سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
آيت اللَّه دكتر محمد صادقى تهرانى از شخصيتهاى برجسته شيعى در عرصه فقه، تفسير و معارف دينى است. قرآن محورى در انديشهها و ديدگاههاى فقهى، كلامى، تفسيرى و... از ويژگىهاى بارز ايشان به شمارمى آيد،تفسير الفرقان وى كه درسى مجلد تنظيم يافته در شمار برجستهترين تفاسير شيعى قرآن از جهت گستره و ژرفاست. دهها اثر عالمانه ايشان در زمينههاى گوناگون علوم اسلامى سهمى به سزا در ميان منابع كتابخانهاى اسلامى به خود اختصاص مىدهد. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى در برخى از شمارههاى گذشته نيز گفتوگوها و مقالاتى از ايشان درج كرده است.
همچنين ترجمه قرآن كه در سال 1382 از سوى ايشان انتشار يافته نقطه عطفى در روند عرضه ترجمههاى قرآن كريم به شمار مىآيد.
ترجمه ياد شده به دلايلى در خور توجّه و اهميّت مىنمايد از جمله:
مبتنى بودن بر بنياد توانمندى بسيار مترجم و تلاشهاى دير پاى وى در عرصه تفسير و فقاهت بويژه با گرايش تفسير قرآن به قرآن كه نمودى بس پر تأثير در آثار ايشان دارد.
- آكندگى از توضيحات لازم كه در قالب پرانتز و كروشه آورده شده و نيز نكات فراوان تفسيرى كه در پانوشت هر صفحه ديده مىشود.
- بهرهمندى از نگاه نقادانه و متفاوت مترجم در بسيارى از انگارهها و پيشفرضهاى تفسيرى كه در بسيارى از تفاسير و تراجم قرآن، رايج و معمول بوده است.
آنچه گفته آمد ترجمه استاد صادقى را بسى با اهميّت و در خور توجه و بررسى از سوى صاحبنظران مىسازد.
از همينرو برخى از قرآنپژوهان بدين مهم پرداخته به نقد و بررسى اين ترجمه دست يازيدهاند. از جمله پرسش هايى درباره ترجمه ايشان از سوى قرآن پژوه گرامى جناب آقاى دكتر بهاءالدين خرمشاهى نگارش يافته و براى استاد صادقى ارسال گرديده است. همچنين انتقادات ديگرى از سوى يكى ديگر از ناقدان مطرح گرديده كه از سوى ايشان تنظيم يافته و در پاسخ به دو نقد ياد شده ارائه شده است.
از آنجا كه پاسخهاى ارائه شده در مجموع حاوى نكات ارزشمند تفسيرى بوده و در جهت تنقيح مبانى ترجمه قرآن نقش درخورى مىتواند داشته باشد، به انتشار آن بىهيچ تغييرى اقدام مىكنيم؛ اميد آن كه تلاشهايى از اين دست در كار پيشبرد فنّ ترجمه قرآن و نزديك شدن يا دست يافتن به بهترين ترجمه از منشور مقدّس الهى سودمند افتد.
«پژوهشهاى قرآنى »
(بسم اللَّه الرحمن الرحيم)
در آغاز از پرسشها و انتقادات برادر ايمانى و پژوهشگر ارجمند جناب آقاى دكتر بهاء الدّين خرمشاهى بسيار تشكر مىكنم. خلاصه نقد ترجمان قرآن و پاسخهاى مستدل آن به ترتيب به شرح ذيل است:
چرا غفور، «بسيار پوشنده» ترجمه شده است؟
غفور از غَفْر است، غَفر در همه لغات به معناى پوشش است و مطلق پوشش را در برمىگيرد؛ چنان كه مِغْفَر (كلاهخود)، پوشش دهنده به سر سرباز است. بنابراين غفور كلّاً «بسى پوشنده» است؛ منتها «غفر» در قرآن به قرينه غفّاريّت خداى سبحان، تنها سه بُعد دارد: بُعد اوّل اينكه شخصى، گناهى را مرتكب شده، سپس توبه حقيقى نموده و خداى سبحان هم به جهت صداقت تائب، پوشش رفعى مىگذارد و گناه را محو كرده و مىآمرزد. بعد دوّم گناهى نشده و خدا پوشش دفعى مىگذارد كه گناهى نشود. بعد سوّم غفر، پوشش تكاملى است به معناى «ترفيع درجه». و در ادامه پاسخ، تفصيلاً متذّكر مىشويم كه غفر پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم فقط در اين دو بعد اخير است.
اما لفظ «بخشش» ترجمه صحيح «هبه» است و ترجمه «غفر» نيست؛ خداى متعال نيز نفرمود «وَهبنا». پس غفر همواره پوششى با مراحل سه گانه براى مكلّفان است. مرحله اول غفر، پوشش بر گناه است كه به معناى رفع گناه يا آمرزش و بخشش است. و مرحله دوّم، دفع گناه يا جلوگيرى از آن است؛ به اين معنى كه خداى متعال، مكلّف ذاكر و يا تائب را در برابر گناه حفاظت مىكند. و مرحله نهايى غفر، ارتقاء مقام است؛ يعنى خداى متعال افزون بر پوشش دوّم، پوششى ديگر مىنهد با توفيق دادن به انسان براى انجام خيرات؛ كه اين پوشش درجات معنوى براى ترفيع انسان از مقام فعلى به مقام بالاتر است.
البته لفظ «ثَوْبْ» نيز مؤيّد بُعد سوم معناى «غفر» در لغت عرب است چون «ثوب» به معناى لباس و پوشش است و در قرآن به صورت جمع با لفظ «ثياب» آمده، و «ثواب» هم كه پاداش و ترفيع درجه است، از همان ريشه مىباشد. حال اگر كسى در اين معنى ترديد كند مىپرسيم: آيا درجه فوقانى، پوشش درجه زيرين هست يا خير؟
بنابراين رحمتى افزون بر رحمتهاى گذشته و اضافه شدن ثواب اعمال خير، يكى پس از ديگرى بر روى هم، پوشش درجه يا رتبه هستند براى قرب بيشتر به خداى متعال؛ چنان كه قرآن درباره نماز شب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مىفرمايد: «عسى أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً» (اسراء/ 79) كه (مقاماً محموداً) غفر و ترفيع درجه است براى علو مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم يعنى نماز شب با اضافه شدن به نماز واجب و ديگر خيرات، پوششى ايجابى براى برترى مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از حالت فعلى به درجه برتر و والاتر است.
قرآن مبين در آيهاى ديگر پيرامون پوشش تكاملى در مرحله سوم «غفر» مىفرمايد: «... فأولئك يبدّل اللَّه سيّئاتهم حسنات و كان اللَّه غفوراً رحيماً» (فرقان/ 70) و همانطور كه به وضوح ملاحظه مىشود، اين آيه مباركه، تصريح به ترفيع درجه تائبين مخلص نموده و تبديل سيّئات آنان به حسنات از جانب خدا را نشانه غفوريّت رحيمانه حضرتش دانسته است.
در اين جا تذكّر اين نكته ضرورى است كه شبهه تفسير به رأى در مواردى همچون معناى مذكور در لفظ «غفر» نشانه عدم تدبّر در لغت قرآن است؛ زيرا معناى مراد براى هر لفظى - تا جايى كه آن لفظ امكان در برگرفتن چند معنى را دارد - معناى ثابت و خدشه ناپذير است؛ مگر اينكه قرينهاى روشن بر معناى ويژهاى موجود باشد. بنابراين اگر بدون دليل قاطع و قرينه خاص، اطلاق يا عموم معناى مراد، به قبض يا بسط تخصيص بخورد، خلاف فصاحت و بلاغت است. و حتّى اگر هم هيچ لغتنامهاى، به معناى جامع لفظى قرآنى، اشاره نكرده باشد، هرگز تغييرى در آن معنى ايجاد نخواهد شد؛ زيرا معناى جامع مراد، موافق قرآن و متفاهم عقلاست؛
مثلاً قرآن مىفرمايد: «و اذ جعلنا البيت مثابةً للنّاس و أمناً...» (بقره / 125) لفظ (مثابة) در لغت عرب، يك معناى اصلى و سيزده معناى فرعى متلائم دارد. حال اگر اين لفظ به يك معنا يا چند معناى محدود تفسير شود، قطعاً تفسير به رأى است؛ چون اگر خداى متعال براى (مثابة) معنايى بجز معانى چهارده گانه اراده فرموده بود، لفظ خاصّ آن معنى را ذكر مىفرمود، نه اينكه لفظى با معناى اوسع بياورد و اراده معناى اضيق فرمايد. در هر صورت ارائهى معناى جامع الفاظ قرآن در سه بعد عبارات، اشارات و لطائف، نه تنها تفسير به رأى نيست بلكه نتيجه تدبّر صحيح در قرآن است.
اما بالعكس هر گونه تغيير غير وحيانى در معناى مراد براى الفاظ وحيانى، كارى صددرصد باطل است كه در صورت تعمّد، پيامدش «فليتبوّأ مقعده من النّار» مىباشد.
چرا توّاب، «بسيار برگشت كننده» ترجمه شده است؟
تائب يعنى برگشت كننده، ولى توّاب صيغه مبالغه است به معناى: «بسيار برگشت كننده»، اما اين بازگشت دو بعدى است: در بعد اول يا مرحله آغازين، خداى سبحان پيش از توبه گنهكار، بسيار زياد به او برگشت مىكند تا وى موفّق به توبه گردد. يعنى با نشان دادن آيات الهى آفاقى و انفسى به بنده اش، او را متذكّر به گناهش نموده و توفيق توبه را به وى عنايت مىكند. قرآن مجيد در اين باره مىفرمايد: «ثمّ تاب عليهم ليتوبوا انّ اللَّه هو التّوّاب الرّحيم» (توبه/ 118) «سپس ]خدا[ بر آنان بازگشت تا]بسوى او[ برگردند به راستى خدا ]هم[ او بسيار برگشت كننده ]برگنه كاران[ رحمتگر بر ويژگان است».
بنابراين گنه كار با لطف و توفيق الهى، تصميم به توبه گرفته و آگاهانه به سوى خدا باز مىگردد؛ آنگاه بعد دوّم يا مرحله نهايى برگشت خدا به بنده تائب براى آمرزش فرا مىرسد. كه قرآن صراحتاً با عبارت «يتوب اللَّه عليهم» از آن ياد مىكند: «ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب اللَّه عليهم» (نساء / 17)، (فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فإنّ اللَّه يتوب عليه) (مائده / 39) در نتيجه، خداى متعال بعد از توبه عبد هم، بسيار به او برگشت مىكند؛ يعنى بيش از آنچه بنده از گناهش منصرف شده، خدا به او لطف مىكند و با رحمت رحيمى و عنايت ويژه به او توجّه مىنمايد و او را مىآمرزد. سپس ضمن حفاظت وى براى انجام اعمال خير به او توفيقات زيادى مىبخشد.
پس «تاب الى» از طرف بنده است ولى «تاب على» از طرف خدا بوده و دو بعدى است. و اين دو بعد، مرحله ابتدايى بازگشت خدا به بنده پيش از توبه او و مرحله انتهايى بازگشت خدا به بنده پس از توبه وى را در بر مىگيرد. البتّه مرحله اخير بازگشت الهى كه در قرآن با عبارت (قابل التّوب) نيز مطرح شده، همان «غفر» است با مراحل سه گانه رفع گناه، دفع گناه و ترفيع درجه؛ كه پيش از اين مفصّلاً تبيين شد.
منظور از ترجمه ربّانى چيست؟
ترجمه دو گونه است، يا ترجمه متن است با پيش فرضها، كه اين ربّانى نيست بلكه بشرى است و تفسير به رأى است، و يا اينكه مترجم با استناد به نص و ظاهر مستقر قرآن، آيات را معنى مىكند كه نص، معناى صريح است و ظاهر مستقر يا ظاهر پايدار، معناى واضح بعد از تدبّر مىباشد؛ در نتيجه اين ترجمه، ربّانى است، منتها ترجمه ربّانى يا معصوم است و يا غير معصوم؛ ترجمه ربّانى غير معصوم مربوط به غير معصومين است، بدين گونه كه مترجم قدم اول را درست پيموده و قرآن را با قرآن تفسير كرده و پيش فرضهاى غير مطلق را بر قرآن تحميل نكرده است.
ما مىتوانيم در نص، ظاهر پايدار، اشاره و لطائف قرآن، ربّانى مادون عصمت شويم، لكن در حقايق تأويلى قرآن نمىتوان ربّانى بود، زيرا اين مرتبه مخصوص مقام عصمت است. چنان كه اميرالمؤمنينعليه السلام مىفرمايند:
بى ترديد كتاب خدا، بر چهار چيز استوار است: بر عبارت و اشاره و لطايف و حقايق؛ (فهم) عبارت (معناى ظاهرى الفاظ قرآن) براى عامّه مردم و اشاره براى ويژگان ]در فهم قرآن[ و لطايف براى اولياء (برجسته ترين قرآنيان كه تالى تلو معصومانند( و حقايق مخصوص انبياء )1 - خاتم النّبيّينصلى الله عليه وآله وسلم 2 - سيزده معصوم بعد از پيامبر كه در عصمت عقيدتى، علمى و عملى از كل پيامبران برترند. 3 - ساير انبياءعليهم السلام است».
بنابراين اگر كسى با توكّل به ذات اقدس الهى و توسل به اهل البيتعليهم السلام و كوشش شايسته، خود را از افكار پراكنده پاك كند و قرآن را با قرآن تفسير نمايد خطايش بسيار كم است و به ترجمه ربّانى دست مىيابد. يعنى مترجم متدبّر بدون پيش فرض غيرمطلق، تالى تلو معصوم در ترجمه قرآن خواهد بود.
عصمت در ترجمه و تفسير براى غير معصوم چگونه ممكن است!؟
بر مبناى آيات و روايات متواترهاى كه وجوب مؤكّد عرضه احاديث بر قرآن را در بردارد، قرآن محك و محور اصلى در دلالت صريح يا ظاهر مستقرّ بر مطالب خودش و محتواى روايات است. ولى اگر روايات متعارض و نظرات متناقض در ترجمه و تفسير، خود وسيله ترجمه و تفسير قرآن باشد، به تناقض مىانجامد.
وانگهى قرآنكه به اتّفاق مسلمانان ابلغ و افصح كلامها از جهت لفظ و معنا است، متن متين اوّل و آخر اسلام، براى بررسى كل روايات، نظرات و اقوال است. مثلاً از جمله آياتى كه ما را به اتخاذ عصمت دلالى قرآنى امر مىكند، آيه «واعتصموا بحبلِ اللَّه جميعاً» (آل عمران/ 103) است. مخاطب (واعتصموا) همه مكلّفانند. پس تمامى مكلّفان بر مبناى فهم لغت قرآن بطور كامل و صحيح، بايد از قرآن عصمت بگيرند. ولى عصمت در بعد كل عصمت، كه عصمت علمى، عقيدتى و عملى است، منحصر به چهارده معصومعليهم السلام است. بنابراين همه مؤمنين مأمور به عصمت در سه بعد نشدهاند، چون محال است، پس اين عصمت براى غير معصومين، تنها در بعد علمى بر اساس دلالت قرآن از نظر نص و ظاهر پايدار آن است.
ما ادّعا نداريم كه معصوم هستيم لكن قرآن كريم از هر لحاظى معصوم است؛ و مىتوان با تفسير آياتش بوسيله آيات و لغاتش معناى معصومانهاى از آن بدست آورد. و اگر در موضوعى اختلاف بود با مشورت پژوهشگران قرآنى اختلاف برطرف مىشود. و اينكه فرموديد: «مگر چنين كارى ممكن است». در پاسخ از شما مىپرسم: آيا خداى سبحان ما را به ناممكن امر فرموده است؟
اعتراض منتقد محترم به صاحب ترجمان قرآن مبنى بر مدال دادن به خود و اظهار اشتباهات فراوان در ترجمههاى ديگران!
انتقاد دو نوع است، يكى انتقاد خصمانه جاهلانه اهانتآميز است كه مسلمان از آن دور است، و ديگرى انتقاد سازنده است. آيا اگر كسى از روى قصور يا تقصير اشتباهى كرد، بايد ساكت بود؟ ما انتقاد مىكنيم، يا وارد است و يا وارد نيست، اگر وارد نيست منتظر پاسخ هستيم و اگر وارد است قابل قبول است. بر اين مبنا من مدالى به خود نمىدهم مگر مدال شصت سال تفكر قرآنى.
نكته ديگر اينكه علما اعتراضاتى به يكديگر دارند، آيا همه غلط است؟ خير، بلكه خيلى از اعتراضات، انتقاد شايسته براى رسيدن به حق است، و اين تهمتى كذب است كه من خود را معصوم بدانم. ما هرگز ادعاى عصمت مطلق در تفسير قرآن نداريم. مىگوييم: همه مكلفان موظفند به فرمان قرآن و اهل البيتعليهم السلام براى فهم قرآن، تنها يك راه مستقيم را بپيمايند و آن، روش تفسير معصومانه است كه تفسير قرآن به قرآن مىباشد. يعنى اوّلاً بايد با تدبّر (بررسى آيات با آيات) بر مبناى «افلايتدبّرون القرآن...» (محمد/ 24) و «ليدّبّروا آياته» (ص/ 29) و ثانياً نفى پيش فرضهاى باطل بر اساس «... أم على قلوبٍ اقفالها» (محمّد/ 24) به تفسير و ترجمه معصومانه دست يابند. و فهم قرآن با اين روش منحصر به فرد، تالى تلو فهم مقام عصمت است كه يا خطا ندارد و يا خطايش بسيار اندك است.
قرآن از تمام جهات لفظى، معنوى و ترتيب آيات و سور در بالاترين مراتب عصمت است و اين در آياتش هويداست. لذا آن مقدار كه امكان دارد بنده از دلالات قرآنى بر معناى مقصود قرآن، عصمت گرفتهام و البتّه تعبيرهاى لفظى و ادبى بهتر و زيباتر در اين ترجمه امكان دارد، لكن از نظر معنوى ظاهراً امكان ندارد زيرا قرآن را بطور معصومانه بر مبناى دلالات قرآنى، معنى كردهام.
تحيّر منتقد محترم درباره جمله «مفسّر قرآن خداست و بس»!
از نظر آيات قرآنى، قرآن خود مفسّر خود و بهترين مفسّر هم خداى متعال است. رسول گرامى و ائمه اطهار(عليهم السلام) طبق تفسير قرآن با قرآن، آن را تفسير مىكنند، يعنى آنها مستفسرند و نه مفسّر. يعنى طلب مىكنند تفسير آيات را با آيات بطور معصومانه. پس مفسّر اصلى و حقيقى فقط خداست و ديگران مستفسرند.
و آياتى مانند «و لا يأتونك بِمَثَلٍ اِلّا جئناكَ بالحقّ و احسن تفسيراً» (فرقان/ 33) قرآن را نيكوترين تفسير معرفى كرده است و همان طور كه ذات اقدس الهى، ذات واحد بى نظير است، تفسير خدا هم نسبت به آيات قرآنى، تفسيرى بى نظير است.
پس چرا بيست جلد تفسير الميزان و سى جلد تفسير الفرقان نوشته شده است؟!
چون در طول تاريخ غيبت كبرى «تفسير قرآن با قرآن» مهجور گرديده، امّا وجوب دفاع از آن، هرگز از عهده عالمان آگاه برداشته نشده است. و اگر چه پس از مرحوم سيد شريف رضى - كه تا حدودى در اين روش تفسيرى وارد شده - اولين احياگر اين تفسير، استاد عارف ما مرحوم آيةاللَّه العظمى علاّمه طباطبائى «قدّس سره» بودهاند؛ و لكن تحجّرى كه در حوزههاى علميه وجود داشته و دارد، مع الاسف مانع ورود تفسير الميزان در فقه و حكمت قرآن شده است.
مشاهده چنان وضعيتى در نفى تكميل تفسير قرآن به قرآن، اين خادم كوچك قرآن را مصمّم نمود، تا با لطف خاصّ الهى، تفسيرى به مراتب جامع تر از الميزان را طى چهارده سال بنگارم. چنان كه مرحوم علامه طباطبائى «رضوان اللَّه تعالى عليه» در تقريظى درباره آن فرمودهاند:
«تفسير شريف فرقان كه زيارت شد، كتابى است كه موجب روشنى چشم و مايه افتخار ماست».
جامعيّت «الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنّة» در اين است كه از اوّل تا آخر در تمامى علوم قرآن اعم از فقه، حكمت، عرفان، سياست و ... بر مبناى تفسير قرآن با قرآن، بدون هيچ هراسى از نظريات مشهور نگاشته شده و به صراحت فقه سنّتى و فلسفه مرسوم حوزوى را نقد كرده است.
والبتّه تكرار و اصرار بر اين نكته لازم است كه: «تفسير قرآن به قرآن، تفسيرى معصومانه است» اگر چه اين تفسير براى غير معصومان، تفسيرى مطلقا معصوم نيست. زيرا فهم قرآن داراى دو بعد است: 1 - بعد دلالتى براى عامّه مردم با درجاتشان 2 - بعد غير دلالتى براى معصومانعليهم السلام
بعد دلالتى قرآن، شامل نص و ظاهر مستقر آن است و اشارات و لطائف قرآن نيز به ترتيب از همين بعد دلالتى بدست مىآيد. اما بعد غير دلالتى قرآن، تنها شامل حقايق قرآن يا معانى رموز تأويلى آن است كه در اين بعد رسول گرامى اسلامصلى الله عليه وآله وسلم با وحى، معانى رمزى قرآن را تفسير مىكند؛ مانند احكامى كه در قرآن نه نفى شده و نه اثبات؛ مثل تعداد ركعات نمازهاى واجب يوميه كه مستفاد از حروف رمزى است به وحى ثانى معنوى به رسول گرامىصلى الله عليه وآله وسلم.
منتقد محترم مىگويد: در آيات نحل (44 و 64) وظيفه تبيين (تفسير) آيات به عهده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گذاشته شده است!
ما از ايشان درباره آيه «بالبيّنات و الزّبر و أنزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم...» (نحل/ 44) سؤال مىكنيم: اولاً آيا لغت قرآن، خفاء يا نامفهومى دارد؟! لغت قرآنى از نظر دلالتى افضل لغتهاست.
آيا پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم - در تعبير - از خدا داناتر است؟ جواب مثبت از مؤمن در اين جا محال بوده وگرنه كفر است؛ چون تعبير الهى در قرآن از نظر لفظى، نص و ظاهر مستقر، افضل تعبيرات است.
مثلاً در شب به شخصى نورافكن مىدهند تا مكانى تاريك را روشن كند آيا او خود، آن جا را روشن مىكند يا نورافكن روشن گر است؟
پس كاملاً واضح است كه «لتبيّن للنّاس» يعنى: پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم بوسيله قرآن روشنگر است نه بى قرآن. وانگهى آياتى ديگر بيان مىكند كه پيامبر، مبيّن قرآن است تنها با خود قرآن. «فذكّر بالقرآن من يخاف وعيد» (ق/ 45) «پس با قرآن هر كه را از وعده حتمى عذابم مىهراسد تذكّر ده».
ناس هم در آيه 44 نحل، يهود و نصارى هستند كه در وحى تورات و انجيل اختلاف داشتند و پيامبر گرامى با نصوص قرآنى اين مسائل مختلفٌ فيه را تبيين فرمود.
و همچنين در آيه «و ما انزلنا عليك الكتاب اِلاّ لتبيّن لهم الّذى اختلفوا فيه...» (نحل/ 64)، (هم) يهود و نصارى هستند كه قبلاً احوالشان ذكر شده است. بنابراين (لتبيّن لهم) يعنى آنچه را يهود و نصارى در آن اختلاف مىكردند، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به وسيله قرآن تبيين مىكند.
پس اينان دو دستهاند: يك دسته يهود و نصارى كه در مسائل وحيانى اختلاف داشتند؛ و دسته ديگر مؤمنان كه قرآن هدايت مستقيم براى مؤمنان است. «و هدىً و رحمةً لقوم يؤمنون» (نحل / 64)
بنابراين قرآن دو تبيين دارد: يك تبيين براى يهود و نصارى كه اختلافاتشان برطرف شود؛ و يك تبيين براى مسلمانها كه تبيين وحيانى در بليغ ترين و فصيح ترين الفاظ است و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه بزرگوارعليهم السلام قرآن را با خود قرآن تبيين مىكنند.
انتقاد به چند معناى دقيق و جديد قرآنى!
در ترجمه آيه دوّم سوره بقره به هنگام ترجمه لفظ قرآنى (ريب) كلمه «مستند» بعد از كلمه «شك» بدون قلاب يا ]...[ آمده و اين تصوّر را القاء مىكند كه جز متن قرآن است!
شك دو نوع است: شك غير مستند و شك مستند. در خود لفظ شك «استناد» وجود ندارد: امّا لفظ «ريب» به معناى شك مستند است، لذا مستند جزء ترجمه متنى است و رابطه بين شك و ريب عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر شكى (ريب) نيست بلكه (ريب) شك خاص و مستند است.
منتقد محترم درباره «بعوضةً فما فوقها» (بقره/ 26) مىگويد: بايد يكى از دو معناى «چه فراتر و چه فروتر» براى (فما فوقها) درون قلاب باشد!
