22. زمخشرى, محمودبن عمر, تفسير الكشاف, 1/49.
23. فخررازى, محمودبن عمر, التفسير الكبير ,10/12.
24. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/24.
25. طوسى, محمد بن حسن, البيان فى تفسير القرآن, 3/150.
26. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعة, 14/121.
27. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام, تصحيح و تحقيق محمود قوچانى, دار احياء التراث العربى, بيروت, 1981, 31/331.
28. جرجانى, سيد شريف, التعريفات, ذيل واژه معروف.
29. ابن منظور, لسان العرب, ماده معروف.
30.راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى ترغيب القرآن. ماده معروف.
31. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
32. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
33. عبدالكريم زيدان, المفصل فى أحكام المرئة و البيت المسلم فى الشريعة الاسلامية, مؤسسه الرسالة, بيروت, 1417هـ.ق, 1997م, 7/226.
34. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/330.
35. همان.
36. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
37. الجامع الأحكام القرآن, 5/97; نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/338.
38. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, 4/255.
39. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
40. جوادى آملى, عبدالله, زن در كلام امام, مجله ندا, سال اول, بهار 1369,60 و66.
41. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعه, 14/120ـ122 و 15/250.

علامه محمدحسين طباطبايى از بزرگ ترين مفسران تاريخ اسلام و از جمله افتخارات شيعه به شمار مى آيد. او بيشترين تأثير را در مفسران و قرآن پژوهان داشته و ارج نهادن به ديدگاه هاى وى سنّت مفسران اخير گشته است.
اثر تفسيرى علامه طباطبايى (الميزان) با گذشت سالها و تدوين تفاسير جديد هنوز قرب و منزلت و ارزش خود را حفظ كرده است و يكى از شاهكارهاى حوزه شيعه شناخته مى شود.
در نوشتار پيش رو كه به منظور آشنايى با ديدگاه هاى علامه درباره تفسير علمى سامان يافته است, تفسير الميزان محور و مرجع قرار گرفته است و تلاش شده ديدگاه هاى علامه تنها با توجه به اين تفسير عرضه گردد.

تعريف (تفسير علمى) از نگاه علامه طباطبايى بدون توجه به ديدگاه ايشان درباره اصطلاح (تفسير) امكان پذير نيست. بدين جهت نخست تفسير را تعريف مى كنيم و پس از آن با بهره گيرى از موارد تفسير علمى در تفسير (الميزان) به تعريف تفسير علمى از منظر نويسنده الميزان خواهيم پرداخت.

هريك از مفسران و قرآن پژوهان از دريچه خاصى به تفسير نگريسته اند و بر اساس همان ديد و نگاه خاص تفسير را تعريف كرده اند.
سيوطى در تعريف تفسير مى نويسد:
(علم نزول الآيات و شؤونها و اقاصيصها و الاسباب النازلة فيها, ثم ترتيب مكّيها و مدنيها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و حلالها و حرامها و وعدها و وعيدها و امرها و نهيها و عبرها و امثالها.)1
زركشى نويسنده (البرهان فى علوم القرآن) به صورت روشن تر و واضح ترى تفسير را تعريف مى كند:
(علم يفهم به كتاب الله تعالى المنزل على نبيه محمد(ص) و بيان معانيه و استخراج احكامه و حكمه و استمداد ذلك من علم اللغة و النحو و التصريف و علم البيان و اصول الفقه و القراءات و يحتاج لمعرفة اسباب النزول و الناسخ و المنسوخ.)2
تفسير علمى است كه به كمك آن كتاب خداوند كه بر محمد(ص) فرود آمده فهميده مى شود. تفسير عبارت است از بيان معانى و استخراج احكام و حكمت آن به كمك علم لغت, نحو, صرف, بيان, اصول فقه, قرائت, ناسخ و منسوخ و اسباب نزول.3
چنان كه روشن است سيوطى و زركشى و بسيارى از قرآن پژوهان ديگر در تعريف تفسير ميان تفسير, شرايط و ابزار آن خلط كردند و نتوانسته اند تفسير را جدا از شرايط و ابزار آن تعريف كنند, ولى علامه بزرگوار مرحوم طباطبايى تفسير را بسيار روشن تعريف كرده و ابزار و شرايط تفسير را در تعريف تفسير به كار نگرفته است. او مى نويسد:
(التفسير و هو بيان معانى الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها.)3
تفسير عبارت است از بيان معانى آيات قرآن و پرده بردارى از اهداف و مدلولهاى آن آيات.
در راستاى همين تعريف و موارد تفسير علمى در (الميزان) نگاه علامه طباطبايى درباره تعريف تفسير علمى با نگاه قرآن پژوهان ديگر متفاوت است. گروهى از مفسران, تفسير علمى را به معناى تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى علمى به ويژه علم جديد دانسته اند, اما اين نگاه در جاى جاى تفسير الميزان برابر تفسير به رأى معرفى شده كه روايات زيادى بر نادرستى اين شيوه تفسيرى دلالت دارد. ولى مرحوم علامه طباطبايى تفسير علمى را عبارت از بيان معانى آيات وحى و پرده بردارى از آن با استفاده از يافته هاى قطعى علمى بدون تطبيق آيات بر آن يافته ها مى داند.

در نگاه علامه طباطبايى از گذشته اى دور گروهى از فيلسوفان مسلمان كه در فلسفه با معناى گسترده آن تبحّر داشتند و با رياضيات, طبيعيات, الهيات و حكمت عملى آشنا بودند به تفسير علمى و به اصطلاح علامه تطبيق آيات روى آوردند. او مى نويسد:
(در طبيعيات و در بحث افلاك و نظام آن, فلاسفه فرضيه هايى براى خود تصور نمودند و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند و بالا بردند كه در اصطلاح اين فرضيه ها را (اصول موضوعه) مى نامند. افلاك كلى و جزئى فرض كردند و عناصر را سرچشمه پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند و احكامى براى عناصر و افلاك ساختند و با اين كه خود اقرار داشتند كه بر پايه هاى فرضى خشت چيده اند و دليل قطعى و شاهدى بر آن ندارند.
با اين وجود اگر آيه اى را ناسازگار با اين فرضيه ها مى يافتند آن را تأويل مى نمودند.)4
به نظر مى آيد مراد علامه از بحث افلاك و نظام آن, ديدگاه زمين مركزى و گردش خورشيد به دور زمين است كه مدتها بلكه قرنها نظرگاه بيشتر منجمان و فلاسفه بود.

تاريخ تفسير نشان از كاربرد روشها و شيوه هاى گوناگون تفسيرى دارد. در سده هاى نخست هجرى بيشتر مفسران تفسير نقلى را پذيرفته بودند و از روايات و سخنان صحابه در تفسير, فهم و درك آيات وحى سود مى بردند و گرايش شديدى به ظاهر آيات از خود نشان مى دادند و در اين ميان مفسرانى بودند كه تفسير عقلى را بيشتر مدّ نظر داشتند و آن را به عنوان معتبرترين روش بايسته تفسيرى مى شناختند و كوشش داشتند آيات را بر باورها و انديشه هاى كلامى, فلسفى و… خود تطبيق كنند.
با آغاز عصر ترجمه و اهتمام مترجمان و حكومت وقت به ترجمه آثار سودمند در زمينه هاى گوناگون نجومى, فلسفى, پزشكى و… مسلمانان با انبوهى از اطلاعات روبرو شدند و از آن ميان مفسران از اطلاعات به دست آمده كه گاه سازگارى فوق العاده اى با آيات وحى داشت در تفسير و يا به عبارت بهتر تطبيق آيات سود مى بردند و آن دسته از آياتى را كه به ظاهر با مسائل علمى ناسازگار مى نمود تأويل مى كردند.
روند تفسير علمى كه در عصر ترجمه به صورت محدود انجام مى گرفت در سده هاى بعدى رشد فزاينده اى يافت تا آنجا كه در قرن چهاردهم به عنوان شاخصه اصلى تفسير شناخته شد.
دراين سده طرفداران تفسير علمى گرفتار علم زدگى شديد بودند و در تفسير آيات از هر دستاورد و يافته علمى هرچند در حدّ فرضيه سود مى بردند. آنها به شرايط تفسير و روشهاى سنتى فهم قرآن وقعى نمى نهادند و تنها به دنبال همگون سازى علم و دين بودند و گزاره هاى دينى را آن گاه مى پذيرفتند كه با علم جديد سازگار باشد.
در برابر اين گروه, دو جناح ديگر قرار داشتند; برخى به كلى منكر نقش و تأثير علم و مسائل علمى در فهم قرآن بودند و تفسير علمى را شرعاً و عقلاً باور نداشتند. گروهى ديگر از مفسران از جمله علامه طباطبايى راه ميانه را برگزيدند. آنها جانب شرع را داشتند و شيوه هاى سنتى تفسير را ارج مى نهادند و هم نقش علم را در فهم بايسته و درك بهينه قرآن باور داشتند, ولى تنها از قطعيات علمى آن هم با رعايت شرايط تفسير مانند سياق, لغت, آيات و… سود مى بردند.
مرحوم علامه در اين باره مى نويسد:
(جمود بر ظواهر آيات نتيجه انس و عادت ذهنى مفسران است, و تنها راه رهايى از اين جمود و در امان ماندن از لغزشهاى تفسيرى, استفاده از يافته ها و مسائل و مباحث علمى است.)
ايشان پس از آن كه جمود بر ظواهر آيات را با گزاره هاى قرآنى ناسازگار مى خواند مى نويسد:
(همين جهت سبب شد كه مردم در درك معانى آيات به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس ذهنى اكتفا نمايند. چنان كه دور بودن از خطا و اشتباه و كشف نايافته ها انسان را ناگزير ساخت به مسائل و مباحث علمى متوسل شود… از يك سو انسان ناگزير بود دنبال علم تفسير برود و حقايق و هدفهاى قرآنى را با ذهنى ساده و بى پيرايش (نه با عينك معلومات شخصى) موشكافى نمايد.
و از سويى در فهم معانى آيات به فهم عادى و مصداق مأنوس ذهنى بسنده نكند و كلمه اى چون (چراغ) را بر چراغ هاى روغنى و پيه سوز حمل ننمايد, زيرا اگر از روز نخست مى خواست به فهم خود قناعت كند دنبال علم نمى رفت و اگر دو دستى دامن علم را گرفت از آن جهت بود كه دريافت بدون بحث علمى از خطا و اشتباه مصون نخواهد ماند و افزون بر اين فكر معمولى و عادى به تنهايى كاشف نايافته ها نمى تواند باشد. بر سر اين دو راهى كمتر كسى مى تواند راه ميانه را برگزيند; نه آن قدر علم را در درك و فهم حقايق قرآن دخالت دهد كه سرانجام سراز علم ايقوف و زبر و بيّنه درآورد و نه آن اندازه به فكر خود جمود دهد كه تا روز قيامت چراغ را بر چراغ پيه سوز و سلاح را بر گرز و كمند حمل نمايد.)5
نتيجه اينكه علامه تأثير و نقش علم را در بيان و فهم بهينه آيات و كشف منظورها و مدلول ها مى پذيرد و به اصطلاح تفسير علمى را به عنوان يكى از شيوه هاى تفسير قرآن باور دارد. جز اينكه او به كارگيرى يافته هاى علمى به صورت مستقيم در كشف مقاصد آيات را باور ندارد و پيشنهاد مى كند: مفسران نخست از نظاير آيه براى فهم آن سود برند و پس از آن از همخوانى آيه با يافته هاى علمى سخن گويند.
ايشان مى نويسد:
(تشخيص مقاصد قرآن و فهم حقايق آن از طريق مباحث و مسائل علمى به دو گونه صورت مى پذيرد: 1. در مسئله اى كه قرآن متعرّض آن است بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم و همچنان دنبال نماييم تا حق مطلب روشن گردد و پس از آن بگوييم آيه نيز همين مطلب را مى گويد.
اين روش هر چند تأييد و پذيرش بحثهاى علمى و نظرى را به همراه دارد اما قرآن چنين روشى را نمى پسندد.
2. براى فهم و تشخيص مقصود آيه از آيات ديگرى كه از نظر محتوا با آيه مورد نظر همگون هستند, كمك گرفته و منظور و مراد از آيه مورد نظر را به دست آوريم و پس از آن اگر بگوييم علم نيز همين را مى گويد اشكالى بر ما وارد نيست.)6
در همين رابطه علامه نقص و كاستى اساسى تمام شيوه هاى تفسيرى حتى علمى را تطبيق يافته ها و مباحث گوناگون با قرآن مى خواند:
(اگر خواننده عزيز در اين روشهايى كه براى او نقل نموديم دقت نمايد, خواهد ديد كه كاستى و نقص همه اين روشها تطبيق بحثهاى علمى يا فلسفى بر قرآن است.)7
ممكن است اين سؤال براى خواننده پيش آيد كه اگر علامه تفسير علمى را باور دارد و از يافته هاى علمى در تفسير آيات سود مى برد چگونه در مقدمه الميزان تفسير حس گرايان و كسانى كه اصالت عمل و ماده را باور دارند باطل مى خواند و مى نويسد:
(در اين قرن مسلك تازه اى در تفسير پديد آمده; گروهى خود را مسلمان مى خوانند در اثر فرورفتگى و غور در مسائل اجتماعى كه اساس آن تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده, يا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپا تمايل پيدا كردند, يا به سوى مذهب اصالت عمل لغزيدند; مذهبى كه مى گويد: (هيچ ارزشى براى ادراكات انسان جز آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد نيست و مراد از عمل نيز آن دسته از اعمالى است كه به درد نيازهاى زندگى مادى بخورد).
اين مسلك اصالت است كه پاره اى مسلمان نما به آن گرويده اند و مى گويند: (معارف دينى ناسازگار با علم نمى باشد, علم مى گويد اصالت وجود تنها از آن ماده و خواص مخصوص آن است, پس هر چه در دين و معارف آن از دايره ماديات بيرون است و حسّ آن را لمس نمى كند مانند عرش, كرسى, لوح, قلم و… بايد به گونه اى تأويل گردد. و اگر دين از وجود چيزى خبر مى دهد كه علوم متعرض آن نيست مانند: وجود, معاد و جزئيات آن, بايد با قوانين مادى توجيه شود.)8
ايشان پس از ذكر ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل درباره روايات مى نويسد:
(اشكالى كه بر شيوه مفسران پيشين گرفته اند و تفسير آنها را تطبيق ناميده اند به خود اين حسّيين نيز وارد است.)9
در پاسخ به اين سؤال بايد بگوييم كه باطل دانستن ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل هيچ گونه ناسازگارى با پذيرش تفسير علمى ندارد, چه اينكه بسيارى از مفسران و قرآن پژوهانى كه تفسير علمى را به عنوان يك شيوه تفسيرى پذيرفته اند مذاهب و مسلكهاى غربى چون اصالت حسّ, اصالت عمل, اصالت ماده و… را باور ندارند و چه بسا در ردّ اين روشها نيز سخن مى گويند. افزون بر اين آنچه علامه به عنوان كاستى در تمام اين روشها مى شناسد تطبيق آيات با مباحث فلسفى, كلامى, علمى و… مى باشد, اما خود تفسير فلسفى و كلامى و علمى و عقلى گويا از نگاه علامه باطل نمى باشد.
افزون بر اين, بهره گيرى تقريباً گسترده تفسير الميزان از يافته ها و دستاوردهاى علم نجوم, زمين شناسى, فيزيك, شيمى, پزشكى و… در فهم و درك آيات قرآن, نشان از پذيرش تفسير علمى از سوى نويسنده الميزان دارد.

علامه ذيل آيه شريفه (و أنبتنا فيها من كلّ شىء موزون) مى نويسد:
(اين آيه به يك اصل مسلم علمى اشاره دارد;و آن اينكه وزن در رويش نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى نوين است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادمى هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن پيش از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد, بلكه خود معجزه است.)10

نويسنده الميزان در تفسير آيه (و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجاً من نبات شتّي…) (طه/53) مى نويسد:
حرف (باء) در (به) سببيه است كه نظام سببيّت و مسبّبيت ميان همه چيز عالم را تصديق مى نمايد, و مراد از ازواج بودن نباتات, انواع و اصناف داشتن آنها است… و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است يعنى همان نر و مادگى ميان گياهان; چنان كه علم جديد نيز همين را مى گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن پيش از پيدايش علوم جديد از اين واقعيت خبر داده است.11
در جلد هفدهم مرحوم علامه به صورت گسترده به زوجيت موجودات مى پردازد. او در تفسير آيه شريفه (سبحان الذى خلق الأزواج كلّها ممّا تنبت الأرض و من أنفسهم و ممّا لايعلمون) مى نويسد:
(اين آيه اشاره دارد كه مسأله تزويج دو چيز با هم و پديد آمدن چيز سوم, ويژه انسان, حيوان و نبات نيست, بلكه تمامى موجودات عالم را از اين راه پديد مى آورد و عالم مشهود را از راه استيلا تنظيم مى فرمايد, و به طور كلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل آفريده است كه اين دو به منزله نر و ماده حيوان, انسان و نباتند. هر فاعلى با منفعل خود برخورد مى كند و از برخورد آن دو موجود سومى پديد مى آيد.)12
علامه طباطبايى پس از ذكر اين اعجاز علمى قرآن به نقد ديدگاه مفسرانى مى نشيند كه ازدواج را به انواع و اصناف موجودات معنى مى كنند. او مى نويسد:
اين معنى با آياتى چون (و من كلّ شىء خلقنا زوجين لعلّكم تذّكرون)(ذاريات/49) كه بيانگر آفرينش ازواج است سازگار نيست و افزون بر اين مقارنه دو چيز با يكديگر و نوعى فرايندى و آميزش از پيايندهاى مفهوم زوجيت است, حال آن كه ازواج به معناى انواع و اصناف نه مقارنتى دارند و نه فرايندى و آميختگى.
در پايان علامه براى تأييد ديدگاه خود از اهل لغت سود مى برد او مى نويسد:
(راغب مى گويد: به هر يك از دو قرين, يعنى هم نر و هم ماده در حيوانات زوج مى گويند و در غير حيوانات هم به قرين زوج اطلاق مى گردد; مثلاً مى گويند يك جفت چكمه, يك جفت دمپايى, يك جفت قالى و مانند آن .و همچنين به هر آنچه با مماثل و يا ضد خودش جمع شده باشد زوج مى گويند. سپس مى گويد: خداى تعالى كه فرموده است: (خلقنا زوجين) اين معنى را بيان كرده كه تمامى آنچه در عالم است زوج هستند چون يا ضدى دارد كه گفتيم ضد هر چيزى را زوج مى گويند, و يا مثلى دارد و يا چيزى تركيب يافته است كه بر همه زوج صادق است.)13
در تأييد مسئله زوجيت, از آيه شريفه (و أرسلنا الرياح لواقح) نيز سود مى برد و مى نويسد:
(اين قسمت از آيه مسأله نر و مادگى و تلقيح گياهان را اثبات نموده است.)14

ادوين هابل در سال 1929 ميلادى متوجه شد كه به هر سوى جهان كه نظر بيفكنيم كهكشانهاى دور به سرعت از ما فاصله مى گيرند. به ديگر سخن جهان در حال گسترش است; يعنى در زمانهاى گذشته اشياء به يكديگر نزديك تر بودند و در واقع به نظر مى رسد كه در حدوده ده يا بيست ميليون سال پيش, همه آنها در يك نقطه قرار داشتند در نتيجه چگالى جهان بى نهايت بود.
بنا به مشاهدات هابل در گذشته هاى دور, زمانى را مى توان يافت به نام انفجار بزرگ. در آن زمان جهان بى نهايت كوچك بود و فوق العاده چگال و آكنده.15
نويسنده الميزان با توجه به اين دستاورد علمى و استفاده از آن در تفسير آيه شريفه: (والسماء بنيناها بأيد وإنّا لموسعون)(ذاريات/47) مى نويسد:
(احتمال دارد واژه (موسعون) ازاين اصطلاح گرفته شده باشد كه مى گويند: (فلان اوسع فى النفقة = فلانى در نفقه توسعه داد يعنى خيلى خرج كرد.) در نتيجه منظور و مراد توسعه دادن به آفرينش آسمان خواهد بود كه بحثهاى رياضى جديد نيز آن را تأييد مى نمايد.)16

يافته ها و دانسته هاى جديد دانش نجوم به روشنى اختلاف شب و روز را بيان مى كند و علامه نيز با استفاده از همين دستاوردها در تفسير آيه شريفه (و اختلاف الليل و النهار) مى نويسد:
(اختلاف شب و روز همان كاستى و فزونى است كه به جهت اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز مى شود. نخستين عامل عبارت است از حركت وضعى زمين به دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يك بار مى چرخد و از اين چرخش كه هميشه يك طرف زمين (كمى بيش از يك نيمكره آن) رو به آفتاب مى كند و از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند روز رخ مى نمايد, و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيمكره آن پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد, شب پديد مى آيد و اين شب و روز به صورت دائم دور زمين مى چرخد.
عامل دوم عبارت است از ميل سطح دايره استوايى و معدل از سطح مدار ارضى در حركت شش ماهه به سوى شمال و شش ماهه به سوى جنوب كه براى بهتر فهميدن اين ميل بايد به نقشه اى كه از زمين به آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى شكل به دور آفتاب ترسيم مى كنند مراجعه نمود, در آنجا خواهى ديد كه محور زمين در حركت انتقالى ثابت نيست; از اول فروردين كه محور زمين دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است تا مدت سه ماه و بيست و سه روز به طرف قطب جنوب مى آيد, و در سه ماه تابستان دوباره به جاى اول خود باز مى گردد.
به همين جهت اول فروردين و اول مهر, شب و روز برابر است و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه به سمت قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اول خود باز مى گردد و زمين باعث مى شود آفتاب از نقطه معتدل (اول فروردين و اول پاييز) نسبت به زمين ميل پيدا كند و تابش آن بر زمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصول چهارگانه پديد آيد و در منطقه استوايى و قطب شمال و جنوب شب و روز يكسان گردد; با اين تفاوت كه در دو قطب, شش ماه شب و شش ماه روز مى باشد; يعنى سال يك شبانه روز مى باشد; در شش ماهى كه قطب شمال روز است قطب جنوب شب, و در شش ماهى كه قطب شمال شب است قطب جنوب روز است. اما در نقطه استوايى سال 356 شبانه روز است و در ساير مناطق, شبانه روز بر اساس دورى و نزديكى به خط استوا و دو قطب, هم از جهت عدد و هم از جهت بلندى و كوتاهى گوناگون مى شود.17