«چه فراتر و چه فروتر» هر دو معناى متنى خارج از قلاب و صحيح است؛ زيرا «فوقها» دو فوق است: يك فوق فراتر و يك فوق فروتر و هر دو مراد است. مثالهاى خدا همه يكسان است؛ چه بالاتر از «بعوضةً» و چه پايين تر از آن باشد.
«رهبةٌ» به معناى پرهيز و اضطراب آمده ولى در يك جا هر دو معنى و در جاى ديگر فقط «پروا» آمده است!
هر دو به معناى «رهبة» است، زيرا «رهبة» در لغت، تنها پرهيز نيست؛ بلكه جامع است بين پرهيز و اضطراب. در قرآن لغاتى وجود دارد كه داراى چند معناست، مثلاً «مثابة» داراى 14 معنى است و همه آنها مراد است؛ زيرا اگر مراد معناى ويژهاى بود لفظ خاص آن معنا مىآمد.
همين طور معناى فعل «ارهبون» مركّب است؛ يعنى با پرهيز و اضطراب بهراسيد و اگر اين ترجمه را در آيه 51 سوره نحل نياوردهايم، مقصودمان اين بوده كه «پروا» آن دو معنا را مىرساند. ولى در ويرايش جديد براى تبيين بيشتر، معناى جامع خواهد آمد.
اشتباه مترجمان در برخى آيات
اشاره به چند نمونه از اشتباهات بزرگ اكثريت قريب به اتفاق مترجمين كه ترجمان قرآن با رفع آنها، به دفاع از چهره نورانى قرآن پرداخته است:
دفاعيه اول: «انّا عرضنا الأمانة على السّموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان، إنّه كان ظلوماً جهولاً» (احزاب/ 72) نوع مفسّران و مترجمان در ترجمه اين آيه خطا كردهاند؛ حتّى عارف سالكى چون خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازى (عليه الرحمة) گفته است:
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند
حال آنكه «طبع امانت»، باز پس دادنش به صاحب آن است و اگر گيرنده امانت، امانت را براى خودش نگهدارد، يعنى آن را حمل كند و به صاحبش برنگرداند خيانت كرده است. پس «حملها الانسان» يعنى خانها الانسان: «نوع انسان ]فراموشكار[ به آن ]امانت [خيانت كرد.»
چرا امانت را حمل كرد؟ «زيرا انسان - نوعاً - بسيار ظالم و بسيار جاهل است». اين دليل از بخش پايانى آيه استفاده مىشود و اگر هيچ كتاب لغتى هم اشارهاى به معناى صحيح مذكور نكرده باشد، خودِ كلمه «ظلوماً» و «جهولاً» دو دليل قاطعند بر معناى خيانت براى «حملها». ظاهراً كسى از مترجمين چنين نگفته، و اين معنى دفاع از مهجوريّت و مظلوميّت قرآن است.
البتّه مهمترين كتب لغت عرب نيز اين ترجمه را تأييد مىكنند. چنان كه در «لسان العرب» (ج13، ص 24) در واژه «امن» ذيل آيه فوق آمده است: «كلّ من خان فى ما اؤتمن عليه فهو حامل» و نيز صاحب «مجمع البحرين» در (ج5، ص 355) در واژه «حمل» ذيل همين آيه به نقل از زجّاج آورده است: «كلّ من خان الأمانة فقد حملها». و نيز در (ج6، ص 203) در واژه «امن» ذيل آيه مذكور گفته است: «حمل الامانة فهو مثل قولك فلان حامل للامانة و محتمل لها يريد لايؤديّها الى صاحبها حتّى يخرج عن عُهدتها لأنَّ الامانة كأنّها راكبة للمؤتمن عليها فاذا أدّيها لم تبق راكبة لها و لم يكن هو حاملاً لها»
دفاعيه دوم: «عبس و تولّى» (عبس/ 2)
مفسّران نوعاً درباره اين آيه مىگويند كه عابس - معاذ اللَّه - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم است و حال اينكه «عبس» فعل ماضى غائب است. و اين شكايتى قرآنى است از شخص عبوس بد اخلاق كه چنين كرده است و او قطعاً پيامبر نيست. و با توجّه به آيات بعدى آيا خداى سبحان از بهترين سفيرها - كه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم است - در بهترين كتاب (قرآن) شكايت مىكند كه بر خلاف مأموريت خود عمل كرده؟ ما در تفسير الفرقان مفصّلاً بحث كردهايم كه در ابتداى اين سوره مباركه، سه شخص مطرحند: 1 - شخص عابس (عثمان)، 2 - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم و 3 - ابن امّ مكتوم كه اذان گوى پير پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بود. آيا ممكن است پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جمع مشركين نسبت به مؤذّن پير خود - كه درباره آيهاى از آن حضرت سئوال مىكند - روى در هم كشد؟ حتّى نسبت به كافر پرسشگر، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم روى ترش نمىكند؛ تا چه رسد به مؤذّن پير و فقير. وانگهى آيه «انّك لعلى خُلُقٍ عظيم» (قلم/ 4) پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم را صاحب والاترين اخلاق معرّفى كرده است؛ و نيز آيه مباركه «و لو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك...» (آل عمران / 159) محال بودن بداخلاقى آن حضرت، حتّى با متخلّفان از جهاد را گزارش نموده است. بنابراين، توصيف پيامبر گرامىصلى الله عليه وآله وسلم به ترش رويى نسبت به شخص مؤمنى كه از آيهاى سئوال مىكند، بر خلاف آياتى چند است.
دفاعيه سوم: «ليغفر لك اللَّه ما تقدّم من ذنبك و ما تأخَّر...» (فتح/ 2)
دفاع ما از اين آيه مباركه، در اين جا در سه بعد است: اوّل اينكه مىگويند ذنب به معناى ذنب امت است. حال آنكه گناه امت را به پيغمبر نسبت دادن و عفو كردن، توهين به ساحت قدس آن حضرت است. ديگر اينكه مثلاً در اين آيه ذنب به معناى گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم باشد كه محال است. سوّم اينكه ذنب گناه نيست، بلكه ذنب، پيامد خطرناك برخى از كارهاى مكلّفان است. چه پيامد اخروى ]كه جزاى گناه بزرگ است[؛ و يا صرفاً پيامد دنيوى ]كه بهترين ثوابهاى اخروى را در بردارد[ و يا پيامد كارى كه هر دو پيامد دنيوى و اخروىاش خطرناك باشد؛ مانند خودكشى.
بنابراين (ذنبك) يعنى: «پيامد خطرناكت» و چون اين «ذنب» تنها يك «ذنب» مىباشد، پس پيامد عمل واحدى است كه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم طى بيست و سه سال انجام مىداده، و آن «رسالت الهى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم» است كه خطيرترين كار آن حضرت بوده است؛ منتها «ذنبك» فقط پيامد خطرناك دنيوى رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه برترين ثوابها را براى ايشان در پى داشته است پس (ذنبك) پيامد وخيم اخروى عمل پيامبر نيست تا آن را گناه ترجمه كنيم. چه بسا كه امكان داشت، پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم نيز مانند برخى از پيامبران سلف كشته شوند و يا بسيارى خطرات ديگر كه براى آن حضرت وجود داشت؛ ولى خداى سبحان آنها را پوشاند. وانگهى اگر (ذنب) گناه باشد، چه ربطى به فتح مكه دارد؟ آيا گناه هيچ فضيلتى دارد كه برايش جايزه مقرّر شود؟! ما محقّقاً فتح كرديم مكّه را تا بپوشانيم گناه تو را؟ آيا اين فتح، پاداش گناه است؟ يا خدا براى پوشاندن گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم چارهاى ندارد، مگر اينكه مكّه را فتح كند! آيا اين درست است؟ آيا تا اين اندازه بى ربطى را كه به جاهل هم نسبت نمىدهند، مىتوان به خداى سبحان نسبت داد؟ حال آنكه طبق تصريح آيات 74 و 75 سوره اسراء اگر - در فرض عدم تأييد دائمى الهى - نزديك بود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اندكى به سوى كفّار متمايل شود، با تهديد شديد چشيدن دو برابر عذاب در زندگى دنيا و دو برابر آن در مرگ مواجه مىشد. «و لولا أن ثبّتناك لقد كِدتَ تركن اليهم شيئاً قليلاً. اذاً لأذقناك ضِعفَ الحيوةِ و ضِعفَ المماتِ ثُمَّ لاتَجِدُ لك علينا نصيراً»
چند انتقاد بر ترجمان قرآنكه يكى از منتقدين در تاريخ 1382/2/15 در پرونده علمى مركز ترجمه قرآن مجيد به زبانهاى خارجى، درج كردهاند.
1 - (غير) در «غير المغضوب عليهم» اشتباهاً به صورت استثناء ترجمه شده؛ نه به عنوان وصف يا بدل!
ما اشتباه نكردهايم؛ چون اين استثناء، وصفى است. خداى متعال به جاى «الاّ المغضوب» فرموده: «غير المغضوب» كه هم استثناء و هم وصف است؛ زيرا «الّذين» مضاف اليه و محلاً مجرور است. (غير) هم مجرور است، پس (غير) وصف استثنائى و استثناء وصفى است براى (الّذين).
اما وصف تنها يا بدل هرگز در اين آيه معنى ندارد؛ چون آيا امكان دارد كه صراط هدايت شدگان موصوف به صراط غضب شدگان باشد!؟ ظاهراً منتقد توجّهى به نتيجه نقد خود نداشته است.
2 - آيه (فقلنا اضربوه ببعضها) به عكس مقصود ترجمه شده و سببيت «باء» لحاظ نشده است!
اوّلاً: چون فعل «ضرب» تنها يك مفعول دارد، پس «باء» براى تعديه است و هرگز جز معناى لفظ «باء» معناى ديگرى نخواهد داشت؛ بنابراين معناى آيه اين است: «پس گفتيم آن ]مقتول[ را به بخشى از ]جسم[ آن ]گاو ذبح شده[ بزنيد (بماليد) ثانياً: اگر براى (باء) در اين جا معناى سببيت را لحاظ كنيم، آيه بى معنى مىشود؛ به اين صورت كه: «... آن ]مقتول[ را به سبب بخشى از ]جسم[ گاو بزنيد» !! سؤال اين است كه مرده را به سبب جسم گاو به كجا بزنند؟! معلوم نيست!
ثالثاً: بر فرض معنادار بودن سببيت «باء»، دو مشكل عقل سوز پيش مىآيد:
1 - مگر سبب جسم گاو، جرم دارد؟! 2 - اگر بر فرض محال سبب جسم گاو ديدنى باشد باز هم محل زدن مشخص نيست! آيا بايد مقتول را به كل سبب زد يا به بعض سبب!!
رابعاً: لحاظ سببيّت «باء» كارى شرك آلود و بر خلاف اصل توحيد است؛ زيرا گاو مذبوح سبب زنده شدن مقتول نيست. گاو علامتى ظاهرى است و تنها خداى سبحان مىتواند با اذن و اراده لايزال خود، مرده را زنده كند. چنان كه پس از ماليدن بدن مقتول به بخشى از جسم گاو، آن شخص به اراده الهى زنده شد.
3 - در آيه 57 سوره مائده، واژه «الكفّار» به اشتباه به صورت عطف بر «الّذين توا الكتاب» كه مجرور به (من) است ترجمه شده است!
«لاتتّخذوا» داراى چند مفعول است: 1 - «الّذين»، 2 - «من الّذين اوتوا الكتاب» كه مجموع جار و مجرور است و محلّاً منصوب و 3 - «والكفّار».
مفعول سوّم عطف به مفعول دوّم و هر دو عطف به مفعول اوّل است، كه از نظر لفظى و معنوى صحيح است، بنابراين قطعاً منتقد اشتباه كرده است.
4 - منتقد مىگويد: «هُدنا» در آيه 156 سوره اعراف از «هاد يهود» به معناى بازگشت است!
«هدنا» مخفّف «هُدينا» و ماضى مجهول است؛ يعنى راهنمايى شديم. «هُديتَ، هُديتُ، هُدينا»، پس اشكال وارد نيست. ضمناً آيه 47 سوره قصص و 107 سوره كهف درست ترجمه شده است.
در ترجمه آيه 81 سوره توبه، اشكال منتقد، لفظى است و در ويرايش جديد اصلاح خواهد شد.
ترجمه صحيح: «وادار شدگان به سرپيچى ]از جهاد[ به خاطر برجاى ماندنشان در تخلف از ]دستور[ رسول خدا شادمانى كردند». اگر شما ترجمهاى بهتر از اين سراغ داريد حتماً به اطّلاع ما برسانيد.
5 - ارث بردن همسر از تمامى ما ترك شوهر بر خلاف مشهور است!
ماتَرَك، نسبت به مرد و زن يكسان است و در آيات 11 و 12 سوره نساء جمعاً چهار مرتبه، تنها وصيت و دَين استثنا شده كه در نتيجه بقيه موارد در مستثنى منه، نص است در شموليّت كلى ارث براى زنان همچون مردان. و اين نص مكرّر قرآن است. بنابراين قول مشهورى كه بر خلاف نص قرآن است، هرگز قابل قبول نيست. و ما در برابر قرآن، هيچ رأيى نداريم؛ بلكه نص مؤكّد مذكور قطعاً وحى مُنزل است.
6 - مترجم در پاورقى آيه 19 سوره انعام، بلوغ دختران را در نه سالگى نمىپذيرند و آن را ستمى آشكار بر دختران تلقى مىكنند!
منظور ما روزه گرفتن دختران است؛ چون اگر واجب باشد دختر در نه سالگى ولى پسر در پانزده سالگى روزه بگيرد، قطعاً شش سال به دختر ظلم شده است. «و أنَّ اللَّه ليس بظلاّم للعبيد» (آل عمران/ 182) در حالى كه بى ترديد بنيه جسمانى دختر بيشتر از پسر نيست؛ بلكه حداكثر برابر است. بنابراين فتواى مشهور درباره بلوغ روزه براى دختران، علاوه بر ظلم، نسبت جهالت به ساحت اقدس الهى نيز هست؛ كه مثلاً خداى سبحان - معاذاللَّه - از بنيه جسمانى دختر و پسر، آگاهى نداشته است! البتّه احاديثى قطعى الصدور، وجوب روزه را براى هر دوى پسر و دختر، سيزده سالگى معرفى كرده؛ مگر بعضى از روايات كه متعارض و خبر واحد ظنى است پس مردود است.
7 - مترجم كاستن از ركعات نماز نسبت به مسافر را نمىپذيرند، و قصر را در كيفيت نماز مىدانند نه كميت آن!
گرچه قصر اعّم از كميّت و كيفيّت است، وليكن اگر خطرى براى مسافر وجود داشت كه بايد قصر بكند، اين قصر در كميت نيست؛ زيرا اگر ايستاده دو ركعت بخواند باز هم خطر هست، لكن اگر چهار ركعت را در حال فرار بخواند، خطرى در كار نيست. وانگهى در آيه 239 سوره بقره آمده كه «فان خفتم فرجالاً او ركباناً» بنابراين نماز خواندن در حال دويدن يا سواره فقط به هم زدن كيفيت نماز است و ربطى به كميت ندارد. «اين مسأله در كتاب مسافران بطور مفصّل بيان شده است».
8 - مترجم مىگويند در سراسر قرآن به هنگام بيان حكم زكات مال، تنها وجوب زكات از كل اموال مطرح است!
آيات زكات - مكّى و مدنى - زكات را متعلّق به كل اموال مىدانند. و عفو آن در روايت «عفى رسول اللَّه عمّا سوى ذلك» هم بر خلاف نص قرآن است، و هم پيامبر مشرّع نيست: «ان هو اِلاّ وحى يوحى» (نجم/ 4) بنابراين چون در وحى منزل قرآنى، زكات مربوط به كل اموال است و روايات هم چند گونه است، در نتيجه روايات محدود كننده زكات به نه چيز، بر خلاف نصّ قرآن است.
9- منتقد مىگويد: از استنباطات نادرست مترجم اين است كه در مواردى از ترجمه خود به اين نكته اشاره كرده كه فعل «يَعلَمُ» در آياتى چند به معناى نشانه گذارى است!
«يَعْلَمُ» يا از عَلْم است و يا از عِلْم. در يازده آيه قرآن از ريشه عَلْم (نشانه گذارى) است كه يك مفعول گرفته؛ ولى اگر از عِلم باشد دو مفعولى است. يعنى: خدا مىداند و خواهد دانست. در نتيجه، زمان ماضى را در بر نمىگيرد؛ پس خدا قبلاً نمىدانسته بعداً مىداند!! اين نادرست است، چون علم خدا حادث نيست.
منتقد مىگويد: در لغت براى عَلَمَ و عَلْمْ مضارعى بر وزن يَفْعَلُ نيامده، پاسخ اين است كه اوّلاً: بعضاً چنين نيست. در ثانى: غايةالامر، معارضه بين لغت و قرآن خواهد بود كه آن هم نتيجهاش معلوم است؛ چون قرآن خود در موارد اختلاف جامعترين كتاب لغت نيز هست. مثلاً همين آيه «و لِيَعلَمَ الذين نافقوا...» (آل عمران / 167) به نظر منتقد به اين صورت ترجمه مىشود: «و تا ]خدا[ علم حاصل كند ]نسبت به[ كسانى كه دو رويى نمودند» و اين ترجمه، صد در صد غلط است؛ چون معنايش حدوث علم خداست. ولى ترجمه صحيح اين است: «و تا (خدا) به كسانى كه دو رويى نمودند نشانهاى نهد». بنابراين اگر بر فرض محال در آن يازده آيه قرآن معناى يَعْلَمُ از عِلْم باشد، بر خلاف عقل و نصوصى قرآنى است كه علم خدا ازلى است. پس معناى نشانه گذارى يا نشانه نهادن براى عَلمْ در آيات يازده گانه بى ترديد وحى منزل است.
بنابراين به خوبى روشن شد كه اينجانب در برابر قرآن هيچ رأيى ندارم؛ بلكه تنها ناقل «ما انزل اللَّه» از قرآن و سنّت مىباشم. و اظهارات مندرج در پرونده مذكور پيرامون ترجمان قرآن در اشكالات معنوى و نقل چند فتواى قرآنى در ارزيابى نهايى - كه به ملاحظه خواننده محترم رسيد - همراه با تمسخر در پايان نقل - كه قابل ذكر نيست - بدون اينكه منتقد توان علمى براى ردّ فتاواى قرآنى داشته باشد؛ اولاً: هرگز توافقى با لغت و نحو و ادبيات صحيح عربى نداشته و ثانياً: چون منتج به توهين بوده، مورد شكايت اينجانب است؛ بنابراين منتقد بايد در متن اصلاحى جداگانه - كه لازم است ضميمه پرونده مذكور گردد - ضمن تصحيح سخنان خود بر مبناى قطعى الدلالة بودن قرآن، با ارائه عين پاسخهاى ما، نسبت به توهينى كه به نمونهاى از فتاواى قطعى قرآنى نمودهاند، عذرخواهى نمايند؛ وگرنه علاوه بر گرفتارى به خاطر گناه حقّ النّاس، بايد پاسخگوى خداى سبحان در برزخ و قيامت هم باشند، كه پشيمانى در آنجا سودى ندارد.
ادامه انتقادات آقاى خرمشاهى:
مترجم «يوم الدّين» را در سوره حمد «روز بروز طاعت» ولى در آيه 56 سوره واقعه به «روز جزا» ترجمه كردهاند!
معناى يوم الدّين در هر دو مورد صحيح است. مورد اوّل: چون در «مالك يوم الدين» آيه بطور مطلق نازل شده، اگر بگوييم مالك روز جزا، بخش اوّل «دين» را كه آشكار شدن صدا يا سيماى عمل همراه با حقيقت باطنى آن در برزخ و قيامت است، بيان نكرده و فقط بخش جزا را بيان كردهايم. بنابراين «دين» كه به معناى طاعت است و در قيامت بروز پيدا مىكند، اولاً: بروزش سيما يا صداى عمل است، ثانياً: جزايى است كه خدا مىدهد و چون آيه مطلق است، چارهاى نداريم كه بگوييم «روز بروز طاعت».
امّا در ترجمه
«هذا نُزُلهم يوم الدّين»، «نزلهم» قرينه بر جزاء در قيامت مىباشد كه بروز نتيجه عمل است. البتّه آشكارى طاعت، درصدى در برزخ و صددرصد در قيامت است. بنابراين اگر در «يوم الدّين»، طاعت بروز مىكند، بروز كلى است و اگر مقدمتاً، طاعت در برزخ بروز دارد، بروز بعضى است. و در آيات ديگر نيز كه «يوم الدّين» به معناى روز جزا آمده، به قرينه سوره حمد است كه «جزا» هم ديدن صورت عمل يا شنيدن صداى آن است و هم برخوردارى از نتيجه عمل؛ چه ثواب، چه عقاب. يعنى چون بروز طاعت در روز قيامت دو بعدى است، جزا هم دو بعدى است. اوّل جزاى بروز صداها و سيماهاست و دوّم جزاى انتقال صداها و سيماها به ثواب يا عقاب.
در بروز طاعت گاه هر دو بعد مراد است و گاه يك بعد كه قرينه مىخواهد. پس در ترجمه آيه «والّذين يصدّقون بيوم الدّين» (معارج/ 26)، اشكال وارد نيست. امّا اگر مىگوييد ترجمه اين آيه، مفهومى را كه در سوره حمد آمده نمىرساند در ويرايش بعد مىگوييم «و كسانى كه روز بروز طاعت را باور دارند».
«هم المفلحون» در آيه 5 سوره بقره به «اينان رستگاركنندگان ]خود و ديگران[اند» ترجمه شده است، در حالى كه متون معتبر صرف و نحو نوشتهاند باب افعال گاه معناى مطاوعه (لازم) مىدهد!
افلاح در دو بعد ادبى لفظى و معنوى بمعناى رستگار كردن است. اوّل اينكه مؤمن خود را رستگار كند و در ثانى ديگران را هم رستگار كند. در سوره مؤمنون، آيه چهارم آمده كه «والّذين هم للزّكاة فاعلون»، فاعل زكات، هم بايد زكات بدهد و هم ديگران را وادار به دادن زكات كند. بنابراين هم خود را رستگار كرده و هم ديگران را كه به اين امر الهى وادار نموده است.
فالح «رستگار» و مفلح «رستگار كننده» است و در «قد افلح المؤمنون» مؤمنون فاعل افلح است نه مفعول. وافلح نص است در تعدّى. امّا اگر قرينهاى قطعى بر معناى لزوم داشته باشيم، آن را مىپذيريم؛ يعنى اگر احياناً فعلى در باب افعال، مفعول مذكور يا محذوف نداشته باشد، لازم است مانند «اصبح زيد» كه در اين جا «اصبح» به قرينه مفعول نداشتن و بى معنى بودن مفعول، فعل لازم است. در غير اين صورت تمام كتب صرف و نحو تصريح نمودهاند كه «تعديه» معناى اصلى و غالبى باب افعال است.
بنابراين پذيرفتن احيانى معناى لزوم با قرينه قطعى براى باب افعال، هرگز دليل بر پذيرش معناى مطاوعه براى آن نيست؛ چون هر لازمى مطاوعه نيست، اگر چه مطاوعه بنفسه، لازم است. پس اگر بعضى از متون صرفى گفته باشند كه باب افعال، گاه به معناى مطاوعه است! صددرصد اشتباه كردهاند؛ زيرا اِفعال يك فاعل داشته ولى مطاوعه دو فاعل دارد؛ در نتيجه پذيرش معناى مطاوعه براى افعال، پذيرفتن تناقض است و هيچ مصداقى براى آن در لغت عربى يافت نمىشود.
و اينكه گفته ايد: اگر افلاح متعدّى باشد مىبايد به دنبالش «المؤمنين» بيايد. پاسخ اين است كه در اين صورت مفعول «افلح»، «مؤمنين» است، پس فاعلش كجاست! بالاخره در صورت اصرار منتقد به معناى لازم براى (افلح) آيه به «قد فَلَحَ» يا «قد فَلُحَ المؤمنون» تبديل مىشود، ولى تبديل آيات قرآن به جملاتى ديگر حرام است.
آرى «من مثله» دو مرجع دارد: يكى «عبدنا» است و ديگرى «قرآن». بنابراين ترجمه صحيح است؛ يعنى مثل «عبدنا» و مثل «قرآن» هر دو مراد است و هر دو، معناى متنى است. عَوْدِ ضمير به دو مرجع على البدل هم موافق قاعده نحوى صحيح قرآنى است و در قرآن هم تكرار شده، و حتّى گاه در قرآن، ضمير مرجع ضمير است. و اين از اختصاصات قرآن است كه با يك لفظ يا با يك ضمير چند معنى را اراده مىكند. استعمال لفظ در بيش از يك معنى در قرآن محال نيست؛ بلكه مقتضاى بلاغت و رسايى كامل قرآن است. بنابراين چون (من مثله) دو مرجع على البدل دارد، هر يك از اين دو يا هر دو مراد است؛ زيرا اشخاص مختلفند يا در هر دو شك دارند، يا در يكى، پس «فيهما» نيامده. لذا اين مرجع دو گانه در سه بُعد مصداق دارد: ريب در هر دو، در قرآن و در عبدنا.