در سده اخير برخى از روشنفكران روشهاى سنتى تفسير را ناكافى و ناقص خوانده و استفاده از روشهاى نوين علمى مانند پراگماتيستى, مادى, تجربى, حسى و…را براى جبران كاستيهاى شيوه هاى سنتى و ضعف مسلمانان در ابعاد علمى, اخلاقى, سياسى, اقتصادى, صنعتى, فرهنگى, و… پيشنهاد كردند و ادعا نمودند فهم بهينه قرآن تنها با سود بردن از اين شيوه ها امكان پذير است.
اين رويكرد روشنفكران مسلمان در فهم آيات قرآن مورد تأييد علامه نيست. ايشان در جاى جاى تفسير الميزان, تفسير قرآن به قرآن را بهترين شيوه تفسير قرآن مى خواند و تفسير پراگماتيستى, حسى, تجربى و… را در شمار روش هاى نادرست تفسير آورده و آن را تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى دانشمندان مى داند.18

اصالت عمل در اصل يونانى آن از ريشه پراگماتا Pragmata)) مشتق شده كه به معناى اعمال يا امور يا مشاغل است. شعار اين مكتب عبارت است از:
1. حقيقت آن چيزى است كه عملى باشد.
2. حقيقت چيزى است كه صلاح باشد.
3. ايمان به يك حقيقت, باعث به وجود آمدن آن حقيقت مى گردد.
اين اصطلاح به عنوان يك اصطلاح فنى و فلسفى براى نخستين بار از سوى چارلز ساندر پيرس به كار رفت. اين نگرش ما را به اين اعتقاد مى رساند كه يگانه آزمايشى كه در مورد حقيقت وجود دارد همان نتايج عملى حقيقت است. بنابراين حقيقت نسبى است.19
ويليام جيمز در كتاب (پراگماتسيم) مى نويسد:
(اگر فرضيه وجود خدا به معناى عام كلمه به گونه اى رضايت مندانه عمل كند حقيقت است.)
گروهى از مفسران مسلمان با گرايش به اين مكتب آيات قرآن را به گونه اى تفسير مى كنند كه با محورها و باورهاى اساسى پراگماتيست ها همخوانى داشته باشد. علامه طباطبايى در اين مورد مى نويسد:
(در سده اخير گروهى كه خود را مسلمان مى خوانند بر اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن كه اساسش حسّ و تجربه, و نيز غور در مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده يا به سمت مذهب فلاسفه مادى و حسيّ سابق اروپا تمايل پيدا كردند و يا به سمت مذهب (اصالت عمل) لغزيدند; مسلكى كه مى گويد: هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست مگر آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد آن هم عملى كه به درد نيازمندى هاى زندگى مادى بخورد. نيازهايى كه جبر زندگى آنها را معين مى كند.)20

از نگاه علامه گرايش به اصالت ماده و تفسيرمادى گزاره هاى دينى از ديرباز مطرح بوده است و بنى اسرائيل در شمار معتقدان به اصالت ماده هستند.
(بنى اسرائيل بر اساس همين باور, درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مى كردند و خدا را موجودى فعال درماده و حاكم در آن مى پنداشتند; چون يك علت مادى و حاكم بر معلول مادى. و بر اساس همين اعتقاد, صفاتى مانند علم, حيات, قدرت, اختيار, اراده و قضا و قدر را به صفات مادى تفسير مى كردند.)21
همو در بحث معراج پيامبر(ص) مى نويسد:
(آنان كه اصالت ماده را باور دارند و جز خدا هيچ موجودى را مجرد نمى دانند ناگزير اوصاف پديده هاى حس ناشدنى مانند ملائكه, عرش, كرسى, لوح, قلم, سرادقات و… را به اجسام مادى كه به حس در نمى آيند و احكام ماده را دارند قياس مى كنند, و تمثيل هاى روايات درباره مقامات صالحان و معارج قرب ايشان را بر تشبيه و استعاره حمل مى نمايند. به همين جهت آنها كه معراج جسمانى پيامبر(ص) را باور ندارند معراج را در عالم رؤيا دانسته اند, زيرا از نگاه ايشان رؤيا ويژگى روح مادى است و به ناچار آيات ناسازگار با انديشه خدا را تأويل نموده اند.)22
از نگاه علامه رگه هايى از تفسير مادى و گرايش به اصالت ماده در ميان مسلمانان نيز وجود داشته است و گرايشها و تفاسير جديد مادى شكل تكامل و تطور يافته آن تفاسير است; با اين تفاوت كه مادى گرايان پيشين حقايق مادى را درعين مادى بودن خارج از محدوده حس مى دانستند; عرش, كرسى, لوح, قلم, ملائكه و… را مادى و خارج از فضاى حسّ و تجربه مى خواندند, اما مادى گرايان جديد با گسترش دانشهاى طبيعى و محوريت يافتن حسّ و تجربه مادى بودن اين حقايق را منكر شدند, زيرا اين امور با چشم مسلّح و غير مسلّح ديده نمى شوند و از سويى براى آن كه دين را بى حرمت نكنند و دانش خويش را مخدوش نبينند, حقايق يادشده را به امور مادى برگرداندند.23
نويسنده الميزان گرايش مادى و تفسير مادى آيات و گزاره هاى دينى را در شمار نابايسته هاى تفسيرى مى داند.
از جمله ايشان مى گويد (قرآن, معجزه را برهان بر حقانيت رسالت مى شناسد نه دليل عاميانه) و پس از تعريف حقيقت وحى مى نويسد:
(سوگمندانه گروهى از دانشمندان جديد به بيراهه رفته اند و بنياد معارف و حقايق الهى و دينى را مانند دانشهاى طبيعى بر اصالت ماده و دگرگونى و تكامل آن استوار مى دانند; بدين سان كه تمامى ادراكات انسانى در ويژگى هاى ماده رخ مى دهد و خاستگاه آن ماده مغز است و تمامى اهداف وجودى و كمالات حقيقى كه انسانها و جامعه ها براى آن تلاش مى نمايند مادى هستند.
بنابراين نبوت نيز يك نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است و نبى مى كوشد قوم خويش را از توحّش برهاند و آن دسته از باورهاى تقليدى را كه در خور انطباق با زمان و مكان عصر خويش است بپذيرد و قوانين و مقرراتى وضع نمايد و ملت خويش را به سرمنزل مقصود برساند.)23
اين تئوريها و فرضيه ها از نگاه مرحوم علامه تنها خيال است و واقعيت خارجى ندارد و دستاوردهايى كه اين ماده گرايان از آن گرفته اند بى اساس و بى پايه است.
از نگاه علامه خاستگاه بخش عمده اى از نابايسته هاى تفسيرى, گرايش به اصالت ماده و نفى اصالت از ماوراى ماده و يا توقف است. ايشان بر تفسير (صراط مستقيم) اشكالى مطرح مى نمايد:
(اين آيه زبان حال هدايت شدگان است, پس طلب هدايت از سوى آنها تحصيل حاصل است و يا دين مسلمان كامل ترين دين الهى است و صراط آن مستقيم ترين صراط, پس درخواست هدايت به سوى صراط مستقيم از مسلمان, صحيح نمى نمايد.)24
و پس از ذكر پاسخ خويش مى نويسد:
(گروهى از مفسران محقق ازاين اشكال به گونه اى پاسخ گفته اند كه به نظر مى رسد ميان ايمان به خدا, ترس, تقوى, علم, صبر, سخاوت, شجاعت و… انبيا و ديگران تفاوتى نمى دانند و تنها تفاوت آنها تفاوت اعتبارى است كه از سوى خداوند انجام گرفته است و ا نبيا از ديگران بزرگ تر اعتبار شده اند بدون اينكه اين جعل برخاسته از تكوين و واقعيت خارجى باشد.25
در پايان نويسنده الميزان مى گويد:
خاستگاه اصلى اين نگرش و نگاه, اعتقاد به اصالت ماده و توقف در آن است و عامل اين باور و اعتقاد, اعتماد بر علوم مادى و كافى دانستن حسّ و بى نيازى از ماوراى ماده است.26

مكتب اصالت تجربه و حس به عنوان يك روش ـ و نه يك مكتب فكرى مشخص ـ در انگلستان رايج بود. پيروان اين مكتب بر نقش تجربه در شناخت, تأكيد داشتند و معتقد بودند انسان هيچ آگاهى و شناختى ندارد مگر آنچه از تجربه به كمك حواس دريافت مى كند.
لاك, باركلى و هيوم سه نماينده اصلى اين مكتب در قرن هجدهم بودند.27 در برابر مكتب اصالت تجربه و حس, عقل گرايان قرار دارند. آنها برترى و تقدّم عقل بر تجربه را باور دارند.
علامه در اين باره مى نويسد:
(اعتماد بر مبانى عقلى از ديرباز مورد بحث دانشمندان غربى بوده است; گروهى تنها اعتماد بر دلايل عقلى را روا دانسته اند و عده اى در برابر آنها حس را تنها دليل معتبر خوانده اند, زيرا از نگاه آنها برداشت هاى عقلى محض در بيشتر موارد, نتيجه درستى به دست نمى دهد و براهين آن به خطا مى انجامد و ملاكى كه خطا را از صواب روشن سازد وجود ندارد, چون معيار بايد حس باشد كه دست حسّ و تجربه نيز از كليات عقلى كوتاه است, و به آن جهت كه حسّ تنها با جزئيات سرو كار دارد نمى توان به برهان هاى عقلى اعتماد نمود. بر خلاف ادراكات حسى كه راه خطاى آن بسته است, زيرا وقتى يك حبه قند را چشيديم و به شيرينى آن پى برديم و اين ادراك خود را دنبال نموده در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم يقين مى كنيم قند شيرين است و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج اثبات مى كنيم.)28
از نگاه نويسنده (الميزان) گرايشهاى حسّ گرايانه و تجربه گرايانه صحيح نمى نمايد, زيرا:
ييك. همه مقدماتى كه حس گرايان براى گرفتن نتيجه آورده اند مقدماتى عقلى است و غيرحسى, پس حسّّ گرايان با اعتماد بر مقدمات عقلى اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند, غافل از اين كه اگر دليل آنها درست باشد نادرستى دعواى خودشان را در پى دارد.29
دو. غلط و خطا در حس كمتر از خطا در عقليات نيست.
سه. شناخت سره از ناسره در دانشهاى حسّى نيز با حسّ و تجربه صورت نمى پذيرد, بلكه عقل و قواعد عقلى نقش اساسى را بر عهده دارند و حسّ و تجربه تنها يكى از مقدّمات برهان شناخته مى شوند. 
چهار. همه دانشهاى حسى در مقام عمل با تجربه تأييد مى شوند و خود تجربه اثباتش با تجربه ديگرى نيست, زيرا اگر اثبات تجربه با تجربه ديگرى باشد يك تجربه تا بى نهايت تجربه لازم دارد, بلكه آگاهى از درستى تجربه از راه عقل به دست مى آيد.
پنج. حس تنها امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك مى نمايد, در صورتى كه نتيجه علوم حسّى و تجربى كليات است. اين نيست مگر جهت اعتماد بر برهان هاى عقلى.30
افزون بر اين, مرحوم علامه ديدگاه حس گرايان و تجربه گرايان را ناسازگار با قرآن مى خواند. او مى نويسد: (مسلك حسّيين يعنى كسانى كه بر حس و تجربه اعتماد دارند و برهان هاى عقلى را ناتمام مى خوانند از نگاه قرآن غيرقابل پذيرش است, زيرا نخستين مسئله اى كه قرآن در بيان آن اهتمام دارد توحيد است و توحيد در شمار مباحثى است كه از حسّ و ويژگيهاى مادى بسيار دور است و ارتباط و پيوند درخور توجهى با عقل و براهين آن دارد.31
در راستاى اين نگرش, نويسنده الميزان تفسير حسّ گرايان و تجربه گرايان از آيه (نزل به الروح الأمين على قلبك)(شعراء/193ـ194) را نادرست مى خواند. گروهى از معتقدان اصالت حس در تفسير آيه يادشده مى گويند: پيامبر(ص) با چشم روح الأمين را ديد و با گوش آيات وحى را شنيد و اينكه ديگران روح الأمين را نديدند و پيام او را نشنيدند به آن جهت بود كه خداوند ايشان را از ديدن و شنيدن محروم ساخت.
علامه طباطبايى در نقد اين سخن مى نويسد:
(اين پاسخ بنيان تصديق علمى را از ريشه بر مى كند, زيرا اگر چنين خطاى بزرگى در حواس كه كليد علوم ضرورى و تصديقات بديهى است رخ نمايد اعتماد بر علوم و تصديقات ناممكن مى گردد.)
و در پايان اين نقد مى گويد:
(اين تفسير از آيه شريفه بر اساس اصالت حسّ و نفى وجود از غيرمحسوسات شكل گرفته است و نادرستى اين انديشه بسيار آشكار است.) 32
همو معتقد است: گرايش مفسّران به اصالت حسّ آنها را ناگزير ساخته است بسيارى از حقايق و صفات قرآن چون (هدى) , (رحمة), (نوراً), (روحاً), (مواقع النجوم) (لوح محفوظ) و نزول قرآن از سوى خدا و… را بر استعاره و مجاز حمل نمايند و منزلت قرآن را تا سطح كتابهاى شعر و نثر پايين آورند.33 و افزون بر اين حسّ و تجربه با معجزات و امور خارق العاده همخوانى ندارد.34

از پاسخ علامه به حسّ گرايان شايد بتوان به ديدگاه علامه در باره پوزيتويسم نيز دست يافت, زيرا يك خاستگاه پوزيتيويسم, مكتب شك تجربى ديويد هيوم در قرن هجدهم است و خاستگاه ديگر آن تا اندازه اى جديد است و در ميان استادان دانشگاه وين كه بعدها به (حلقه وين) معروف شدند ريشه دارد.) 35
پوزيتيويستها نيز معتقدند: بشر جز به دانش تجربى به دانش ديگرى راه ندارد و اگر از چيزى آگاهى تجربى نتوان داشت از آن هيچ شناختى ندارد و هر آنچه در قلمرو علم تجربى نگنجد در شمار مجهولات و مبهمات قرار مى گيرد.

گروهى از روشنفكران مسلمان تنها راه صحيح تفسير قرآن را تفسير سيستمى مى دانند. آنها بر اين باورند كه قرآن تمام ويژگيهاى يك سيستم را در بردارد و مى توان آن را تفسير سيستمى نمود. سيستم مجموعه اى از دست كم دو جزء با شرايط زير است:
1. هر جزء دست كم با يك جزء ديگر مجموعه در ارتباط بوده و هرگونه دگرگونى در هر يك از اجزاء در رفتار و ويژگيهاى همه مجموعه تأثير مى گذارد.
2. تغيير هر يك از اجزاء, تغيير در دست كم يك جزء ديگر را به دنبال دارد.
3. تغيير يك جزء سبب تغيير عملكرد كل مجموعه مى شود.36
بر اساس تفكر سيستمى هر سيستم هدف و مقصودى را دنبال مى كند.
در راستاى اين گرايش, روشنفكران جديد مى گويند: قرآن سيستمى است كه هدف و مأموريت اصلى آن هدايت تقوا پيشگان است و براى هدايت آنها از اجزاء به هم پيوسته اى به نام (سوره) سود مى برد. هر سوره ضمن ارتباط با ساير سوره ها داراى نقش معينى در هدايت انسان تحت شرايط زمانى و مكانى معين است. و از بخشهاى معينى مركب از چند آيه تشكيل شده است كه هر يك از اين بخشها با آيات ديگر قرآن در ارتباطند. كه براى فهم بهينه و بهتر آنها بايد در ارتباط با هدف كلى قرآن و هدف اصلى سوره مورد نظر با توجه به ارتبـاط با ساير بخشها و سوره هـا مورد مطالعه قرار گيرند.37
هرچند نويسنده (الميزان) به بحث سيستمها و تفسير سيستمى اشاره اى ندارد, ولى باورهاى ايشان درباره قرآن و صفات آن و روش بايسته تفسير قرآن نشانگر ديدگاه وى مى باشد.

نخستين شرط مربوط به تعريف سيستم, كلى نگرى و با هر كلى وظيفه يا هدفى را همراه دانستن است. مرحوم علامه درباره هدف قرآن مى نويسد:
(هدف قرآن هدايت و بيان حقايق و معارفى است كه چاره اى در ارشاد حق صريح جز بيان آن نيست. از اين جهت قرآن در بيان آنچه در سعادت دنيا و آخرت آدمى نقش دارد كوتــاهى نكرده است, چنان كه آيه (و نزّلنـا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء)(نحل/89) همين مضمون را دلالت دارد.)38
بنابراين علامه اين شرط را پذيرفته است و قرآن را هدفمند و در جهت دنيا و آخرت انسانها معرفى مى نمايد.

دومين شرط در تعريف سيستم, ارتباط اجزاء آن; و در مورد قرآن, ارتباط سوره ها با يكديگر و آيه ها با آيه ها مى باشد.
از نگاه علامه طباطبايى مسأله ارتباط اجزاء قرآن در دو محور مطرح مى گردد:
الف. ارتباط سوره ها با يكديگر.
ب. ارتباط آيات با يكديگر.

نويسنده الميزان بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان معتقد به ارتباط داشتن سوره ها با يكديگر نيست, زيرا از ديد ايشان ترتيب سوره ها در قرآن توقيفى نيست و صحابه پيامبر(ص) سوره ها را اين گونه مرتب نموده اند, چنان كه روايت شده عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد در صورتى كه در جمع نخست مؤخر بودند. و فرض ارتباط سوره ها با يكديگر در صورت توقيفى بودن ترتيب سوره هاى قرآن است.39
بنابراين ارتباط سوره ها با يكديگر كه از شاخصه هاى در خور توجه بحث سيستمها مى باشد از نظر علامه درست نمى نمايد.
و در مورد ارتباط آيات با يكديگر نيز مرحوم طباطبايى ارتباط صددرصد را باور ندارد. ايشان مى نويسد:
(نياز نداريم با تكلّف ارتباط آيه ها با قبل و بعد خود را بازگو نماييم, زيرا قرآن به تدريج فرود آمده است نه يكباره, بلكه در سوره هايى كه يكباره نازل شده يا آياتى كه اتصال آن با يكديگر آشكار است و از ارتباط آن با يكديگر پرده بر مى دارد و بيان ارتباط آيات مانعى ندارد.)40
همو در بحث روايات چنين نتيجه مى گيرد:
(قرار گرفتن برخى از آيات در غير جاى خود نشان از دخالت صحابه در ترتيب بين آيات دارد 41 و رواياتى كه دلالت بر نخستين مرحله جمع آورى قرآن دارد ديدگاه جمهور را كه توقيفى بودن آيات را باور دارند, باطل مى نمايد.
آنان كه قرآن را به عنوان يك سيستم مى شناسند از تفسير سيستمى سود مى برند و مى گويند: قرآن يك سيستم است و درك سيستم به صورت كلى آن امكان پذير مى باشد, نه از راه شكستن اجزاء و تفسير جداگانه آيات42 و تفسير قرآن به قرآن و استفاده از سياق در راستاى درك كلى قرآن قرار دارد.
علامه طباطبايى چنان كه پيش از آن گفته شد, در شمار طرفداران جدى تفسير قرآن به قرآن مى باشد و به صورت گسترده از سياق آيات در تفسير قرآن سود مى برد.

گرايش به تفسير علمى در قرن چهاردهم به اوج خود رسيد. دراين قرن نويسندگان بسيارى در گرداب افراط گرايى گرفتار آمدند و تمام كوشش و توان خويش را صرف برابرسازى آيات قرآن با يافته ها و دستاوردهاى علمى كردند و با چشم پوشى از شرايط و ضوابط و معيارهاى تفسير بايسته قرآن, دائرة المعارف هايى علمى را به نام تفسير قرآن عرضه داشتند كه تفسير طنطاوى از نمونه هاى بارز و روشن اين گونه تفاسير به شمار مى آيد.
در برابر اين گروه افراطى مفسران ديگرى جبهه گيرى كردند و به نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى آنها نشستند و سستى ها و نابايسته هاى تفسيرى آنها را آشكار ساختند. از آن جمله علامه طباطبايى از ملاكها و روشها يا به تعبير ديگر صافيهاى گوناگونى در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد كه در يك دسته بندى كلى آن روشها را مى توان به ملاكهاى درون دينى و برون دينى تقسيم كرد.
لازم به ذكر است كه ملاكها و معيارهاى علامه در نقد و بررسى تفاسير علمى نشان دهنده شرايط تفسير علمى از نگاه ايشان است, چه اينكه اگر علامه قطعى نبودن, ناسازگارى با آيات, سياق و لغت را مطرح مى نمايد, در حقيقت مى خواهد بفهماند كه تفسير علمى بايد به كمك يافته هاى قطعى و يقينى باشد و با آيات و سياق و لغت و… ناسازگار نباشد.

دراين نگاه, علامه ديدگاه علمى مفسر را بيرون از فضاى تفسير و دين مورد ارزيابى قرار مى دهد و ديدى كاملاً علمى به آن دارد. وى در اين ارزيابى گاه فرضيه بودن و قطعى نبودن يك يافته و دستاورد علمى را سبب لغزش مفسر معرفى مى نمايد و گاه جامعيت نداشتن آن را مطرح مى كند و درمواردى نيز از ساير يافته هاى علمى براى نقد و بررسى يك ديدگاه سود مى برد.