قبلاً گفتيم: شك يا مستند است يا غير مستند. و (ريب) شك مستند است. و اگر استناد صحيح باشد، شك مستند قابل قبول است. پس ترجمه: «در ژرفاى شك مستند» از (فى ريب) بدست مىآيد، (ريب) شك مستند است و (فى) هم «در ژرفا» است.
منتقد مىگويد: گواهان در ترجمه «شهداء» درست نيست، مفسّران گفتهاند به معناى ياران و ياوران است!
خود لغت عربى گواهى مىدهد كه «شهداء» به معناى گواهان است؛ نه به معناى ياوران. منتها گواه يا راستگو است، يا دروغگو. «وادعوا شهداءكم من دون اللَّه اِنْ كنتم صادقين» (بقره/ 23) «و اگر ]از[ راستان ]در گفتار و كردار[ بودهايد، گواهانتان را از غير خدا فرا خوانيد». بنابراين مضمون آيه حاكى از اين است كه: اگر شاهدانى راستين بر صدق ادعايتان داريد بياوريد. و چون هيچ شاهدى نداريد، دروغگو هستيد؛ مثلاً شهدا بر زنا يعنى گواهان، يعنى كسانى كه آن كار زشت را تلقّى مىكنند و سپس در حضور قاضى عادل القاء مىكنند.
منتقد محترم مىگويد: «از غير خدا» به سياق فارسى متعارف و مصطلح نيست!
«گواهانتان را غير از خدا» معنايش كوتاهتر است؛ زيرا دو نفر را هم در بر مىگيرد، اما چون (من) على البدل است تمام عقلا را شامل است. بنابراين «گواهانتان را از غير خدا» معنايش وسيعتر است. يعنى از كسانى كه غير خدا هستند گواهانى بياوريد كه قضيه چنين است.
منتقد مىگويد: مترجم معناى (خليفةً) را مخالف نظر جمهور مفسّران، متكلّمان، حكما و فريقين آورده و خرق اجماع نمودهاند؛ زيرا خليفة اللّهى آدم را انكار كردهاند!
اوّلاً: در آيه «انّى جاعل فى الأرض خليفةً» (بقره / 30) كلمه «خليفةً» نازل شده است نه «خليفتى».
يعنى : «همانا من قرار دهنده جانشينى در زمين هستم» نه جانشين خود! و اگر «خليفتى» بود، خليفه مانند مستخلفٌ عنه است ولو در چند درصد، لكن خدا هيچ شباهتى با خلق ندارد زيرا «ليس كمثله شىء». پس محال است كه خدا كسى را جانشين خود كند چون خداى ازلى با جانشين حادث، تباين ذاتى دارد.
ثانياً: جانشين قرار دادن براى خود به معناى محتاج بودن و كمك خواستن است و آيا خدا، بى نياز و قادر مطلق نيست؟! «واللَّه هو الغنى الحميد»، «و هو على كلّ شىءٍ قدير».
ثالثاً: آيا ملائكه از معناى خليفه فهميدند كه خليفة اللَّه است؟! خير، هرگز، اگر مىفهميدند «خليفةً» خليفة اللَّه است، سؤالشان بى مورد بود. چون آيا خدا كه در بُعد اعلاى فضيلت است، اگر فرضاً بخواهد براى خود جانشين قرار دهد، مفسد را جانشين مىكند؟ در اين صورت پرسش ملائكه، كفر، فسق و جهالت مىبود؛ زيرا خليفه خدا به دنبال او و مطابق اراده او عمل مىكند نه بر خلاف او.
رابعاً: از پرسش ملائكه معلوم مىشود كه آنان فهميدند «خليفةً» طبعاً انسانى است جانشين گذشتگان خود در زمين كه مفسد و خونريز بودهاند. ولى چون ملائكه يقين داشتند خداى متعال هيچ كارى را بيهوده انجام نمىدهد، آن سؤال برايشان پيش آمد كه بعداً با پاسخ الهى و شناخت اسماء چهارده معصومعليهم السلام از طريق تعلّم حضرت آدمعليه السلام اين حقيقت را به خوبى دريافتند كه اين جانشين، انسانى كاملتر از گذشتگان خود است.
سخن ما در اين جا نه خلاف نص است، نه خلاف ظاهر؛ بلكه نص (خليفة) از نظر عقلى و كتاب و سنّت، جانشين خود خدا نيست. بلكه جانشين انسانهاى قبل از بنى آدم است. چنان كه در رواياتى هم از اهل البيتعليهم السلام اين خبر آمده كه: «خداى عزوجل ميليون عالم و ميليون آدم آفريده و تو در آخر آنان هستى». پس اين اجتهاد موافق نص قرآن است و غير آن، اجتهاد بر خلاف نص است.
منتقد مىگويد: مترجم در آيه 34 سوره بقره، مسجود ملائك قرار گرفتن آدم را انكار و خرق اجماع كرده است!
اين اجماع فريقين كه «آدم مسجود ملائك قرار گرفته» مقابل نصّ قرآن و نصّ عقل است؛ زيرا بر طبق تصريح آياتى قرآنى، سجده براى عبادت يا احترام، تنها در انحصار خداى متعال است. و حتّى در مقابل معصومانعليهم السلام نيز جايز نيست. ولى سجده شكر، سجده عام است؛ چنان كه عرفاً هم سجده شكر، امرى عادى است؛ مثلاً در ميان اعراب اين جمله مشهور است كه: «سَجَدْتُ لِوَلَدى» آيا فرزند مسجود آنان است؟! خير قطعاً چنين نيست بلكه اين سجده تنها به شكرانه ولادت فرزند است.
بنابراين از نظر لفظى «لآدم» يعنى براى آدم و اين دو بعد دارد: 1 - براى آدم و بر آدم 2 - براى آدم و بر خدا. سجده اوّلى حرام است؛ ولى دوّمى طبق ادله عقلى و قرآن و سنّت ثابت است. يعنى براى شكر نعمت معلّم بودن حضرت آدم سجده كنيد به خدا. لذا لازم بود اين ملائكه معصوم سجده شكر كنند كه خداى متعال حضرت آدمعليه السلام را آموزگار آنان قرار داد. و حتّى يك روايت ضعيف هم نداريم كه اين سجده بر آدم بوده باشد؛ زيرا اگر مراد از اين سجده، صرفاً سجده بر آدم بود، مىفرمود: «اسجدوا على آدم». كه در نتيجه تخلّف ابليس از امر خدا، فسق مىبود و نه كفر. امّا چون كار شيطان ترك سجده بر خدا بوده، لذا اين عمل كفر است.
پس با اطاعت فرشتگان معصوم از خداى متعال و سجده شكر در پيشگاه حضرتش، هيچ مشكلى پيش نمىآيد. دو مشكل جانسوز اكثريّت مسلمين، مهجور نمودن قرآن و عدم تدبّر شايسته در آن است، «و اِلى اللَّه المشتكى».
منتقد مىگويد: مترجم در سوره يس آيه 69 (قرآن مبين) را پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دانسته و خرق اجماع نمودهاند!
«و ما علّمناه الشّعر و ما ينبغى له، اِن هو اِلاّ ذكرٌ و قرآنٌ مبين». مرجع ضمير (هو) پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. پيامبر خود تجسّم قرآن است و قرآن هم تجسّم پيامبر. پيامبر گاه عين قرآن است و گاه غير قرآن. پيامبر با اضافه خود به قرآن مجمع الثقلين است. يعنى پيامبرى كه ثقل اصغر است با ثقل اكبر جمع شده، و ذات قرآن به تمام معنى در او وجود دارد. پس اينكه خداى متعال مىفرمايد: «پيامبر قرآن مبين است» يعنى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مجموع لفظ و معناى دلالتى و رمزى و تأويلى قرآن را داراست. چنان كه در احاديثى نيز به اين نكته تصريح شده كه پيامبر و عترت مطهّرشعليهم السلام قرآن ناطقند. وامّا اينكه «قرآن تجسّم پيامبر است» يعنى: قرآن تمام رسالت پيامبر را تنها در بعد لفظ دلالتى و رمزى و تأويلى در بردارد.
بنابراين بهتر است، بجاى پندار شطح و طامات خواندن استدلال به نص «هو» كه همان پيامبر عظيم الشّأنصلى الله عليه وآله وسلم است كمى بيشتر از گذشته در قرآن تدبّر كنيم.
منتقد مىگويد: مترجم گاه در لغت كه علمى، نقلى است برخورد ريشه شناسى نقلى مىكنند؛ از جمله در «منّ و سلوى» كه «سلوى» را آرامش ترجمه كردند...!
«سلوى» در لغت به معناى آرامش است و به معناى مرغ نيست؛ زيرا قرآن مبين در چهارمين آيه بعد از آيه «المنّ و السّلوى» (بقره/ 57) مىفرمايد: «و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و اين طعام واحد: «مَنّ» (ترنجبين) است. اگر «سلوى» غذا باشد ديگر طعام، واحد نيست و دو غذا مىشود، بنابراين طبق آيه، قوم بنى اسرائيل هم از جهت جسمى اشباع شدند و هم از نظر روحى آرامش يافتند. البتّه در صفحات بعد توضيحات كاملى در اين زمينه ارائه خواهد شد.
مترجم «مقام ربّه» را كه قيام يا وقوف بنده در پيشگاه حضرت ربوبى در يوم الحساب است، به گمان اينكه معناى فارسى مىدهد به همان مقام ترجمه كردهاند!
منتقد محترم در ترجمه (مقام) در سه آيه قرآنى مورد بحث و آيات مشابه اشتباه كرده و استاد عربيّت ايشان هم بر خلاف ادبيات عربى ترجمه كردهاند؛ زيرا براى ترجمه لفظ (مقام) در قرآن دو نكته وجود دارد:
اوّل اينكه اگر مراد از آن، مقام عبد در برابر ربّ باشد، بايد «امام ربّه» يا «عند ربّه» يا لفظى مشابه اين دو همراه (مقام) بيايد؛ حال آنكه لفظ قرآنىِ مقام رب «مقام ربّه» است. پس معناى صحيح آيه «و امّا من خاف مقام ربّه» اين است: «و اما هر كه از عظمت، منزلت و موقعيّت پروردگارش بهراسد».
بنابراين چون مقام عبد ايستادن در برابر خداست «مقام ابراهيم» هم بدين معناست.
«مقام ابراهيم» يعنى جايگاه ايستادن ابراهيم براى بناى بيت و نماز طواف كه مقام عبوديّت است؛ نه اينكه مقام ابراهيم به معناى عظمت ابراهيم باشد كه اين ترجمه مورد تأييد منتقد نيز هست؛ پس هرگز نبايد مقام رب و مقام عبد به طور يكسان معنى شود.
و اما چهار مثال منتقد هيچ ربطى به «مقام ربّه» ندارد؛ مثلاً «يوم يقوم النّاس لربّ العالمين» (مطففين/ 6) خود دليلى روشن است بر اينكه مراد از «يقوم» تنها قيام عبد در برابر پروردگار مىباشد. بنابراين بايد در آيات و الفاظ قرآن، بيشتر تدبّر كنيم.
منتقد مىگويد ترجمه «واشتعل الرأس شيباً» (مريم/ 4) يعنى: «برف پيرى بر سرم نشسته است»!
ترجمه فوق قطعاً نادرست است و خود لفظ (شَيباً) قرينه قطعى است بر اينكه مراد از (اشتعل) (شعله ور شد) جزغاله شدن نيست؛ بلكه درخشش موهاى سفيد در هنگام پيرى است پس با ويرايش تطبيقى، ترجمه بهتر چنين است: «و ]موى سپيد [سرم از پيرى درخشيده».
ترجمه فوق صحيح نيست؛ چون اوّلاً: طبق آيات قبل و بعد آيه مذكور در سوره قيامت، موضوع اضطراب احتضار مطرح است؛ چنان كه آيه 28 مىفرمايد: «و ظنّ أنّه الفراق» و اين «فراق»، جدايى از دنياست كه پيوستن به برزخ را به همراه دارد. ثانياً: «ساق» اسم مصدر از ريشه «سَوْقْ» و به معناى «حركت» است. حركت نيز دو گونه است: 1 - حركت عضوى: مانند ساق پا و دست كه دو محرّك براى كارهاى روزمره انسان مىباشند.
2 - حركت زمانى، كه شامل زندگى دنيا و زندگى برزخ بوده و تا قيامت و پس از آن ادامه دارد.
حال با تدبّر در آيه بعدى (30) كه مىفرمايد: «الى ربّك يومئذٍ المساق» به خوبى در مىيابيم كه چون سوْق و حركت دائمى انسان، اختياراً يا جبراً «الى الرّب» است و «الساق» نيز در سَوْقْ اطلاق دارد، پس معناى اصلى دو كلمه «السّاق» در آيه مباركه به ترتيب، زمان زندگى دنيوى و زمان زندگى برزخى است كه بلافاصله پس از حال احتضار به هم پيوند مىخورند و روح انسانى به همراه بدن برزخى به برزخ وارد مىگردد. و در ضمن معناى دو ساق پا را هم در بردارد كه بعضاً در حالت احتضار به هم مماس مىشوند.
و «التفّت» نيز ماضى مؤكّد از باب افتعال است. امّا به جهت آمدن لفظ «اذا» در آيه 26 كه شرطيه ظرفيه است، اين فعل به فعل مضارع تبديل مىشود به معناى: «بطور محكم مىپيوندد».
بنابراين معناى جامع آيه اين است: «و ساق ]زندگى دنيوى[ بطور محكم به ساق ]زندگى برزخى[ مىپيوندد.
منتقد محترم آيه «تبّت يدا اَبى لهب» را به «مرگ بر ابولهب باد» ترجمه كردهاند!
اين ترجمه درست نيست، چون (تبّت) دعا نيست، بلكه فعل ماضى است. و ترجمه مذكور دعاست و هرگز خدا دعا و درخواست نمىكند. پس معناى صحيح آيه اين است: «دو دست ]نيرومند[ ابولهب بريده شد». در اين آيه «دو دست» يعنى: دو قدرت سلبى ابولهب نسبت به حق و ايجابى وى نسبت به باطل كلاً از بين رفت و نابود شد. پس معناى «يدا» دو دست است؛ امّا دست ظاهرى نيست، بلكه مراد از آن دو قدرت باطل ابولهب است.
منتقد محترم، «لعلّك» را «مبادا» ترجمه كردهاند و گفتهاند: آيا پيامبر بخشى از وحى را فرو گذاشته است؟
در آيه «فلعلّك تارك بعض ما يوحى اليك» (هود/ 12)، ترجمه «لعلّك» تنها به معناى «مبادا» كه قائلش خدا باشد، غلط است؛ زيرا «لعلّ» يا خلقى است يا ربّانى. «لعلّ» به عنوان شكِّ مقدمه نهى، درباره رب معنا ندارد. چون خداى سبحان هرگز شك نمىكند. اما «لعلّ» درباره خلق معنا دارد. چون در برابر آن هجوم اذيتها و تمسخرهايى كه از سوى كفّار و مشركين به پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم شد، شايد در حالت معمولى ترك بعضى از وحىها و تنگى سينه جا داشت. وليكن خداى متعال با افاضه و عصمت خاصّ ربّانى با «ألم نشرح لك صدرك» (انشراح/ 1) و ... عنايت و كمك كرد و ترك بعضى از وحىها و ضيق صدر را از بين برد. پس «لعلّ» بين خبر و نهى است. چون اصل لفظ «لعلّ»، لفظ خبرى است و با توجّه به ذيل آيه مشتمل بر نهى نيز مىباشد، نه اينكه صرفاً نهى باشد. پس در ترجمه درستش «شايد» در اصل و «مبادا» در ضمن است. در نتيجه ترجمه بهتر آيه چنين است: «پس شايد تو برخى از آنچه را به سويت وحى مىشود ترك كنندهاى ]ولى مبادا ترك كنى[.
منتقد مىگويد: «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» (قسم مىخورم) است و به آيه «فلا اقسم بمواقع النّجوم و إنّه لقسمٌ لو تعلمون عظيم» (واقعه/ 75 76) استناد كرده است!
اولاً: در هيچ زبانى اعم از عربى و غيره، «لا»ى اضافه يا زائد بر سر فعل نداريم. ثانياً: (لااقسم) نفى سوگند است، ولى (إنّه لقسم) اثبات سوگند است. و ضمير «ه» در (إنه) به «اقسم بمواقع النّجوم» بر مىگردد؛ يعنى چون قسم خوردن به فرودگاههاى ستارگان آسمان وحى، سوگندى عظيم است. به خاطر عظمت اين سوگند، قسم نمىخورم. پس هرگز «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» نيست.
(اقسم) گاه با واو قسم است گاه با لفظ قسم؛ ولى «لااقسم» نه واو قسم دارد و نه لفظ قسم؛ بنابراين «لااقسم» در لغت عربى يا لغات ديگر، نفى سوگند است. پس اولاً اگر «لا» را حذف كنيم «لااقسم» نيست و اگر هم مثلاً آيه، «لَاُقسِمُ» باشد و ما آن را «لااقسم» معنى كنيم بر خلاف فصاحت قرآن عمل كردهايم. يعنى اگر تأكيد قسم را نفى قسم كنند اين كار فضاحت است فصاحت نيست.
وانگهى در تمام هشت آيه (لااقسم) در قرآن، معناى آيات همان «لااقسم» است. مانند: «لااقسم بهذالبلد» (بلد/ 1) چرا سوگند نمىخورم چون «و انت حلّ بهذا البلد» يك معناى فرعى «حلٌّ» يعنى حالٌّ؛ با اينكه تو در مكّه مكرمّه حضور دارى، با وجود نازنين تو جا ندارى كه به مكّه قسم بخورم؛ به مكّه قسم نمىخورم بلكه «و والدٍ و ما ولد» «سوگند به والد و آنچه توليد كرده» به خودت قسم مىخورم و آنچه توليد نموده اى، يعنى شخص پيامبر و آنچه از نظر عصمت توليد كرده، چه ولد روحانى كه اميرالمؤمنينعليه السلام است و يا دوازده ولد جسمانى و روحانى كه حضرت زهراعليها السلام تا امام زمانعليه السلام را شامل است همگى مهمتر از شهر مكّه هستند.
معناى دوّم كه معناى اصلى است «و انت حلٌّ»، يعنى تو حلالى و حرمتت در اين سرزمين حلال شمرده شده، به تو بىحرمتى، اذيّت و استهزاء مىكنند پس در اين حال به مكّه قسم نمىخورم، و نيز به اين بَلَد كه با خلافكاريهاى مشركين حرمتش شكسته شده قسم نمىخورم.
اگر هم كسى چنين معنايى را نگفته باشد نشانه عدم تدبّر در اين آيه مباركه است ولى در هر صورت «حلّيت» - كه نفى حرمت است - اصطلاحى واضح در زبان عربى و فارسى است و در قرآن نيز حليت با واژه حلٌ در چهار آيه و واژه حلاً در يك آيه آمده است. كه البتّه يك مورد از آن «انت حلٌّ» علاوه بر حليّت، حلول را نيز در بردارد.
بنابراين تمام الفاظ قرآن در جاى جاى قرآن معناى خاص خود را دارد و نبايد به قرآن معناى خلاف الفاظ آن را تحميل كرد.
آيا خداى سبحان «بلسانٍ عربىٍّ مبين» (شعراء/ 195) كه لسانِ واضحِ روشن گر است (لا) مىآورد و مُرادش «لَ» است! اين اهانت به قرآن مبين است. و امّا اينكه منتقد محترم مىگويند: «كوشش بعضى از افراد كه با استشهاد به كاربردهاى عامّه در زبان فارسى مىخواهند محملى براى قسم نخوردن در «لا اقسم» بتراشند به جايى نمىرسد و بى اثر است.»
ظاهراً قضيه به عكس است و كوشش ايشان بى نتيجه است. چون جمله فوق الذكر در مقابل (و هذا لسان عربى مبين) (نحل/ 103) قرار گرفته است.
منتقد مىگويد: «المنّ و السّلوى»، (بقره/ 57) به معناى دو غذا (نان و بلدرچين) است!
نصّ «طعامٍ واحدٍ» (بقره/ 61) دليل است بر اينكه «منّ و سلوى» هر دو طعام نيستند، بلكه «من» طعام و «سلوى» غير طعام است. چنان كه پس از نزول دو نعمت مذكور، نيروى جسمانى بنى اسرائيل با «منّ» و نيروى روحانى آنان با «سلوى» تأمين گرديد.
منتقدى ديگر مىگويد: مىتوان خوردن نان و پنير و سبزى را با هم، طعام واحد قلمداد كرد!
خير، هرگز درست نيست؛ چون اينها سه طعام مختلفند كه يكجا خورده مىشوند و منتقد در اين جا بين سه و يك اشتباه كرده است.
منتقد محترم مىگويد: در هر سه مورد كه «منّ و سلوى» در قرآن كريم به كار رفته است به دنبالش آمده است: «كلوا من طيّبات ما رزقناكم». (بقره/ 57) پس معلوم است سخن از خوراكىهاست و نه يك خوراكى!
اولاً: «كلوا من طيّبات» به معناى «كلوا الأطعمة» نيست، پس معلوم است سخن از كل خوراكىها نيست. ثانياً: «طيبات» فقط خوراكىهاى پاكيزه است.
ثالثاً: چون «من» در اصل براى تبعيض است. پس با توجّه به «كلوا من طيّبات» همين طعامهاى پاكيزه نيز بايد بعضاً خورده شود. يعنى: بايد حلال باشد. مثلاً اگر چه گوشت مرغ ذبح شده به نحو شرعى، بنفسه، خوراكى طيب است اما خوردن آن مشروط است به اينكه دزديده نشده باشد. پس معناى آيه مباركه اين است: «بعضى از خوراكىهاى پاكيزهاى را كه روزيتان داديم بخوريد».
رابعاً: چون «من تبعيضيه» از يك فرد به بالا را شامل است، پس تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» پس از «المنّ و السّلوى» دليل بر تعامل و تلائم است؛ به اين معنى كه: 1 - «كلوا من طيّبات ما رزقناكم» قاعدهاى حكمى است براى تجويز پاكيزه خوارى در تمامى زمانها و مكانها 2 - معناى تبعيض (من) براى «تيه» تنها بعض مفرد است. يعنى از طعام «المنّ» (ترنجبين) كه پاكيزه است بخوريد.
خامساً: هرگز نمىتوان تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» را تعارض پنداشت؛ چون با اين فرض علاوه بر مخالفت با ادبيات صحيح عربى در معناى جامع (مِنِ تبعيضيه) تناقض هم بين دو آيه پيش مىآيد. ولى هرگز در قرآن هيچ گونه تناقضى وجود ندارد. «و انّه لكتاب عزيز. لايأتيهِ الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد» (فصّلت / 41 - 42)
و اما «سلوى» لغتى عربى است از ريشه سَلَوَكه مصدر آن «سَلْىْ» و «تسليت» به معناى سلامتى، آرامش و امنيت مىباشد. و در كتب مرجع لغت عرب هرگز (السلوى) و تسليت به معناى مرغ نيامده است و اگر هم «سلوى» عربى نباشد به معناى بلدرچين و طعامهاى ديگر نيست، چون نص آيه، )طعامٍ واحدٍ» است.
استدلال به تورات و عهد عتيق در صورتى درست است كه مخالف نصّ قرآن نباشد.بنابراين در معناى «سلوى» مفسّران - بجز زمخشرى - چه مسلمان چه يهود چه نصارى كلاً اشتباه كردهاند و اگر هم در كل لغتنامهها و متنها (السلوى) غذا باشد! چون اينان معصوم نيستند سخنشان بر خلاف عصمت قرآن است؛ و ضرورت، اجماع، شهرت و اتّفاق صددرصدى كه بر خلاف قرآن باشد قابل قبول نيست و قطعاً باطل است.
بالاخره، «منّ و سلوى» دو تاست و يكى نيست و فقط يكى از آنها غذاست كه هر كدام غذا باشد، ديگرى غذا نيست. حال يا «منّ» غذاست و «سلوى» تسليت - كه چنين است - يا «سلوى» غذاست و منّ غذا نيست - كه چنين نيست - پس در هر دو «يا» اين و بودنِ غذايى و طعامىِ «منّ و سلوى» بطور كلّى مطرود است. «منّ» از منّت است، منت هم يا امنيتى است يا غذايى؛ كه امام حسن عسكرىعليه السلام در حديثى فرمودهاند: «المنّ» ترنجبين است و اين روايت كه «منّ» را منّت غذايى دانسته صحيح است؛ چون «سلوى» تسليت است و تسليت، معنوى است.
و امّا از آنجا كه منتقد محترم در اين بحث زياده روى كرده و در پايان نوشتهاند: «اين اشتباه با آن همه انس و اشرافى كه مترجم گرامى به مضامين و معانى قرآنى دارند بسيار بعيد است.»
عرض مىشود اوّلاً: چون پيش از اين مفصّلاً با ادّله قطعى روشن شد كه فهم قرآن به روش تفسير قرآن با قرآن، تالى تلو فهم معصوم از قرآن است. پس اين جانب در معانى دلالتى اشتباه نكردهام و برخى از اشكالات هم كه اشتباه لفظى است با ويرايش ادبى، اصلاح خواهد شد. اما در سراسر متن انتقادى شما اشتباهات معنوى در ترجمه مشاهده مىشود.
ثانياً: در آنچهل سال سرگردانى بنى اسرائيل در «تيهْ» «المنّ» يك نوع غذا بوده كه حافظ سلامتى جسم آنان بوده است و «السلوى» هم در آنجا، تسلّاى جانى بوده كه آرامشى براى آنها بود تا درندگان آنان را پاره نكنند و از بين نبرند.
امّا چون گفتند: «يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و با لحنى بى ادبانه و كفرآميز چند نوع غذا درخواست كردند. خداى سبحان فرمان داد: «... اهبطوا مصراً فإنّ لكم ما سألتم» بنابراين خوراكىها در شهر وجود داشت نه در «تيه» كه فقط يك خوراكى نازل مىشد؛ و ما انتظار داشتيم كه منتقد محترم، حداقل قبل از نقد، به فرق واضح ميان «طعامٍ واحدٍ» و «فانّ لكم ما سألتم» توجّه مىكردند.
ثالثاً: نگرش به قرآن از منظر فهم قرآن با قرآن، هرگز به معناى ضرب آيات به آيات نيست؛ درست است كه بنى اسرائيل در بسيارى از مكانها در نگرانى بسر مىبردند، امّا اين قضيه دليل بر اين نيست كه (السّلوى) در «تيه» به معناى آرامش نباشد.
رابعاً: هرگز نمىتوان يك نظريه را با دليلى ناقص اثبات كرد چنان كه منتقد محترم براى اثبات عدم آرامش بنى اسرائيل در «تيه»، آيه ضربِ ذلّت و مسكنت بر آنان را بدون واو عطف آورده و سپس بطور نادرست نتيجه گيرى كردهاند! چكيده نظر ايشان در پايان نقد معناى «السّلوى» چنين است:
«همين است كه در جاى ديگر از قرآن مىفرمايد: «ضُربت عليهم الذّلّة والمسكنة»... و خلاصه چهل سال سرگشتگى در بيابان را هم با خوارى و زارى و اين مكافاتها تحمل مىكردند... اين قوم كه بهانههاى معروفشان با خلافكارىهايى ديگر، همه به روشنى در قرآن آمده است، ديگر چرا بايد امنيت داشته باشند و به چه دليل سزاوار آن امن و آسايش ادعايى بودند؟»
پاسخ اين است كه بنى اسرائيل، سزاوار آسايش نبودند بلكه «السّلوى» يكى از امتحانات الهى بود كه نه تنها آنان بلكه همگان در حال آسايش و سختى، مورد امتحان قرار مىگيرند.
ديگر اينكه با تدبّر در آيه مباركه و توجّه به واو عطف پس از «اهبطوا مصراً فانّ لكم ما سألتم» به خوبى مىفهميم كه «وَ ضُرِبَتْ» يعنى بعد از استقرار در شهر (ضُرِبَتْ)؛ در نتيجه (ضُربت) بعد از خروج از «تيه» ربطى به نزول (السّلوى) در «تيه» ندارد.
خامساً: اضافه شدن «ال» به ابتداى مصدر مفرد «سلوى» دليل است بر اينكه در برابر ناآرامى بيابان گردى در «تيه» حداقل بطور قطع، آرامشى خاص كه آرامش جانى بوده نازل مىشده است. پس بى ترديد چون اين سلواى خاص ربطى به طعام ندارد هرگز شامل «طعام واحد» هم نيست.
منتقد محترم مىگويند: آن عصمتى كه بدان اشاره مىفرمودند كجاست؟
مكرراً عرض مىشود مقصود از اعتصام، عصمت در تفهّم قرآن است نه اينكه كلمهاى اشتباهاً دو بار تكرار يا حروفچينى شود.
حبل اللَّه، ريسمان خداست كه قرآن است و قرآن هم كل حقايق وحيانى الى يوم القيامة را در بردارد بنابراين «ريسمان خدا» در متن ترجمه درست است و در پاورقى نيز توضيح آن به «قرآن» صحيح است. و عهد و تعهّد هم بر پايه حبل اللَّه مىباشد. ولى ترجمه حبل به «عهدنامه» غلط است.
منتقد محترم مىگويند در آيه «يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباساً...» (اعراف / 26) انزلنا به معناى پديد آوردن است!
(انزلنا) همان فرو فرستادن است و نه پديد آوردن! اگر به معناى ايجاد بود مىفرمود: «خلقنا» يا «اوجدنا»؛ منتها «انزال» دو بعدى است يا انزال مكانتى است يا انزال مكانى؛ چون خداى سبحان در آسمان نيست كه از آنجا چيزى بفرستد. پس «انزال» مكانتى است. همه رحمتهايى كه از طرف خداى متعال، معناً يا مادةً، نازل مىشود. انزال مكانتى است چه از آسمان بفرستد چه از زمين؛ حتّى روياندن گياه يا وجود حيوانات و نعمتهاى الهى در زمين، همهاش انزال است. چون به معناى فرو فرستادن از مقام ربوبيّت است و نه - معاذ اللَّه - از مكان ربوبيّت.
مثلاً شخص بسيار بزرگوارى نزد شماست، فرضاً امام معصومعليه السلام است كه مىفرمايد: ما براى شما اين هديه را فرستاديم در حالى كه ايشان همسان شما نشسته است، اين فرستادن مقامى است.
خداى سبحان هم تمام رحمتهاى معنوى و مادّى را كه فرستاده است يا يك بعد دارد يا دو بعد، انزال دو بعدى از مقام ربوبيّت و از آسمان است. مانند باران كه انزال مكانتى به همراه انزال مكانى است و انزال يك بعدى از مقام ربوبيت و از زمين است كه تنها انزال مكانتى است.
منتقد محترم مىگويند در آيه «فلمّا ذاقا الشّجرة بدت لهما سَوْءآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة...» (اعراف / 22) (سَوْءآت) به معناى زشتى نيست، بله عورت يا شرم گاه است!
اولاً: در متن آيه مباركه، كلمه «سَوْء آتهما» نازل شده است نه «عَوراتِهِما» اگر چه «عورت» هم فقط عورت جسمانى نيست؛ سَوْءآت زشتيهاست كه يا جسمانى است و يا روحانى؛ بنابراين هم زشتى جسمانى كه عورت بود ظاهر شد و هم زشتى روحانى كه گناه كردند و «ورق الجنّة» تنها يكى از «سوءآت» را كه جسمانى بود پوشاند ولى زشتى ديگر (گناه) را توبه پوشاند.
ثانياً: اگر ما در ترجمه آيه 121 سوره طه گفتهايم «عورتها» مقصودمان همان
«سَوْءآت» و زشتيهاست چون عورت ظاهرى و عورت باطنى (گناه) را توبه پوشاند.
منتقد مىگويد در آيه «و انزل لكم من الأنعام ثمانية أزواج» (زمر/ 6) «انزال» فرود آوردن نيست و (ثمانية ازواج) هشت تا يا هشت فرد است!
در اين جا منتقد اشتباهاً هشت زوج را به معناى هشت فرد به حساب آورده است. حال آنكه هم فرود آورد و هم هشت زوج صحيح است. با اين توضيح كه فرود آوردن مقامى است و زوج نيز در عربى آن چيزى است كه همسان و قرين دارد و به معناى فرد تنها نيست؛ چنان كه واژه زوج و زوجه در انتقال به زبان فارسى هم به معناى قرين يا فرد همسر اطلاق مىشود. بنابراين (ثمانية ازواج) يعنى چهار جفت در فارسى يا هشت فردى كه دو به دو با هم جفتند و البتّه ترجمه هشت جفت در آيه «زُمَر» كه در پى ترجمه مبسوط آيه «انعام» آمده به معناى شانزده فرد نيست؛ بلكه مراد ما همان هشت زوج است. در هر صورت اگر بگوييم «هشت فرد» يا «هشت تا» هرگز معناى جفت يا زوج بودن در آن مشهود نيست. پس در هر دو نقد، منتقد محترم از جهت معنوى اشتباه كرده است.
منتقد مىگويد: مترجم محترم در معناى «يستحيون» دچار اشتباه شده چون راغب اصفهانى آن را به «يستبقون» معنى كرده و همچنين يك كتاب لغت ديگر آن را به معناى زنده گذشتن آورده است!
به نظر بنده كه هم لغوى هستم و هم در ادبيات عرب، مجتهد مىباشم و اين ادّعا در متن «تفسير الفرقان» هويداست. كلمه «يستحيون» از دو ريشه حيات و حياء است و هر ريشه آن نيز دو معناى متضاد دارد كه در قرآن با در نظر گرفتن صدر و ذيل آيات معنايش بدست مىآيد. «يستحيون» از ريشه «حيات» به دو معناى زنده نگهداشتن و گرفتن حيات (كشتن) مىباشد و از ريشه «حياء» به صورت «يستحيئون» بوده كه همزه قلب به «ياء» و «ياء» دوّم حذف گرديده و در نهايت به «يستحيون» تبديل شده است و به دو معناى طلب حيا كردن (به عنوان اخلاق والاى انسانى) و نيز سلب حيا (بى حيايى) است. ولى كلمه استحياء با همزه در آخر آن، تنها دو معناى باحيايى و بى حيايى را در بردارد كه معنايش در جمله با قرينه معلوم مىشود.
بنابراين «يستحيون نساءكم» اوّلاً با توجه به قرينه «يذبّحون أبناءكم» كه كشتار فرزندان بنى اسرائيل بوده و در ثانى با قرينه افساد فرعونيان كه از نگهدارى زنان سوء استفاده مىكردند؛ يك معنى از حيات و يك معنى از حياء را با هم در بردارد. بدينكه: «زنانتان را زنده نگه مىداشتند و از آنان ]با آميزش جنسى[ سلب حياء مىكردند» يا «آنان را بى حياء مىكردند».
البته منتقد در اشاره به داستان دختران حضرت شعيبعليه السلام، كمى عجله كردهاند زيرا اولاً: همين كه دختران شعيب، دختران پيامبر بودهاند خود قرينه قطعى است كه مراد از استحياء معناى مثبت آن است نه معناى منفى؛ پس (تمشى على استحياء) يعنى: حال آنكه با حياء و محترمانه (با آزرم) گامى بر مىداشت.
ثانياً: كناره گيرى دختران حضرت شعيبعليه السلام از نامحرمان، نشانه با حيايى آنان بود و رفتن يكى از آنان با استحياء به سوى نامحرم (حضرت موسى عليه السلام) قرينه دوم است بر اينكه آنقدر اين دختر حياء داشت كه نمىخواست خودش در ميان نامحرمان آب بكشد و براى درخواست آب كشى از موسى نيز محترمانه و با حياء آمد.
در اينجا پيش از اتمام پاسخها ضمن تشكر از تشويقها و انتقادات شما، در پاسخ به اينكه فرموديد: «با آنكه هنوز جاى سخن بسيار است» عرض مىكنم اگر اين بسيار از همين بسيارى است كه در 41 صفحه مرقوم نموده ايد پاسخش نيز بسيار است و ما نيز همواره آماده پاسخگويى هستيم. البتّه اين نكته در تمام متن انتقادى جنابعالى مشهود است كه بيشترِ اعتراضات جنبه پرسش دارد چون شما به لغتنامهها و اُدبا استناد كرده ايد.
بالاخره اگر همگان در قرآن دقت و تدبّر كنند و پيش فرضهاى غير مطلق را بدون ترس و محافظه كارى كنار بگذارند هيچ گونه اختلاف معنوى در ترجمان قرآن پيش نخواهد آمد.
منتقد محترم مىگويند: «مُنى» سه بار به ضمّ اولِ ميم به غلط چاپ شده زيرا در «لسان العرب» به كسر ميم آمده است!
اولاً: هر سه مورد صحيح است، چون مُنى جمع مُنيه و به معناى آرزوهاست و مِنى به معناى آرزو نيست. و اين آرزوها نفى شيطان با رمىِ جمرات سه گانه و نيز اثبات رحمان با قربانى مىباشد كه خود رمز اصل توحيد (لااله الاّاللَّه) است پس آرزوهاى معرفتى حجّاج در مُنى تحقّق مىيابد.
ثانياً: به ياد دارم وقتى با شيخ عبداللَّه بن حُمَيْدْ - كه رئيس نظارت بر امور دينى مسجد الحرام و وزير دادگسترى بود- در سال 1356 ه.ش در مكّه بحث كرديم و اينجانب دليل آوردم كه مِنى غلط مشهور است و مُنى درست است، ايشان گفتند: فانت العرب ما انا العرب.
والسّلام على عباداللَّه المصلحين
الّذين يمسّكون بالكتاب و اقاموا الصّلاة
محمد صادقي تهراني
آيت اللَّه دكتر محمد صادقى تهرانى از شخصيتهاى برجسته شيعى در عرصه فقه، تفسير و معارف دينى است. قرآن محورى در انديشهها و ديدگاههاى فقهى، كلامى، تفسيرى و... از ويژگىهاى بارز ايشان به شمارمى آيد،تفسير الفرقان وى كه درسى مجلد تنظيم يافته در شمار برجستهترين تفاسير شيعى قرآن از جهت گستره و ژرفاست. دهها اثر عالمانه ايشان در زمينههاى گوناگون علوم اسلامى سهمى به سزا در ميان منابع كتابخانهاى اسلامى به خود اختصاص مىدهد. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى در برخى از شمارههاى گذشته نيز گفتوگوها و مقالاتى از ايشان درج كرده است.
همچنين ترجمه قرآن كه در سال 1382 از سوى ايشان انتشار يافته نقطه عطفى در روند عرضه ترجمههاى قرآن كريم به شمار مىآيد.
ترجمه ياد شده به دلايلى در خور توجّه و اهميّت مىنمايد از جمله:
مبتنى بودن بر بنياد توانمندى بسيار مترجم و تلاشهاى دير پاى وى در عرصه تفسير و فقاهت بويژه با گرايش تفسير قرآن به قرآن كه نمودى بس پر تأثير در آثار ايشان دارد.
- آكندگى از توضيحات لازم كه در قالب پرانتز و كروشه آورده شده و نيز نكات فراوان تفسيرى كه در پانوشت هر صفحه ديده مىشود.
- بهرهمندى از نگاه نقادانه و متفاوت مترجم در بسيارى از انگارهها و پيشفرضهاى تفسيرى كه در بسيارى از تفاسير و تراجم قرآن، رايج و معمول بوده است.
آنچه گفته آمد ترجمه استاد صادقى را بسى با اهميّت و در خور توجه و بررسى از سوى صاحبنظران مىسازد.
از همينرو برخى از قرآنپژوهان بدين مهم پرداخته به نقد و بررسى اين ترجمه دست يازيدهاند. از جمله پرسش هايى درباره ترجمه ايشان از سوى قرآن پژوه گرامى جناب آقاى دكتر بهاءالدين خرمشاهى نگارش يافته و براى استاد صادقى ارسال گرديده است. همچنين انتقادات ديگرى از سوى يكى ديگر از ناقدان مطرح گرديده كه از سوى ايشان تنظيم يافته و در پاسخ به دو نقد ياد شده ارائه شده است.
از آنجا كه پاسخهاى ارائه شده در مجموع حاوى نكات ارزشمند تفسيرى بوده و در جهت تنقيح مبانى ترجمه قرآن نقش درخورى مىتواند داشته باشد، به انتشار آن بىهيچ تغييرى اقدام مىكنيم؛ اميد آن كه تلاشهايى از اين دست در كار پيشبرد فنّ ترجمه قرآن و نزديك شدن يا دست يافتن به بهترين ترجمه از منشور مقدّس الهى سودمند افتد.
«پژوهشهاى قرآنى »
(بسم اللَّه الرحمن الرحيم)
در آغاز از پرسشها و انتقادات برادر ايمانى و پژوهشگر ارجمند جناب آقاى دكتر بهاء الدّين خرمشاهى بسيار تشكر مىكنم. خلاصه نقد ترجمان قرآن و پاسخهاى مستدل آن به ترتيب به شرح ذيل است:
چرا غفور، «بسيار پوشنده» ترجمه شده است؟
غفور از غَفْر است، غَفر در همه لغات به معناى پوشش است و مطلق پوشش را در برمىگيرد؛ چنان كه مِغْفَر (كلاهخود)، پوشش دهنده به سر سرباز است. بنابراين غفور كلّاً «بسى پوشنده» است؛ منتها «غفر» در قرآن به قرينه غفّاريّت خداى سبحان، تنها سه بُعد دارد: بُعد اوّل اينكه شخصى، گناهى را مرتكب شده، سپس توبه حقيقى نموده و خداى سبحان هم به جهت صداقت تائب، پوشش رفعى مىگذارد و گناه را محو كرده و مىآمرزد. بعد دوّم گناهى نشده و خدا پوشش دفعى مىگذارد كه گناهى نشود. بعد سوّم غفر، پوشش تكاملى است به معناى «ترفيع درجه». و در ادامه پاسخ، تفصيلاً متذّكر مىشويم كه غفر پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم فقط در اين دو بعد اخير است.
اما لفظ «بخشش» ترجمه صحيح «هبه» است و ترجمه «غفر» نيست؛ خداى متعال نيز نفرمود «وَهبنا». پس غفر همواره پوششى با مراحل سه گانه براى مكلّفان است. مرحله اول غفر، پوشش بر گناه است كه به معناى رفع گناه يا آمرزش و بخشش است. و مرحله دوّم، دفع گناه يا جلوگيرى از آن است؛ به اين معنى كه خداى متعال، مكلّف ذاكر و يا تائب را در برابر گناه حفاظت مىكند. و مرحله نهايى غفر، ارتقاء مقام است؛ يعنى خداى متعال افزون بر پوشش دوّم، پوششى ديگر مىنهد با توفيق دادن به انسان براى انجام خيرات؛ كه اين پوشش درجات معنوى براى ترفيع انسان از مقام فعلى به مقام بالاتر است.
البته لفظ «ثَوْبْ» نيز مؤيّد بُعد سوم معناى «غفر» در لغت عرب است چون «ثوب» به معناى لباس و پوشش است و در قرآن به صورت جمع با لفظ «ثياب» آمده، و «ثواب» هم كه پاداش و ترفيع درجه است، از همان ريشه مىباشد. حال اگر كسى در اين معنى ترديد كند مىپرسيم: آيا درجه فوقانى، پوشش درجه زيرين هست يا خير؟
بنابراين رحمتى افزون بر رحمتهاى گذشته و اضافه شدن ثواب اعمال خير، يكى پس از ديگرى بر روى هم، پوشش درجه يا رتبه هستند براى قرب بيشتر به خداى متعال؛ چنان كه قرآن درباره نماز شب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مىفرمايد: «عسى أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً» (اسراء/ 79) كه (مقاماً محموداً) غفر و ترفيع درجه است براى علو مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم يعنى نماز شب با اضافه شدن به نماز واجب و ديگر خيرات، پوششى ايجابى براى برترى مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از حالت فعلى به درجه برتر و والاتر است.
قرآن مبين در آيهاى ديگر پيرامون پوشش تكاملى در مرحله سوم «غفر» مىفرمايد: «... فأولئك يبدّل اللَّه سيّئاتهم حسنات و كان اللَّه غفوراً رحيماً» (فرقان/ 70) و همانطور كه به وضوح ملاحظه مىشود، اين آيه مباركه، تصريح به ترفيع درجه تائبين مخلص نموده و تبديل سيّئات آنان به حسنات از جانب خدا را نشانه غفوريّت رحيمانه حضرتش دانسته است.
در اين جا تذكّر اين نكته ضرورى است كه شبهه تفسير به رأى در مواردى همچون معناى مذكور در لفظ «غفر» نشانه عدم تدبّر در لغت قرآن است؛ زيرا معناى مراد براى هر لفظى - تا جايى كه آن لفظ امكان در برگرفتن چند معنى را دارد - معناى ثابت و خدشه ناپذير است؛ مگر اينكه قرينهاى روشن بر معناى ويژهاى موجود باشد. بنابراين اگر بدون دليل قاطع و قرينه خاص، اطلاق يا عموم معناى مراد، به قبض يا بسط تخصيص بخورد، خلاف فصاحت و بلاغت است. و حتّى اگر هم هيچ لغتنامهاى، به معناى جامع لفظى قرآنى، اشاره نكرده باشد، هرگز تغييرى در آن معنى ايجاد نخواهد شد؛ زيرا معناى جامع مراد، موافق قرآن و متفاهم عقلاست؛
مثلاً قرآن مىفرمايد: «و اذ جعلنا البيت مثابةً للنّاس و أمناً...» (بقره / 125) لفظ (مثابة) در لغت عرب، يك معناى اصلى و سيزده معناى فرعى متلائم دارد. حال اگر اين لفظ به يك معنا يا چند معناى محدود تفسير شود، قطعاً تفسير به رأى است؛ چون اگر خداى متعال براى (مثابة) معنايى بجز معانى چهارده گانه اراده فرموده بود، لفظ خاصّ آن معنى را ذكر مىفرمود، نه اينكه لفظى با معناى اوسع بياورد و اراده معناى اضيق فرمايد. در هر صورت ارائهى معناى جامع الفاظ قرآن در سه بعد عبارات، اشارات و لطائف، نه تنها تفسير به رأى نيست بلكه نتيجه تدبّر صحيح در قرآن است.
اما بالعكس هر گونه تغيير غير وحيانى در معناى مراد براى الفاظ وحيانى، كارى صددرصد باطل است كه در صورت تعمّد، پيامدش «فليتبوّأ مقعده من النّار» مىباشد.
چرا توّاب، «بسيار برگشت كننده» ترجمه شده است؟
تائب يعنى برگشت كننده، ولى توّاب صيغه مبالغه است به معناى: «بسيار برگشت كننده»، اما اين بازگشت دو بعدى است: در بعد اول يا مرحله آغازين، خداى سبحان پيش از توبه گنهكار، بسيار زياد به او برگشت مىكند تا وى موفّق به توبه گردد. يعنى با نشان دادن آيات الهى آفاقى و انفسى به بنده اش، او را متذكّر به گناهش نموده و توفيق توبه را به وى عنايت مىكند. قرآن مجيد در اين باره مىفرمايد: «ثمّ تاب عليهم ليتوبوا انّ اللَّه هو التّوّاب الرّحيم» (توبه/ 118) «سپس ]خدا[ بر آنان بازگشت تا]بسوى او[ برگردند به راستى خدا ]هم[ او بسيار برگشت كننده ]برگنه كاران[ رحمتگر بر ويژگان است».
بنابراين گنه كار با لطف و توفيق الهى، تصميم به توبه گرفته و آگاهانه به سوى خدا باز مىگردد؛ آنگاه بعد دوّم يا مرحله نهايى برگشت خدا به بنده تائب براى آمرزش فرا مىرسد. كه قرآن صراحتاً با عبارت «يتوب اللَّه عليهم» از آن ياد مىكند: «ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب اللَّه عليهم» (نساء / 17)، (فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فإنّ اللَّه يتوب عليه) (مائده / 39) در نتيجه، خداى متعال بعد از توبه عبد هم، بسيار به او برگشت مىكند؛ يعنى بيش از آنچه بنده از گناهش منصرف شده، خدا به او لطف مىكند و با رحمت رحيمى و عنايت ويژه به او توجّه مىنمايد و او را مىآمرزد. سپس ضمن حفاظت وى براى انجام اعمال خير به او توفيقات زيادى مىبخشد.
پس «تاب الى» از طرف بنده است ولى «تاب على» از طرف خدا بوده و دو بعدى است. و اين دو بعد، مرحله ابتدايى بازگشت خدا به بنده پيش از توبه او و مرحله انتهايى بازگشت خدا به بنده پس از توبه وى را در بر مىگيرد. البتّه مرحله اخير بازگشت الهى كه در قرآن با عبارت (قابل التّوب) نيز مطرح شده، همان «غفر» است با مراحل سه گانه رفع گناه، دفع گناه و ترفيع درجه؛ كه پيش از اين مفصّلاً تبيين شد.
منظور از ترجمه ربّانى چيست؟
ترجمه دو گونه است، يا ترجمه متن است با پيش فرضها، كه اين ربّانى نيست بلكه بشرى است و تفسير به رأى است، و يا اينكه مترجم با استناد به نص و ظاهر مستقر قرآن، آيات را معنى مىكند كه نص، معناى صريح است و ظاهر مستقر يا ظاهر پايدار، معناى واضح بعد از تدبّر مىباشد؛ در نتيجه اين ترجمه، ربّانى است، منتها ترجمه ربّانى يا معصوم است و يا غير معصوم؛ ترجمه ربّانى غير معصوم مربوط به غير معصومين است، بدين گونه كه مترجم قدم اول را درست پيموده و قرآن را با قرآن تفسير كرده و پيش فرضهاى غير مطلق را بر قرآن تحميل نكرده است.