علامه در نقد و بررسى ديدگاه هايى كه درباره تكامل انسان ارائه شده است پس از ذكر چندين ديدگاه مى نويسد:
(فرضيه ديگر آن است كه نسل موجود از يك مرد و زن داراى شعور و انديشه پديد آمده است, و آن مرد و زن با جهش و تطوّر از مرد و زنى شكل گرفته اند كه به ظاهر انسانى بودند; بدون قدرت انديشه و تفكر. آن گاه به قاعده تنازع بقا و انتخاب اصلح, نسل تكامل نيافته از ميان رفتند و دو نفر انسان تكامل يافته بر جاى ماندند و نسل موجود از همان دو فرد تكامل يافته هستند.)43
ايشان در نقد و بررسى اين ديدگاه مى نويسد:
(اين گفتار تنها درحدّ فرضيه است و دلايلى كه ذكر شده آن را اثبات نمى نمايد و شواهد شكل يافته از تشريح تطبيقى جنينهاى حيوانى و فسيل هاى كشف شده در كاوشها پيدايش تدريجى صفات انواع حيوانات و اعضا و جوارح آنها را نشان مى دهد. به اين معنى كه در آغاز آفرينش زمين, نخست ساده ترين موجود زنده پديد آمد و با جهش, موجودات هرچه بيشتر تكامل يافتند و به تدريج تركيبات بيشتر, محكم تر و پيچيده ترى به خود گرفتند و سرانجام كامل ترين موجود زنده يعنى انسان پديد آمد. اين آن چيزى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت دارد. 
اما از نگاه علمى دليل قانع كننده و كافى نيست, زيرا پيدايش موجود كامل پس از ناقص تنها دلالت بر تدريجى بودن سير تكاملى ماده براى پذيرش صورتهاى گوناگون حيوانى دارد, نه دلالت بر تولد يافتن موجود كامل از ناقص. زيست شناسان تاكنون هيچ فرد نوع كاملى را نيافته اند كه از نوع ديگرى به وجود آمده باشد و آنچه يافت شده دگرگونى تدريجى در صفات يك نوع بوده است, نه اينكه نوعى به نوع ديگر تبديل شده باشد.
آنچه پذيرفتنى است آن است كه زندگى از جهت كمال, نقص, شرافت و پستى مراتبى دارد و بالاترين مرتبه آن زندگى انسانى است و پايين ترين آن زندگى حيوانى, ولى اين اختلاف مراتب نشانگر تطور يك نوع به نوع ديگر نيست. بلى در حدّ حدس مى توان ادّعاى تطور نمود, اما يقين به تطور نمى توان داشت, زيرا امكان دارد روز ديگرى فرضيه ديگرى جايگزين فرضيه تطور گردد, چه اينكه علم هماره رو به پيشرفت است و هيچ گاه سكون ندارد.)44

طنطاوى نويسنده تفسير (الجواهر فى تفسير القرآن) از آيه شريفه (و إذ قال موسى لقومه إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين)(بقره/67) علم احضار ارواح را استنباط كرده است.45
از نگاه علامه برداشت علمى طنطاوى صحيح نمى نمايد, زيرا احضار ارواح در قوه خياليه يا حواس ظاهرى صاحبان اين فن پذيرفته است, ولى احضار ارواح در خارج از وجود احضار كننده قابل پذيرش نيست:
(كسانى كه قدرت احضار ارواح را دارند تنها روح را در قوه خياليه يا حواس ظاهرى خويش حاضر مى كنند, اما توانايى احضار روح در خارج را ندارند كه اگر چنين توانايى داشتند تمام حاضران مجلس احضار روح, مى توانستند روح را ببينند, زيرا آنها نيز چون شخص احضار كننده حس و درك طبيعى دارند. بنابراين اگر تنها احضار كننده, روح را مى بيند, در مى يابيم روح احضار نشده و احضار كننده به خود تلقين مى كند كه روح در برابر اوست.)46

دومين ملاك علامه در نگاه برون دينى جامع نبودن پاره اى از دستاوردهاى علمى است.
براى نمونه: قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى در شمار قوانين مطرح زيست شناسى است. بر اساس اين قوانين, كارهاى هر يك از موجودات عالم طبيعت با منافع و بقاى موجودات ديگر ناسازگار و در نتيجه ناسازگارى آنها و تنازع بقا هر روز فزونى مى يابد و موجودى پيروز مى گردد كه قوى تر و كامل تر باشد.
مرحوم علامه دراين باره مى نويسد:
(برخى از مفسران مى گويند: آيه شريفه (و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لكنّ الله ذوفضل على العالمين) به قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد و آيات زير نگاه مثبت دين را نسبت به اين دو قانون به همراه دارد و بشر را به تنازع بقا براى بقاى افراد صالح فرا مى خواند:
(اُذن للذين يقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله على نصرهم لقدير. الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلاّ أن يقولوا ربّنا الله و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً و لينصرنّ الله من ينصره إنّ الله لقويّ عزيز. الذين إن مكّناهم فى الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الأمور)(حج/39 ـ 41).)47
علامه پس از ذكر ديدگاه زيست شناسان درباره تنازع بقا و انتخاب طبيعى در مقام نقد اين ديدگاه از سخن زيست شناسان ديگرى كه اين دو قانون را جامع و فراگير نمى دانند سود مى برد:
(زيست شناسان جديد كليت اين دو قانون را باور ندارند, زيرا وجود انواع موجودات ضعيف, انواع گياهان و حيوانات وحشى و اهلى در عالم طبيعت با قانون تنازع بقا و انتخاب برتر ناسازگار است, پس دو قاعده نامبرده حتميت ندارند.)48

سومين ملاك علامه از نگاه بيرونى, استفاده ايشان از دستاوردهاى علمى در نقد و بررسى تفاسير علمى است.
علامه با عنوان (نسل موجود به آدم و همسر او باز مى گردد) مى نويسد:
(گروهى تمام افراد بشر را متولد از چندين زن و شوهر مى دانند, نه آدم و همسر او, و براى اثبات سخن خويش دو دليل مى آورند:
يك. اختلاف رنگ پوست انسانها كه نشانگر آن است كه هر يك از اين نژادها سرآغاز و خاستگاهى متفاوت با نژاد ديگر دارد, زيرا گوناگونى رنگها برخاسته از گوناگونى طبيعت خونها مى باشد, بنابراين خاستگاه همه نژادها كمتر از چهار نوع زن و شوهر نمى باشد.
دو. در قاره آمريكا كه در سده هاى اخير كشف شد انسانهايى وجود داشتند كه با نيم كره شرقى زمين بى ارتباط بودند. بنابراين نمى توان سرچشمه يگانه اى براى اين دو نقطه از كره زمين باور داشت.
علامه پس از آوردن دلايل معتقدان به تكامل انسان كه مى كوشند قرآن را با ديدگاه هاى خويش برابر سازند از دستاوردهاى زيست شناسى و زمين شناسى در نقد و بررسى نظريه آنها سود مى برد:
(اختلاف خونها و در پى آن اختلاف رنگها به جهت تطوّر و تحوّل موجودات است و كشفيات باستان شناسى و آثار باستانى تحول و تطور را تأييد مى كند.)49
و در پاسخ دليل دوم مى گويد:
(مانعى ندارد كه در دوران ما قبل تاريخ, رويدادهايى موجب جدايى قاره آمريكا از ساير قاره ها شده باشد, چنان كه آثار باستانى دلالت بر دگرگونى هاى بسيار در سطح كره زمين دارد. درياها خشكى و خشكى ها دريا شده اند, بيابانها كوه و كوه ها به بيابان تبديل شدند و دو قطب زمين و مناطق آن دگرگون گرديدند.)50

در اين شيوه علامه نگاهى درون دينى به تفسير علمى دارد و از روشهاى زير در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد.

از نگاه علامه يك تفسير علمى گاه به جهت ناسازگارى با آيات قرآن در خور نقد و بررسى است و گاه به جهت ناسازگارى با ظاهر يا سياق آيه اى كه تفسير علمى شده است.
ديدگاه تكامل زيستى انسان از منظر علامه ناسازگار با آيات است, زيرا بر اساس نظريه تكامل, آدم و حوا از خاك يا گل يا لايه يا زمين ـ به اختلاف تعبيرهاى قرآن ـ آفريده نشده اند, بلكه آنها نيز پدر و مادر داشته و از آنها زاده گشته اند. وى مى نويسد:
(ظاهر نزديك به صريح آيات, آدم و همسر او را فرزند پدر و مادر ديگرى نمى داند, بلكه آنها را آفريده شده از خاك يا گل يا لايه يا زمين معرفى مى كند.
ظاهر آيات قرآن, نسل موجود را ذريه آدم و حوا معرفى مى نمايد و براى آدم و حوا پدر و مادرى نمى شناسد.)51
هر چند علامه در اين بحث آيات ناسازگار با فرضيه تكامل را نمى آورد, ولى در جلد دوم برخى از آن آيات را چنين معرفى مى نمايد:
(يا ايها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم إنّ الله عليم خبير) حجرات/13
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها)اعراف/189
(إنّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون)آل عمران/59
نمونه ديگر:
در ذيل آيه شريفه: (و هو الذى مدّ الأرض و جعل فيها رواسى و أنهاراً و من كلّ الثمرات جعل فيها زوجين اثنين) علامه ديدگاه طنطاوى و برداشت وى از (زوجين اثنين) را ذكر مى كند:
(خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها جفت قرارداده; يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده, كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گيرد. دانش جديد هم اين معنى را كشف نموده و ثابت كرده هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اين كه نر و ماده آن با هم در آميزند. چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده است مانند بيشتر درختان, و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر; مانند درخت خرما. آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند و گاهى در دو گل; اول مانند بوته پنبه, كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند و دومى مانند بوته كدو.)52
و در مقام نقد و بررسى كلام طنطاوى مى نويسد:
(گفتار او هر چند از حقايق علمى غيرقابل ترديد است, ولى با ظاهر آيه كريمه سازگارى ندارد, زيرا ظاهر آيه آن است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند نه اين كه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دوتايى باشند و اگر مقصود درختهاى آن بود مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين)53

دومين روش علامه در نگاه درون دينى ايشان ناسازگارى تفسير علمى با لغات قرآن و كاربرد آنهاست. براى نمونه برخى از آيه شريفه (و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم)(يس/38) حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود را استفاده كرده اند, ولى علامه اين تفسير را بر خلاف ظاهر واژه جريان مى داند. او مى نويسد:
(و اما اين كه برخى جريان خورشيد را به حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود حمل كرده اند درست نيست, چون خلاف ظاهر (جريان) است, زيرا (جريان) دلالت بر انتقال از مكانى به مكان ديگر دارد.)54

علامه در اين روش كه از روشهاى درون دينى به شمار مى رود تنها آن دسته از تفاسير علمى را مى پذيرد كه با سياق آيه ناسازگار نباشد; براى نمونه برخى از مفسران صعود و نفوذ به آسمانها و زمين را از آيه شريفه زير استفاده كرده اند:
(يا معشر الجنّ و الانس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون إلاّ بسلطان)(الرحمن/33)55
علامه پس از ذكر اين برداشت مفسران در مقام نقد و بررسى آن از سياق آيه سود مى برد و برداشت آنها را به جهت ناسازگارى با سياق آيه نمى پذيرد. او مى نويسد:
(گروه جن و انس مخاطب آيه شريفه هستند و چنان كه از سياق آيه بر مى آيد آيه درباره قيامت است و خطابى است تعجيزى. يعنى مى خواهد بگويد روز قيامت هيچ كارى نمى توانيد بكنيد. و مراد از استطاعت, قدرت, و مراد از نفوذ اقطار, فرار از كرانه هاى محشر است. چون كلمه اقطار جمع قطر است و قطر به معناى ناحيه است و معنى ندارد در ميان چنين گفت وگويى ناگهان به مسأله اى از مسائل دنيا پرداخته شود.)56

در تفسير آيه شريفه: (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب صنع الله الذى أتقن كلّ شىء إنّه خبير بما تفعلون) علامه مى نويسد:
از سياق آيه شريفه در مى يابيم كه آيه در مورد قيامت است و رخدادهاى قيامت را وصف مى نمايد; مانند راه افتادن كوه ها, بنابراين تفسير برخى از مفسران و حمل آيه بر حركت انتقالى زمين, هر چند خود نيكو به نظر مى رسد, ولى دو اشكال در پى دارد:
ييك. بنابراين تفسير يا معناى آيه شريفه از آيه پيش و آيه پس از خود بريده مى گردد, زيرا قبل و بعد از آيه در باره قيامت است.
دو. با اين بريدگى, اتصال جمله (إنّه خبير بماتفعلون) به پيش از آن خود قطع مى گردد.
افزون بر اين دو مورد, علامه طباطبايى تطبيق آيه شريفه (أولم ير الذين كفروا أنّ السموات و الأرض كانتا رتقاً ففتقناهما) بر انفجار بزرگ و جدا شدن زمين از خورشيد و ساير سيارات از يكديگر را به جهت مخالفت با سياق آيه شريفه ناپذيرفتنى مى خواند.57

1. سيوطى, جلال الدين عبدالرحمن ابى بكر, الاتقان فى علوم القرآن, 2/174.
2. زركشى, بدرالدين محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن,1/13.
3. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/2.
4. همان, 1/4ـ5.
5. همان, 1/9ـ10.
6. همان, 1/9.
7. همان, 1/6.
8. همان, 1/5 ـ 6.
9. همان, 1/6.
10. همان, 12/214.
11. همان, 14/238.
12. همان, 17/129.
13. همان, 17/130.
14. همان, 12/214.
15. استيون و. هاوكينگ, تاريخچه زمان, ترجمه محمد رضا محجوب, 24.
16. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 18/573.
17. همان, 1/60 ـ 61.
18. همان, 1/13.
19. براون كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه طاطه وس ميكائيليان, 145; ويليام جيمز, پراگماتيسم, ترجمه, رشيديان, 39.
20. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/12.
21. همان, 1/214 و 234.
22. همان, 13/33.
23. همان, 1/88.
24. همان, 1/35.
25. همان, 1/36.
26. همان.
27. براون, كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه طاطه وس ميكائيليان, 56.
28. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/45 و 5/339.
29. همان, 1/339.
30. همان, 1/45 ـ 46.
31. همان, 5/338.
32. همان, 15/347.
33. همان, 2/19.
34. همان, 1/75.
35. براون, كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه, طاطه وس ميكائيليان, 171; خرمشاهى, بهاء الدين, پوزيتيويسم منطقى,4.
36. شيرزاد, توحيد و تفكر سيستميك, 21 ـ 22.
37. همان, 41.
38.طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 7/81 ـ 82.
39. همان, 12/127.
40. همان, 4/360.
41. همان, 12/131.
42. شيرزاد, توحيد و تفكر سيستميك, 34.
43. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 16/386.
44. همان, 16/387.
45. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم (دارالفكر, بيروت), 1/84.
46. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/365.
47. همان, 2/459.
48. همان, 2/456.
49. همان, 4/141 ـ 142.
50. همان.
51. همان, 16/383.
52. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم, 7/93.
53. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 11/397.
54. همان, 17/132.
55. يوسف مروه, العلوم الطبيعية فى القرآن, 167 ـ 168.
56. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 19/178 ـ 179.
57. همان, 14/390.

قصه هاى قرآنى داراى اهداف زيادى هستند و خود يك مجموعه كامل از مجموعه هاى قرآن را تشكيل مى دهند. بنابراين مى توان اهداف قرآن را در قصص نيز مشاهده نمود; به گونه اى كه گفته شده: قصه در قرآن براى به حقيقت رساندن هدفهاى دينى سروده شده است.1
از منظرهاى مختلف مى توان به اهداف و فايده هاى داستانهاى قرآنى پرداخت. در اين نوشتار تنها به اهداف و فوائد داستانها از ديدگاه قرآن مى پردازيم.
با بررسى آيات قرآن هدفها و فايده هاى چندى را مى توان برشمرد:

اصل مهم استمرار دعوت يك پيامبر, ثبوت قدم و قوت دل مى باشد كه نتيجه آن تثبيت رسالت پيامبر است; چنان كه در آيه شريفه مى خوانيم: 
(و كلاّ نقصّ عليك من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادك و جاءك فى هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنين)هود/120
و نيز پس از داستان جالوت و طالوت در سوره بقره آمده است:
(تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق و إنّك لمن المرسلين)بقره/252
آيه اول نشان مى دهد كه خداوند داستانهاى انبيا را براى پيامبر از جهت نيرودادن به قلب و آسودگى خيال او و ثبوت و استوارى هرچه بيشتر او در انذار و صبر و پايدارى در برابر آزار كافران قوم, بيان مى كند.
در آيه دوم, تثبيت رسالت رسول الله(ص) مطرح شده است. طبرسى در تفسير آن نوشته است:
(تو كه اين خبرها را مى دهى با اين كه خودت شاهد نبودى و با آنها همزمان و معاصر نبودى, پيامبرى و دليل پيامبرى تو همين اطلاعات توست كه تنها از راه وحى برايت معلوم شده است.)2

داستانهاى افراد و امتها ـ چه صالحان و چه مفسدان ـ در قرآن بسيار وارد شده است كه موجب موعظه و پندگيرى مى باشد و انسان را به سنتهاى الهى در رفتار با بندگانش راهنمايى مى كند و اين هدف قرآن از آوردن داستانهاى پيشين است.3 مولوى در مثنوى معنوى مى گويد:
اى برادر قصه چون پيمانه استمعنى اندر وى به سان دانه است
دانه معنى بگيرد مرد عقلننگرد پيمانه را گر گشت نقل
چنانچه در سوره يوسف آمده: (لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب ما كان حديثاً يفتري…)(يوسف/111)
عبرت به معناى (پند)4 و (اعتبار و موعظه)است 5 و مشتق شده از اصل (العبر) به معنـاى (گذشتن از حـالى به حـالى ديگر); از آنجـا كه انسـان را از امرى به امر ديگرى منتقل مى كند6 و ذهن انسان را به گذشتگان و امورشان ـ براى پيگيرى ـ سوق مى دهد.
در مجمع البيان آمده است:
(عبرة, به دليل و راهنمايى گويند كه انسان را به مطلوب برساند.)7
چنين به نظر مى رسد كه قرآن به منظور (عبرت آموزى آدميان) سه طرح را در ميان مى نهد:
ييك; مطرح كردن (سير در زمين) كه در سيزده آيه به صراحت ذكر گرديده است; مانند:
(قل سيروا فى الأرض ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذّبين) انعام/11
و (قل سيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين)
و (أفلم يسيروا فى الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم…)يوسف/109
دو; قلمداد كردن قصص به عنوان (آيه), كه در آيات بسيارى ديده مى شود; مانند:
(يا معشر الجن و الإنس ألم يأتكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى و ينذرونكم لقاء يومكم هذا)انعام/130
و (يا بنى آدم إمّا يأتينّكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى فمن اتّقى و أصلح فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون)اعراف/35
سه; طرح داستانها به گونه (ذكرى) و (تذكّر) براى مؤمنين; مانند:
(و ما كنت بجانب الطور إذ نادينا و لكن رحمة من ربّك لتنذر قوماً ما أتاهم من نذير من قبلك لعلّهم يتذكّرون)قصص/46
يا (و كلاً نقصّ عليك من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادك و جاءك فى هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنين)هود/120

در آيات قرآن مانند (نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما أوحينا اليك هذا القرآن…)(يوسف/3) واژه قصص با فتح قاف آمده كه مصدر و به معناى (داستان سرايى) مى باشد و داستان سرا نيز خداوند است. (نحن نقصّ); داستانى كه همه وحيانى است و حتى پيامبر نيز از موارد بسيارى خبر ندارد.
در اينجا شبهه اى پيش آيد و آن اينكه آيا قرآن در صدد داستان سرايى بوده كه بهترين ها را بيان كند. در جواب بايد گفت قرآن در صدد بيان داستان جهت سرگرمى نيست, بلكه هدفهاى خاص هدايتى را در داستانها پى مى گيرد, بنابراين بايد گفت كه قرآن در بعد هدايتى, بهترين شيوه داستان سرايى را در پيش گرفته است.

بيدارى و هوشيارى شرط اول زندگى است و قصه قرآنى نيز در صدد بيدارى اشخاص و امتها مى باشد كه قرآن نيز بر آن است; چنان كه آمده است:
(نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما أوحينا اليك هذا القرآن و إن كنت من قبله لمن الغافلين)(يوسف/3)
عبارت (و ان كنت من قبله لمن الغافلين) در اين آيه نشان مى دهد كه جهت غفلت زدايى آمده است.