ما مىتوانيم در نص، ظاهر پايدار، اشاره و لطائف قرآن، ربّانى مادون عصمت شويم، لكن در حقايق تأويلى قرآن نمىتوان ربّانى بود، زيرا اين مرتبه مخصوص مقام عصمت است. چنان كه اميرالمؤمنينعليه السلام مىفرمايند:
بى ترديد كتاب خدا، بر چهار چيز استوار است: بر عبارت و اشاره و لطايف و حقايق؛ (فهم) عبارت (معناى ظاهرى الفاظ قرآن) براى عامّه مردم و اشاره براى ويژگان ]در فهم قرآن[ و لطايف براى اولياء (برجسته ترين قرآنيان كه تالى تلو معصومانند( و حقايق مخصوص انبياء )1 - خاتم النّبيّينصلى الله عليه وآله وسلم 2 - سيزده معصوم بعد از پيامبر كه در عصمت عقيدتى، علمى و عملى از كل پيامبران برترند. 3 - ساير انبياءعليهم السلام است».
بنابراين اگر كسى با توكّل به ذات اقدس الهى و توسل به اهل البيتعليهم السلام و كوشش شايسته، خود را از افكار پراكنده پاك كند و قرآن را با قرآن تفسير نمايد خطايش بسيار كم است و به ترجمه ربّانى دست مىيابد. يعنى مترجم متدبّر بدون پيش فرض غيرمطلق، تالى تلو معصوم در ترجمه قرآن خواهد بود.
عصمت در ترجمه و تفسير براى غير معصوم چگونه ممكن است!؟
بر مبناى آيات و روايات متواترهاى كه وجوب مؤكّد عرضه احاديث بر قرآن را در بردارد، قرآن محك و محور اصلى در دلالت صريح يا ظاهر مستقرّ بر مطالب خودش و محتواى روايات است. ولى اگر روايات متعارض و نظرات متناقض در ترجمه و تفسير، خود وسيله ترجمه و تفسير قرآن باشد، به تناقض مىانجامد.
وانگهى قرآنكه به اتّفاق مسلمانان ابلغ و افصح كلامها از جهت لفظ و معنا است، متن متين اوّل و آخر اسلام، براى بررسى كل روايات، نظرات و اقوال است. مثلاً از جمله آياتى كه ما را به اتخاذ عصمت دلالى قرآنى امر مىكند، آيه «واعتصموا بحبلِ اللَّه جميعاً» (آل عمران/ 103) است. مخاطب (واعتصموا) همه مكلّفانند. پس تمامى مكلّفان بر مبناى فهم لغت قرآن بطور كامل و صحيح، بايد از قرآن عصمت بگيرند. ولى عصمت در بعد كل عصمت، كه عصمت علمى، عقيدتى و عملى است، منحصر به چهارده معصومعليهم السلام است. بنابراين همه مؤمنين مأمور به عصمت در سه بعد نشدهاند، چون محال است، پس اين عصمت براى غير معصومين، تنها در بعد علمى بر اساس دلالت قرآن از نظر نص و ظاهر پايدار آن است.
ما ادّعا نداريم كه معصوم هستيم لكن قرآن كريم از هر لحاظى معصوم است؛ و مىتوان با تفسير آياتش بوسيله آيات و لغاتش معناى معصومانهاى از آن بدست آورد. و اگر در موضوعى اختلاف بود با مشورت پژوهشگران قرآنى اختلاف برطرف مىشود. و اينكه فرموديد: «مگر چنين كارى ممكن است». در پاسخ از شما مىپرسم: آيا خداى سبحان ما را به ناممكن امر فرموده است؟
اعتراض منتقد محترم به صاحب ترجمان قرآن مبنى بر مدال دادن به خود و اظهار اشتباهات فراوان در ترجمههاى ديگران!
انتقاد دو نوع است، يكى انتقاد خصمانه جاهلانه اهانتآميز است كه مسلمان از آن دور است، و ديگرى انتقاد سازنده است. آيا اگر كسى از روى قصور يا تقصير اشتباهى كرد، بايد ساكت بود؟ ما انتقاد مىكنيم، يا وارد است و يا وارد نيست، اگر وارد نيست منتظر پاسخ هستيم و اگر وارد است قابل قبول است. بر اين مبنا من مدالى به خود نمىدهم مگر مدال شصت سال تفكر قرآنى.
نكته ديگر اينكه علما اعتراضاتى به يكديگر دارند، آيا همه غلط است؟ خير، بلكه خيلى از اعتراضات، انتقاد شايسته براى رسيدن به حق است، و اين تهمتى كذب است كه من خود را معصوم بدانم. ما هرگز ادعاى عصمت مطلق در تفسير قرآن نداريم. مىگوييم: همه مكلفان موظفند به فرمان قرآن و اهل البيتعليهم السلام براى فهم قرآن، تنها يك راه مستقيم را بپيمايند و آن، روش تفسير معصومانه است كه تفسير قرآن به قرآن مىباشد. يعنى اوّلاً بايد با تدبّر (بررسى آيات با آيات) بر مبناى «افلايتدبّرون القرآن...» (محمد/ 24) و «ليدّبّروا آياته» (ص/ 29) و ثانياً نفى پيش فرضهاى باطل بر اساس «... أم على قلوبٍ اقفالها» (محمّد/ 24) به تفسير و ترجمه معصومانه دست يابند. و فهم قرآن با اين روش منحصر به فرد، تالى تلو فهم مقام عصمت است كه يا خطا ندارد و يا خطايش بسيار اندك است.
قرآن از تمام جهات لفظى، معنوى و ترتيب آيات و سور در بالاترين مراتب عصمت است و اين در آياتش هويداست. لذا آن مقدار كه امكان دارد بنده از دلالات قرآنى بر معناى مقصود قرآن، عصمت گرفتهام و البتّه تعبيرهاى لفظى و ادبى بهتر و زيباتر در اين ترجمه امكان دارد، لكن از نظر معنوى ظاهراً امكان ندارد زيرا قرآن را بطور معصومانه بر مبناى دلالات قرآنى، معنى كردهام.
تحيّر منتقد محترم درباره جمله «مفسّر قرآن خداست و بس»!
از نظر آيات قرآنى، قرآن خود مفسّر خود و بهترين مفسّر هم خداى متعال است. رسول گرامى و ائمه اطهار(عليهم السلام) طبق تفسير قرآن با قرآن، آن را تفسير مىكنند، يعنى آنها مستفسرند و نه مفسّر. يعنى طلب مىكنند تفسير آيات را با آيات بطور معصومانه. پس مفسّر اصلى و حقيقى فقط خداست و ديگران مستفسرند.
و آياتى مانند «و لا يأتونك بِمَثَلٍ اِلّا جئناكَ بالحقّ و احسن تفسيراً» (فرقان/ 33) قرآن را نيكوترين تفسير معرفى كرده است و همان طور كه ذات اقدس الهى، ذات واحد بى نظير است، تفسير خدا هم نسبت به آيات قرآنى، تفسيرى بى نظير است.
پس چرا بيست جلد تفسير الميزان و سى جلد تفسير الفرقان نوشته شده است؟!
چون در طول تاريخ غيبت كبرى «تفسير قرآن با قرآن» مهجور گرديده، امّا وجوب دفاع از آن، هرگز از عهده عالمان آگاه برداشته نشده است. و اگر چه پس از مرحوم سيد شريف رضى - كه تا حدودى در اين روش تفسيرى وارد شده - اولين احياگر اين تفسير، استاد عارف ما مرحوم آيةاللَّه العظمى علاّمه طباطبائى «قدّس سره» بودهاند؛ و لكن تحجّرى كه در حوزههاى علميه وجود داشته و دارد، مع الاسف مانع ورود تفسير الميزان در فقه و حكمت قرآن شده است.
مشاهده چنان وضعيتى در نفى تكميل تفسير قرآن به قرآن، اين خادم كوچك قرآن را مصمّم نمود، تا با لطف خاصّ الهى، تفسيرى به مراتب جامع تر از الميزان را طى چهارده سال بنگارم. چنان كه مرحوم علامه طباطبائى «رضوان اللَّه تعالى عليه» در تقريظى درباره آن فرمودهاند:
«تفسير شريف فرقان كه زيارت شد، كتابى است كه موجب روشنى چشم و مايه افتخار ماست».
جامعيّت «الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنّة» در اين است كه از اوّل تا آخر در تمامى علوم قرآن اعم از فقه، حكمت، عرفان، سياست و ... بر مبناى تفسير قرآن با قرآن، بدون هيچ هراسى از نظريات مشهور نگاشته شده و به صراحت فقه سنّتى و فلسفه مرسوم حوزوى را نقد كرده است.
والبتّه تكرار و اصرار بر اين نكته لازم است كه: «تفسير قرآن به قرآن، تفسيرى معصومانه است» اگر چه اين تفسير براى غير معصومان، تفسيرى مطلقا معصوم نيست. زيرا فهم قرآن داراى دو بعد است: 1 - بعد دلالتى براى عامّه مردم با درجاتشان 2 - بعد غير دلالتى براى معصومانعليهم السلام
بعد دلالتى قرآن، شامل نص و ظاهر مستقر آن است و اشارات و لطائف قرآن نيز به ترتيب از همين بعد دلالتى بدست مىآيد. اما بعد غير دلالتى قرآن، تنها شامل حقايق قرآن يا معانى رموز تأويلى آن است كه در اين بعد رسول گرامى اسلامصلى الله عليه وآله وسلم با وحى، معانى رمزى قرآن را تفسير مىكند؛ مانند احكامى كه در قرآن نه نفى شده و نه اثبات؛ مثل تعداد ركعات نمازهاى واجب يوميه كه مستفاد از حروف رمزى است به وحى ثانى معنوى به رسول گرامىصلى الله عليه وآله وسلم.
منتقد محترم مىگويد: در آيات نحل (44 و 64) وظيفه تبيين (تفسير) آيات به عهده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گذاشته شده است!
ما از ايشان درباره آيه «بالبيّنات و الزّبر و أنزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم...» (نحل/ 44) سؤال مىكنيم: اولاً آيا لغت قرآن، خفاء يا نامفهومى دارد؟! لغت قرآنى از نظر دلالتى افضل لغتهاست.
آيا پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم - در تعبير - از خدا داناتر است؟ جواب مثبت از مؤمن در اين جا محال بوده وگرنه كفر است؛ چون تعبير الهى در قرآن از نظر لفظى، نص و ظاهر مستقر، افضل تعبيرات است.
مثلاً در شب به شخصى نورافكن مىدهند تا مكانى تاريك را روشن كند آيا او خود، آن جا را روشن مىكند يا نورافكن روشن گر است؟
پس كاملاً واضح است كه «لتبيّن للنّاس» يعنى: پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم بوسيله قرآن روشنگر است نه بى قرآن. وانگهى آياتى ديگر بيان مىكند كه پيامبر، مبيّن قرآن است تنها با خود قرآن. «فذكّر بالقرآن من يخاف وعيد» (ق/ 45) «پس با قرآن هر كه را از وعده حتمى عذابم مىهراسد تذكّر ده».
ناس هم در آيه 44 نحل، يهود و نصارى هستند كه در وحى تورات و انجيل اختلاف داشتند و پيامبر گرامى با نصوص قرآنى اين مسائل مختلفٌ فيه را تبيين فرمود.
و همچنين در آيه «و ما انزلنا عليك الكتاب اِلاّ لتبيّن لهم الّذى اختلفوا فيه...» (نحل/ 64)، (هم) يهود و نصارى هستند كه قبلاً احوالشان ذكر شده است. بنابراين (لتبيّن لهم) يعنى آنچه را يهود و نصارى در آن اختلاف مىكردند، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به وسيله قرآن تبيين مىكند.
پس اينان دو دستهاند: يك دسته يهود و نصارى كه در مسائل وحيانى اختلاف داشتند؛ و دسته ديگر مؤمنان كه قرآن هدايت مستقيم براى مؤمنان است. «و هدىً و رحمةً لقوم يؤمنون» (نحل / 64)
بنابراين قرآن دو تبيين دارد: يك تبيين براى يهود و نصارى كه اختلافاتشان برطرف شود؛ و يك تبيين براى مسلمانها كه تبيين وحيانى در بليغ ترين و فصيح ترين الفاظ است و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه بزرگوارعليهم السلام قرآن را با خود قرآن تبيين مىكنند.
انتقاد به چند معناى دقيق و جديد قرآنى!
در ترجمه آيه دوّم سوره بقره به هنگام ترجمه لفظ قرآنى (ريب) كلمه «مستند» بعد از كلمه «شك» بدون قلاب يا ]...[ آمده و اين تصوّر را القاء مىكند كه جز متن قرآن است!
شك دو نوع است: شك غير مستند و شك مستند. در خود لفظ شك «استناد» وجود ندارد: امّا لفظ «ريب» به معناى شك مستند است، لذا مستند جزء ترجمه متنى است و رابطه بين شك و ريب عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر شكى (ريب) نيست بلكه (ريب) شك خاص و مستند است.
منتقد محترم درباره «بعوضةً فما فوقها» (بقره/ 26) مىگويد: بايد يكى از دو معناى «چه فراتر و چه فروتر» براى (فما فوقها) درون قلاب باشد!
«چه فراتر و چه فروتر» هر دو معناى متنى خارج از قلاب و صحيح است؛ زيرا «فوقها» دو فوق است: يك فوق فراتر و يك فوق فروتر و هر دو مراد است. مثالهاى خدا همه يكسان است؛ چه بالاتر از «بعوضةً» و چه پايين تر از آن باشد.
«رهبةٌ» به معناى پرهيز و اضطراب آمده ولى در يك جا هر دو معنى و در جاى ديگر فقط «پروا» آمده است!
هر دو به معناى «رهبة» است، زيرا «رهبة» در لغت، تنها پرهيز نيست؛ بلكه جامع است بين پرهيز و اضطراب. در قرآن لغاتى وجود دارد كه داراى چند معناست، مثلاً «مثابة» داراى 14 معنى است و همه آنها مراد است؛ زيرا اگر مراد معناى ويژهاى بود لفظ خاص آن معنا مىآمد.
همين طور معناى فعل «ارهبون» مركّب است؛ يعنى با پرهيز و اضطراب بهراسيد و اگر اين ترجمه را در آيه 51 سوره نحل نياوردهايم، مقصودمان اين بوده كه «پروا» آن دو معنا را مىرساند. ولى در ويرايش جديد براى تبيين بيشتر، معناى جامع خواهد آمد.
اشتباه مترجمان در برخى آيات
اشاره به چند نمونه از اشتباهات بزرگ اكثريت قريب به اتفاق مترجمين كه ترجمان قرآن با رفع آنها، به دفاع از چهره نورانى قرآن پرداخته است:
دفاعيه اول: «انّا عرضنا الأمانة على السّموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان، إنّه كان ظلوماً جهولاً» (احزاب/ 72) نوع مفسّران و مترجمان در ترجمه اين آيه خطا كردهاند؛ حتّى عارف سالكى چون خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازى (عليه الرحمة) گفته است:
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند
حال آنكه «طبع امانت»، باز پس دادنش به صاحب آن است و اگر گيرنده امانت، امانت را براى خودش نگهدارد، يعنى آن را حمل كند و به صاحبش برنگرداند خيانت كرده است. پس «حملها الانسان» يعنى خانها الانسان: «نوع انسان ]فراموشكار[ به آن ]امانت [خيانت كرد.»
چرا امانت را حمل كرد؟ «زيرا انسان - نوعاً - بسيار ظالم و بسيار جاهل است». اين دليل از بخش پايانى آيه استفاده مىشود و اگر هيچ كتاب لغتى هم اشارهاى به معناى صحيح مذكور نكرده باشد، خودِ كلمه «ظلوماً» و «جهولاً» دو دليل قاطعند بر معناى خيانت براى «حملها». ظاهراً كسى از مترجمين چنين نگفته، و اين معنى دفاع از مهجوريّت و مظلوميّت قرآن است.
البتّه مهمترين كتب لغت عرب نيز اين ترجمه را تأييد مىكنند. چنان كه در «لسان العرب» (ج13، ص 24) در واژه «امن» ذيل آيه فوق آمده است: «كلّ من خان فى ما اؤتمن عليه فهو حامل» و نيز صاحب «مجمع البحرين» در (ج5، ص 355) در واژه «حمل» ذيل همين آيه به نقل از زجّاج آورده است: «كلّ من خان الأمانة فقد حملها». و نيز در (ج6، ص 203) در واژه «امن» ذيل آيه مذكور گفته است: «حمل الامانة فهو مثل قولك فلان حامل للامانة و محتمل لها يريد لايؤديّها الى صاحبها حتّى يخرج عن عُهدتها لأنَّ الامانة كأنّها راكبة للمؤتمن عليها فاذا أدّيها لم تبق راكبة لها و لم يكن هو حاملاً لها»
دفاعيه دوم: «عبس و تولّى» (عبس/ 2)
مفسّران نوعاً درباره اين آيه مىگويند كه عابس - معاذ اللَّه - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم است و حال اينكه «عبس» فعل ماضى غائب است. و اين شكايتى قرآنى است از شخص عبوس بد اخلاق كه چنين كرده است و او قطعاً پيامبر نيست. و با توجّه به آيات بعدى آيا خداى سبحان از بهترين سفيرها - كه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم است - در بهترين كتاب (قرآن) شكايت مىكند كه بر خلاف مأموريت خود عمل كرده؟ ما در تفسير الفرقان مفصّلاً بحث كردهايم كه در ابتداى اين سوره مباركه، سه شخص مطرحند: 1 - شخص عابس (عثمان)، 2 - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم و 3 - ابن امّ مكتوم كه اذان گوى پير پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بود. آيا ممكن است پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جمع مشركين نسبت به مؤذّن پير خود - كه درباره آيهاى از آن حضرت سئوال مىكند - روى در هم كشد؟ حتّى نسبت به كافر پرسشگر، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم روى ترش نمىكند؛ تا چه رسد به مؤذّن پير و فقير. وانگهى آيه «انّك لعلى خُلُقٍ عظيم» (قلم/ 4) پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم را صاحب والاترين اخلاق معرّفى كرده است؛ و نيز آيه مباركه «و لو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك...» (آل عمران / 159) محال بودن بداخلاقى آن حضرت، حتّى با متخلّفان از جهاد را گزارش نموده است. بنابراين، توصيف پيامبر گرامىصلى الله عليه وآله وسلم به ترش رويى نسبت به شخص مؤمنى كه از آيهاى سئوال مىكند، بر خلاف آياتى چند است.
دفاعيه سوم: «ليغفر لك اللَّه ما تقدّم من ذنبك و ما تأخَّر...» (فتح/ 2)
دفاع ما از اين آيه مباركه، در اين جا در سه بعد است: اوّل اينكه مىگويند ذنب به معناى ذنب امت است. حال آنكه گناه امت را به پيغمبر نسبت دادن و عفو كردن، توهين به ساحت قدس آن حضرت است. ديگر اينكه مثلاً در اين آيه ذنب به معناى گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم باشد كه محال است. سوّم اينكه ذنب گناه نيست، بلكه ذنب، پيامد خطرناك برخى از كارهاى مكلّفان است. چه پيامد اخروى ]كه جزاى گناه بزرگ است[؛ و يا صرفاً پيامد دنيوى ]كه بهترين ثوابهاى اخروى را در بردارد[ و يا پيامد كارى كه هر دو پيامد دنيوى و اخروىاش خطرناك باشد؛ مانند خودكشى.
بنابراين (ذنبك) يعنى: «پيامد خطرناكت» و چون اين «ذنب» تنها يك «ذنب» مىباشد، پس پيامد عمل واحدى است كه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم طى بيست و سه سال انجام مىداده، و آن «رسالت الهى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم» است كه خطيرترين كار آن حضرت بوده است؛ منتها «ذنبك» فقط پيامد خطرناك دنيوى رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه برترين ثوابها را براى ايشان در پى داشته است پس (ذنبك) پيامد وخيم اخروى عمل پيامبر نيست تا آن را گناه ترجمه كنيم. چه بسا كه امكان داشت، پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم نيز مانند برخى از پيامبران سلف كشته شوند و يا بسيارى خطرات ديگر كه براى آن حضرت وجود داشت؛ ولى خداى سبحان آنها را پوشاند. وانگهى اگر (ذنب) گناه باشد، چه ربطى به فتح مكه دارد؟ آيا گناه هيچ فضيلتى دارد كه برايش جايزه مقرّر شود؟! ما محقّقاً فتح كرديم مكّه را تا بپوشانيم گناه تو را؟ آيا اين فتح، پاداش گناه است؟ يا خدا براى پوشاندن گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم چارهاى ندارد، مگر اينكه مكّه را فتح كند! آيا اين درست است؟ آيا تا اين اندازه بى ربطى را كه به جاهل هم نسبت نمىدهند، مىتوان به خداى سبحان نسبت داد؟ حال آنكه طبق تصريح آيات 74 و 75 سوره اسراء اگر - در فرض عدم تأييد دائمى الهى - نزديك بود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اندكى به سوى كفّار متمايل شود، با تهديد شديد چشيدن دو برابر عذاب در زندگى دنيا و دو برابر آن در مرگ مواجه مىشد. «و لولا أن ثبّتناك لقد كِدتَ تركن اليهم شيئاً قليلاً. اذاً لأذقناك ضِعفَ الحيوةِ و ضِعفَ المماتِ ثُمَّ لاتَجِدُ لك علينا نصيراً»
چند انتقاد بر ترجمان قرآنكه يكى از منتقدين در تاريخ 1382/2/15 در پرونده علمى مركز ترجمه قرآن مجيد به زبانهاى خارجى، درج كردهاند.
1 - (غير) در «غير المغضوب عليهم» اشتباهاً به صورت استثناء ترجمه شده؛ نه به عنوان وصف يا بدل!
ما اشتباه نكردهايم؛ چون اين استثناء، وصفى است. خداى متعال به جاى «الاّ المغضوب» فرموده: «غير المغضوب» كه هم استثناء و هم وصف است؛ زيرا «الّذين» مضاف اليه و محلاً مجرور است. (غير) هم مجرور است، پس (غير) وصف استثنائى و استثناء وصفى است براى (الّذين).
اما وصف تنها يا بدل هرگز در اين آيه معنى ندارد؛ چون آيا امكان دارد كه صراط هدايت شدگان موصوف به صراط غضب شدگان باشد!؟ ظاهراً منتقد توجّهى به نتيجه نقد خود نداشته است.
2 - آيه (فقلنا اضربوه ببعضها) به عكس مقصود ترجمه شده و سببيت «باء» لحاظ نشده است!
اوّلاً: چون فعل «ضرب» تنها يك مفعول دارد، پس «باء» براى تعديه است و هرگز جز معناى لفظ «باء» معناى ديگرى نخواهد داشت؛ بنابراين معناى آيه اين است: «پس گفتيم آن ]مقتول[ را به بخشى از ]جسم[ آن ]گاو ذبح شده[ بزنيد (بماليد) ثانياً: اگر براى (باء) در اين جا معناى سببيت را لحاظ كنيم، آيه بى معنى مىشود؛ به اين صورت كه: «... آن ]مقتول[ را به سبب بخشى از ]جسم[ گاو بزنيد» !! سؤال اين است كه مرده را به سبب جسم گاو به كجا بزنند؟! معلوم نيست!
ثالثاً: بر فرض معنادار بودن سببيت «باء»، دو مشكل عقل سوز پيش مىآيد:
1 - مگر سبب جسم گاو، جرم دارد؟! 2 - اگر بر فرض محال سبب جسم گاو ديدنى باشد باز هم محل زدن مشخص نيست! آيا بايد مقتول را به كل سبب زد يا به بعض سبب!!
رابعاً: لحاظ سببيّت «باء» كارى شرك آلود و بر خلاف اصل توحيد است؛ زيرا گاو مذبوح سبب زنده شدن مقتول نيست. گاو علامتى ظاهرى است و تنها خداى سبحان مىتواند با اذن و اراده لايزال خود، مرده را زنده كند. چنان كه پس از ماليدن بدن مقتول به بخشى از جسم گاو، آن شخص به اراده الهى زنده شد.
3 - در آيه 57 سوره مائده، واژه «الكفّار» به اشتباه به صورت عطف بر «الّذين توا الكتاب» كه مجرور به (من) است ترجمه شده است!
«لاتتّخذوا» داراى چند مفعول است: 1 - «الّذين»، 2 - «من الّذين اوتوا الكتاب» كه مجموع جار و مجرور است و محلّاً منصوب و 3 - «والكفّار».
مفعول سوّم عطف به مفعول دوّم و هر دو عطف به مفعول اوّل است، كه از نظر لفظى و معنوى صحيح است، بنابراين قطعاً منتقد اشتباه كرده است.
4 - منتقد مىگويد: «هُدنا» در آيه 156 سوره اعراف از «هاد يهود» به معناى بازگشت است!
«هدنا» مخفّف «هُدينا» و ماضى مجهول است؛ يعنى راهنمايى شديم. «هُديتَ، هُديتُ، هُدينا»، پس اشكال وارد نيست. ضمناً آيه 47 سوره قصص و 107 سوره كهف درست ترجمه شده است.
در ترجمه آيه 81 سوره توبه، اشكال منتقد، لفظى است و در ويرايش جديد اصلاح خواهد شد.
ترجمه صحيح: «وادار شدگان به سرپيچى ]از جهاد[ به خاطر برجاى ماندنشان در تخلف از ]دستور[ رسول خدا شادمانى كردند». اگر شما ترجمهاى بهتر از اين سراغ داريد حتماً به اطّلاع ما برسانيد.
5 - ارث بردن همسر از تمامى ما ترك شوهر بر خلاف مشهور است!
ماتَرَك، نسبت به مرد و زن يكسان است و در آيات 11 و 12 سوره نساء جمعاً چهار مرتبه، تنها وصيت و دَين استثنا شده كه در نتيجه بقيه موارد در مستثنى منه، نص است در شموليّت كلى ارث براى زنان همچون مردان. و اين نص مكرّر قرآن است. بنابراين قول مشهورى كه بر خلاف نص قرآن است، هرگز قابل قبول نيست. و ما در برابر قرآن، هيچ رأيى نداريم؛ بلكه نص مؤكّد مذكور قطعاً وحى مُنزل است.
6 - مترجم در پاورقى آيه 19 سوره انعام، بلوغ دختران را در نه سالگى نمىپذيرند و آن را ستمى آشكار بر دختران تلقى مىكنند!
منظور ما روزه گرفتن دختران است؛ چون اگر واجب باشد دختر در نه سالگى ولى پسر در پانزده سالگى روزه بگيرد، قطعاً شش سال به دختر ظلم شده است. «و أنَّ اللَّه ليس بظلاّم للعبيد» (آل عمران/ 182) در حالى كه بى ترديد بنيه جسمانى دختر بيشتر از پسر نيست؛ بلكه حداكثر برابر است. بنابراين فتواى مشهور درباره بلوغ روزه براى دختران، علاوه بر ظلم، نسبت جهالت به ساحت اقدس الهى نيز هست؛ كه مثلاً خداى سبحان - معاذاللَّه - از بنيه جسمانى دختر و پسر، آگاهى نداشته است! البتّه احاديثى قطعى الصدور، وجوب روزه را براى هر دوى پسر و دختر، سيزده سالگى معرفى كرده؛ مگر بعضى از روايات كه متعارض و خبر واحد ظنى است پس مردود است.
7 - مترجم كاستن از ركعات نماز نسبت به مسافر را نمىپذيرند، و قصر را در كيفيت نماز مىدانند نه كميت آن!
گرچه قصر اعّم از كميّت و كيفيّت است، وليكن اگر خطرى براى مسافر وجود داشت كه بايد قصر بكند، اين قصر در كميت نيست؛ زيرا اگر ايستاده دو ركعت بخواند باز هم خطر هست، لكن اگر چهار ركعت را در حال فرار بخواند، خطرى در كار نيست. وانگهى در آيه 239 سوره بقره آمده كه «فان خفتم فرجالاً او ركباناً» بنابراين نماز خواندن در حال دويدن يا سواره فقط به هم زدن كيفيت نماز است و ربطى به كميت ندارد. «اين مسأله در كتاب مسافران بطور مفصّل بيان شده است».
8 - مترجم مىگويند در سراسر قرآن به هنگام بيان حكم زكات مال، تنها وجوب زكات از كل اموال مطرح است!
آيات زكات - مكّى و مدنى - زكات را متعلّق به كل اموال مىدانند. و عفو آن در روايت «عفى رسول اللَّه عمّا سوى ذلك» هم بر خلاف نص قرآن است، و هم پيامبر مشرّع نيست: «ان هو اِلاّ وحى يوحى» (نجم/ 4) بنابراين چون در وحى منزل قرآنى، زكات مربوط به كل اموال است و روايات هم چند گونه است، در نتيجه روايات محدود كننده زكات به نه چيز، بر خلاف نصّ قرآن است.
9- منتقد مىگويد: از استنباطات نادرست مترجم اين است كه در مواردى از ترجمه خود به اين نكته اشاره كرده كه فعل «يَعلَمُ» در آياتى چند به معناى نشانه گذارى است!
«يَعْلَمُ» يا از عَلْم است و يا از عِلْم. در يازده آيه قرآن از ريشه عَلْم (نشانه گذارى) است كه يك مفعول گرفته؛ ولى اگر از عِلم باشد دو مفعولى است. يعنى: خدا مىداند و خواهد دانست. در نتيجه، زمان ماضى را در بر نمىگيرد؛ پس خدا قبلاً نمىدانسته بعداً مىداند!! اين نادرست است، چون علم خدا حادث نيست.
منتقد مىگويد: در لغت براى عَلَمَ و عَلْمْ مضارعى بر وزن يَفْعَلُ نيامده، پاسخ اين است كه اوّلاً: بعضاً چنين نيست. در ثانى: غايةالامر، معارضه بين لغت و قرآن خواهد بود كه آن هم نتيجهاش معلوم است؛ چون قرآن خود در موارد اختلاف جامعترين كتاب لغت نيز هست. مثلاً همين آيه «و لِيَعلَمَ الذين نافقوا...» (آل عمران / 167) به نظر منتقد به اين صورت ترجمه مىشود: «و تا ]خدا[ علم حاصل كند ]نسبت به[ كسانى كه دو رويى نمودند» و اين ترجمه، صد در صد غلط است؛ چون معنايش حدوث علم خداست. ولى ترجمه صحيح اين است: «و تا (خدا) به كسانى كه دو رويى نمودند نشانهاى نهد». بنابراين اگر بر فرض محال در آن يازده آيه قرآن معناى يَعْلَمُ از عِلْم باشد، بر خلاف عقل و نصوصى قرآنى است كه علم خدا ازلى است. پس معناى نشانه گذارى يا نشانه نهادن براى عَلمْ در آيات يازده گانه بى ترديد وحى منزل است.
بنابراين به خوبى روشن شد كه اينجانب در برابر قرآن هيچ رأيى ندارم؛ بلكه تنها ناقل «ما انزل اللَّه» از قرآن و سنّت مىباشم. و اظهارات مندرج در پرونده مذكور پيرامون ترجمان قرآن در اشكالات معنوى و نقل چند فتواى قرآنى در ارزيابى نهايى - كه به ملاحظه خواننده محترم رسيد - همراه با تمسخر در پايان نقل - كه قابل ذكر نيست - بدون اينكه منتقد توان علمى براى ردّ فتاواى قرآنى داشته باشد؛ اولاً: هرگز توافقى با لغت و نحو و ادبيات صحيح عربى نداشته و ثانياً: چون منتج به توهين بوده، مورد شكايت اينجانب است؛ بنابراين منتقد بايد در متن اصلاحى جداگانه - كه لازم است ضميمه پرونده مذكور گردد - ضمن تصحيح سخنان خود بر مبناى قطعى الدلالة بودن قرآن، با ارائه عين پاسخهاى ما، نسبت به توهينى كه به نمونهاى از فتاواى قطعى قرآنى نمودهاند، عذرخواهى نمايند؛ وگرنه علاوه بر گرفتارى به خاطر گناه حقّ النّاس، بايد پاسخگوى خداى سبحان در برزخ و قيامت هم باشند، كه پشيمانى در آنجا سودى ندارد.
ادامه انتقادات آقاى خرمشاهى:
مترجم «يوم الدّين» را در سوره حمد «روز بروز طاعت» ولى در آيه 56 سوره واقعه به «روز جزا» ترجمه كردهاند!
معناى يوم الدّين در هر دو مورد صحيح است. مورد اوّل: چون در «مالك يوم الدين» آيه بطور مطلق نازل شده، اگر بگوييم مالك روز جزا، بخش اوّل «دين» را كه آشكار شدن صدا يا سيماى عمل همراه با حقيقت باطنى آن در برزخ و قيامت است، بيان نكرده و فقط بخش جزا را بيان كردهايم. بنابراين «دين» كه به معناى طاعت است و در قيامت بروز پيدا مىكند، اولاً: بروزش سيما يا صداى عمل است، ثانياً: جزايى است كه خدا مىدهد و چون آيه مطلق است، چارهاى نداريم كه بگوييم «روز بروز طاعت».
امّا در ترجمه
«هذا نُزُلهم يوم الدّين»، «نزلهم» قرينه بر جزاء در قيامت مىباشد كه بروز نتيجه عمل است. البتّه آشكارى طاعت، درصدى در برزخ و صددرصد در قيامت است. بنابراين اگر در «يوم الدّين»، طاعت بروز مىكند، بروز كلى است و اگر مقدمتاً، طاعت در برزخ بروز دارد، بروز بعضى است. و در آيات ديگر نيز كه «يوم الدّين» به معناى روز جزا آمده، به قرينه سوره حمد است كه «جزا» هم ديدن صورت عمل يا شنيدن صداى آن است و هم برخوردارى از نتيجه عمل؛ چه ثواب، چه عقاب. يعنى چون بروز طاعت در روز قيامت دو بعدى است، جزا هم دو بعدى است. اوّل جزاى بروز صداها و سيماهاست و دوّم جزاى انتقال صداها و سيماها به ثواب يا عقاب.
در بروز طاعت گاه هر دو بعد مراد است و گاه يك بعد كه قرينه مىخواهد. پس در ترجمه آيه «والّذين يصدّقون بيوم الدّين» (معارج/ 26)، اشكال وارد نيست. امّا اگر مىگوييد ترجمه اين آيه، مفهومى را كه در سوره حمد آمده نمىرساند در ويرايش بعد مىگوييم «و كسانى كه روز بروز طاعت را باور دارند».
«هم المفلحون» در آيه 5 سوره بقره به «اينان رستگاركنندگان ]خود و ديگران[اند» ترجمه شده است، در حالى كه متون معتبر صرف و نحو نوشتهاند باب افعال گاه معناى مطاوعه (لازم) مىدهد!
افلاح در دو بعد ادبى لفظى و معنوى بمعناى رستگار كردن است. اوّل اينكه مؤمن خود را رستگار كند و در ثانى ديگران را هم رستگار كند. در سوره مؤمنون، آيه چهارم آمده كه «والّذين هم للزّكاة فاعلون»، فاعل زكات، هم بايد زكات بدهد و هم ديگران را وادار به دادن زكات كند. بنابراين هم خود را رستگار كرده و هم ديگران را كه به اين امر الهى وادار نموده است.
فالح «رستگار» و مفلح «رستگار كننده» است و در «قد افلح المؤمنون» مؤمنون فاعل افلح است نه مفعول. وافلح نص است در تعدّى. امّا اگر قرينهاى قطعى بر معناى لزوم داشته باشيم، آن را مىپذيريم؛ يعنى اگر احياناً فعلى در باب افعال، مفعول مذكور يا محذوف نداشته باشد، لازم است مانند «اصبح زيد» كه در اين جا «اصبح» به قرينه مفعول نداشتن و بى معنى بودن مفعول، فعل لازم است. در غير اين صورت تمام كتب صرف و نحو تصريح نمودهاند كه «تعديه» معناى اصلى و غالبى باب افعال است.
بنابراين پذيرفتن احيانى معناى لزوم با قرينه قطعى براى باب افعال، هرگز دليل بر پذيرش معناى مطاوعه براى آن نيست؛ چون هر لازمى مطاوعه نيست، اگر چه مطاوعه بنفسه، لازم است. پس اگر بعضى از متون صرفى گفته باشند كه باب افعال، گاه به معناى مطاوعه است! صددرصد اشتباه كردهاند؛ زيرا اِفعال يك فاعل داشته ولى مطاوعه دو فاعل دارد؛ در نتيجه پذيرش معناى مطاوعه براى افعال، پذيرفتن تناقض است و هيچ مصداقى براى آن در لغت عربى يافت نمىشود.
و اينكه گفته ايد: اگر افلاح متعدّى باشد مىبايد به دنبالش «المؤمنين» بيايد. پاسخ اين است كه در اين صورت مفعول «افلح»، «مؤمنين» است، پس فاعلش كجاست! بالاخره در صورت اصرار منتقد به معناى لازم براى (افلح) آيه به «قد فَلَحَ» يا «قد فَلُحَ المؤمنون» تبديل مىشود، ولى تبديل آيات قرآن به جملاتى ديگر حرام است.
آرى «من مثله» دو مرجع دارد: يكى «عبدنا» است و ديگرى «قرآن». بنابراين ترجمه صحيح است؛ يعنى مثل «عبدنا» و مثل «قرآن» هر دو مراد است و هر دو، معناى متنى است. عَوْدِ ضمير به دو مرجع على البدل هم موافق قاعده نحوى صحيح قرآنى است و در قرآن هم تكرار شده، و حتّى گاه در قرآن، ضمير مرجع ضمير است. و اين از اختصاصات قرآن است كه با يك لفظ يا با يك ضمير چند معنى را اراده مىكند. استعمال لفظ در بيش از يك معنى در قرآن محال نيست؛ بلكه مقتضاى بلاغت و رسايى كامل قرآن است. بنابراين چون (من مثله) دو مرجع على البدل دارد، هر يك از اين دو يا هر دو مراد است؛ زيرا اشخاص مختلفند يا در هر دو شك دارند، يا در يكى، پس «فيهما» نيامده. لذا اين مرجع دو گانه در سه بُعد مصداق دارد: ريب در هر دو، در قرآن و در عبدنا.
قبلاً گفتيم: شك يا مستند است يا غير مستند. و (ريب) شك مستند است. و اگر استناد صحيح باشد، شك مستند قابل قبول است. پس ترجمه: «در ژرفاى شك مستند» از (فى ريب) بدست مىآيد، (ريب) شك مستند است و (فى) هم «در ژرفا» است.
منتقد مىگويد: گواهان در ترجمه «شهداء» درست نيست، مفسّران گفتهاند به معناى ياران و ياوران است!
خود لغت عربى گواهى مىدهد كه «شهداء» به معناى گواهان است؛ نه به معناى ياوران. منتها گواه يا راستگو است، يا دروغگو. «وادعوا شهداءكم من دون اللَّه اِنْ كنتم صادقين» (بقره/ 23) «و اگر ]از[ راستان ]در گفتار و كردار[ بودهايد، گواهانتان را از غير خدا فرا خوانيد». بنابراين مضمون آيه حاكى از اين است كه: اگر شاهدانى راستين بر صدق ادعايتان داريد بياوريد. و چون هيچ شاهدى نداريد، دروغگو هستيد؛ مثلاً شهدا بر زنا يعنى گواهان، يعنى كسانى كه آن كار زشت را تلقّى مىكنند و سپس در حضور قاضى عادل القاء مىكنند.
منتقد محترم مىگويد: «از غير خدا» به سياق فارسى متعارف و مصطلح نيست!
«گواهانتان را غير از خدا» معنايش كوتاهتر است؛ زيرا دو نفر را هم در بر مىگيرد، اما چون (من) على البدل است تمام عقلا را شامل است. بنابراين «گواهانتان را از غير خدا» معنايش وسيعتر است. يعنى از كسانى كه غير خدا هستند گواهانى بياوريد كه قضيه چنين است.
منتقد مىگويد: مترجم معناى (خليفةً) را مخالف نظر جمهور مفسّران، متكلّمان، حكما و فريقين آورده و خرق اجماع نمودهاند؛ زيرا خليفة اللّهى آدم را انكار كردهاند!
اوّلاً: در آيه «انّى جاعل فى الأرض خليفةً» (بقره / 30) كلمه «خليفةً» نازل شده است نه «خليفتى».
يعنى : «همانا من قرار دهنده جانشينى در زمين هستم» نه جانشين خود! و اگر «خليفتى» بود، خليفه مانند مستخلفٌ عنه است ولو در چند درصد، لكن خدا هيچ شباهتى با خلق ندارد زيرا «ليس كمثله شىء». پس محال است كه خدا كسى را جانشين خود كند چون خداى ازلى با جانشين حادث، تباين ذاتى دارد.
ثانياً: جانشين قرار دادن براى خود به معناى محتاج بودن و كمك خواستن است و آيا خدا، بى نياز و قادر مطلق نيست؟! «واللَّه هو الغنى الحميد»، «و هو على كلّ شىءٍ قدير».
ثالثاً: آيا ملائكه از معناى خليفه فهميدند كه خليفة اللَّه است؟! خير، هرگز، اگر مىفهميدند «خليفةً» خليفة اللَّه است، سؤالشان بى مورد بود. چون آيا خدا كه در بُعد اعلاى فضيلت است، اگر فرضاً بخواهد براى خود جانشين قرار دهد، مفسد را جانشين مىكند؟ در اين صورت پرسش ملائكه، كفر، فسق و جهالت مىبود؛ زيرا خليفه خدا به دنبال او و مطابق اراده او عمل مىكند نه بر خلاف او.
رابعاً: از پرسش ملائكه معلوم مىشود كه آنان فهميدند «خليفةً» طبعاً انسانى است جانشين گذشتگان خود در زمين كه مفسد و خونريز بودهاند. ولى چون ملائكه يقين داشتند خداى متعال هيچ كارى را بيهوده انجام نمىدهد، آن سؤال برايشان پيش آمد كه بعداً با پاسخ الهى و شناخت اسماء چهارده معصومعليهم السلام از طريق تعلّم حضرت آدمعليه السلام اين حقيقت را به خوبى دريافتند كه اين جانشين، انسانى كاملتر از گذشتگان خود است.
سخن ما در اين جا نه خلاف نص است، نه خلاف ظاهر؛ بلكه نص (خليفة) از نظر عقلى و كتاب و سنّت، جانشين خود خدا نيست. بلكه جانشين انسانهاى قبل از بنى آدم است. چنان كه در رواياتى هم از اهل البيتعليهم السلام اين خبر آمده كه: «خداى عزوجل ميليون عالم و ميليون آدم آفريده و تو در آخر آنان هستى». پس اين اجتهاد موافق نص قرآن است و غير آن، اجتهاد بر خلاف نص است.
منتقد مىگويد: مترجم در آيه 34 سوره بقره، مسجود ملائك قرار گرفتن آدم را انكار و خرق اجماع كرده است!
اين اجماع فريقين كه «آدم مسجود ملائك قرار گرفته» مقابل نصّ قرآن و نصّ عقل است؛ زيرا بر طبق تصريح آياتى قرآنى، سجده براى عبادت يا احترام، تنها در انحصار خداى متعال است. و حتّى در مقابل معصومانعليهم السلام نيز جايز نيست. ولى سجده شكر، سجده عام است؛ چنان كه عرفاً هم سجده شكر، امرى عادى است؛ مثلاً در ميان اعراب اين جمله مشهور است كه: «سَجَدْتُ لِوَلَدى» آيا فرزند مسجود آنان است؟! خير قطعاً چنين نيست بلكه اين سجده تنها به شكرانه ولادت فرزند است.
بنابراين از نظر لفظى «لآدم» يعنى براى آدم و اين دو بعد دارد: 1 - براى آدم و بر آدم 2 - براى آدم و بر خدا. سجده اوّلى حرام است؛ ولى دوّمى طبق ادله عقلى و قرآن و سنّت ثابت است. يعنى براى شكر نعمت معلّم بودن حضرت آدم سجده كنيد به خدا. لذا لازم بود اين ملائكه معصوم سجده شكر كنند كه خداى متعال حضرت آدمعليه السلام را آموزگار آنان قرار داد. و حتّى يك روايت ضعيف هم نداريم كه اين سجده بر آدم بوده باشد؛ زيرا اگر مراد از اين سجده، صرفاً سجده بر آدم بود، مىفرمود: «اسجدوا على آدم». كه در نتيجه تخلّف ابليس از امر خدا، فسق مىبود و نه كفر. امّا چون كار شيطان ترك سجده بر خدا بوده، لذا اين عمل كفر است.
پس با اطاعت فرشتگان معصوم از خداى متعال و سجده شكر در پيشگاه حضرتش، هيچ مشكلى پيش نمىآيد. دو مشكل جانسوز اكثريّت مسلمين، مهجور نمودن قرآن و عدم تدبّر شايسته در آن است، «و اِلى اللَّه المشتكى».
منتقد مىگويد: مترجم در سوره يس آيه 69 (قرآن مبين) را پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دانسته و خرق اجماع نمودهاند!
«و ما علّمناه الشّعر و ما ينبغى له، اِن هو اِلاّ ذكرٌ و قرآنٌ مبين». مرجع ضمير (هو) پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. پيامبر خود تجسّم قرآن است و قرآن هم تجسّم پيامبر. پيامبر گاه عين قرآن است و گاه غير قرآن. پيامبر با اضافه خود به قرآن مجمع الثقلين است. يعنى پيامبرى كه ثقل اصغر است با ثقل اكبر جمع شده، و ذات قرآن به تمام معنى در او وجود دارد. پس اينكه خداى متعال مىفرمايد: «پيامبر قرآن مبين است» يعنى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مجموع لفظ و معناى دلالتى و رمزى و تأويلى قرآن را داراست. چنان كه در احاديثى نيز به اين نكته تصريح شده كه پيامبر و عترت مطهّرشعليهم السلام قرآن ناطقند. وامّا اينكه «قرآن تجسّم پيامبر است» يعنى: قرآن تمام رسالت پيامبر را تنها در بعد لفظ دلالتى و رمزى و تأويلى در بردارد.
بنابراين بهتر است، بجاى پندار شطح و طامات خواندن استدلال به نص «هو» كه همان پيامبر عظيم الشّأنصلى الله عليه وآله وسلم است كمى بيشتر از گذشته در قرآن تدبّر كنيم.
منتقد مىگويد: مترجم گاه در لغت كه علمى، نقلى است برخورد ريشه شناسى نقلى مىكنند؛ از جمله در «منّ و سلوى» كه «سلوى» را آرامش ترجمه كردند...!
«سلوى» در لغت به معناى آرامش است و به معناى مرغ نيست؛ زيرا قرآن مبين در چهارمين آيه بعد از آيه «المنّ و السّلوى» (بقره/ 57) مىفرمايد: «و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و اين طعام واحد: «مَنّ» (ترنجبين) است. اگر «سلوى» غذا باشد ديگر طعام، واحد نيست و دو غذا مىشود، بنابراين طبق آيه، قوم بنى اسرائيل هم از جهت جسمى اشباع شدند و هم از نظر روحى آرامش يافتند. البتّه در صفحات بعد توضيحات كاملى در اين زمينه ارائه خواهد شد.
مترجم «مقام ربّه» را كه قيام يا وقوف بنده در پيشگاه حضرت ربوبى در يوم الحساب است، به گمان اينكه معناى فارسى مىدهد به همان مقام ترجمه كردهاند!
منتقد محترم در ترجمه (مقام) در سه آيه قرآنى مورد بحث و آيات مشابه اشتباه كرده و استاد عربيّت ايشان هم بر خلاف ادبيات عربى ترجمه كردهاند؛ زيرا براى ترجمه لفظ (مقام) در قرآن دو نكته وجود دارد:
اوّل اينكه اگر مراد از آن، مقام عبد در برابر ربّ باشد، بايد «امام ربّه» يا «عند ربّه» يا لفظى مشابه اين دو همراه (مقام) بيايد؛ حال آنكه لفظ قرآنىِ مقام رب «مقام ربّه» است. پس معناى صحيح آيه «و امّا من خاف مقام ربّه» اين است: «و اما هر كه از عظمت، منزلت و موقعيّت پروردگارش بهراسد».
بنابراين چون مقام عبد ايستادن در برابر خداست «مقام ابراهيم» هم بدين معناست.
«مقام ابراهيم» يعنى جايگاه ايستادن ابراهيم براى بناى بيت و نماز طواف كه مقام عبوديّت است؛ نه اينكه مقام ابراهيم به معناى عظمت ابراهيم باشد كه اين ترجمه مورد تأييد منتقد نيز هست؛ پس هرگز نبايد مقام رب و مقام عبد به طور يكسان معنى شود.
و اما چهار مثال منتقد هيچ ربطى به «مقام ربّه» ندارد؛ مثلاً «يوم يقوم النّاس لربّ العالمين» (مطففين/ 6) خود دليلى روشن است بر اينكه مراد از «يقوم» تنها قيام عبد در برابر پروردگار مىباشد. بنابراين بايد در آيات و الفاظ قرآن، بيشتر تدبّر كنيم.
منتقد مىگويد ترجمه «واشتعل الرأس شيباً» (مريم/ 4) يعنى: «برف پيرى بر سرم نشسته است»!
ترجمه فوق قطعاً نادرست است و خود لفظ (شَيباً) قرينه قطعى است بر اينكه مراد از (اشتعل) (شعله ور شد) جزغاله شدن نيست؛ بلكه درخشش موهاى سفيد در هنگام پيرى است پس با ويرايش تطبيقى، ترجمه بهتر چنين است: «و ]موى سپيد [سرم از پيرى درخشيده».
ترجمه فوق صحيح نيست؛ چون اوّلاً: طبق آيات قبل و بعد آيه مذكور در سوره قيامت، موضوع اضطراب احتضار مطرح است؛ چنان كه آيه 28 مىفرمايد: «و ظنّ أنّه الفراق» و اين «فراق»، جدايى از دنياست كه پيوستن به برزخ را به همراه دارد. ثانياً: «ساق» اسم مصدر از ريشه «سَوْقْ» و به معناى «حركت» است. حركت نيز دو گونه است: 1 - حركت عضوى: مانند ساق پا و دست كه دو محرّك براى كارهاى روزمره انسان مىباشند.
2 - حركت زمانى، كه شامل زندگى دنيا و زندگى برزخ بوده و تا قيامت و پس از آن ادامه دارد.