تمام اديان در سه محور اساسى توحيد, نبوت و معاد, بويژه توحيد, مشترك هستند و اين در قصص قرآن نيز به وضوح ديده مى شود.
بنابراين يكى از اهداف قصص قرآنى, بيان حقيقت و اهميت عقيده و ايمان است, كه اين اهميت را در خلال حكايات تاريخى روشن مى سازد كه تمام پيامبران و رسولان(ع), بر پايه يك اساس تبليغ مى كردند و داراى وحدت كلمه بودند و براى بيان حقايق واحدى مأموريت داشتند و يك موضوع را دنبال مى كردند كه در پى هم و در طول نسلها تكرار مى شد, و آن كلمه واحد نيز همين (لااله الا الله)9 است. نمونه هايى در اين زمينه مى توان آورد:
1. در داستانهاى فراوانى نمونه هاى مشترك ديده مى شوند كه يكى بودن محور دعوت را مى رسانند. براى مثال در سوره اعراف چنين آمده است:
(لقد أرسلنا نوحاً الى قومه فقال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره إنّى أخاف عليكم عذاب يوم عظيم)اعراف/59
در ادامه همين سياق مى خوانيم:
(و إلى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره أفلاتتّقون)اعراف/65 و در ادامه مى خوانيم:
( و إلى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره قد جاءتكم بينة من ربّكم…)اعراف/73
2. در سوره هود داستانهاى انبيا با بيان اصول دعوتشان شروع مى شود:
(… ولقد أرسلنا نوحاً الى قومه إنّى لكم نذير مبين. أن لاتعبدوا إلاّ الله إنّى أخاف عليكم عذاب يوم أليم) هود/26 ـ 25
در ادامه پس از پايان داستان نوح(ع) و آغاز داستان عاد مى خوانيم:
(و إلى عاد أخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره إن أنتم إلا مفترون)هود/50
نيز داستان قوم ثمود چنين آغاز مى شود:
(و إلى ثمود أخاهم صالحاً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره هو أنشأكم من الأرض…)هود/61
3. در سوره انبياء محور اساسى دعوت را عبادت خداى تعالى معرفى مى كند:
(إنّ هذه امّتكم امة واحدة و أنا ربّكم فاعبدون) انبياء/92

انديشه و ايمان دو ركن اصلى انسانيت اند و قوام انسان به اين دو مى باشد و جايگاه عقل و انديشه نيز بر كسى پوشيده نيست; چنانچه در آيه شريفه (فاقصص القصص لعلّهم يتفكرون)(اعراف/176) بر انديشيدن و انگيختن انديشه به واسطه قصص تصريح شده است.
خداوند به رسولش مى فرمايد كه بر آنان داستان را حكايت كند كه شايد از رهگذر آن بينديشند.

براى مؤمن گواراتر از اين نيست كه مشمول رحمت و هدايت خداوند قرار گيرد, و هدايت و رحمت خداوند در داستانهاى قرآن تجلى خاصى دارد; مانند:
(لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب ماكان حديثاً يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كلّ شىء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون) يوسف/111

قرآن در برنامه هاى تربيتى خود, در قالب داستان, تكيه اصلى را روى شخصيتهاى نمونه مى نهد و تمام هدفهاى طرح شده را در اسوه اى كه معرفى كرده, جست جو مى كند; يعنى به جاى پرداختن تنها به نظريه هاى گفتارى, يك نتيجه و مطلوب عملى را معرفى مى كند.
اسوه هاى معرفى شده در قرآن در دو جهت ستوده و نكوهيده قرار دارند, كه هر يك ويژگيهاى خاص خود را القا مى كنند و نيزاينكه در ميان اين الگوها هر يك داراى بعدى خاص هستند كه نسبت به ديگر ويژگيهاى اخلاقى بارزتر است.

در تعبير قرآن اين گونه الگوها به عنوان (اسوة حسنة) و بيشتر با لفظ غيرصريح ياد شده اند. در سه مورد لفظ (اسوة حسنة به كار رفته است; يك مورد براى رسول اكرم(ص):
(لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و ذكر الله كثيراً)احزاب/21
و در دو مورد نيز براى ابراهيم(ع) و پيروان او:
(قد كانت لكم أسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه…)ممتحنه/4
و (لقد كان لكم فيهم اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و من يتولّ فإنّ الله هو الغنى الحميد)ممتحنه/6
و در موارد ديگر با تعبيرهايى چون (نعم العبد) مانند:
(و وهبنا لداود سليمان نعم العبد إنّه أوّاب) ص/30
و يا با لفظ (اذكر) ياد شده است; مانند:
(و اذكر فى كتاب مريم اذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً)مريم/16
و (واذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقاً نبيّاً)مريم/41
اسوه هاى نيكويى كه قرآن معرفى مى كند اسوه هايى واقعى, عملى و پذيرفتنى براى تمام انسانها مى باشند; انسانهايى كه فطرت خدايى آنان بيدار است. اكنون از ويژگيهايى چند ازاسوه هاى حسنه ياد مى كنيم.

1. عبد بودن, كه مشخصه تمام اسوه هاى نيكوست; چنان كه در مورد نوح(ع) مى فرمايد: (انّه كان عبداً شكوراً)(اسراء/3) و در مورد ايّوب مى فرمايد: (واذكر عبدنا ايوب)(ص/41) و يا در مورد پيامبر(ص) مى فرمايد: (تبارك الذى نزّل على عبده ليكون للعالمين نذيراً)(فرقان/1) و موارد بسيار ديگر.
2. بشر بودن كه به دو صورت يادآورى شده است; يكى اشاره اسوه ها به اينكه بشر هستند; مانند:
(قل انّما أنا بشر مثلكم يوحى اليّ انما الهكم اله واحد)كهف/110
و ديگرى اعتراض مخالفان به بشر بودن آنان; مانند:
(قالوا ما أنتم الا بشر مثلنا)يس/15
3. شكيبايى, كه يكى از بزرگ ترين مميزه هاى اسوه ها از ديگران است, خداوند مى فرمايد: (فاصبر كما صبر أولوا العزم من الرسل)(احقاف/35) و در مورد ايوب(ع) مى فرمايد: (إنّا وجدناه صابراً نعم العبد إنّه أوّاب)(ص/44)
4. شكور بودن و سپاسگزارى از قدرت بى پايان, يكى از ويژگيهاى فراموش نشدنى اسوه ها است; خداوند در مورد نوح مى فرمايد: (انّه كان عبداً شكوراً)
5. اوّاب بودن; تمامى پيامبران خصوصيت توبه گرى را با خود دارند و نمونه هاى آن نيز بسيار زياد است, چنان كه در مورد داود آمده:
(واذكر عبدنا داود ذاالايد إنّه أوّاب)ص/44
6. مهربان و دلسوز بودن; همه اسو ه ها صفت شفقت را هميشه به همراه داشته اند, و نمونه هاى آن بسيار است. خداوند در وصف پيامبر(ص) مى فرمايد
(لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم)توبه/128
و يا سخن هود به قوم خود:
(أبلّغكم رسالات ربى و أنا لكم ناصح أمين)اعراف/68
7. صداقت و راستى; تمام پيامبران و اسوه ها صدق گفتار و پيمان داشتند, چرا كه اگر چنين نباشد اساس دعوت متزلزل مى شود. خداوند يكى از ويژگيهاى حضرت ابراهيم را ـ كه به اسوه حسنه تعبير شده است ـ صداقت ذكر مى كند: (واذكر فى الكتاب ابراهيم انّه كان صديقاً نبياً) (مريم/41) و يا در مورد يوسف خطاب (ايها الصديق)آمده است.
8.اخلاص داشتن; اخلاص, وصفى است كه از معرفت الله و توحيد سرچشمه مى گيرد و بدانجا مى انجامد كه مخلص, تنها مؤثر حقيقى را خداوند بداند و اينجاست كه نفوذ هر گونه شركى محال مى نمايد, قرآن كريم در مورد حضرت موسى مى فرمايد: (واذكر فى الكتاب موسى إنّه كان مخلصاً و كان رسولاً نبيّاً)(مريم/51)
9. توكل مطلق به خدا داشتن; اسوه ها در مسير زندگى, گاه به نقطه اى مى رسيدند كه تنهاى تنها مى شدند, در چنين شرايطى تنها عاملى كه به آنان توان حركت مى داد توكل مطلق به ذات الوهى بود. حضرت هود(ع) در مقابل قوم لجوج خود كه او را متهم به بى عقلى مى كردند مى فرمود:
(إنّى اشهد الله و اشهدوا أنّى برىء ممّا تشركون. من دونه فكيدونى جميعاً ثمّ لاتنظرون. انّى توكلت على الله ربّى و ربّكم…)(هود/56 ـ 54)
از نمونه اين اسوه هاى حسنه, از پيامبران ابراهيم(ع), موسى(ع), عيسى(ع), يوسف(ع), و… و ازغيرپيامبران نيز بسيار ديده مى شوند; مردانى مانند لقمان كه توصيف به (ولقد آتينا لقمان الحكمة أن اشكرلله و من يشكر فانّما يشكر لنفسه…)(مريم/16) شده است.
و از ميان زنان مريم را مى توان نمونه آورد كه درباره او مى فرمايد: (و اذكر فى الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً)(مريم/16) و همسر فرعون كه درباره او فرمود:
(ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأت فرعون…)تحريم/11

در مقابل اسوه هاى ستوده, اسوه هاى نكوهيده قرار دارند, و همان گونه كه دراسوه هاى ستوده هدف پيروى از آنان بود, در اسوه هاى نكوهيده, هدف پرهيز از رفتارى همانند رفتار آنان است.
قرآن اسوه هاى نكوهيده بسيارى را مطرح مى سازد; از مردان مانند فرعون: (اذهب الى فرعون إنّه طغى)(طه/24), قارون: (ان قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم…)(قصص/76).
و از زنان مانند زن نوح و زن لوط: (ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأت نوح و امرأت لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شيئاً و قيل ادخلا النار مع الداخلين)(تحريم/10)
مطرح شدن اين نمونه هاى منفى همواره با عبرت آموزى و اصلاح فرد همراه است.
اسوه هاى حسنه قهرمانان ارزشها هستند و هر يك در يكى از جنبه هاى ارزشى و معنوى نمود خاصى نسبت به ديگر اسوه ها دارند; مثلاً موسى(ع) در مبارزه و پايدارى مقابل طاغوت, يوسف(ع) قهرمان پاكدامنى و….
نمونه هاى منفى نيز قهرمانان ضد ارزشها بوده اند و هر يك در بعدى از ضد ارزشها نمودار هستند; مثلاً فرعون و ملأش در زورگويى و ستم, زن عزيز در شهوت خواهى, قارون در مال پرستى و… .

سنت در لغت به معناى طريقه و سيره 10 مى باشد و جمع آن (سنن)11 است. علامه طباطبايى مى فرمايد:
(سنت به معناى طريقه اى است كه جامعه در آن سير مى كند.)12
امين الاسلام طبرسى مى فرمايد:
(سنت راه و مسير قراردادى است كه بايد از آن پيروى شود, و به همين معنى است سنت پيامبر… اصل سنت به معناى استمرار در جهتى است.)13
و نيز آمده كه: (سنت به معناى روش مستقيم و مورد پيروى است.)14
در قرآن واژه سنت در 14 مورد به صورت مفرد و در دو مورد به صورت جمع (سنن) به كار رفته است; مانند: (سنة الله فى الذين خلوا من قبل)(احزاب/62) و يا (قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الأرض)(آل عمران/137)
مواردى كه در قرآن به كار رفته, (سنت الهى) و هدف آن عبرت آموزى انسانهاست. معناى واژه (سنت) در قرآن با معناى لغوى آن, منافاتى ندارد و همان معنى را بيان مى دارد.
سنتهاى الهى همواره بر سه حقيقت تأكيد دارند: يك; عمومى دانستن و عدم تغيير و تبديل اين سنتها. دو; خدايى بودن اين سنتها كه در قرآن نيز تعبير (سنة الله) را مى بينيم. سه; نقش اراده و اختيار انسان در آن.15
سنت الهى را مى توان چنين بيان نمود: قوانين ثابت خدايى كه در اقوام و جوامع گذشته به صورت مستمر تجربه شده و تكرار گرديده اند و سنتهايى تغييرناپذير و در سطح فهم همگان و جهت عبرت آموزى هستند.
در اينجا دو نمونه از سنتهاى تاريخ را مى نگريم:
(لكل أمة أجل اذا جاء أجلهم فلايستأخرون ساعة و لايستقدمون)يونس/49
امت يعنى جامعه, يعنى وجود جمعى مردم, نه اين فرد و آن فرد. بنابراين غير از اجل معيّن و حتمى كه هر فرد دارد, اجل ديگرى نيز براى امتها هست:
(و لقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذّبوا و أوذوا حتى أتاهم نصرنا و لامبدّل لكلمات الله و لقد جاءك من نبأ المرسلين)انعام/34
اين آيه نيز دل پيامبر را استوار ساخته او را از تجربه هاى گذشتگان آگاه مى سازد و براى او توضيح مى دهد; در اين مورد قانون و سنتى وجود دارد كه در مورد او و همه پيامبران پيشين به طور يكنواخت جارى است. بر طبق اين قانون كه درمورد انبياى سلف به تجربه رسيده است به زودى او پيروز خواهد شد و يارى مى شود, ولى بايد شرايط يارى شدن را فراهم ساخت. شكيبايى, استقامت و تكميل ديگر شرايط, تنها راه رسيدن به پيروزى است, از اين رو مى گويد: (فصبروا على ماكذّبوا…)16
قرآن با لحنهاى متفاوت و زبانهاى گوناگون اين حقيقت; يعنى سنتهاى تاريخ را توضيح داده و آن را شكوفا كرده است.

در طول زمان, امتهاى مختلف, دينهاى مختلف داشته اند و هر امتى آموزه هاى ويژه دين خود را انجام مى داده و پيروى از رسول خود مى كرده است, و هر يك از اين رسولان نيز به دينى مشهور شدند; مانند دين حنيف, يهود, مسيحيت و… .
اما با نگاهى عميق تر چنين مى يابيم كه همه در قالب يك دين بوده اند كه در برهه هاى مختلفى بروز كرده اند و داراى تعاليم واحدى بوده اند; ولى هر يك به مقتضيات زمان و مكان و در سطح افكار عمومى جامعه آن زمان. و اينك با تأكيد بر قصص اين مطلب را بررسى كرده, دلايلى را براى آن ارائه مى كنيم:
1. وحى به پيامبر اسلام مانند وحى به تمام پيامبران گذشته بوده و اين وحى ها همه در يك راستا و يك سو و داراى محتواى پيامى مشترك بوده اند. در آيه 163 نساء مى خوانيم:
(إنّا أوحينا اليك كما أوحينا الى نوح و النبيّين من بعده و أوحينا الى إبراهيم و إسماعيل و إسحاق و يعقوب و الأسباط و عيسى و أيّوب و يونس و هارون و سليمان و آتينا داوود زبوراً)
2. تكرار قصه ها در يك سوره و تكرار قصه هاى مختلف يك پيامبر در قرآن, بيانگر اشتراك عقايد اين پيامبران و مأمور بودن همه آنان به يك تكليف است; چنان كه در سوره مريم و هود ديده مى شود.
3. در رفتارها و گفتارهاى انبيا شباهتهاى مختلفى را مى توان از طريقه برخورد و از دعوت آنها به دست آورد كه خود دليلى بر وحدت دين است.
4. پيامبران در سه اصل اساسى توحيد, نبوت, معاد با هم اشتراك داشتند و دين هم جز اين اصول نيست; چنان كه پيشتر توضيح داده شد.
5. پيامبران گذشته هر يك به نوبه خود, در قرآن ,مسلم معرفى شده اند; مانند ابراهيم:
(ماكان ابراهيم يهودياً و لانصرانياً و لكن كان حنيفاً مسلماً) آل عمران/67

يا اسماعيل كه مى گويد:
(ربّنا واجعلنا مسلمين لك) بقره/128
و از زبان فرشتگان آمده:
(فما وجدنا فيها غيربيت من المسلمين)ذاريات/36
6. مفاد كتب آسمانى مشترك بوده و قرآن اين كتب آسمانى را تأييد كرده است, چنان كه هر پيامبرى كتب آسمانى پيشينيان را تأييد كرده است و قرآن نيز كتابهاى آسمانى پيش ازخود, مانند انجيل و تورات را تأييد مى كند:
(وقفّينا بعيسى ابن مريم و آتيناه الإنجيل…)حديد/27
و يا در سوره أعلى مى فرمايد:
(انّ هذا لفى الصحف الأولى. صحف إبراهيم و موسى)اعلى/19 ـ 18
و يا در جاى ديگر مى فرمايد: (انّه لفى زبرالأولين)شعراء/196

در قصص قرآنى مى توان روشهاى زندگى را يادگرفت و در عين انسان ماندن, به بقاى جسم و روح نيز انديشيد. يكى از بخشهاى زندگى انسانى مبارزه اى است كه در طول حيات انجام مى دهد, اين جدال ممكن است جدال انسان با خويشتن باشد براى رسيدن به هدفى, مانند مردى كه ميوه هاى باغش فرو ريخته بود كه با خودش مى گفت: (ياليتنى لم أشرك بربى أحداً)(شعراء/196) و يا جدال انسانى با انسانى ديگر; مانند داستان هابيل و قابيل و مبارزه آن دو, و يا ممكن است جدال انسان با طبيعت باشد; مانند مبارزه يوسف(ع) با خشكسالى در مصر, و يا ممكن است جدال انسان با جامعه باشد; مانند جدال زن فرعون با جامعه خود و…
از بهره هاى داستانهاى قرآن اين است كه: (قضاياى زندگى را در پيش روى انسـان ـ به صورت مثـالى ـ مى نهد تـا بـا وضوحى كه به انديشه در مى آيد آن را احساس كند.)17

در داستانهاى قرآن, روشهاى تبليغى متفاوتى وجود دارد, و سخن خداوند را كه فرمود: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى أحسن) (نحل/135) مى توان در داستانهاى مختلف تجربه كرد.
يكى از ابزارهاى تبليغى قرآن, قصه گويى است. قرآن با استفاده از قصه در صدد بيان حقايق و اصول دعوت خويش برآمده است و از قصه به عنوان عاملى برانگيزاننده احساس توأم با شعور استفاده كرده است واين از بهترين و مؤثرترين شيوه هاى تبليغ است.

پيوستگى آيات و سور قرآن موجب مى گردد كه نتوانيم يكسره درباره تقسيمات آيات به بخشهاى مختلف عقايد, احكام, اخلاق و قصص, نظر قطعى دهيم; بلكه در بسيارى موارد در لابه لاى آيات اخلاقى به نكات عقيدتى مى پردازد و نيز در آياتى كه پيرامون قصه است به احكام و يا اخلاق مى پردازد. از اين رو مى توان گفت كه از فايده ها و بهره هاى قصص, استنباط احكام از برخى آيات قصصى است. ما در اينجا به دو نمونه مى پردازيم:
1. (واتبعوا ماتتلوا الشياطين على ملك سليمان و ما كفر سليمان و لكن الشياطين كفروا يعلّمون الناس السّحر و ما أنزل على الملكين ببابل هاروت و ماروت و ما يعلّمان من أحد حتّى يقولا انّما نحن فتنة فلاتكفر فيتعلّمون منهما ما يفرّقون به بين المرء و زوجه و ما هم بضارّين به من أحد إلاّ بإذن الله و يتعلّمون ما يضرّهم و لاينفعهم و لقد علموا لمن اشتريه ما له فى الآخرة من خلاق و لبئس ماشروا به أنفسهم لوكانوا يعلمون) بقره/102
دراين داستان كه به داستان هاروت و ماروت معروف است, فقها به بحث فقهى نشسته اند كه آيا سحر, كفر است و ساحر كافر به شمار مى آيد؟
فخررازى در تفسير كبير و قرطبى در (الجامع لأحكام القرآن) اين موضوع را به صورت مسأله اى طرح كرده اند و ديدگاه هاى فقيهان و امامان مذاهب را در اين باره آورده اند.18 
در تفسير راهنما نيز چنين برداشتى آمده است:
(تعليم سحر (با انگيزه شيطنت) كفر است.)19
2. (يعملون له ما يشاء من محاريب و تماثيل و جفان كالجواب و قدور راسيات)سبأ/13
دراين آيه, فقيهان به بحث نشسته اند كه آيا تصويرگرى حرام است يا خير؟ برخى از مفسران گفته اند:
(تماثيل, صورتهاى فرشتگان و پيامبران بود, كه امر به انجام شدن آن در مساجد شده بود و اتخاذ اين صورتها در شرايع زمان سليمان(ع), حرام نبوده و يا شايد تصوير غيرحيوان مانند درختان بوده است و يا روايت شده كه تصوير دو شير بوده است.)20
ابوجعفر نحّاس در اين خصوص مى نويسد:
(قال قوم: عمل الصور جائز لهذه الآية… و قال قوم: قد صحّ النهى عن النبى(ص) عنها و التوعّد لمن عملها او اتخذها, فنسخ هذا ما كان مباحاً قبله… )21
و در مجمع البيان, از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود:
(قسم به خدا آنها تمثال مردان و زنان نبود, بلكه درخت و مانند آن بود.)22
از همين رو فقهاى شيعه مى گويند: تصوير حيوانات و جانداران حرام, ولى تصوير درخت و مانند آن حرام نيست.

1. سيد قطب, تصوير فنى, نمايش هنرى در قرآن, 200.
2. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, ترجمه, 3/100.
3. شلتوت, محمود, الى القرآن الكريم, 7.
4. لسان التنزيل, 34.
5. طريحى, فخرالدين, مجمع البحرين, 1/111.
6. راغب, اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات, 320.
7. طبرسى, مجمع البيان, ترجمه, 12/314.
8. طريحى, فخرالدين, مجمع البحرين,1/111.
9. قطب, محمد, آشنايى با معارف اسلامى, 202.
10. رازى, المختار من الصحاح, 251.
11. راغب اصفهانى, المفردات, 254.
12. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 7/34.
13. طبرسى, مجمع البيان, ترجمه, 4/263.
14. فخررازى, محمدبن عمر, التفسير الكبير, 9/11.
15. با اقتباس از: سنتهاى تاريخ در قرآن, 139 تا 147.
16. همان, 122.
17. فضل الله, محمدحسين, الحوار فى القرآن, 215.
18. قرطبى, محمد بن احمد, الجامع لأحكام القرآن; فخررازى, التفسير الكبير, 3/214.
19. هاشمى رفسنجانى, اكبر, تفسير راهنما, 1/286.
20. طبرسى, محمد بن جرير, تفسير طبرى, 22/47.
21. نحاس, احمد بن محمد, اعراب القرآن, ذيل آيه 13سوره سبأ.
22. طبرسى, مجمع البيان, ترجمه, 20/231.