حال با تدبّر در آيه بعدى (30) كه مىفرمايد: «الى ربّك يومئذٍ المساق» به خوبى در مىيابيم كه چون سوْق و حركت دائمى انسان، اختياراً يا جبراً «الى الرّب» است و «الساق» نيز در سَوْقْ اطلاق دارد، پس معناى اصلى دو كلمه «السّاق» در آيه مباركه به ترتيب، زمان زندگى دنيوى و زمان زندگى برزخى است كه بلافاصله پس از حال احتضار به هم پيوند مىخورند و روح انسانى به همراه بدن برزخى به برزخ وارد مىگردد. و در ضمن معناى دو ساق پا را هم در بردارد كه بعضاً در حالت احتضار به هم مماس مىشوند.
و «التفّت» نيز ماضى مؤكّد از باب افتعال است. امّا به جهت آمدن لفظ «اذا» در آيه 26 كه شرطيه ظرفيه است، اين فعل به فعل مضارع تبديل مىشود به معناى: «بطور محكم مىپيوندد».
بنابراين معناى جامع آيه اين است: «و ساق ]زندگى دنيوى[ بطور محكم به ساق ]زندگى برزخى[ مىپيوندد.
منتقد محترم آيه «تبّت يدا اَبى لهب» را به «مرگ بر ابولهب باد» ترجمه كردهاند!
اين ترجمه درست نيست، چون (تبّت) دعا نيست، بلكه فعل ماضى است. و ترجمه مذكور دعاست و هرگز خدا دعا و درخواست نمىكند. پس معناى صحيح آيه اين است: «دو دست ]نيرومند[ ابولهب بريده شد». در اين آيه «دو دست» يعنى: دو قدرت سلبى ابولهب نسبت به حق و ايجابى وى نسبت به باطل كلاً از بين رفت و نابود شد. پس معناى «يدا» دو دست است؛ امّا دست ظاهرى نيست، بلكه مراد از آن دو قدرت باطل ابولهب است.
منتقد محترم، «لعلّك» را «مبادا» ترجمه كردهاند و گفتهاند: آيا پيامبر بخشى از وحى را فرو گذاشته است؟
در آيه «فلعلّك تارك بعض ما يوحى اليك» (هود/ 12)، ترجمه «لعلّك» تنها به معناى «مبادا» كه قائلش خدا باشد، غلط است؛ زيرا «لعلّ» يا خلقى است يا ربّانى. «لعلّ» به عنوان شكِّ مقدمه نهى، درباره رب معنا ندارد. چون خداى سبحان هرگز شك نمىكند. اما «لعلّ» درباره خلق معنا دارد. چون در برابر آن هجوم اذيتها و تمسخرهايى كه از سوى كفّار و مشركين به پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم شد، شايد در حالت معمولى ترك بعضى از وحىها و تنگى سينه جا داشت. وليكن خداى متعال با افاضه و عصمت خاصّ ربّانى با «ألم نشرح لك صدرك» (انشراح/ 1) و ... عنايت و كمك كرد و ترك بعضى از وحىها و ضيق صدر را از بين برد. پس «لعلّ» بين خبر و نهى است. چون اصل لفظ «لعلّ»، لفظ خبرى است و با توجّه به ذيل آيه مشتمل بر نهى نيز مىباشد، نه اينكه صرفاً نهى باشد. پس در ترجمه درستش «شايد» در اصل و «مبادا» در ضمن است. در نتيجه ترجمه بهتر آيه چنين است: «پس شايد تو برخى از آنچه را به سويت وحى مىشود ترك كنندهاى ]ولى مبادا ترك كنى[.
منتقد مىگويد: «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» (قسم مىخورم) است و به آيه «فلا اقسم بمواقع النّجوم و إنّه لقسمٌ لو تعلمون عظيم» (واقعه/ 75 76) استناد كرده است!
اولاً: در هيچ زبانى اعم از عربى و غيره، «لا»ى اضافه يا زائد بر سر فعل نداريم. ثانياً: (لااقسم) نفى سوگند است، ولى (إنّه لقسم) اثبات سوگند است. و ضمير «ه» در (إنه) به «اقسم بمواقع النّجوم» بر مىگردد؛ يعنى چون قسم خوردن به فرودگاههاى ستارگان آسمان وحى، سوگندى عظيم است. به خاطر عظمت اين سوگند، قسم نمىخورم. پس هرگز «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» نيست.
(اقسم) گاه با واو قسم است گاه با لفظ قسم؛ ولى «لااقسم» نه واو قسم دارد و نه لفظ قسم؛ بنابراين «لااقسم» در لغت عربى يا لغات ديگر، نفى سوگند است. پس اولاً اگر «لا» را حذف كنيم «لااقسم» نيست و اگر هم مثلاً آيه، «لَاُقسِمُ» باشد و ما آن را «لااقسم» معنى كنيم بر خلاف فصاحت قرآن عمل كردهايم. يعنى اگر تأكيد قسم را نفى قسم كنند اين كار فضاحت است فصاحت نيست.
وانگهى در تمام هشت آيه (لااقسم) در قرآن، معناى آيات همان «لااقسم» است. مانند: «لااقسم بهذالبلد» (بلد/ 1) چرا سوگند نمىخورم چون «و انت حلّ بهذا البلد» يك معناى فرعى «حلٌّ» يعنى حالٌّ؛ با اينكه تو در مكّه مكرمّه حضور دارى، با وجود نازنين تو جا ندارى كه به مكّه قسم بخورم؛ به مكّه قسم نمىخورم بلكه «و والدٍ و ما ولد» «سوگند به والد و آنچه توليد كرده» به خودت قسم مىخورم و آنچه توليد نموده اى، يعنى شخص پيامبر و آنچه از نظر عصمت توليد كرده، چه ولد روحانى كه اميرالمؤمنينعليه السلام است و يا دوازده ولد جسمانى و روحانى كه حضرت زهراعليها السلام تا امام زمانعليه السلام را شامل است همگى مهمتر از شهر مكّه هستند.
معناى دوّم كه معناى اصلى است «و انت حلٌّ»، يعنى تو حلالى و حرمتت در اين سرزمين حلال شمرده شده، به تو بىحرمتى، اذيّت و استهزاء مىكنند پس در اين حال به مكّه قسم نمىخورم، و نيز به اين بَلَد كه با خلافكاريهاى مشركين حرمتش شكسته شده قسم نمىخورم.
اگر هم كسى چنين معنايى را نگفته باشد نشانه عدم تدبّر در اين آيه مباركه است ولى در هر صورت «حلّيت» - كه نفى حرمت است - اصطلاحى واضح در زبان عربى و فارسى است و در قرآن نيز حليت با واژه حلٌ در چهار آيه و واژه حلاً در يك آيه آمده است. كه البتّه يك مورد از آن «انت حلٌّ» علاوه بر حليّت، حلول را نيز در بردارد.
بنابراين تمام الفاظ قرآن در جاى جاى قرآن معناى خاص خود را دارد و نبايد به قرآن معناى خلاف الفاظ آن را تحميل كرد.
آيا خداى سبحان «بلسانٍ عربىٍّ مبين» (شعراء/ 195) كه لسانِ واضحِ روشن گر است (لا) مىآورد و مُرادش «لَ» است! اين اهانت به قرآن مبين است. و امّا اينكه منتقد محترم مىگويند: «كوشش بعضى از افراد كه با استشهاد به كاربردهاى عامّه در زبان فارسى مىخواهند محملى براى قسم نخوردن در «لا اقسم» بتراشند به جايى نمىرسد و بى اثر است.»
ظاهراً قضيه به عكس است و كوشش ايشان بى نتيجه است. چون جمله فوق الذكر در مقابل (و هذا لسان عربى مبين) (نحل/ 103) قرار گرفته است.
منتقد مىگويد: «المنّ و السّلوى»، (بقره/ 57) به معناى دو غذا (نان و بلدرچين) است!
نصّ «طعامٍ واحدٍ» (بقره/ 61) دليل است بر اينكه «منّ و سلوى» هر دو طعام نيستند، بلكه «من» طعام و «سلوى» غير طعام است. چنان كه پس از نزول دو نعمت مذكور، نيروى جسمانى بنى اسرائيل با «منّ» و نيروى روحانى آنان با «سلوى» تأمين گرديد.
منتقدى ديگر مىگويد: مىتوان خوردن نان و پنير و سبزى را با هم، طعام واحد قلمداد كرد!
خير، هرگز درست نيست؛ چون اينها سه طعام مختلفند كه يكجا خورده مىشوند و منتقد در اين جا بين سه و يك اشتباه كرده است.
منتقد محترم مىگويد: در هر سه مورد كه «منّ و سلوى» در قرآن كريم به كار رفته است به دنبالش آمده است: «كلوا من طيّبات ما رزقناكم». (بقره/ 57) پس معلوم است سخن از خوراكىهاست و نه يك خوراكى!
اولاً: «كلوا من طيّبات» به معناى «كلوا الأطعمة» نيست، پس معلوم است سخن از كل خوراكىها نيست. ثانياً: «طيبات» فقط خوراكىهاى پاكيزه است.
ثالثاً: چون «من» در اصل براى تبعيض است. پس با توجّه به «كلوا من طيّبات» همين طعامهاى پاكيزه نيز بايد بعضاً خورده شود. يعنى: بايد حلال باشد. مثلاً اگر چه گوشت مرغ ذبح شده به نحو شرعى، بنفسه، خوراكى طيب است اما خوردن آن مشروط است به اينكه دزديده نشده باشد. پس معناى آيه مباركه اين است: «بعضى از خوراكىهاى پاكيزهاى را كه روزيتان داديم بخوريد».
رابعاً: چون «من تبعيضيه» از يك فرد به بالا را شامل است، پس تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» پس از «المنّ و السّلوى» دليل بر تعامل و تلائم است؛ به اين معنى كه: 1 - «كلوا من طيّبات ما رزقناكم» قاعدهاى حكمى است براى تجويز پاكيزه خوارى در تمامى زمانها و مكانها 2 - معناى تبعيض (من) براى «تيه» تنها بعض مفرد است. يعنى از طعام «المنّ» (ترنجبين) كه پاكيزه است بخوريد.
خامساً: هرگز نمىتوان تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» را تعارض پنداشت؛ چون با اين فرض علاوه بر مخالفت با ادبيات صحيح عربى در معناى جامع (مِنِ تبعيضيه) تناقض هم بين دو آيه پيش مىآيد. ولى هرگز در قرآن هيچ گونه تناقضى وجود ندارد. «و انّه لكتاب عزيز. لايأتيهِ الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد» (فصّلت / 41 - 42)
و اما «سلوى» لغتى عربى است از ريشه سَلَوَكه مصدر آن «سَلْىْ» و «تسليت» به معناى سلامتى، آرامش و امنيت مىباشد. و در كتب مرجع لغت عرب هرگز (السلوى) و تسليت به معناى مرغ نيامده است و اگر هم «سلوى» عربى نباشد به معناى بلدرچين و طعامهاى ديگر نيست، چون نص آيه، )طعامٍ واحدٍ» است.
استدلال به تورات و عهد عتيق در صورتى درست است كه مخالف نصّ قرآن نباشد.بنابراين در معناى «سلوى» مفسّران - بجز زمخشرى - چه مسلمان چه يهود چه نصارى كلاً اشتباه كردهاند و اگر هم در كل لغتنامهها و متنها (السلوى) غذا باشد! چون اينان معصوم نيستند سخنشان بر خلاف عصمت قرآن است؛ و ضرورت، اجماع، شهرت و اتّفاق صددرصدى كه بر خلاف قرآن باشد قابل قبول نيست و قطعاً باطل است.
بالاخره، «منّ و سلوى» دو تاست و يكى نيست و فقط يكى از آنها غذاست كه هر كدام غذا باشد، ديگرى غذا نيست. حال يا «منّ» غذاست و «سلوى» تسليت - كه چنين است - يا «سلوى» غذاست و منّ غذا نيست - كه چنين نيست - پس در هر دو «يا» اين و بودنِ غذايى و طعامىِ «منّ و سلوى» بطور كلّى مطرود است. «منّ» از منّت است، منت هم يا امنيتى است يا غذايى؛ كه امام حسن عسكرىعليه السلام در حديثى فرمودهاند: «المنّ» ترنجبين است و اين روايت كه «منّ» را منّت غذايى دانسته صحيح است؛ چون «سلوى» تسليت است و تسليت، معنوى است.
و امّا از آنجا كه منتقد محترم در اين بحث زياده روى كرده و در پايان نوشتهاند: «اين اشتباه با آن همه انس و اشرافى كه مترجم گرامى به مضامين و معانى قرآنى دارند بسيار بعيد است.»
عرض مىشود اوّلاً: چون پيش از اين مفصّلاً با ادّله قطعى روشن شد كه فهم قرآن به روش تفسير قرآن با قرآن، تالى تلو فهم معصوم از قرآن است. پس اين جانب در معانى دلالتى اشتباه نكردهام و برخى از اشكالات هم كه اشتباه لفظى است با ويرايش ادبى، اصلاح خواهد شد. اما در سراسر متن انتقادى شما اشتباهات معنوى در ترجمه مشاهده مىشود.
ثانياً: در آنچهل سال سرگردانى بنى اسرائيل در «تيهْ» «المنّ» يك نوع غذا بوده كه حافظ سلامتى جسم آنان بوده است و «السلوى» هم در آنجا، تسلّاى جانى بوده كه آرامشى براى آنها بود تا درندگان آنان را پاره نكنند و از بين نبرند.
امّا چون گفتند: «يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و با لحنى بى ادبانه و كفرآميز چند نوع غذا درخواست كردند. خداى سبحان فرمان داد: «... اهبطوا مصراً فإنّ لكم ما سألتم» بنابراين خوراكىها در شهر وجود داشت نه در «تيه» كه فقط يك خوراكى نازل مىشد؛ و ما انتظار داشتيم كه منتقد محترم، حداقل قبل از نقد، به فرق واضح ميان «طعامٍ واحدٍ» و «فانّ لكم ما سألتم» توجّه مىكردند.
ثالثاً: نگرش به قرآن از منظر فهم قرآن با قرآن، هرگز به معناى ضرب آيات به آيات نيست؛ درست است كه بنى اسرائيل در بسيارى از مكانها در نگرانى بسر مىبردند، امّا اين قضيه دليل بر اين نيست كه (السّلوى) در «تيه» به معناى آرامش نباشد.
رابعاً: هرگز نمىتوان يك نظريه را با دليلى ناقص اثبات كرد چنان كه منتقد محترم براى اثبات عدم آرامش بنى اسرائيل در «تيه»، آيه ضربِ ذلّت و مسكنت بر آنان را بدون واو عطف آورده و سپس بطور نادرست نتيجه گيرى كردهاند! چكيده نظر ايشان در پايان نقد معناى «السّلوى» چنين است:
«همين است كه در جاى ديگر از قرآن مىفرمايد: «ضُربت عليهم الذّلّة والمسكنة»... و خلاصه چهل سال سرگشتگى در بيابان را هم با خوارى و زارى و اين مكافاتها تحمل مىكردند... اين قوم كه بهانههاى معروفشان با خلافكارىهايى ديگر، همه به روشنى در قرآن آمده است، ديگر چرا بايد امنيت داشته باشند و به چه دليل سزاوار آن امن و آسايش ادعايى بودند؟»
پاسخ اين است كه بنى اسرائيل، سزاوار آسايش نبودند بلكه «السّلوى» يكى از امتحانات الهى بود كه نه تنها آنان بلكه همگان در حال آسايش و سختى، مورد امتحان قرار مىگيرند.
ديگر اينكه با تدبّر در آيه مباركه و توجّه به واو عطف پس از «اهبطوا مصراً فانّ لكم ما سألتم» به خوبى مىفهميم كه «وَ ضُرِبَتْ» يعنى بعد از استقرار در شهر (ضُرِبَتْ)؛ در نتيجه (ضُربت) بعد از خروج از «تيه» ربطى به نزول (السّلوى) در «تيه» ندارد.
خامساً: اضافه شدن «ال» به ابتداى مصدر مفرد «سلوى» دليل است بر اينكه در برابر ناآرامى بيابان گردى در «تيه» حداقل بطور قطع، آرامشى خاص كه آرامش جانى بوده نازل مىشده است. پس بى ترديد چون اين سلواى خاص ربطى به طعام ندارد هرگز شامل «طعام واحد» هم نيست.
منتقد محترم مىگويند: آن عصمتى كه بدان اشاره مىفرمودند كجاست؟
مكرراً عرض مىشود مقصود از اعتصام، عصمت در تفهّم قرآن است نه اينكه كلمهاى اشتباهاً دو بار تكرار يا حروفچينى شود.
حبل اللَّه، ريسمان خداست كه قرآن است و قرآن هم كل حقايق وحيانى الى يوم القيامة را در بردارد بنابراين «ريسمان خدا» در متن ترجمه درست است و در پاورقى نيز توضيح آن به «قرآن» صحيح است. و عهد و تعهّد هم بر پايه حبل اللَّه مىباشد. ولى ترجمه حبل به «عهدنامه» غلط است.
منتقد محترم مىگويند در آيه «يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباساً...» (اعراف / 26) انزلنا به معناى پديد آوردن است!
(انزلنا) همان فرو فرستادن است و نه پديد آوردن! اگر به معناى ايجاد بود مىفرمود: «خلقنا» يا «اوجدنا»؛ منتها «انزال» دو بعدى است يا انزال مكانتى است يا انزال مكانى؛ چون خداى سبحان در آسمان نيست كه از آنجا چيزى بفرستد. پس «انزال» مكانتى است. همه رحمتهايى كه از طرف خداى متعال، معناً يا مادةً، نازل مىشود. انزال مكانتى است چه از آسمان بفرستد چه از زمين؛ حتّى روياندن گياه يا وجود حيوانات و نعمتهاى الهى در زمين، همهاش انزال است. چون به معناى فرو فرستادن از مقام ربوبيّت است و نه - معاذ اللَّه - از مكان ربوبيّت.
مثلاً شخص بسيار بزرگوارى نزد شماست، فرضاً امام معصومعليه السلام است كه مىفرمايد: ما براى شما اين هديه را فرستاديم در حالى كه ايشان همسان شما نشسته است، اين فرستادن مقامى است.
خداى سبحان هم تمام رحمتهاى معنوى و مادّى را كه فرستاده است يا يك بعد دارد يا دو بعد، انزال دو بعدى از مقام ربوبيّت و از آسمان است. مانند باران كه انزال مكانتى به همراه انزال مكانى است و انزال يك بعدى از مقام ربوبيت و از زمين است كه تنها انزال مكانتى است.
منتقد محترم مىگويند در آيه «فلمّا ذاقا الشّجرة بدت لهما سَوْءآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة...» (اعراف / 22) (سَوْءآت) به معناى زشتى نيست، بله عورت يا شرم گاه است!
اولاً: در متن آيه مباركه، كلمه «سَوْء آتهما» نازل شده است نه «عَوراتِهِما» اگر چه «عورت» هم فقط عورت جسمانى نيست؛ سَوْءآت زشتيهاست كه يا جسمانى است و يا روحانى؛ بنابراين هم زشتى جسمانى كه عورت بود ظاهر شد و هم زشتى روحانى كه گناه كردند و «ورق الجنّة» تنها يكى از «سوءآت» را كه جسمانى بود پوشاند ولى زشتى ديگر (گناه) را توبه پوشاند.
ثانياً: اگر ما در ترجمه آيه 121 سوره طه گفتهايم «عورتها» مقصودمان همان
«سَوْءآت» و زشتيهاست چون عورت ظاهرى و عورت باطنى (گناه) را توبه پوشاند.
منتقد مىگويد در آيه «و انزل لكم من الأنعام ثمانية أزواج» (زمر/ 6) «انزال» فرود آوردن نيست و (ثمانية ازواج) هشت تا يا هشت فرد است!
در اين جا منتقد اشتباهاً هشت زوج را به معناى هشت فرد به حساب آورده است. حال آنكه هم فرود آورد و هم هشت زوج صحيح است. با اين توضيح كه فرود آوردن مقامى است و زوج نيز در عربى آن چيزى است كه همسان و قرين دارد و به معناى فرد تنها نيست؛ چنان كه واژه زوج و زوجه در انتقال به زبان فارسى هم به معناى قرين يا فرد همسر اطلاق مىشود. بنابراين (ثمانية ازواج) يعنى چهار جفت در فارسى يا هشت فردى كه دو به دو با هم جفتند و البتّه ترجمه هشت جفت در آيه «زُمَر» كه در پى ترجمه مبسوط آيه «انعام» آمده به معناى شانزده فرد نيست؛ بلكه مراد ما همان هشت زوج است. در هر صورت اگر بگوييم «هشت فرد» يا «هشت تا» هرگز معناى جفت يا زوج بودن در آن مشهود نيست. پس در هر دو نقد، منتقد محترم از جهت معنوى اشتباه كرده است.
منتقد مىگويد: مترجم محترم در معناى «يستحيون» دچار اشتباه شده چون راغب اصفهانى آن را به «يستبقون» معنى كرده و همچنين يك كتاب لغت ديگر آن را به معناى زنده گذشتن آورده است!
به نظر بنده كه هم لغوى هستم و هم در ادبيات عرب، مجتهد مىباشم و اين ادّعا در متن «تفسير الفرقان» هويداست. كلمه «يستحيون» از دو ريشه حيات و حياء است و هر ريشه آن نيز دو معناى متضاد دارد كه در قرآن با در نظر گرفتن صدر و ذيل آيات معنايش بدست مىآيد. «يستحيون» از ريشه «حيات» به دو معناى زنده نگهداشتن و گرفتن حيات (كشتن) مىباشد و از ريشه «حياء» به صورت «يستحيئون» بوده كه همزه قلب به «ياء» و «ياء» دوّم حذف گرديده و در نهايت به «يستحيون» تبديل شده است و به دو معناى طلب حيا كردن (به عنوان اخلاق والاى انسانى) و نيز سلب حيا (بى حيايى) است. ولى كلمه استحياء با همزه در آخر آن، تنها دو معناى باحيايى و بى حيايى را در بردارد كه معنايش در جمله با قرينه معلوم مىشود.
بنابراين «يستحيون نساءكم» اوّلاً با توجه به قرينه «يذبّحون أبناءكم» كه كشتار فرزندان بنى اسرائيل بوده و در ثانى با قرينه افساد فرعونيان كه از نگهدارى زنان سوء استفاده مىكردند؛ يك معنى از حيات و يك معنى از حياء را با هم در بردارد. بدينكه: «زنانتان را زنده نگه مىداشتند و از آنان ]با آميزش جنسى[ سلب حياء مىكردند» يا «آنان را بى حياء مىكردند».
البته منتقد در اشاره به داستان دختران حضرت شعيبعليه السلام، كمى عجله كردهاند زيرا اولاً: همين كه دختران شعيب، دختران پيامبر بودهاند خود قرينه قطعى است كه مراد از استحياء معناى مثبت آن است نه معناى منفى؛ پس (تمشى على استحياء) يعنى: حال آنكه با حياء و محترمانه (با آزرم) گامى بر مىداشت.
ثانياً: كناره گيرى دختران حضرت شعيبعليه السلام از نامحرمان، نشانه با حيايى آنان بود و رفتن يكى از آنان با استحياء به سوى نامحرم (حضرت موسى عليه السلام) قرينه دوم است بر اينكه آنقدر اين دختر حياء داشت كه نمىخواست خودش در ميان نامحرمان آب بكشد و براى درخواست آب كشى از موسى نيز محترمانه و با حياء آمد.
در اينجا پيش از اتمام پاسخها ضمن تشكر از تشويقها و انتقادات شما، در پاسخ به اينكه فرموديد: «با آنكه هنوز جاى سخن بسيار است» عرض مىكنم اگر اين بسيار از همين بسيارى است كه در 41 صفحه مرقوم نموده ايد پاسخش نيز بسيار است و ما نيز همواره آماده پاسخگويى هستيم. البتّه اين نكته در تمام متن انتقادى جنابعالى مشهود است كه بيشترِ اعتراضات جنبه پرسش دارد چون شما به لغتنامهها و اُدبا استناد كرده ايد.
بالاخره اگر همگان در قرآن دقت و تدبّر كنند و پيش فرضهاى غير مطلق را بدون ترس و محافظه كارى كنار بگذارند هيچ گونه اختلاف معنوى در ترجمان قرآن پيش نخواهد آمد.
منتقد محترم مىگويند: «مُنى» سه بار به ضمّ اولِ ميم به غلط چاپ شده زيرا در «لسان العرب» به كسر ميم آمده است!
اولاً: هر سه مورد صحيح است، چون مُنى جمع مُنيه و به معناى آرزوهاست و مِنى به معناى آرزو نيست. و اين آرزوها نفى شيطان با رمىِ جمرات سه گانه و نيز اثبات رحمان با قربانى مىباشد كه خود رمز اصل توحيد (لااله الاّاللَّه) است پس آرزوهاى معرفتى حجّاج در مُنى تحقّق مىيابد.
ثانياً: به ياد دارم وقتى با شيخ عبداللَّه بن حُمَيْدْ - كه رئيس نظارت بر امور دينى مسجد الحرام و وزير دادگسترى بود- در سال 1356 ه.ش در مكّه بحث كرديم و اينجانب دليل آوردم كه مِنى غلط مشهور است و مُنى درست است، ايشان گفتند: فانت العرب ما انا العرب.