فمينيسم يا زن گرايى به عنوان حركت و جنبشى فكرى و اجتماعى كه اهميتى بسزا دارد و انديشمندان بسيارى را به خود مشغول ساخته است, در دهه هاى اخير شدّت و شتاب بيشترى يافته و انديشمندان مسلمان را به چالش كشيده و موضعگيرى هاى مثبت يا منفى را از سوى ايشان موجب شده است. چنان كه تعامل ها و تقابل هاى نظرى و عملى اين نهضت با انديشه هاى اسلامى حوزه هايى نو در پژوهشها و كنكاشهاى اسلامى و قرآنى پديد آورده است.
از جمله مهم ترين مباحث حقوقى كه در اين ميان شايسته است نگاهى تطبيقى بدان بيفكنيم, مسأله ديه زن و نابرابرى آن با ديه مرد است كه اين نوشتار در صدد پرداختن بدان است.
اينك درآغاز ناگزير از تعريف اصطلاح فمينيسم و آوردن تاريخچه اى به اجمال از پيدايش و رويكردهاى آن هستيم و پس از آن به اصل موضوع مى پردازيم.
واژه فرانسوى (Feminism) در لغت به (اعتقاد به تساوى حقوق زن و مرد) (زن باورى) و (نهضت آزادى زنان) ترجمه شده است.1 در اصطلاح, فمينيسم تعريفهاى بسيارى دارد و نمى توان با توجه به تعدد ديدها و افق ها تعريف واحدى از آن عرضه داشت كه مورد پذيرش جنبشهاى مختلف فمينيستى قرار گيرد. از اين رو عده اى بر باور خود از تعريفهاى فمينيسم, بهترين تعريف را برگزيده مى گويند:
(فمينيسم در بهترين معناى آن يعنى علاقه بسيار به رفاه زنان و بهبود شرايط زندگى آنان از طريق فعاليتهاى اجتماعى گوناگون.)2
در برابر, گروهى كه تعريف فمينيسم را روشن و بديهى نمى دانند و يك تعريف جمعى از اين اصطلاح را ناممكن مى خوانند به تعريفى پايه اى و مورد پذيرش بسيارى از فمينيست ها بسنده مى كنند و از آوردن قيود اختلافى در تعريف اجتناب مى نمايند.
روزاليندد دلمار در تعريف پايه اى فمينيسم مى گويد:
(دست كم مى توان گفت فمينيست كسى است كه معتقد باشد زنان به دليل جنسيت گرفتار تبعيض هستند, نيازهايى مشخص دارند كه ناديده و ارضا نشده مى ماند, كه لازمه ارضاى اين نيازها تغييرى اساسى در نظام اجتماعى, اقتصادى و سياسى است.)3
اصطلاح فمينيسم در قرن نوزدهم بر نهضت زنان در فرانسه اطلاق شده و اين اصطلاح در سال 1848 ميلادى به نام نهضت (سينكا) در امريكا معرفى شد.

فرودستى زنان و جنس دوم دانستن آنها از گذشته اى دور از باورهاى مسلم مردان بود. در آثار افلاطون, ارسطو و متفكران قرون وسطى شواهد بسيارى بر عقب ماندگى زنان وجود دارد. در كتاب مقدس نيز آياتى است كه منشأ استبداد بر زنان و زن ستيزى درجامعه مسيحى شناخته مى شود و كليسا به عنوان متولى دين بر اساس همين آيات, زنان را انسان نمى شناخت و از فعاليت و تبليغ عليه زنان حمايت مى كرد.
فلاسفه قرن شانزدهم و هفدهم و … نيز همگام با پيشينيان در قدرت خردورزى زنان شك داشتند و ويژگيهاى خاص زنان را عامل اصلى در فرودستى آنان به شمار مى آوردند.
براى نمونه فرويد, مازوخيسم (آزارخواهى) را از ويژگى هاى زنان مى دانست و براى اثبات باور خويش دلايل و شواهد بسيارى ارائه مى كرد. براين اساس فرويد زنان را پيوسته دچار خود كمتربينى و حسادت مى خواند و فرودستى زنان را ناشى از آناتومى خاص آنها مى خواند.4
بلاك استون, ژان ژاك روسو, امانوئل كانت, جان لاك و بسيارى ديگر از فلاسفه نيز در آثار خود زنان را موجوداتى فروتر از مردان و محروم از حقوق قانونى نشان مى دادند.
روسو در جزوه آموزشى خود از تفاوتهاى ميان جنس مرد و زن دفاع كرد و زنان را از هر جهت وابسته به مردان نشان مى داد. به اعتقاد او زنان, ويژگيهاى شهروندى يعنى عقل, نيرو و خودمختارى ندارند و خصلتهاى طبيعى آنها مانند عاطفى بودن, ضعف و اطاعت پذيرى, از آنها موجوداتى ناتوان و وابسته به مردان مى سازد.
در نگاه روسو هر چند مرد و زن براى يكديگر آفريده شده اند, اما وابستگى آنان به يكديگر همسان نيست. زن براى لذت بردن مرد آفريده شده, ولى مرد هم براى لذت بردن و هم تأمين نيازمندى هاى زن خلق شده است.5
تئوريزه كردن گسترده فرودستى زنان نسبت به مردان در قرن شانزدهم و هفدهم و تأثير آن در شكل گيرى حقوق بشر فرانسه به گونه اى كه مردسالارى آشكارا بر اعلاميه حقوق بشر حاكم است و از برابرى زن و مرد در آن هيچ سخنى نرفته است, زمينه ساز حركتها و فعاليتهاى علمى و اجتماعى در راستاى تأمين حقوق زنان گرديد و فلاسفه بزرگى در دفاع از برابرى حقوق زن و مرد و نقد طرفداران فرودستى زنان, كتاب و مقاله نوشتند. از آن جمله گروهى با الهام از مكتب حقوق طبيعى زنان را از جهت انسانى نه جنسى بشر دانستند و زنان را مانند مردان به هدايت خويش توانا معرفى كردند.
مرى ولستن كرافت در سال 1792 ميلادى دركتاب (استيفاى حقوق زنان) كه درست سه سال پس از اعلاميه حقوق بشر فرانسه انتشار يافت. تفاوت نژادى و جنسى و طبقاتى ميان زنان و مردان را منكر شد و تفاوتهاى مشهود اجتماعى را زاييده محيط دانست.6
محيط اجتماعى و تباهى جامعه در نگاه اين گروه از مدافعان حقوق برابر زن و مرد, زنان را به گونه اى بارآورده كه هدف آنها در خدمت مردان بودن است و براى زدودن اين تلقى بايستى جامعه را اصلاح كرد و به زنان نشان داد كه آنان نيز در فكر و عملِ عقلايى مانند مردان هستند.
جان استوارت ميل نيز در مقاله (تحت انقياد درآوردن زنان) زن ستيزى جامعه و انديشمندان هم عصر خويش را به باد انتقاد گرفت و مانند اگوست كنت نظريه برابرى زنان و مردان را در قلمرو حقوق فردى خواستار شد.7
موجى كه فلاسفه طرفدار حقوق زن به راه انداختند و حمايت گسترده زنان از ايشان پيروان فرودستى زنان را در موضع انفعال قرار داد, به گونه اى كه در اواخر قرن هفدهم براى نخستين بار كليسا ناگزير شد در برابر افكار عمومى و مخالفت مجامع علمى سر تعظيم فرود آورد و زنان را انسان معرفى كند; اما انسانهايى كه در برابر آنان مردانى قرار دارند كه انسان تر هستند و از حقوق بيشترى برخوردارند.8
در سالهاى آغازين قرن بيستم در سال 1918 زنان از حق رأى برخوردار شدند و در سال 1948 نظريه برابرى زن و مرد در اعلاميه حقوق بشر سازمان ملل جاى گرفت.

جنبش فمينيستى از آغاز شكل گيرى تاكنون در قالب سه موج مطرح شده است:
درموج اول كه از اوايل قرن نوزدهم تا پس از جنگ جهانى اول ادامه داشت بيشترين توجه فمينيست ها دستيابى زنان به حقوق مدنى و سياسى برابر و برخوردارى زنان ازحق رأى بود. اما در چگونگى اصلاح و برطرف كردن گرفتاريهاى زنان با يكديگر اختلاف داشتند.
موج دوم نسبت به موج اول, گرايش تندترى داشت و فمينيست هاى اين موج, خواستار برابرى كامل زن و مرد در تمامى حوزه هاى اجتماعى, روانى و فرهنگى بودند.
جداسازى روابط جنسى از توليد مثل, آزادى كامل زنان در امور جنسى, كاهش ازدواج و زاد و ولد, افزايش طلاق, تصاحب پستهاى سياسى و اقتصادى بالا, از اهداف اصلى فمينيست هاى موج دوم شناخته مى شود.
موج سوم كه از اوايل 90 ميلادى آغـاز شده عصر نزول و افول حركتهـاى تند فمينيستى دهه هـاى گذشتـه است در اين موج كـاستى ها و زياده روى در جنبشهـاى فمينيستى شنـاسـايى شده و به خـانواده بيش از دهه هاى گذشته اهميت داده شده است.9

گرايشهاى فمينيستى بسيارى در ميان هواداران اين جنبش وجود دارد, اما چهار گرايش فمينيستى كه از جهت بنيادى با يكديگر قابل جمع نيستند عبارتند از:
1. ليبرال فمينيسم
2. ماركسيسم سنتى
3. راديكال فمينيسم
4. سوسيال فمينيسم
تمامى اين چهار نگرش فرودستى زنان را باور دارند و زنان را درجامعه جنس دوم مى بينند, اما در دلايل فرودستى زنان و راه رسيدن به آزادى با يكديگر اختلاف دارند. دلايل هريك از اين چهار نگرش را در پى مى آوريم:
1. جريان ليبرال فمينيسم, فرودستى زنان و سلطه مردان بر زنان را نتيجه محروميت زنان از دستيابى به امكانات برابر بامردان مى داند و معتقد است زنان در قدرت تعقل, مانند مردان هستند و بايستى حقوقى چون مردان داشته باشند.
ليبرال فمينيست ها در قرن هيجدهم براى اثبات برابرى حقوق زن و مرد كوشيدند, در قرن نوزدهم برابرى زن و مرد را به عنوان قانون و تحت لواى قانونى خواستار شدند و در اوائل قرن بيستم اصلاحات گوناگون اجتماعى را براى تضمين حقوق و امكانات مساوى هر دو جنس از دولت مطالبه كردند.
2. ماركسيست هاى فمينيست, تابعيت و وابستگى زن در جامعه سرمايه دارى را امرى بديهى و اجتناب ناپذير مى دانند و آن را گونه اى از ستم بر زنان قلمداد مى كنند. به باور اين عده سلطه يادشده و محكوميت جنس مؤنث انديشه اى است كه سرمايه دارى از آن حمايت مى كند و براى از ميان بردن اين ناهنجارى اجتماعى بايستى با انقلابى فرهنگى كه تغيير شكل اقتصاد را نيز به همراه داشته باشد ريشه هاى سرمايه دارى را به عنوان خاستگاه ستم قطع نمود.
3. راديكال فمينيست ها كه در اواخر دهه 60 مطرح شدند متعهد به افشاگرى و ريشه كنى علل اصلى قانونمند ستم كشى ويژه زنان شدند. در نگاه اين گروه, علت تابعيت زنان, زيست گونگى آنها نيست, بلكه علت مردان هستند. مردان به جهت كنترل ناتوانى هاى جنسى و زايشى زنان بر آنان اعمال سلطه مى كنند و زنان در برابر اين سلطه هيچ راهى جز كنترل و دستكارى طبيعت خويش ندارد.
4. سوسيال فمينيست ها سلطه مردان را بخشى از اقتصاد جامعه مى دانند; شكل اقتصاد جامعه مسائلى مانند باردارى و زايمان را در پى دارد. و براى رفع سلطه مردان بايستى شكل اقتصاد را تغيير داد.10

در سده اخير, بحث برابرى و همسانى حقوق زن و مرد در زمينه هاى مختلف اجتماعى, سياسى, خانواده و... از بزرگ ترين چالشهاى پديد آمده در جامعه ايران است. گروهى برابرى و تساوى حقوق زن و مرد را برنمى تابند و عده اى سخن از برابرى حقوق مى گويند و براى زنان ايرانى همان حقوق همجنسان آنها را در غرب طلب مى كنند. به باور اين جمع, مواد قانونى كه در دوران مشروطه حق رأى زنان را مردود مى كند پذيرفتنى نيست و بايستى زنان مانند مردان حق رأى داشته باشند.
در دوران مشروطيت و پيش از سلطنت رضا پهلوى بارها خانمها (صديقه دولت آبادى) و (محترم اسكندرى) به جرم مخالفت با قانون و تحريك و تشويق زنان به دفاع از حقوقى برابر با مردان, بازداشت و زندان شدند.
در عصر سلطنت پهلوى اول, مباحث حقوق زن شكل جديدى به خود گرفت و رضا خان همگام و همراه با مدافعان حقوق زن و ناسازگار با دين و مراجع دينى كشف حجاب را اجبارى كرد و بزرگ ترين خدمت را به فمينيست هاى اسلامى و غيراسلامى انجام داد. هر چند در دوران سلطنت رضاشاه خانم ها (جميله صديقى) و (شوكت روستا) از فعالان پيك نسوان به زياده خواهى محكوم و بازداشت شدند.11
در دوره سلطنت پهلوى دوم حركتها و فعاليتهاى اجتماعى به منظور احقاق حقوق زنان انسجام بيشترى يافت و سازمانهاى مختلف زنان شكل گرفت; اين سازمانها بيشتر با نوعى سازش و مدارا با حكومت در راستاى حق رأى زنان فعاليت مى كردند. از جمله اين سازمانها شوراى زنان خواسته هاى خود را به شرح زير به اطلاع شاه رساندند:
ممنوعيت چند همسرى و ازدواج موقت, اصلاح قوانين مربوط به وضعيت كودكان و طلاق, از ميان بردن تمام محدوديتها و نابرابرى ها بين زنان و مردان بر اساس قانون مدنى, اعطاى حق رأى به زنان در انتخابات مجلس شورا و سنا, اختصاص فرصتهاى يكسان به زنان براى مشاغل دولتى و...
نتيجه فعاليتهاى گسترده سازمانهاى مختلف زنان در دوره يادشده تصويب يك سرى قوانين به نفع زنان و برخوردارى آنها از حق رأى, حق قضاوت و... بود.12
پيروزى انقلاب اسلامى و تغيير برخى از قوانين به جاى مانده از زمان حكومت پهلوى و تصويب مجموعه اى از احكام و قوانين شرعى مانند احكام و قوانين خانواده, ازدواج و طلاق, قوانين قصاص و ديه, محدوديتهاى شغلى براى زنان و..., فمينيست هاى اسلامى و غيراسلامى را آشفته ساخت و آنها را به رويارويى و مخالفت با اين سرى قوانين واداشت.
فمينيست هاى مسلمان بيشتر به سوى آيات و رواياتى رفتند كه سازگار با باورهاى آنها باشد و مواضع آنها را در برابر مخالفان تقويت و تأييد كند; اين گروه افزون بر اين, به برداشتهاى فقهى متعارف و رايج اعتراض داشتند و آنها را نتيجه اجتهاد مردانه مى ديدند و با اشكالات متعدد به زعم خويش پايه هاى قوانين و احكام زن ستيز در جمهورى اسلامى را سست و نابود مى كردند.
از جمله قوانينى كه بيشترين هجمه ها به آن صورت گرفت قانون ديه و اختلاف ديه زنان با مردان است. هر چند در طول تاريخ فقه اشكالاتى به مسأله ديه زنان شده است, اما در هيچ برهه اى به اندازه عصر حاضر به ديه زنان اشكال و ايراد نشده است. بر اين اساس در نوشتار پيش رو كه با هدف نقد و بررسى اشكالات وارده بر ديه زنان سامان يافته است, نخست, اصل مسأله ديه زنان را در آيات قرآن و روايات به بررسى مى نشينيم و پس از آن به طرح اشكالاتى كه فمينيست هاى مسلمان و يا به عبارتى طرفداران برابرى حقوق زن و مرد بر ديه زنان دارند مى پردازيم و در پايان از اشكالات پاسخ مى گوييم.

در دو آيه از آيات قرآن ديه آمده است:
1. (و ما كان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة إلى أهله إلاّ أن يصّدّقوا فان كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلّمة إلى أهله و تحرير رقبة مؤمنة فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين توبة من الله و كان الله عليماً حكيماً) نساء/92
هيچ فرد با ايمانى مجاز نيست كه مؤمنى را به قتل برساند, مگر اين كه اين كار از روى خطا و اشتباه از او سرزند; و (در عين حال) كسى كه مؤمنى را از روى خطا به قتل رساند بايد يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهايى به كسان او بپردازد; مگر اينكه آنها خونبها را ببخشند. و اگر مقتول, از گروهى باشد كه دشمنان شما هستند (و كافرند) ولى مقتول با ايمان بود, (تنها) بايد يك برده مؤمن را آزاد كند (و پرداختن خونبها لازم نيست). و اگر جمعيتى باشد كه ميان شما و آنها پيمانى برقرار است, بايد خونبهاى او را به كسان او بپردازد, و يك مؤمن برده (نيز) آزاد كند. و آن كسى كه دسترسى(به آزاد كردن برده) ندارد, دو ماه پى در پى روزه بگيرد. اين يك (يك نوع تخفيف) توبه الهى است و خداوند دانا و حكيم است.
اين آيه شريفه به قاعده اشتراك زنان با مردان در احكام به صراحت دلالت بر وجوب ديه در قتل غيرعمد زنان دارد.
2. (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربّكم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم) بقره/178
اى افرادى كه ايمان آورده ايد! حكم قصاص درمورد كشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر كسى از سوى برادر دينى خود چيزى به او بخشيده شود, (و حكم قصاص او تبديل به خونبها گردد) بايد از راه پسنديده پيروى كند. (و صاحب خون, حال پرداخت كننده ديه را در نظر بگيرد) و او [= قاتل] نيز به نيكى ديه را (به ولى مقتول) بپردازد (و در آن مسامحه نكند) اين, تخفيف و رحمتى است از ناحيه پروردگار شما! و كسى كه پس از آن تجاوز كند, عذاب دردناكى خواهد داشت.
اين آيه شريفه كه درباره احكام قتل عمد است به حكم اشتراك احكام ميان زنان و مردان, دلالت بر ديه در قتل زنان دارد.
بسيارى از مفسران اهل سنت ديه را به عنوان يك گزينه در قتل عمد از اين آيه استفاده كرده اند. چه اينكه (فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان) دلالت بر وجود يك (عافى) و يك (معفوّ عنه) دارد و چون در مورد بحث قاتل داريم و وليّ دم, بنابراين, يكى عفو كننده است و ديگرى عفو شده, و از آن رو كه عفو اسقاط حق است و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتيجه مى گيريم وليّ دم عفو كننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آيه (فاتباع بالمعروف) بايستى قاتل به ولى مقتول چيزى بپردازد و چون در قتل, چيزى جز ديه بر قاتل واجب نيست, نتيجه مى گيريم آنچه بر قاتل واجب است ديه است.13
در بسيارى از تفاسير شيعه مانند تفسير (روض الجنان و روح الجنان) 14, (مجمع البيان)15, (منهج الصادقين)16, (التبيان)17, و (الميزان)18 نيز ديه به عنوان يكى از دو گزينه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همين آيه شريفه است.
در فقه شيعه و اهل سنت نيز آيه شريفه در شمار ادله وجوب ديه آمده است; مانند (زبدة البيان) اثر محقق اردبيلى19, و برخى از كتب ديگر20, و مانند (الأمّ) اثر شافعى21, (المجموع) اثر محيى الدين نووى و... 22
نتيجه آن كه دو آيه شريفه به اتفاق همه مفسران و فقها وجوب ديه در قتل عمد و قتل خطايى مردان را مى رساند و به قاعده اشتراك زنان و مردان در احكام, دو آيه يادشده وجوب ديه در قتل خطايى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نمايد. چنان كه فقها و مفسران نيز بر اساس همين قاعده بر وجوب ديه در قتل زنان و مردان حكم مى كنند.

در منابع روايى شيعه روايات بسيارى كه در حد تواتر و يا دست كم استفاضه است ديه زنان را در قتل نفس, نصف ديه مردان مى داند:
1. و عن على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى, عن يونس بن عبدالله بن مسكان, عن ابى عبدالله(ع) قال: (اذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به, و اذا قتل الرجل المرأة, فان أرادوا القود أدّوا فضل دية الرجل على دية المرأة و أقادوه بها, و إن لم يفعلوا قبلوا الدية, دية المرأة كاملة, و دية المرأة نصف دية الرجل.)23
2. و عنه, عن ابيه, عن ابن ابى عمير, عن حماد, عن الحلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: (فى الرجل يقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوه, قال: ذاك لهم إذا أدّوا إلى أهله نصف الدية, و إن قبلوا الدية فلهم نصف دية الرجل, و ان قتلت المرأة الرجل قتلت به ليس لهم الاّ نفسها…)24
در سند وسائل الشيعه و كافى (حماد) آمده است, اما در سند تهذيب الاحكام ذكر نشده است.
3. و عن محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد بن على بن الحكم, عن على بن ابى حمزة, عن ابى بصير, قال سألت اباعبدالله(ع) عن الجراحات, الى ان قال: و قال: (إن قتل رجل امرأته عمداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوا الرجل ردّوا الى اهل الرجل نصف الدية و قتلوه…)25
در سند وسائل الشيعة و كافى (محمد بن يحيى) به عنوان اولين راوى ذكر شده, اما درسند تهذيب الاحكام اين راوى نيامده است.
4. و عنه, عن احمد, عن الحسن بن محبوب, عن ابى ولاد, عن ابى مريم, عن ابى جعفر(ع) قال: أتى رسول الله(ص) برجل قد ضرب امرأة حاملاً بعمود الفسطاط فقتلها, فخيّر رسول الله(ص) أولياءها أن يأخذوا الدية خمسة آلاف درهم و غرّة وصيف او وصيفة للذى فى بطنها, أو يدفعوا إلى أولياء القاتل خمسة آلاف و يقتلوه.)26
5. و باسناده عن الحسين بن سعيد, عن احمد بن عبدالله, عن ابان عن ابى مريم, قال: سألت اباجعفر(ع) عن جراحة المرأة قال: فقال: على النصف من جراحة الرجل فمادونها, قلت: فامرأة قتلت رجلاً, قال: يقتلونها, قلت فرجل قتل امرأة قال: إن شاؤوا قتلوا و أعطوا نصف الدية.)27
6. و عنه, عن القاسم بن عروة, عن ابى العباس و غيره, عن ابى عبدالله(ع) قال: (إن قتل رجل امرأة خيّر اولياء المرأة, ان شاؤوا ان يقتلوا الرجل و يغرموا نصف الدية لورثته, و إن شاؤوا أن يأخذوا نصف الدية.)28
افزون بر اين روايات, روايات بسيار ديگرى در ابواب گوناگون قصاص و ديات بر نصف بودن ديه زن دلالت دارد و فقها از آن روايات در اثبات ديه زنان سود برده اند. براى نمونه مواردى از ديدگاه هاى فقيهان شيعه را مى آوريم.

در فقه شيعه, ديه زن نصف ديه مرد است. شيخ صدوق در (المقنع)29, شيخ مفيد در (المقنعة)30, شريف مرتضى در (الانتصار)31, شيخ طوسى در (الخلاف) و (المبسوط)32, ابن ادريس در (السرائر)33, على بن محمد القمى در (جامع الخلاف و الوفاق)34, علامه حلى در (قواعد الأحكام), (تحرير الأحكام) و (تبصرة المتعلمين)35, فخر المحقّقين در (ايضاح الفوائد)36, محقق اردبيلى در (مجمع الفائدة)37, محمد حسن نجفى در (جواهر الكلام)38, آية اللّه سيد خوانسارى در (جامع المدارك)39 آية الله خويى در (مبانى تكملة المنهاج)40, امام خمينى در تحريرالوسيلة41, از جمله فقهايى هستند كه ديه زن را نصف ديه مرد مى دانند.
از اين ميان براى نمونه شيخ صدوق مى نويسد:
(إن قتل رجل امرأة متعمّداً فان شاء أولياءها قتلوه و أدّوا الى اوليائه نصف الدية و إلا اخذوا خمسة آلاف درهم.)42
شيخ مفيد نيز در المقنعة مى نويسد:
(و اذا قتل الرجل امرأة عمداً فاختار اوليائها الدية, كان على القاتل إن رضى بذلك أن يؤدى إليهم خمسين من الابل ان كان من أربابها, أو خمسمأة دينار, أو خمسة آلاف درهم جياداً, لأنّ دية الأنثى على النصف من دية الذكر.)43
از ميان فقهاى شيعه گروهى نصف بودن ديه زن را اجماعى مى خوانند و بعضى مدعى اجماع تمام فقهاى شيعه و اهل سنت هستند.
براى نمونه شيخ طوسى, على بن محمد القمى و صاحب جواهر در شمار فقيهانى هستند كه نصف بودن ديه زن را اجماعى شيعه و اهل سنت مى دانند44. صاحب جواهر مى نويسد:
(و كيف كان فلاخلاف و لااشكال نصاً و فتوى فى أنّ (دية المرأة) الحرّة المسلمة صغيرة كانت أو كبيرة, عاقلة أو مجنونة, سليمة الأعضاء أو غير سليمتها, على النصف من جميع الاجناس المذكورة فى العمد و شبهه و الخطأ, بل الاجماع بقسميه عليه بل المحكيّ منهما مستفيض أو متواتر كالنصوص, بل هو كذلك من المسلمين كافة.)45

در تمام مذاهب فقهى اهل سنت يعنى فقه شافعى, مالكى, حنبلى, حنفى نيز ديه زن نصف ديه مرد است به گونه اى كه شافعى مى نويسد:
(لم أعلم مخالفاً من أهل العلم قديماً و لاحديثاً فى أنّ دية المرأة نصف دية الرجل و ذلك خمسون من الابل.)46
فقهاى اهل سنت نيز مانند فقيهان شيعه, براى اثبات نصف بودن ديه زن به رواياتى از پيامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زيد بن ثابت استدلال مى كنند. معاذبن جبل از پيامبر روايت مى كند كه پيامبر فرمود:
(دية المرأة نصف دية الرجل.)
ابن ابى شيبه از عمر و بيهقى از على(ع) روايت مى كنند كه گفته اند ديه زن نصف ديه مرد است. 47
در نتيجه همه فقهاى شيعه و اهل سنت غير از اصمّ و ابن عطيه ـ از فقهاى اهل سنت ـ ديه زن را نصف دين مرد مى دانند. با اين تفاوت كه در نگاه فقهاى شيعه اگر مردى به عمد زنى را به قتل رساند, خانواده مقتول در صورتى مى تواند قاتل را قصاص كند كه نصف ديه كامل را به خانواده قاتل بپردازد (چنان كه تمامى روايات اين نوشتار ناظر به همين حكم است). اما فقهاى اهل سنت مى گويند در چنين موردى خانواده مقتول مخيّر است قصاص كند يا ديه بگيرد و اگر قصاص را انتخاب كند لازم نيست به خانواده قاتل نصف ديه كامل را بپردازد.
شريف مرتضى مى نويسد:
(و ممّا انفردت به الامامية: ان الرجل اذا قتل المرأة عمداً و اختار أولياءها الدية كان على القاتل أن يؤدّيها اليهم و هى نصف دية الرجل, فان اختار الأولياء القود و قتل الرجل بها كان لهم ذلك على أن يؤدّوا إلى ورثة الرجل المقتول نصف الدية, و لايجوز لهم أن يقتلوه الا على هذا الشرط. خالف باقى الفقهاء فى ذلك و لم يوجبوا على من قتل الرجل بالمرأة شيئاً من الدية.)48

نابرابرى ديه زن با مرد در نگاه حاميان برابرى حقوق زن و مرد, نشان از زن ستيزى, جنسيت گرايى, ناقص الخلقه و نيمه شهروند و نيمه انسانى بودن زن دارد.
براى نمونه در مقاله (فمينيسم اسلامى) ماده, 300 و 301 قانون مجازات اسلامى ـ كه ديه زن مسلمان در قتل عمد و غيرعمد و ديه اعضا را نصف مرد معرفى مى كند ـ در شمار قوانينى قرار گرفته كه زن را نصف مرد جلوه مى دهد.49
در كتاب (فمينيسم و دمكراسى) نيز مى گويد بسيارى از مواد قانون قصاص, نقص در آفرينش و جنس دوم بودن زن را درپى دارد.50
بر اين اساس, اين گروه خواستار قراءت جديدى از ديه زن در اسلام هستند و بر اين باورند كه با تفسير متفاوتى از آيات و روايات مى توان به برابرى حقوق زن و مرد رسيد و تصور زن ستيزى و فرودستى زنان در اسلام را ازميان برد.
در اين راستا گروهى از سردلسوزى و به گمان خود زدودن تصور زن ستيزى از اسلام, به بحث و بررسى ديه زنان نشسته و از جهات گوناگون, نصف بودن ديه زن را نادرست خوانده و اشكالات چندى بر ديدگاه فقها وارد آورده اند.
از جمله اشكالاتى كه بر ديه زنان شده است ادعاى ناسازگارى ميان نصف بودن ديه زن ـ كه برگرفته از روايات است ـ با ظواهر آيات قرآن است.
هر چند در اين اشكال, نتيجه ناسازگارى ميان آيات و روايت ذكر نشده است. اما به نظر مى رسد كسانى كه دم از ناسازگارى روايات با آيات مى زنند در پى آن هستند كه با استدلال به احاديثى كه روايات ناسازگار با قرآن را بى ارزش و زخرف و باطل معرفى مى كند روايات ديه را به دليل ناهمخوانى با آيات نامعتبر جلوه دهند و در نتيجه تساوى زن و مرد را در ديه نتيجه بگيرند.

در اين اشكال روايت ديه ناسازگار و مخالف با آيات قرآن معرفى شده است. اما نشان داده نشده چه آياتى از قرآن ناسازگار با رواياتى است كه ديه زن را نصف ديه مرد نشان مى دهد.
بنابراين در نقد و بررسى اين اشكال, نخست بايد آيات مخالف را شناخت و پس از آن به قضاوت درباره سازگارى و ناسازگارى آيات با روايات نشست. در اينكه منظور از آياتى كه روايات ديه با آنها ناسازگارند كدام هستند, سه احتمال وجود دارد:
ييك. مراد آياتى هستند كه زن و مرد را در ماهيت انسانى مانند هم نشان مى دهد و تفاوتى ميان مرد و زن نمى گذارد. زن از جهت روحى و جسمى از همان حقيقت و گوهرى آفريده شده كه مرد از آن گوهر شكل گرفته است. و ازجهت تكامل گرايى, قرب به خدا, عبوديت خدا, ثواب و عقاب, تكاليف و… نيز زن ومرد مانند يكديگرند; از اين جمله آيات زير را مى توان يادكرد:
(و الله خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم أزواجاً) فاطر/11
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) نساء/1
(هوالذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها) اعراف/189
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها) روم/21
(فاطر السموات و الأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجاً) شورى/11
همچنين آيه هاى احزاب/ 35, نساء/124, نحل/97, توبه/72, بقره/183, مائده/38, آل عمران/195, شورى/49, و…
بنابراين احتمال, ناسازگارى تنها در صورتى رخ مى دهد كه روايات ديه بر خلاف آيات دلالت بر نيمه انسانى و نيمه شهروند بودن زن داشته باشد و اين دلالت آن گاه است كه فلسفه تشريع ديه زن و نصف بودن آن, تفاوت ماهوى ميان زنان و مردان باشد. در صورتى كه فلسفه تشريع اصل ديه و به تبع آن تفاوت ديه زن و مرد, مى تواند جبران خسارات مادى و اقتصادى باشد كه بر خانواده مقتول وارد مى آيد, چنان كه بسيارى از مفسران و فقيهان شيعه و سنى گفته اند. و از آن جهت كه در اسلام, مرد مسؤول هزينه هاى زندگى است و بايستى تمام هزينه هاى خانواده را تأمين كند و زن دراين راستا هيچ وظيفه اى ندارد و كمكهاى او به بهبود وضعيت اقتصادى خانواده از باب تبرع, هبه و يا صدقه است, بنابراين طبيعى است كه خسارات مادى خانواده با كشته شدن مرد خانواده, بيش از زيان اقتصادى است كه خانواده از جهت كشته شدن مادر مى بينند.
ثانياً: در برخى موارد مقدار ديه نشان مى دهد كه معيار تعيين مقدار ديه منابع اقتصادى است كه با كشته شدن فرد از ميان مى رود.
براى نمونه مقدار ديه عبد در ارتباط با بازده اقتصادى و قيمتى است كه عبد به هنر و حرفه خود دارد. به همين جهت است كه فقها, ديه مشخصى براى عبد قرار نداده اند و ديه او را تا حدّ ديه حرّ در نوسان مى دانند. ديه عبدى كه درآمد و سودآورى بيشترى براى مولا دارد بيش از ديه عبدى است كه از درآمد كمترى برخوردار است.
افزون بر اين اگر هم ظاهر روايات ديه زن, دلالت بر نيمه انسانى و جنس دوم بودن زن داشته باشد, بايستى به قرينه آيات از اين ظاهر رفع يد كرد و روايات را به گونه اى فهميد كه ناسازگارى رخ ندهد.
دو. احتمال ديگر آن است كه مراد از آيات ناسازگار با روايات ديه زن, آيات ديه است كه در تشريع قانون ديه قيدى نياورده است: 
1. (و ماكان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة الى أهله) نساء/92
2. (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان) بقره/178
اين احتمال نيزمانند احتمال نخست نادرست است, زيرا از اين دو آيه كه اولى درمورد ديه در قتل خطايى است و ديگرى در مورد ديه در قتل عمد, هيچ يك با روايات ديه زن ناسازگار نيست; چه اينكه اولاً: هر دو آيه تنها دلالت بر وجوب ديه در قتل عمد و خطا دارد و درمورد مقدار ديه زن و مرد, عبد و حرّ, مسلمان و ذمى و… ساكت است بنابراين هيچ گونه ناسازگارى با روايات نصف بودن ديه زن كه بيانگر مقدار ديه زن است ندارد. چنان كه اين آيات با رواياتى كه مقدار ديه عبد و اهل كتاب و… را بيان مى كند ناسازگارى ندارد.
ديگر اينكه به فرض آن كه از اطلاق اين آيات, تساوى ديه زن و مرد را استفاده كنيم بازهم ميان آيات و روايات ناسازگارى اصطلاحى رخ نمى دهد; زيرا ناسازگارى اصطلاحى كه روايات مخالف با آيات را زخرف و باطل سازد در جايى است كه نسبت ميان آيات با روايت يا روايات, نسبت ناسازگارى كلى يعنى تباين يا عموم من وجه باشد وجمع عرفى ميان دو دليل متعارض امكان پذير نباشد, نه نسبت تخصيص و يا تقييد; در صورتى كه در مورد بحث, نسبت آيات ديه با رواياتى كه ديه زن را نصف ديه مرد مى خواند, رابطه مطلق و مقيد است, آيات, مطلق است, و روايات, اين آيات را مقيد مى كند.
سه. احتمال ديگر آن است كه مراد از آيات ناسازگار, آيات قصاص باشد:
(يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى) بقره/178
(و كتبنا عليهم فيها أنّ النفس بالنفس) مائده/45
(و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً) اسراء/33
(و جزاء سيئة سيئة مثلها) شورى/40
(فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم) بقره/194
اين آيات, دلالت بر جواز قصاص مرد در برابر زن دارد و روايات ديه زن, قصاص مرد را بسته به پرداخت نصف ديه از سوى خانواده مقتول به خانواده قاتل كرده است. بنابراين ميان اين آيات با روايات ناسازگارى است و روايات با اين ناسازگارى از اعتبار مى افتد.
اين احتمال نيز مانند دو احتمال پيشين نادرست است, چه اينكه ناسازگارى روايات ديه با آيات قصاص نيز به گونه تباين يا عموم من وجه نيست, بلكه ميان آن دو نسبت مطلق و مقيد است و روايات آيات را مقيّد مى كند, بدين معنى كه قيد توضيحى آيات قصاص به شمار مى آيد; يعنى قصاص مرد به زن در جايى جايز است كه نصف ديه به خانواده قاتل پرداخت شود.

يكى ديگر از اشكالاتى كه بر مقدار ديه زنان شده است, امضايى دانستن ديه و جواز چون و چرا در احكام امضايى است. بر اساس اين اشكال, چهار گزاره را مى توان نتيجه گرفت:
1. ديه حكم امضايى است. 
2. چون و چرا در احكام امضايى روا مى باشد.
3. مقدار ديه در قرآن و سنت متواتره نيامده است.
4. نصف بودن ديه زنان مبدأ بشرى دارد و خلفا حكم به تنصيف كرده اند.

بنا بر آنچه گذشت, قانونگذار در مساوى دانستن ديه زنان با مردان مانع شرعى ندارد و مى تواند به خواسته مردم در تغيير مقدار ديه توجه كند و ديه زنان را با مردان برابر معرفى كند, عباراتى در اين زمينه مى آوريم:
(ديه حكم تأسيسى اسلام نيست, بلكه سنت اقتصادى اجتماعى امضا شده است.)51
(ديه چون امضايى است نسبت آن به خدا اولاً مجازى و ثانياً ظاهرى است.)52
(تغيير سنتها و و چون و چرا در احكام امضايى دين اسلام با توجه به اصول اساسى دين مجاز است.)53
(به اين ترتيب نابرابرى زن و مرد در قصاص(و اينكه مرد قاتل در صورتى در برابر زن مقتول قصاص مى شود كه خانواده زن نصف ديه كامل را به مرد بپردازد) حكم تأسيسى و تعبدى محض اسلام نيست و قانونگذار ما براى تصويب برابرى با مانع شرعى (تأسيسى بودن و تعبدى محض خواندن) مواجه نيست.)54
(حدود ـ به معناى فقهى خاص آن ـ حقيقتى حكم الله است, زيرا در قرآن و سنت متواتر به خدا منتسب شده است, اما مقدار ديه زن و مرد چنين نيست.)55
(ديه زنان به اين صورت حكم مسلم اسلام نيست; اين حكم مبدأ بشرى دارد و خلفاى اسلامى آن را صادركرده اند, اگر ديه را جبران خسارت محسوب كنيم مى توانيم بگوييم خلفاى اسلامى خسارتهاى زنان را با توجه به اوضاع زمان و مكان كمتر برآورد مى كرده اند, و اين برآورد بى ارتباط با ساير قوانين مدنى و جزايى آن دوره نبوده است, ولى امروزه با گذشت زمان و ضرورت تغيير در قوانين, خود به خود برابرى حاصل شده است. زنى كه درخارج خانه شاغل است و هزينه خانواده بر دوش اوست همان زن نفقه گير خانه دار گذشته نيست.
زن امروز چون خودش به خواستگارى مى رود يا با توافق ازدواج مى كند ـ نه مثل گذشته كه ازدواج با رضايت يك طرف انجام مى شد ـ مهريه نقدى ندارد يا خيلى كمتر مهريه مى گيرد. بنابراين تعادل حقوقى بر هم خورده است. تعادل مادى و امكانات مالى زوجه به هم مى خورد. دراين صورت ديه زن با مرد برابر مى شود, زيرا زنان مثل مردان كار مى كنند و مثل آنها مسؤوليت هاى زندگى خانوادگى را به دوش دارند و نان آور خانواده اند.)
(پس برابرى زن و مرد در قصاص, نظريه خلاف شرعى نيست, قانونگذار ايرانى براى تصويب برابرى, حكم را پيش رو ندارد و اين مسئله مانع او نيست.)56
(قانونگذار ما براى تصويب برابرى, با مانع شرعى (تأسيسى بودن و لذا تعبدى محض خواندن) مواجه نيست).57

چنان كه گفته شد اشكال از چند ادعا شكل گرفته است, بنابراين شايسته است در نقد و بررسى اشكال, هر ادعا به صورت جداگانه به بحث گذاشته شود. هر چند قسمتهايى از اشكال بر قسمتهايى ديگر بنيان گذاشته شده و با تخريب برخى قسمتها برخى ديگر از اعتبار مى افتد.

در جاى جاى اشكال, نويسنده محترم از حكم تأسيسى و حكم امضايى نام مى برد و ديه را از احكام امضايى مى داند; در صورتى كه چند نكته مطرح است:
ييك. وجوب ديه در آيات و روايات, ظهور در تأسيسى بودن دارد و امضايى بودن آن نياز به دليل دارد.
دو. تقسيم احكام به تأسيسى و امضايى درباره احكام است و ديه حكم نيست تا بتوانيم آن را از احكام امضايى بخوانيم; چنان كه نماز و روزه و… حكم نيستند, بلكه متعلق حكم مى باشند. حكم, وجوب پرداخت ديه, وجوب نماز و وجوب صوم است.
سه. وقتى مى توان ديه را در شمار احكام امضايى آورد كه پيش از آيات و روايات, ديه به عنوان يك سنت فراگير و همگانى يا دست كم سنت غالب مطرح باشد,58 در صورتى كه پيش از اسلام زندگى قبيله اى بود و در زندگى قبيله اى هر فرد قبيله و طائفه جزئى از كل قبيله به شمار مى آمد و پرداخت كننده ديه و دريافت كننده آن قبيله بود, بنابراين ديه در جناياتى كه ميان افراد يك قبيله رخ مى داد مطرح نبود, چنان كه خانواده شخصى كه بر او جنايت رفته بود در جنايات درون قبيله اى حق انتقام از جانى را نداشتند و به طرد جانى از ميان قبيله راضى بودند. در ميان افراد و قبيله نيز اصل بر انتقام بود و هر گزينه ديگرى نشان از ضعف قبيله جنايت ديده داشت به گونه اى كه دريافت ديه مذمت مى شد, هر چند در مواردى از قبيله جانى ديه دريافت مى شد.
چهار. بر فرض آن كه ديه حكم باشد و به عنوان يك سنت فراگير و غالب باشد باز هم نمى توان ديه را از احكام امضايى به شمار آورد, زيرا احكامى كه در شرايع پيش از اسلام آمده است از احكام انشائى خوانده مى شود نه احكام امضايى;59 و ديه از مواردى است كه در شريعت موسى(ع) و عيسى(ع) آمده است.60
پنج. اگر ديه را از احكام امضايى به شمار آوريم و ادعا كنيم شارع مقدس همان ديه اى را كه پيش از اسلام رواج داشته امضا كرده است دراين صورت ناگزيريم فلسفه ديه در اسلام را همان فلسفه ديه در عصر جاهليت بدانيم, در صورتى كه اشكال كننده فلسفه ديه را جبران خسارتهاى اقتصادى مى داند و اشكال خود را بر اساس همين فلسفه سامان داده است, نه فلسفه ديه در عصر جاهليت كه ديه در برابر شخصيت, مقام, نژاد, جنسيت و… شخص جنايت ديده بود.
براى نمونه ديه افراد قبيله بنى النضير برابر ديه ديگر قبايل بود, و ديه افراد قبيله بنى الاسد بن رزن دو برابر ديه قبيله بنى الديل تعيين مى شد.61 ديه كشته هاى قبيله بنى نضير دو برابر كشته هاى بنى قريظه معين شده بود,62 چنان كه برخى از اسناد و مدارك تاريخى نشان مى دهد ديه پيامبر ده برابر و يا سه برابر ديه سايرين بود,63 ديه رئيس يك قبيله برابر و يا كمتر و گاه چند برابر افراد عادى قبايل ديگر بود و ديه زنان برخى از قبيله ها از ديه مردان ديگر قبيله ها بيشتر بود….

بر اين ادعا كه در احكام امضايى چند و چون روا خواهد بود نيز نقدهايى وارد است; از جمله:
يك. چند و چون در احكام امضايى مانند احكام تأسيسى نادرست است و نمى توان به بهانه امضايى بودن حكم خواستار تغيير حكم شد, به ويژه كه ديه و مقدار ديه در آيات و سنت متواتر ثابت است و به باور اشكال كننده احكامى كه در سنت متواتر آمده است حكم الله است و غيرقابل چند و چون.
دو. نويسنده به باور خود امضايى بودن ديه را اثبات كرده است و اگر چند و چون در احكام امضايى صحيح باشد مى توان در ديه به عنوان يك حكم امضايى چند و چون كرد, اما آنچه نويسنده در پى آن است برابر ساختن ديه زنان با مردان و چند و چون در مقدار ديه زنان است, نه چند و چون در خود ديه و انتخاب گزينه ديگرى جز ديه. و اگر نويسنده مقدار ديه را امضايى مى داند هيچ مدرك و سند تاريخى بر تأييد نظريه نويسنده و اين كه مقدار ديه زنان در پيش از اسلام پنجاه شتر بوده وجود ندارد; چنان كه در نوشته هاى نويسنده نيز شاهد و قرينه اى كه مقدار دين زن را پيش از اسلام پنجاه شتر بداند وجود ندارد.
بنابراين بر فرض آن كه ديه را امضايى بدانيم64 و مقدار ديه مردان را نيز امضايى بدانيم,65 اما مقدار ديه زنان را نمى توان امضايى دانست, زيرا هيچ سند تاريخى نشان نمى دهد كه ديه زنان پيش از اسلام پنجاه شتر بوده است و يا ديه زنان نصف يا يك سوم يا يك چهارم و يا… ديه مردان بوده است, بلكه در مواردى ديه زن يك قبيله چند برابر ديه مرد قبيله ديگر بوده است.
سه. اگر چند و چون در احكام امضايى روا باشد و مقدار ديه زنان نيز امضايى باشد باز هم نمى توان گزينه ديگرى غير از ديه و غير از پنجاه شتر در ديه زنان را به عنوان حكم شرعى بيان داشت, زيرا انتخاب هر گزينه و حكم جديدى نياز به دليل امضا دارد و دليل امضا محدود است به كتاب, سنت, عقل و اجماع.
كتاب, سنت واجماع نمى تواند امضاء برابرى ديه زنان با مردان باشد, چه اينكه دلالت بر نابرابرى ديه زنان با مردان دارد.
عقل نيز با توجه به اين كه نفقه بر ذمه مرد است و مرد بايستى تمام هزينه هاى خانواده خود را تأمين كند و زن هيچ مسؤوليتى از نظر شارع در تأمين هزينه هاى خانواده ندارد و از آن سو زنان مهريه دارند و مهريه دَيْن مرد به زن است, حكم به برابرى ديه زنان با مردان نمى كند, به ويژه با اين فرض كه فلسفه تشريع ديه تأمين و جبران خسارتهاى اقتصادى خانواده جنايت ديده باشد.
بنابراين اگر بخواهيم برابرى ديه زن و مرد را حكم عقل بدانيم و به قاعده (كلّما حكم به العقل حكم به الشرع) به حكم برابرى ديه زن و مرد صورت شرعى بدهيم, بايستى نخست وجوب نفقه و مهريه را از ذمه مرد برداريم.
چهار. اگر تغييرات و اصطلاحات شارع در سنتها و مستقلات عقليه پيش از اسلام تأثيرگذار نباشد, ناگزيريم بسيارى از احكام حتى عباديات را امضايى بدانيم و به جواز چون و چرا در آنها حكم كنيم, در صورتى كه به نظر نمى رسد اشكال كننده اين پيامدها را بپذيرد و در پى آن باشد.

بر ادعاى سوم نيز دو اشكال وارد است:
ييك. به باور برخى از مفسران و فقها مقدار ديه در آيات قرآن آمده است به ويژه با فرض امضايى بودن ديه و مقدار ديه مردان. افزون بر اين رواياتى كه بيانگر مقدار ديه در قتل عمد و شبه عمد و خطا و جراحات و… هستند به اندازه اى فراوان هستند كه مى توان آنها را متواتر ناميد, به گونه اى كه بررسى سند تك تك اين روايات ضرورى به نظر نمى رسد.
دو. چند و چون بسيارى از احكام شرعى در آيات قرآن نيامده است و رواياتى كه نشان دهنده كيفيت و كميت اين احكام است در حد تواتر نيست. آيا نيامدن اين گونه احكام در قرآن و سنت متواتره, مجوز چند و چون در آن احكام است؟! براى نمونه برخى از اعمال حج در سنت متواتره نيامده است; آيا نيامدن اين احكام, چند و چون در شكل حج و احكام آن را مجاز مى كند؟!

در نقد ادعاى چهارم نيز مواردى را مى توان ذكر كرد:
ييك. مقدار ديه زنان مبدأ بشرى ندارد و حكم خلفا نيست, بلكه مدلول روايات بسيار زيادى است كه از امامان معصوم(ع) رسيده است, چنان كه در همين نوشتار برخى از آن روايات را آورديم.
دو. به فرض آن كه مقدار ديه زنان بر اساس داورى وحكم خلفا باشد در اين صورت, نويسنده محترم ناگزير از امضايى خواندن ديه, مجازدانستن چون و چرا در احكام امضايى و… نبود, زيرا آنچه خلفا بيان داشته اند از نظر شرعى اصلاً حكم نيست و مانع شرعى براى قانونگذار به شمار نمى آيد تا بخواهيم با امضايى خواندن ديه منع شرعى را از ميان برداريم.
سه. مقايسه زن امروز با زن ديروز در اشكال نويسنده نشان مى دهد كه نويسنده مى خواهد بگويد زنى را كه در گذشته پنجاه شتر ديه او بوده, زن امروزى نيست, بنابراين ديه زن امروزى پنجاه شتر نمى باشد. اگر مقصود نويسنده چنين چيزى است, نيازى به اين همه مقدمه چينى نبود; او مى توانست از ابتدا ادعا كند مقدار ديه زن نصف مرد است, اما براى زن ديروز نه زن امروز كه قابل مقايسه با زن ديروز نيست.
چهار. تمام زنان امروز, شاغل نيستند و بسيارى از زنان مسلمان, خانه دارند. افزون بر اين, بر فرض آن كه تمام زنان شاغل باشند و يا مهريه نگيرند, اما اين حكم شرعى را عوض نمى كند; در شرع اسلام نفقه زن و خانواده اش بر عهده مرد است و مهريه نيز دَيْن است بر ذمه مرد, و او مى تواند هر زمان خواست درخواست مهريه كند و با حمايت قانون مهريه اش را دريافت دارد.

1. باطنى, محمدرضا, فرهنگ معاصر, واژه فمينيسم.
2. ديويد سن, نيكلاس, نقايص نظريه فمينيسم به نقل ازنگاهى به فمينيسم,57.
3. هاشمى ركاوندى, مجتبى, مقدمه اى بر روان شناسى زن با نگرش علمى و اسلامى, قم, انتشارات شفق,29.
4. هايد, ژان, روان شناسى زنان, ترجمه بهزاد رحمتى, تهران, نشر لادن, 15.
5. ويلفورد, ريك, فمينيسم, بولتن فمينيسم, ترجمه م. قائد,30.
6. موسوى, معصومه, تاريخچه مختصر نظريه هاى فمينيستى, بولتن فمينيسم,12.
7. همان,11.
8. هاشمى ركاوندى, مجتبى, مقدمه اى بر روان شناسى زن با نگرش علمى و اسلامى,32.
9. ويلفورد, ريك, فمينيسم, بولتن فمينيسم, ترجمه م. قائد,31.
10. جك, آليون, چهار تلقى از فمينيسم, بولتن فمينيسم, ترجمه س. اميرى,21.
11. پايدار, پروين, زنان و عصر ملى گرايى درايران, جنس دوم, ترجمه فرخ قره داغى, 5/111.
12. همان, 5/118; كار, مهرانگيز, حقوق سياسى زنان ايران,13 ـ 14.
13. فخررازى, التفسير الكبير, 5/56.
14. خزاعى نيشابورى, حسين, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 2/329.
15. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان,بيروت, داراحياء التراث, 1/264.
16. كاشانى, ملافتح الله, منهج الصادقين, تهران, اسلاميه, 1/401.
17. شيخ طوسى, التبيان, قم, دفترتبليغات اسلامى, 2/100.
18. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1/441.
19. محقق اردبيلى, زبدة البيان, 668.
20. از جمله: روحانى, محمدصادق, فقه الصادق, 26/10.
21. شافعى, الأمّ, 6ـ9ـ10و7/337.
22. نووى, محيى الدين, المجموع.
23. حرّ عاملى, وسـائل الشيعة, 29/81, روايت 35201; كلينى, محمـدبن يعقوب, الكـافى, 7/298, روايت 1; شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, 10/180, روايت 2.
24. حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 29/81, حديث 35202; طوسى, تهذيب الاحكام 10/180, حديث 1.
25. كلينى, الكافى, 7/298, حديث 3 ; شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, 10/180, حديث 3; حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 29/81, حديث 35203.
26. حرّ عاملى, وسائل الشيعه, 29/81, حديث 35204; كلينى, الكافى, 7/300, روايت 9; طوسى, تهذيب الاحكام, 10/181, روايت 5.
27. شيخ طوسى, تهذيب الاحكام 10/180, حديث 7;حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 29/82 حديث 35207.
28. همان ,10/180, حديث 8; همان, 29/82, حديث 35208.
29. شيخ صدوق, المقنع,515.
30. شيخ مفيد, المقنعه,731.
31. شريف مرتضى, الانتصار.
32. شيخ طوسى, الخلاف, 5/245; المبسوط, 7/148.
33. ابن ادريس, السرائر, 3/305 و 389.
34. قمى, على بن محمد, جامع الخلاف و الوفاق, 564.
35. حلى, حسن بن مطهر, قواعد الاحكام, 3/322 و 668 و تحرير الاحكام 2/277 و تبصرة المتعلمين,256.
36. فخر المحققين, ايضاح الفوائد, 4/682.
37. محقق اردبيلى, احمد, مجمع الفائدة, 3/452.
38. نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, 42/32 ـ 33.
39. خوانسارى, احمد, جامع المدارك, 7/198.
40. خويى, ابوالقاسم, مبانى تكلمة المنهاج, 2/34.
41. خمينى, روح الله, تحريرالوسيلة, مبحث ديات.
42. شيخ صدوق, المقنع, 515.
43. شيخ مفيد, المقنعة,739.
44. شيخ طوسى, المبسوط, 7/148.
45. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 42/32 ـ 33.
46. شافعى, الأمّ, 4/114; نووى, محيى الدين, 19/54.
47. نووى, محيى الدين, 19/52.
48. شريف مرتضى, الانتصار,539 ـ 545.
49. عبادى, شيرين, جنس دوم, نگرش سنت و مدرنيته به برابرى زن و مرد, 2/32.
50. توحيدى, نيره, فمينيسم و دموكراسى,6.
51. خون بهاى زنان; چرا نابرابر, مجله زنان, شماره 35, صفحه36.
52. زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است, همان, شماره 39, صفحه23.
53. خون بهاى زنان; چرا نابرابر, همان,شماره 37, صفحه36.
54. زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است, همان, شماره 39, صفحه24.
55. همان, شماره 39, صفحه24.
56. همان, شماره 39, صفحه23.
57. همان, شماره 39, صفحه24.
58. مظفر, محمدرضـا, اصول فقه, 1/227; كـاظمى خراسـانى, محمد على, فوائد الاصول, 4/386.
59. خمينى, مصطفى, خيارات, 2/66.
60. عوض ادريس, ديه, 79ـ80.
61. انصارى, ابن هشام, سيرة النبى, 4/851.
62. همان, 2/406.
63. طبرسى, اعلام الورى بأعلام الهدى, 1/146.
64. ابن كثير, السيرة النبوية, 1/175; طبرسى, إعلام الورى بأعلام الهدى, 1/146; طبرى, محمدبن جرير, تاريخ طبرى, 2/4.
65. حلى, على, العدد القوية,137; ابن كثير, البداية و النهاية, 2/161.

يكى از پرسشهايى كه درباره زن مطرح شده, اين است كه آيا زن از نظر اسلام حق مشاركت سياسى دارد يا خير؟
اين پرسش كه يك پرسش حقوقى است مى تواند در حوزه كلان فقه اسلامى و با توجه به ادله و منابع گوناگون فقهى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و بدان پاسخ داده شود, اما در اين نوشتار مى كوشيم پرسش يادشده را تنها در پرتو آيات قرآن پاسخ بگوييم تا از اين طريق هم ديدگاه ويژه قرآن به دست آيد و هم زمينه اى فراهم آيد براى نقد و عرضه مفاد روايات يا دليلهاى فقهى ديگر بر قرآن.

مقصود از اين عنوان, سهم گرفتن در تعيين سرنوشت سياسى و حضور در عرصه هاى گوناگون حاكميت و قدرت است كه تقريباً در حوزه هاى زيرمحدود مى شود:
1. نهاد قانونگذارى.
2. نهاد قضايى.
3. نهاد مديريت اجرايى.
4. انتخابات و همه پرسى به عنوان راهكار اعمال حق و حضور مردم در عرصه هاى مختلف.
5. نظارت و كنترل بر مواضع و رفتار حكومت.
6. نقد و تلاش در جهت تغيير يا اصلاح سياستهاى حكومت
7. شركت در احزاب و تشكلهاى سياسى يا ايجاد آنها.
خلاصه, حضور و ايفاى نقش در تمام مراحل شكل گيرى, برنامه ريزى و تصميم گيرى, اجرايى و مديريت و استمرار صلاحمند حكومت و حاكميت.
بنابراين پرسش از حق مشاركت سياسى زنان بر مى گردد به حق حضور و اعمال نظر در زمينه ها ومراكز يادشده. اكنون بايد ديد قرآن در اين موضوع چه ديدگاهى دارد.
مجموعه آياتى كه به صورت صريح يا ضمنى به مسئله مشاركت زنان در عرصه هاى گوناگون قدرت و حكومت ارتباط پيدا مى كند, به دو دسته تقسيم مى شوند; دسته نخست آياتى كه به تصريح يا تلويح نظر مثبت دارند و مى توان از آنها حق مشاركت را اثبات كرد, و دسته ديگر آياتى كه به گونه اى از آنها بوى مخالفت مى آيد و يا مطابق برخى برداشتهاى تفسيرى حق مشاركت نداشتن زنان را مى رسانند.

براى اثبـات حق مشاركت سياسى زنان به چند دسته از آيات مى توان استناد جست:
1. نخستين مورد از آيات قرآن كه بيانگر صلاحيت و شايستگى و همچنين حق زنان در سهم گيرى و ايفاى نقش در زمينه امور سياسى و قدرت و حاكميت است, آيات مربوط به ملكه سبا مى باشد كه در سوره نمل از آيه 23 تا 44 مطرح شده است. در اين آيات, خداوند از زن هوشمند و بادرايتى سخن مى گويد كه بر سرزمينى حكومت مى كند و با دعوت حضرت سليمان از كيش شرك به دين توحيد رو مى آورد و اسلام مى آورد.
اينكه خداوند از ميان صحنه هاى گوناگون زندگى سليمان صحنه ارتباط او با ملكه سبا را مطرح كرده و از سخنان ملكه سبا نيز جملاتى را نقل مى كند كه نشانه عقل و هوشمندى بالاى اوست و بعد داستان را بدون هيچ گونه نقد يا كنايه و تعريضى به پايان مى برد, همه بيانگر نگاه مثبت قرآن به نقش و جايگاه ملكه سبا است و نشان مى دهد كه زن از ديدگاه قرآن مى تواند در بالاترين موقعيت سياسى قرار گيرد.
اگر چنانچه زن صلاحيت چنين كار و مسئوليتى را نمى داشت يا در آيين و شريعت الهى نمى توانست به چنان موقعيتى برسد, برابر روش معمول قرآن كريم كه موارد باطل و ناسازگار با ديدگاه خود را نقد مى كند, بايد به صورت صريح يا اشاره بدان مى پرداخت, حال آن كه اصل طرح اين داستان و نحوه پردازش آن, همه نشانه تأييد و سازگارى آن با ديدگاه وحى است.
ييكى از فقيهان مفسّر معاصر در اين زمينه مى نويسد:
(قرآن زن را در چهره ملكه سبا همچون انسانى براى ما ترسيم مى كند كه از عقل و خرد برخوردار است و تسليم عواطف و احساسات خودش نيست, زيرا مسؤوليت او توانسته است به وى پختگى و كمال تجربه و قوت عقل و انديشه ببخشد, به گونه اى كه تا سطح حكومت و فرمانروايى بر مردان پيش برود; مردانى كه در او شخصيت توانا و خردمندى را كه بر اداره شؤون و امور اجتماعى توانمند بود, مى ديدند.)1
2. بيعت زنان با پيامبراكرم(ص) كه در آيه 12 سوره ممتحنه آمده دليل ديگرى است بر نگاه مثبت قرآن به مشاركت سياسى زنان:
(يا ايها النبيّ اذا جاء ك المؤمنات يبايعنك على أن لايشركن بالله شيئاً و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن أولادهنّ و لايأتين ببهتان يفترينه بين أيديهنّ و أرجلهنّ و لايعصينك فى معروف فبايعهنّ و استغفرلهنّ الله إنّ الله غفور رحيم) ممتحنه/12
اى پيامبر, هرگاه زنان مؤمن نزد تو آيند كه با تو بيعت كنند بر اين شرط كه چيزى را با خدا شريك ندانند و دزدى و زنا نكنند و فرزندان خود را نكشند و دروغى را كه در دست و بال خود ساخته و پرداخته باشند پيش نيارند و در هيچ كار پسنديده اى نافرمانى نكنند, پس با آنها بيعت كن و براى ايشان از خدا آمرزش بخواه كه خدا آمرزنده و مهربان است.
دراين آيه كريمه خداوند به پيامبر دستور مى دهد كه اگر زنان با ايمان نزد تو براى بيعت و اعلام وفادارى به پيام تو و اطاعت از فرمان تو آمدند, از آنان بيعت بگير. از آنجا كه (بيعت) در فرهنگ اعراب زمان نزول قرآن به معناى پيمان وفادارى به كسى و اعلام اطاعت و فرمان بردارى از او بوده است, همانند پديده (انتخاب) در فرهنگ سياسى امروز كه زمينه مشروعيت سياسى حكومت و فرمانبرى مردم از آن را فراهم مى كند, بنابراين آيه كريمه به صراحت, سهم داشتن زنان را در امرى كه نقش تعيين كننده در سرنوشت سياسى جامعه و رابطه دوسويه فرماندهى و فرمانبرى حكومت و مردم دارد, تأييد مى كند و پيامبر را به عنوان حاكم و فرمانرواى دينى و سياسى جامعه وادار به پذيرش آن مى سازد.
3. يكى از عرصه هاى قدرت و حاكميت, عرصه قانونگذارى است كه به صورت مجلس شورا بخشى از مشاركت مردم را در تعيين سرنوشت اجتماعى شان به نمايش مى گذارد. گرچه قرآن راجع به شيوه قانونگذارى در دستگاه حكومت, روش خاصى ارائه نمى كند, اما در رابطه با شورا و مشورت به صورت كلى (چه در قانونگذارى و چه در زمينه هاى ديگر) دو آيه معروف دارد; (و أمرهم شورى بينهم) (شورى/38) و (و شاورهم فى الأمر)(آل عمران/159) كه در آيه نخست يكى از ويژگيهاى برجسته مؤمنان بيان مى شود, و در آيه دوم به پيامبر دستور مى دهد كه با مؤمنان مشورت كند, و بدين گونه سنت شورا را به ايشان مى آموزد.
از سوى ديگر ترديدى نيست كه در هر دو آيه مقصود از مؤمنان, زنان و مردان مؤمن هستند, اين بدان معنى است كه روش شورا در هر زمان و زمينه اى كه به كار گرفته شود, زن و مرد هر دو حق شركت و ا ظهار نظر در آن را دارند.
به اين ترتيب قرآن نه تنها در عرصه قانونگذارى بلكه در تمام زمينه هايى كه عنصر مشورت به عنوان راهكار تصميم گيرى يا برنامه ريزى استفاده مى شود به زن حق مشاركت و سهم گرفتن در ايفاى نقش مى دهد و با اين نظر, صلاحيت و شايستگى زن را نيز به صورت ضمنى تأييد مى كند.
4. آنچه در رابطه با نگاه قرآن به مشاركت زن در عرصه قانونگذارى مطرح شد, عيناً در بخش ديگرى از حاكميت يعنى قضاوت و دستگاه قضايى نيز قابل تطبيق است; آيات قرآن درباره قضاوت و داورى و حلّ و فصل دعاوى بسيار كلى و فراگير هستند و هيچ گونه جنسيتى در آنها لحاظ نشده است:
(إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل)نساء/58
خدا به شما فرمان مى دهد كه سپرده ها را به صاحبان آنها ردّ كنيد و چون ميان مردم داورى مى كنيد, به عدالت داورى كنيد.
(و من لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الظالمون)مائده/45
و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده داورى نكنند, پس آنان ستمگرانند.
(و إن حكمت فاحكم بينهم بالقسط إنّ الله يحبّ المقسطين)مائده/42
واگر داورى كردى پس به عدالت ميان شان حكم كن كه خداوند دادگران را دوست مى دارد.
در تمام اين آيات آنچه كه بر آن تأكيد شده است داورى بر اساس حق و عدل است, اما اينكه داورى كننده چه كسى باشد; زن باشد يا مرد, هيچ اشاره اى ندارد.
بنابراين از ديدگاه قرآن هر كسى كه صلاحيت داورى دارد, يعنى حق و عدل را تشخيص مى دهد و بدان پايبند است, مى تواند در نهاد قضا و داورى سهم داشته باشد; خواه زن باشد يا مرد.
5. بخش عمده اى از مشاركت سياسى در قالب نظارت و كنترل بر مواضع و رفتار حكومت و نقد آن يا تلاش در تأثيرگذارى و تغيير آن تجلى مى كند كه امروزه اين كار را جامعه مدنى يا احزاب, مطبوعات و حلقه هاى واسط بين مردم و حكومت به عهده مى گيرند.
قرآن كريم بحث نظارت و تأثيرگذارى را در حوزه عام جامعه; يعنى در رابطه فرد با فرد, فرد با حكومت و يا برعكس, و با تعبير امر به معروف و نهى از منكر مطرح مى كند, و آن را يكى از مسؤوليتهاى مهم و اساسى جامعه اسلامى مى شمارد:
(كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر…)آل عمران/110
شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شده ايد, به كار پسنديده فرمان مى دهيد و از كار ناپسند بازمى داريد.
(ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…)آل عمران/104
و بايد از ميان شما گروهى[مردم را] به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته وادارند و از زشتى باز دارند.
با توجه به گستره مفاهيم (معروف) و (منكر) در فرهنگ قرآنى كه هرگونه گفتار و رفتار مثبت و منفى را در بر مى گيرد و با توجه به تأكيدى كه قرآن در انجام رسالت نظارت و اصلاح اجتماعى در قالب امر به معروف و نهى ازمنكر دارد, به شأن و جايگاه و همچنين دامنه فعاليتهاى كنترل و اصلاح اجتماعى به طور كلى و حوزه حكومت و قدرت به طور ويژه پى مى بريم.
از سوى ديگر قرآن كريم وظيفه كنترل و اصلاح اجتماعى را در تمام حوزه هاى آن, مسؤوليت همگانى و عمومى مردم مى داند و در برخى موارد حتى تصريح دارد كه زن و مرد در انجام اين رسالت و مسؤوليت, سهم مساوى دارند:
(و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…)توبه/71
و مردان و زنان با ايمان دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند بازمى دارند….
بنابراين قرآن نه تنها سهم گرفتن زن در اين بخش از فعاليتهاى سياسى را حق وى مى داند, بلكه بالاتر از آن وظيفه و تكليف او مى داند كه اين رسالت را به دوش بگيرد و طبعاً هرگونه حركتى را كه مقدمه انجام بهينه اين رسالت باشد, مانند تشكيل حزب, انجمن يا شركت در آنهاو… امرى لازم و بايسته مى شمارد.
6. برخى از انديشمندان مسلمان براى اثبات حق مشاركت سياسى زن به صورت عام و حق و صلاحيت او به طور ويژه براى رياست جمهورى يا حاكميت در عالى ترين مقام حكومت و قدرت, به آياتى استدلال كرده اند كه بيانگر سلطه و ولايت انسانها برخودشان است. بر پايه اين استدلال, آياتى چون: (و ماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم…)(احزاب/36) و (النبيّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم…) (احزاب/6) دلالت بر اين مطلب دارند كه در غياب پيامبر يا حكم خدا و پيامبر, مؤمنان خود اختيار دار كار خود هستند.
از سوى ديگر برگزيدن يا برگزيده شدن زن در يك پست و مقام حاكميت از مصاديق حق اختيار و انتخاب است كه در غياب پيامبر يا حكم شرعى مردم از آن برخوردارند.
و از جهت سوم, دليلى شرعى كه بتواند حكم ناسازگار با اين انتخاب را ثابت كند نيز نداريم, درنتيجه هم مردم مى توانند زن را به عنوان عنصرى از عناصر دستگاه حكومت انتخاب كنند و هم زن حق انتخاب شدن دارد.
يكى از فقيهان نوانديش معاصر در اين زمينه مى نويسد:
(در رابطه با مسئله مورد بحث; يعنى صلاحيت و شايستگى زن براى حاكميت مى گوييم: مفهوم آيه كريمه (وماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم) ـ بعد از آن كه ثابت شد كه دليل معتبرى بر عدم شايستگى (مشروعيت) حكومت (حاكميت) زن و به عهده گرفتن قدرت نخست در دولت و همچنين مسؤوليتها و پستهاى مديريتى ديگر وجود نداردـ جواز تصدّى پست رياست جمهورى توسط زن را مى رساند, زيرا در اين موضوع حكمى از سوى خداوند تشريع نشده است. با همين بيان مى توان دلالت آيه: (النبيّ اولى بالمؤمنين من انفسهم) را نيز بر مطلب مورد نظر تبيين كرد, زيرا آيه كريمه مى گويد مؤمنان در زمينه هايى كه پيامبر يا امام معصوم وجود ندارد, خود اختياردار امور خود هستند, اما با بودن پيامبر يا معصوم, آنان سزاوارترند. و با توجه به اينكه در زمان غيبت, ولايت و حاكميت معصوم به دليل در دسترس نبودن منتفى است, به حكم آيه كريمه انسانها اختيار امور خويش را دارند [كه چه كسى را انتخاب كنند يا انتخاب شوند].)2

در برابر آياتى كه مطرح شد, آيات ديگرى هستند كه ممكن است به عنوان آيات مخالف به آنها استدلال شود. در اينجا به بررسى اين آيات مى پردازيم:
1. (الرجال قوّامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم)نساء/34
مردان سرپرست زنانند به دليل آن كه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده و[نيز] به دليل آن كه از اموال شان خرج مى كنند.
برخى از مفسران براين باورند كه اين آيه كريمه به دليل عموميت علتى كه در آن ذكر شده قواميّت مردان بر زنان را به طور كلى در همه امور اجتماعى از قبيل حكومت, قضا, دفاع و… اثبات مى كند, بنابراين درتمام امور يادشده, اين مردانند كه صلاحيت قيام و انجام كارها را دارند و نه زنان. علامه طباطبايى مى نويسد:
(و عموم هذه العلة يعطى أن الحكم المبنيّ عليها أعنى قوله (الرجال قوّامون على النساء) غيرمقصور على الأزواج… بل الحكم مجعول لقبيل الرجال على قبيل النساء من الجهات العامة التى ترتبط بها حياة القبيلين جميعاً… كجهتى الحكومة و القضاء… و كذا الدفاع الحربي… كل ذلك ممّا يقوم به الرجال على النساء, و على هذا فقوله: الرجال قوّامون على النساء. ذواطلاق تامّ.)3
اين استدلال چنان كه پيداست برپايه اين پيش فرض است كه مقصود از (رجال) و (نساء) گروه مردان و گروه زنان است و نه شوهران و همسران. اما اين مطلب قابل نقد است, زيرا علتى كه در آيه براى قواميت بيان شده مركب از دو مؤلفه است; فضيلت و انفاق. جزء نخست گرچه به تنهايى عام است, اما با توجه به جزء ديگر كه مسئله (انفاق) است, دائره آن محدود به گروه خاصى از مردان مى شود كه شوهران باشند, زيرا انفاق مرد به زن به عنوان زن, تنها در محدوده روابط زناشويى و همسرى است, چنان كه يكى از مفسران معاصر مى نويسد:
(از نظر ما مسئله اين گونه نيست, بلكه آيه كريمه اختصاص به دائره همسرى فقط دارد, زيرا… تنها حالتى كه بر مرد به عنوان مرد واجب است كه به زن به عنوان زن انفاق كند, حالت زوجيت و همسرى است; چون وقتى به پدر نگاه مى كنيم مى بينيم بر او واجب است كه بر فرزندانش انفاق كند بدون اينكه دراينجا مسئله جنسيت مطرح باشد. بنابر اين بر پدر واجب است كه بر دخترش به عنوان اينكه دختر اوست انفاق كند, نه به لحاظ جنسيت و زن بودنش. و همين گونه وقتى به مقوله ولايت و حاكميت مى نگريم مى بينيم ولايت تنها بر زنان نيست; مثلاً ولايت پيامبر بر مردان و زنان هر دو است و همچنين ولايت امام و ولايت فقيه بر مردان و زنان است. پس ما حالتى كه در آن مرد بودن و زن بودن ويژگى داشته باشد نداريم, مگر حالت همسرى.)4
بنابراين آيه كريمه دلالتى بر ناشايستگى يا منع شرعى راجع به حاكميت زن به عنوان برجسته ترين نمونه مشاركت سياسى ندارد, زيرا منافاتى نيست بين آن كه زن در خانواده و در محدوده مديريت و قواميت مرد باشد, اما در بيرون از چهارچوب خانواده مديريت و سلطه اجرايى, تقنينى يا قضايى بر همسر خويش داشته باشد.
(بنابر اين لازمه رياست كسى در دولت يا هرگونه تشكيلات اين نيست كه نتواند تحت سلطه اى ديگر از نوع ديگر قرارگيرد.)5
2. (ولهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف و للرجال عليهن درجة)بقره/228
مى توان تصور كرد كه آيه يادشده نوعى برترى و تقدم مردان بر زنان را در عرصه حيات اجتماعى ثابت مى كند و اين بدان معنى است كه هرگاه در يكى از زمينه هاى زندگى اجتماعى, مثل سياست, مردان و زنان هر دو بتوانند حضور داشته باشند مردان مقدم بر زنان هستند و زنان حق حضور و ايفاى نقش ندارند.
برخى از اين نيز فراتر رفته اند و(درجه) را به معناى برترى وجودى و كمالى گرفته اند كه دراين صورت آيه نقص و ناشايستگى وجودى و عقلانى زن در برابر مرد را مى رساند.6
اما واقعيت اين است كه (درجة) در آيه يادشده نه به معناى برترى وجودى است و نه به معناى برترى حقوقى به معناى عام, بلكه به يك سلسله اختيارات اشاره دارد كه مرد به عنوان مدير خانواده از آن برخوردار است.
زيرا; اولاً آيه در مقام بيان حقوق است و نه فضايل وجودى, بنابراين (درجه) نمى تواند به معناى برترى وجودى باشد.
و ثانياً آيه در مقام بيان حقوق دوسويه و متقابل زن و شوهر در خانواده است و نه زنان و مردان به صورت كلى, زيرا زن و مرد جدا از خانواده, حقوقى نسبت به يكديگر ندارند تا در آن زمينه برترى براى مردان قائل شويم. بنابراين آيه يادشده درحقيقت بيان ديگرى ازهمان قواميّت مرد بر زن درخانواده است كه نوعى مديريت و سلطه ادارى در خانواده را براى مرد اثبات مى كند كه اين تنها چيزى است كه در حقوق متقابل مرد و زن, مرد به صورت ويژه از آن برخوردار است و به همين دليل بعضى گفته اند مقصود از (درجه) حق طلاق است كه تنها مرد از آن برخوردار است:
(أعتقد أنّ الدرجة هنا الطلاق, هذا الحق للرجل و ليس للمرأة.)7
(هذه الدرجة فى التشريع ليست إلاّ بعض الحقوق الزوجية التى ينفرد بها الرجل, وفى مقدمتها حق الطلاق, و ليست درجة بالمعنى الانسانى, بل هى درجة فى الجانب الاجرائى فى قضية حركة الواقع الذى يقتضيه البيت الزوجى.)8
3. (أو من ينشّأ فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)زخرف/18
گفته شده است كه اين آيه بيانگر دو نقطه ضعف اساسى در طبيعت زن است كه اين ضعفها مى تواند مانع از برخى فعاليتهاى سياسى شود; يكى گرايش به زينت آلات و آرايش, و ديگر, ضعف منطق در مقام جدال و مخاصمه. اين دو ويژگى پرده از يك حقيقت در روح و روان زن بر مى دارد كه عبارت است از احساسى بودن:
(و انّما ذكر هذين النعتين لانّ المرأة بالطبع أقوى عاطفة و شفقة و أضعف تعقلاً بالقياس الى الرجل, و هو بالعكس, ومن أوضح مظاهر قوة عواطفها تعلّقها الشديد بالحلية والزينة و ضعفها فى تقرير الحجة المبنى على قوة التعقل.)9
و ازآنجا كه فعاليتهاى سياسى نيازمند عقلانيت و حسابگرى است, بنابراين زن , شايستگى مشاركت و سهم گرفتن در امور سياسى جامعه را ندارد.
اين استدلال از چند جهت قابل نقد است:

يك. بر فرض درستى استدلال, دليل از دو جهت اخصّ از مدعاست, زيرا هم بر همه زنان قابل تطبيق نيست, چه اينكه برخى از آنان از عقلانيت بالايى برخوردارند, و هم در مورد همه فعاليتهاى سياسى صدق نمى كند, زيرا زمينه هاى گوناگون مشاركت سياسى همه مثل رياست جمهورى يا رهبرى نيستند.
دو. اين استدلال از بنياد نادرست است, زيرا قرآن بينش و تصور اعراب جاهلى را نسبت به زن بيان مى كند و نه طبيعت واقعى وى را, از اين رو برخى گفته اند بيان قرآن اقناعى است و نه برهانى.10
ييا اگر بيان قرآن ناظر به واقع است از واقعيت زن در جامعه و نظام تربيتى عرب حكايت مى كند, نه از زن به عنوان يك انسان فراتاريخى و جدا از فرهنگ و وضعيت اجتماعى.
(إنّ الآية الكريمة بعيدة جداً عن أن تكون من شواهد الدعوى فى المسئلة, فهى تتضمّن وصف الأنثى بانّها مخلوق ينشّأ فى الرفق و النعمة ـ بحسب العرف العام السائد ـ و هو لاينهض بالحجة فى مقام الخصام فى العرف السائد بحسب النهج التربوى عند العرب آنذاك, فالآية تعبّر عن واقع محدود بالنسبة الى المرأة العربية الجاهلية ناشئ من منهج تربوى للمرأة الجاهلية, و من نظرة جاهلية الى قيمة المرأة المعنوية.)11
بنابراين آيه كريمه در صدد بيان واقعيت وجودى زن و ضعفها و كاستيهاى روحى او نيست تا بر اساس آن ناشايستگى زن را در مشاركت سياسى نتيجه بگيريم, يا دست كم ازاين جهت مبهم است, يعنى نمى شود به صورت قطعى تعيين كرد كه قرآن نگاه به واقعيت وجودى زن دارد يا به وضعيت خارجى او درجامعه و فرهنگ عرب, يا به تصور و برداشت عرب از زن. آيات موافق كه پيش از اين مطرح شد مى تواند برداشت دوم را تأييد كند.
4. (و قرن فى بيوتكن و لاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى)احزاب/33
گاهى از آيه فوق ضرورت خانه نشينى زن استفاده مى شود12 كه اگر اين برداشت درست باشد مى تواند دليلى بر نفى مشاركت سياسى زن شمرده شود, زيرا هرگونه فعاليت و مشاركت سياسى بدون بيرون آمدن ازخانه و حضور در مجامع و مراكز فعاليت, ناممكن يا دشوار است و اين با برداشت يادشده ناسازگار مى باشد.
اين تلقى از جهات گوناگون نادرست است, زيرا اولاً اين آيه راجع به همسران پيامبر اكرم(ص) است و ديگر زنان مسلمان را در بر نمى گيرد, يعنى مقام و موقعيت ويژه پيامبر اكرم(ص) موجب يك سلسله ملاحظات ويژه راجع به اطرافيان ازجمله همسران آن حضرت مى شود كه درمورد ساير مسلمانان ضرورتى ندارد.
ثانياً بر فرض كه شامل همه زنان مسلمان باشد, معناى آيه, خانه نشينى مطلق و بيرون نيـامدن از خانه نيست, بلكه به معنـاى تجوّل و آمد و شد بى دليل و توأم با سبكى و عدم متانت است, چنان كه دنباله آيه (و لاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى) نشان مى دهد.
شاهد اين برداشت, اولاً, تاريخ و عينيت زندگى همسران پيامبر و زنان مسلمان است كه نه تنها از خانه بيرون مى آمدند, بلكه در فعاليتهاى جهادى و اقتصادى نيز مشاركت مى كردند.
و ثانياً, آيات امر به معروف و نهى از منكر كه مسؤوليت عمومى را بر دوش همه مسلمانان, زن يا مرد مى گذارد, با توجه به گستره معروفها و منكرها و شيوه هاى متنوع و گوناگون آنها مى طلبد كه زنان ومردان در صحنه ها و مراكز و مجامع مختلف حضور داشته باشند, واين مى تواند گواه براين مطلب باشد كه خانه نشينى براى زن مسلمان ضرورت نيست, بلكه گاهى نقطه مقابل آن ضرورت مى يابد.
و ثالثاً آيات حجاب مثل: (قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم… و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ…)(نور/31) گرچه به مدلول مطابقى لزوم پوشش و پوشاندن بدن زن و ناروايى التذاذ از آن را مى رساند, اما به مدلول التزامى دلالت بر جواز حضور در عرصه هاى گوناگون زندگى دارد, زيرا اگر نشستن درخانه و بيرون نيامدن واجب بود نيازى به غضّ بصر و پوشش بدن نبود.
اين امور و شواهد ديگرى ازاين دست, همه گواه اين حقيقت اند كه آيه (و قرن فى بيوتكن…) به معناى تشريع حكم خانه نشينى زن نيست و بايد آن را به گونه اى تفسيركرد كه با ساير آيات و آموزه هاى قرآن سازگار باشد.

آنچه از آيات قرآن تاكنون مطرح شد, مجموعه دلايل قرآنى است كه براى اثبات يا نفى حق مشاركت سياسى زن ارائه شده يا مى توان ارائه كرد. از كنارهم نهادن دليلهاى موافق و مخالف به اين نتيجه مى رسيم كه آيات دسته دوم يا در اصل ارتباطى به مقوله مشاركت ندارد و يا اينكه دلالت بر نفى حق و صلاحيت زن ندارد, بر عكس آيات دسته نخست كه بعضى صريح در اثبات حق و صلاحيت ايفاى نقش سياسى زن بودند و برخى ظهور آشكار در اين زمينه داشتند.
اين سخن بدان معنى است كه از ديدگاه قرآن زن همانند مرد بدون هيچ گونه تفاوتى مى تواند در سرنوشت سياسى دخيل باشد و در دستگاه حاكميت و قدرت سهم داشته باشد و در اين زمينه هيچ مانعى وجود ندارد.
اما با اين همه نكته اى ديگر در اينجا مطرح است كه بررسى ديدگاه قرآن درباره آن مى تواند نتيجه يادشده را اندكى متعادل يا حتى دگرگون سازد و آن اينكه قرآن در ساختار جامعه و در رابطه زن و مرد, براى خانواده نقش و اهميت فراوانى قائل است و درحقيقت بسيارى ازتشريعات مربوط به حقوق و مسؤوليتهاى زن و مرد ـ اگر نگوييم همه آنها ـ با توجه به محدوديت نهاد خانواده و جايگاه آن و پاسداشت كيان آن, صورت گرفته است; آياتى كه تشويق به ازدواج مى كند; مانند آيه هاى زير:
(وأنكحوا الأيامى منكم و الصالحين من عبادكم و إمائكم إن يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله و الله واسع عليم)نور/32
(و إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف ذلك يوعظ به من كان منكم يؤمن بالله و اليوم الآخر ذلكم أزكى لكم و أطهر…) بقره/232
ييا آياتى كه طلاق را نكوهش كرده و براى نشوز زن و مرد راه حل ارائه مى كند; مانند آيه هاى34, 35 و 128 سوره نساء.
همچنين آياتى كه براى تحكيم پيوند زناشويى, عواطف بين زن و شوهر را آيت الهى و نماد دخالت و عنايت خداوند به اين رابطه معرفى مى كند:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون)(روم/21) و براى حفظ و تداوم آن به (معاشرت برپايه معروف) دستور مى دهد, كه همه و همه نشان از اهميت و جايگاه كانون خانواده در نگاه قرآن دارد.
اين حقيقت ما را به يك نكته مهم رهنمون است و آن اينكه حقوق و وظائف تعيين شده براى زن و شوهر در قرآن, بايد در پرتو محوريت خانواده تعريف و تبيين شود, يعنى اين حقوق و مسؤوليتها بايد چنان فهم شود كه به تقويت و تحكيم نهاد خانواده بينجامد و نه سست شدن يا فروپاشى آن.
بر اين اساس حق مشاركت سياسى يا حضور زن در عرصه قدرت و حاكميت در سطوح مختلف آن, مانند ساير حقوق وى, تا آنجا مطلوبيت و مشروعيت قرآنى دارد كه ناسازگار با شؤون خانواده يا موقعيت زن در خانواده نباشد, و به عبارت ديگر شايد بتوان گفت حفظ كانون خانواده حدّ و مرز حقوق سياسى و اجتماعى زن تلقى مى شود, چنان كه درمورد مرد نيز اين حكم جارى است.

1. فضل الله, سيد محمدحسين, شخصية المرأة القرآنية, المنطلق, شماره 60, ربيع الثانى 1410 , 7.
2. شمس الدين, محمد مهدى, اهلية المرأة لتولّى السلطة, 150.
3. طباطبايى, سيد محمدحسين, الميزان, 4.
4. فضل الله, سيد محمدحسين, قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقى,24
5. شمس الدين, محمدمهدى, اهلية المرأة لتولّى السلطة,68.
6. عقاد, عباس محمود, المرأة فى القرآن, 7 ـ 14.
7. الأمين, سيد محمدحسن, وضع المرأة الحقوقى بين الثابت و المتغير, 37.
8. فضل الله, محمدحسين, قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقى, 25; ر.ك: نيز: رشيد رضا, محمد, المنار, 2/380; ندوات علمية حول الشريعة الاسلامية و حقوق الانسان فى الاسلام, الدكتور معروف الدوالبى, 139.
9. طباطبايى, سيدمحمدحسين, الميزان, 18/90.
10. ابن عاشور, محمدطاهر, التحرير و التنوير, 25/181.
11. شمس الدين, محمدمهدى, اهلية المرأة لتولّى السلطة,74.
12. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 4/747.