چکیده: این مقاله در پی شناسایی و یافتن مشترکات و تفاوت های دو فرآیند ترجمه و تفسیر قرآن است. نگارنده در راستای بیان پیوستگی های ترجمه و تفسیر در زمینه هایی چون: روند رو به رشد و تکاملی ترجمه و تفسیر قرآن در گذر زمان، تأثیر پیش باورهای کلامی، فقهی، ادبی و ... نیازهای مشترک چون پرهیز از دخالت دادن تئوریهای علمی و گرایشهای شخصی، تأویل متشابهات در ترجمه و تفسیر و نیز مبادی همسان چون لایه های معنای سخن خداوند، تعدد و وحدت مراد در کلام الهی، فهم سخن خداوند، اختلاف، تواتر و تعارض قراءت های قرآن، مبادی استدلالی کشف مراد خداوند به عنوان حلقه پیوست ترجمه و تفسیر نام می برد. در زمینه ناهمسانی های ترجمه و تفسیر از عرصه ساختار و آمایش، گوناگونی شیوه بیان، اسلوب بلاغی و سایر آرایه های کلامی سخن به میان آورده است و در پایان نتیجه می گیرد که نقاط اشتراک ترجمه و تفسیر و نیازهای مشترک آن دو بیشتر از نقاط آنهاست.
كليد واژهها:ترجمه، تفسیر، تاریخ ترجمه، تاریخ تفسیر، انواع ترجمه، مشترکات ترجمه و تفسیر، تفاوت های ترجمه و تفسیر.
1 - ضرورتهاى همسان ترجمه و تفسير
قرآن، كتاب وحيانى اسلام، افزون بر اينكه فراسوى عالم مادى و محسوس و آينده حركت انسان و جوامع بشرى را مىنماياند، چگونه بودن و شيوه زيست انسانها در حيات فردى، اجتماعى و زندگى اين جهانى را نيز (به گونهاى كه سعادت تمام جانبه بشر را در پى داشته و از شقاوت و سقوط در ورطه بدبختى و گمراهى رهايى بخشد) مىآموزد.
از آن روى كه سعادت و شقاوت بر پايه دريافتها و معرفت شخصى هر كسى استوار است و انسان نمىتواند و نبايد بر پاى بست معرفت و چگونگى شناخت ديگرى، رفتارها، كنشها و در نتيجه سعادت و شقاوت خود را بنا نهد. رهيافت به آموزهها و راهبردهاى سعادت آور قرآن، بايد از رهگذر تفكر و انديشيدن بىواسطه و مستقيم يكايك افراد به معارف قرآن و بار انداختن تدبرگرانه بر ساحل اين كتاب آسمانى صورت پذيرد. نزول قرآن به زبان و گويش بشرى و عرضه حقايق والا و دور از دسترس حواس بشرى، در سطح انديشه همگانى و مردمى نيز از همين منظر قابل فهم است، تا هر يك از انسانها كه دغدغه سعادت واقعى خويش را در سر بپروراند و در هر برههاى از تاريخ و در هر نقطهاى از زمين و زيستگاههاى آدميان كه قرار داشته باشد، امكان بهرهورى مستقيم از قرآن، براى او، مسير باشد.(1) گو اينكه در اين ميان، صاحبان دانش افزونتر و تعقل نيرومندتر به ژرفناهاى عميقترى از كلام الهى، دست مىيازند، امّا اين هرگز به معناى در دسترس نبودن جنبههاى هدايتگرانه قرآن، براى عموم انسانها نيست. چنان كه وارد شوندگان بر كناره اقيانوس - هر چند با تفاوت بسيار - هر كدام به فراخور ظرفيت و فسحت پيمانه خويش، سهمى و بهرى بر مىگيرند، و هيچ كسى بدون نصيب باز نمىگردد، مگر اينكه خود نخواهد و اعراض كند و يا پيمانه او لبريز و مالامال مظروف ديگرى باشد.
«افلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها» (محمد /24)
آيا آنها در قرآن تدبر نمىكنند يا بر دلهاشان قفل نهاده شده است.
با اين همه و بدان سبب كه معارف بلند وحيانى و قرآنى در سطوح و لايههاى مختلف و تو در توى معناى گنجانده شده زبان نزول قرآن آكنده از آرايههاى بسيار ادبى، بلاغى و هنرى و به زبان عربى است، مردمان غير عرب از همان اوان نزول قرآن، با مشكل فهم زبان و تعاليم قرآن، رويارو بوده و هستند براى رفع اين مشكل، دو راهكار ممكن بوده و چه بسا در پيش گرفته شد، نخست اينكه جوامع مسلمان غير عرب، زبان عربى را در سطح فراگير بياموزند، هم از باب تيمّن و تقدس و هم از سر ضرورت و ناگزيرى. امّا اين راهبرد به دلايل بايسته و نبايسته چندى ره به جايى نبرد و معضل دست يابى به آموزههاى قرآن به صورت عمومى و مستقيم پا برجا ماند. دلايلى مانند قطع ارتباط ملّتها با پيشينه و ميراث تمدنى و فرهنگى ايشان، ملى گرايى عربى و غير عربى، تجزيه قلمرو حاكميت اسلامى، استبداد و استعمار كه هر دو، با انگيزههاى متفاوت، وحدت زبان امت اسلامى را مايه يگانگى و نزديكى بيشتر آنان و مانع ادامه گسترش سلطه خويش مىانگاشتند.
راهكار دوم، تفسير، ترجمه و برگردان متن قرآن به زبانهاى غير عربى بود كه آن نيز به نوبه خويش با موانع بسيارى مواجه بود، از جمله اينكه از منظر تاريخى، «قول به منع ترجمه قرآن همزمان با فتواى مسيحيان عرب و استعمار در بلاد اسلامى است... آنان سعى كردند كه به هر وسيلهاى مسلمانان را مسيحى كنند؛ از اين رو به فرستادن مبلّغ در لباسهاى گوناگون اكتفا نكردند، بلكه حتى تدريس زبان عربى را در مستعمرههاى عربى مانند شمال آفريقا ممنوع كردند، و ظاهر امر اين است كه خواستند با جلوگيرى از ترجمه قرآن به زبانهاى ديگر، اسلام را در محاصره قرار دهند؛ زيرا مسلمانان غير عرب، با زبان عربى آشنايى نداشتند و ترجمه قرآن را به زبانهايى كه مىدانستند، نمىيافتند و ميدان براى اديان ديگر خالى بود(2)...«
امّا از آنجا كه راهكار ترجمه و تفسير قرآن، هم مىتوانست راه ورود مسلمانان غير عرب زبان به قلمرو فهم قرآن را بگشايد و هم بين ميراث فرهنگى و تمدنهاى پيش از اسلام ملتهاى غير عرب با نسلهاى بعدى آنان جدايى نيفكند. - و احياناً عوامل ديگر - مقبوليت عام و ماندگار پيدا كرد و هم اكنون ترجمه و تفسير قرآن را مىشود به تمام زبانهاى زنده دنيا سراغ گرفت.
2 - پيوست تاريخى ترجمه و تفسير
درباره نخستين برگردان عربى به فارسى، گفته شده است:
«تاريخ ترجمه از عربى به فارسى را بى گمان بايد از ترجمههاى قرآن، آغاز كرد، سبب آن است كه اولاً هيچ ترجمهاى را در زبان فارسى درى، نمىتوان قاطعانه كهنتر از ترجمه قرآن كريم دانست»(3)
اما در اينكه اول بار، ترجمه قرآن به فارسى انجام يافته است يا تفسير قرآن، دو ديدگاه قابل ياد است، ديدگاه نخست كه پارهاى از گزارشها از آن حكايت مىكنند، بر آن است كه؛ ايرانيان به سلمان فارسى، نامه نوشتند كه سورة حمد را براى ايشان ترجمه كند، چون آن ترجمه به دست ايشان رسيد، همان را در نماز خواندند(4)، در روايت ديگر آمده است كه سلمان، ترجمه خويش را بر رسول اكرمصلى الله عليه وآله عرضه كرد و آن حضرت، عيبى در كار او نديد.(5)
شاهد بر درستى اين روايات دو مطلب مىتواند باشد:
يك. در تاريخ بخارا آمده است: «مردمان بخارا در اول اسلام در نماز، قرآن به پارسى خواندندى».(6)
دو. با تأمل در ترجمه تفسير طبرى به فارسى كه در قرن چهارم هجرى، صورت پذيرفته است، اين نكته به دست مىآيد كه فارسى زبانان آن روز، طى سه قرن گذشته با ترجمههاى پراكنده قرآن به فارسى، دستكم به صورت شفاهى، انس و آشنايى داشتهاند، چه در اين ترجمه، كمتر واژه قرآنى مىتوان يافت كه معادل استوار فارسى برايش نيافته باشند، چنين فرايندى بى گمان، زمانى طولانى و پيشينه دراز كار برابر سازى در درون عرف و جامعه زبان مقصد را لازم داشت.
در ديدگاه دوم، برگردان قرآن به فارسى به نيمه اوّل قرن چهارم هجرى برمىگردد كه از سوى گروهى از عالمان دينى و ماوراءالنهر انجام پذيرفت، اين گروه با پيشنهاد امير خراسان منصوربن نوح سامانى (366 - 350 ق( تفسير «جامعالبيان فى تفسير القرآن» نگاشته محمد بن جرير طبرى (310 - 224 ق( را به زبان فارسى برگرداندند و هم از اين پس بود كه حركت ترجمه و تفسير قرآن به فارسى، فزونى گرفت؛ زيرا كه مانع شرع و عرفى برگردان قرآن از زبان اصلى عربى - به ديگر زبانها، برداشته شده بود. گواه درستى اين ديدگاه مىتواند اين باشد كه اگر پيش از ترجمه تفسير طبرى، كاربرگردان قرآن به فارسى، هر چند در حد اندك و محدود به ترجمه تفسير سوره حمد به وسيله صحابى بزرگ پيامبرصلى الله عليه وآله سلمان فارسى (كه بىترديد بدون صواب ديد رسول خدا به چنين اقدامى دست نمىزد) آغاز يافته بود، نيازى بدين نمىافتاد كه امير خراسان براى ترجمه تفسير طبرى، علماى دينى ماوراء النهر را گرد آورد و از ايشان بپرسد كه: «روا باشد كه ما اين كتاب را به زبان پارسى گردانيم؟»(7)
گذشته از درستى و نادرستى هر يك از دو ديدگاه پيش گفته، اگر ديدگاه نخست را بپذيريم، نتايج و آثار زير، بر آن مترتب مىشود:
يك. قرآن و كلام وحيانى الهى براى نخستين بار از زبان اصلى خويش (عربى) به فارسى برگردانده شده است.
دو. قرآن، نخستين متن عربى است كه به فارسى ترجمه شده است.
سه. تاريخ ترجمه قرآن به فارسى، بر تاريخ برگردان تفسير قرآن به فارسى و يا تفسير متن قرآن، به فارسى قرنها (- حدود سه قرن -) پيشى مىگيرد. زيرا به اتفاق همگان، اولين تفسير قرآن به پارسى ترجمه تفسير طبرى به فارسى است.
ولى بر پايه ديدگاه دوم، تاريخ ترجمه قرآن به فارسى و تاريخ تفسير قرآن به فارسى همزمان خواهد بود؛ چه اينكه تفسير طبرى برگردان شده به فارسى، مشتمل بر ترجمه آيات قرآن بوده است.
3 - روند رو به رشد ترجمه و تفسير
مسير تاريخى ترجمه و تفسير قرآن، پژوهنده را به اين فرآيند رهنمودن مىگردد كه اين هر دو از حالت انقباض و بستگى رو به انبساط و گستردگى نهاده بوده است، نخستين ترجمههاى قرآن را ترجمههاى تحت اللفظى و واژگانى تشكيل مىدهند، برگردانندگان ترجمه و تفسير طبرى با اينكه مترجمان چيره دست و آشنا به زبان مبدأ و مقصد و برابرهاى هر دو زبان بودهاند، با اين حال در ترجمه خويش، صلاح كار، در آن ديدند كه از رساندن پيام زبان مبدأ به زبان مقصد تا حد زيادى، چشم بپوشند و تنها به يافتن معادل و برابرهاى فارسى بسنده كنند از اين رو «بسيارى از ترجمههاى كهن، بلكه شايد بتوان گفت تمامى آنها، به شكل تحت اللفظى انجام مىگرفته است»(8)
و اين روند تا قرون معاصر ادامه يافت - گو اينكه ترجمه قرآن به ساير زبانها نيز سير مشابه داشته است -
چند دهه اخير شاهد نوع تحول به سمت ترجمه معنايى و احياناً ترجمه آزاد و تفسيرى بوده است، چندان كه اينك شمار كمترى از مترجمان را مىشود سراغ گرفت كه به شيوه ترجمه بسته و حرفى اقدام كنند، و اين، گويا از جمله بدين سبب بوده است كه از يك سو بر اثر تكرار ترجمه قرآن به زبانهاى ديگر از احساس گناه انگارى ترجمه قرآن، كاسته شده و از سوى ديگر، جابهجايى و دگرشدن مصاديق و مفاهيم قرآنى، ضرورت رويكرد به ترجمه معناى و محتوايى واژگان را بر تابيده است؛ بدان سان كه در ترجمه ساير متون مقدس نيز همين عامل، تأثيرگذار بوده است. برتراند راسل (1970-1872 م) درباره ترجمه سخنى از عيسى مسيحعليه السلام مىگويد:
«مسيح مىگفت، شما مىبايست همسايگان تان را نيز به اندازه خود دوست بداريد و هنگامى كه از او پرسيدند، همسايگان، چه كسانى هستند، او در جوابشان گفت: هر سامرى خوب همسايه شما است. اما امروزه اگر بخواهيد همين سخن مسيح را به صورتى كه منظور گوينده بوده درك كنيد بايد الفاظ «آلمانى» و يا «ژاپنى» را به جاى سامرى بگذاريد.»(9)
گويى از همين سبب، در آغاز، تفسير را به عنوان بخشى از حديث تدوين مىكردند و در حدود نيمه دومّ قرن سوم بود كه تفسير قرآن به صورت جداگانه و كتابهاى مستقل درآمد و از اواخر دوره امويان و روزگار حكومت عباسيان، شيوه و اسلوب تفسير قرآن رو به تحول و گستردگى افزونتر گذاشت و اين روند رو به رشد با پديدآيى تفسيرهاى عقلى، اجتماعى سياسى، فلسفى و علمى در قرن چهارده كه پارهاى از مصلحان و بيدادگران دينى و اجتماعى به كار تفسير قرآن روى آوردند، بازترين و گستردهترين شكل تفسير قرآن را به تجربه نشست.(10)
4 - گسست و پيوست مفهومى و كاركردى ترجمه و تفسير
ترجمه و تفسير هر دو در مفهوم كشف، آشكار ساختن، باز كردن و پرده برداشتن، اشتراك و همنشينى دارند، ولى براى پردهبردارى و كشف معناى يك متن، دستكم دو مرحله مىتوان تصور كرد؛ يك مرحله پرده برداشتن از معناى لغوى لفظ است، معناى لغوى متن براى كسى كه آشنا به زبان باشد - جز در مواردى اندك - پوشيده نيست، اما براى غير اهل زبان در حجاب و پوشش قرار دارد، از اينرو نيازمند كشف و آشكار ساختن معنى است، اين فرآيند، پايينترين سطح ترجمه را كه به آن ترجمه لفظ به لفظ يا ترجمه لغوى نيز گفته مىشود، تشكيل مىدهد و تنها براى غير آشنايان به يك زبان، به چنين ترجمهاى نياز مىافتد. از مهمترين شاخصههاى اين گونه ترجمه يكى آن است كه لفظ زبان مبدأ اساس و محور برگردان است و ديگر اينكه هدف و غايت مترجم، انتقال معانى الفاظ است تا انتقال پيام و معارف نهفته در وراى الفاظ و مجموعه واژگان و كلمات، متن بر گردان شده.
مرحله ديگر كشف و آشكار سازى، فهم و فهماندن يك متن است، زيرا چنان كه گفته شده است: «فهميدن يك متن، غير از درك معناى لغوى آن است و ممكن است شخصى سخنى را بشنود يا متنى را بخواند، ولى آن را نفهمد»(11) فهم متن، بردانستن معناى لغوى الفاظ و واژگان تكيه دارد، امّا دانستن مدلولهاى لغوى لزوماً به فهم و آگاهى از متن، نمىانجامد، از اين رو «فهميدن هر متنى موقوف به تفسير آن است».(12)
بر پايه آنچه آمد، رابطه كاركردى ترجمه و تفسير بسيار اندك و محدود به سطح است به اين معنى كه مترجم در سطح رويين و كشف معناى لغوى بار مىاندازد، حال آنكه مفسّر، به لايههاى ژرفتر و اندرونىتر ره مىسپارد و دست يازيدن به پيام و معارف نهفته در وراى الفاظ و مفاهيم لغوى را مقصد و غايت خويش مىشناسد، ولى در گونه ديگر از ترجمه كه از آن به ترجمه محتوايى و معنايى ياد مىشود از آنرو كه هدف مهم و بنيادين آن كشف و ارائه محتواى متن است، رابط ترجمه و تفسير كاملاً عكس صورت پيش گفته را به خود مىگيرد، چه هر گاه مترجم، در صدد القاى پيام و معناى زبان مبدأ براى مخاطب باشد پيشاپيش بايد خود، مفهوم متن را دريافته و فهم كرده باشد تا بتواند آن را براى ديگران تفهيم كند و اين بدان معنى است كه تفسير متن، پيش درآمد و مقدمه ترجمه معنايى و محتوايى است.
و مترجم از معبر تفسير به ترجمه مىرسد، و ترجمه متن در اين حالت، همان چكيده و عصاره تفسير است؛ با پيچيدگىها و دشوارىهاى افزونتر؛ از جمله اينكه:
1 - دريا را بايد در سبو جاى داد و آنچه را كه با بسط و تفصيل بسيار در قالب تفسير مىشود بيان كرد، بايد در چارچوب چند واژه و جمله انسجام بخشيد و جانشين آن همه قرار داد.
2 - در تفسير متن، گاه يك واژه را با چند واژه و يا جمله تفسيرى و توضيحى مىتوان تعبير كرد و كسى هم بر مفسر خرده نمىگيرد، حال آنكه در ترجمه - هر چند معناى - فراخناى مجال بدين پيمانه نيست، مترجم بايد فربهترين و نزديكترين معادل معنايى را كه هم گوياترين و هم گزيدهترين باشد برگزيند و اين، امكان افتادن در خطا و لغزش را صد چندان مىكند.
3 - در چنين ترجمهاى، مترجم، به همه دانشها، ابزارها و پيش نيازهاى علمى و ذهنى مفسر بايد آراسته باشد، افزون بر چيزهاى ديگرى چون آگاهى كامل به زبان مقصد.
گو اينكه ميان اين نوع از ترجمه و تفسير متن، فرآيندهاى مشترك نيز سراغ مىرود، مانند اينكه در صورت لغزش و خطا در فهم، اولاً: نسبت دروغ و غيرواقعى به خداوند داده شده و مصداق افترا بستن به خداوند كه بدترين و بزرگترين گناه و ظلم به خداوند به شمار مىرود، خواهد بود.
دوم اينكه: خود به بيراهه رفته و دچار ضلالت و گمراهى شده است.
سوم اينكه: سبب گمراهى و انحراف شمارى از دينداران و متدينان شده است.
5 - نقش همسان پيش باورها در فرآيند ترجمه و تفسير
هر مفسر و مترجمى به تناسب نوع نگاه خويش به متن مورد ترجمه و تفسير و تحت تأثير دانستهها و دريافتهاى پيشين كلامى، فقهى، ادبى و... كه ارتباط هر چند پنهان از نظر با متن مورد تفسير و ترجمه دارد، ترجمه و تفسير روشمند خلق مىكند، زيرا تفاوت معلومات و نوع گرايش مترجمان و مفسران، سبب تفاوت فهم آنان از نص - به گونه ناخواسته - مىشود و بر اثر آن، ترجمهها و تفسيرهاى گوناگون پديد مىآيد و البته رهيافتها و نگرشهاى مشترك - كه بسيارند - سبب تشابه و همسانى ترجمهها و تفسيرها مىگردد. تأثير نوع نگاه مترجم و مفسر به متن مورد ترجمه و تفسير را كارل پوپر (K.R.POPPER)(متولد 1902) به هنگام بررسى شرحها و ترجمههاى كه از آثار افلاطون (427.ق.م.) صورت پذيرفته است، چنين بيان مىكند:
«عشق به ساختن يك چهره خيالى و كمال مطلوب از اين فيلسوف آرمان گرا، نه تنها در تفسيرات مفسران آثار افلاطون اثر مىگذارد، بلكه به ترجمه آثار او نيز سرايت مىكند. مثلاً برخى از گفتههاى تند افلاطون با وجهه نظر فلان مترجم درباره اينكه يك فيلسوف انسان دوست، چگونه بايد حرف بزند، جور در نمىآيد و لذا آن مترجم اين گفتههاى افلاطون را يا نمىفهمد يا اگر بفهمد لحن ملايم به آنها مىدهد.»(13)
اين تأثير در متون چند ضلعى (داراى آرايههاى بلاغى، ادبى، هنرى و...) و چند پهلو و چند وجهى از منظر معنايى، و فرا تاريخى (زمان و مكان) به سان قرآن، بسيار گستردهتر و آشكار، بستر پيدايى و امكان بروز و ظهور دارد، دقيقاً از همين رهگذر است كه آورنده وحى قرآن (پيامبرصلى الله عليه وآله) امامان معصومعليه السلام و پس از آن اصحاب تابعان و قرآن پژوهان بعدى، تفسير قرآن را بر دو گونهى تفسير بايسته و روا و تفسير نبايسته و ناروا تقسيم كرده و شرايط و پيش داشتههاى علمى، اخلاقى و اعتقادى را براى فهم درست متن قرآن ضرورى انگاشتهاند. چنان كه در ترجمه قرآن نيز بايدها و چارچوبهايى را در نظر گرفتهاند.
نمونههاى تأثير گذارى پيش فرضها و گرايشهاى مفسر بر تفسير قرآن، چندان فراوان است كه نياز به ذكر شاهد ندارد. پى كاوى آيات مربوط به هستى شناختى و وظيفه شناختى در تفاسير موجود بى هيچ تأملى گوياى اين حقيقت است. اما در ترجمه قرآن با اينكه حوزه مانور آراء و اعمال نظرها بسى محدودتر است و مترجمان در پاسداشت مدلول مطابقى آيات و برابر سازى زبان مبدأ و مقصد كوشش بسيار دارند، باز هم ساحت ترجمه از آسيب تأثير پذيرى و تأثيرگذارى رهيافتها و تمايلات پيشا ترجمه مترجمان به دور و مصون نمانده است، نمونههاى زير بخشى اندك از اين واقعيت را مىنماياند.
1 - «وشددنا ملكه و آتيناه الحكمة و فصل الخطاب» (ص /20)
و محكم كرديم پادشاهى او را و داديمش حكمت و سخن واضح.(14)
شاه ولى الله دهلوى (1176 - 1114 ق) پس از آنكه آيه مباركه را به صورت پيش گفته ترجمه مىكند در حاشيه مىآورد:
مترجم گويد: كه داودعليه السلام 99 زن داشت، مع هذا زن ديگر كه در خطبه شخصى يا در نكاح او بود درخواست كرد، خداى تعالى فرشتگان را به جهت تنبيه داود به شكل خصوم مشتمل ساخت اشارت به اين قصه است در اين آيات. و الله اعلم)(15)
گذشته از اينكه ترجمه «فصل الخطاب» به «سخن واضح» به قرينه آيات بعدى، چندان درست نمىنمايد بلكه همانگونه كه بسيار ديگر از مترجمان گفتهاند، ترجمه درست آن، شيوهاى از داورى است ياد كرد. حاشيه از سوى مترجم به اين منظور انجام پذيرفته است كه پيام اصلى آيه مباركه را ترجمه حرفى نتوانسته است منتقل كند. از اين رو به حاشيه و تعليق نياز افتاده تا مفهوم و پيام اصلى را به مخاطب برساند.
حال آنكه نه در خود آيه مباركه و نه در آيات پس از آن، دلالت و رد پاى روشن و پيدا به اين قصه ديده نمىشود، فهم دلالت آيه بر اين داستان، افزون بر الهامگيرى از روايات اسرائيلى بر آيند پيش فرض و تفكر كلامى و نگاه ويژهاى است كه برخى از فرقهها اسلامى در باره عصمت پيامبران الهى دارند.
نمونه ديگر است، از همين رويكرد، سخن دهلوى است در آيه زير:
2 - «ولقد فتناّ سليمان و ألقينا على كرسيّه جسداً ثم أناب» (ص /34)
كه پس از ترجمه آن مىنويسد:
«مترجم گويد: سليمان از امراى خود منغّص شد و به خاطر آورد كه امشب با صد زن صحبت دارم و هر زنى پسرى زايد و هر يكى از شهسوارى باشد و جهاد كننده مرا احتياج متعلق امرا نيفتد. فرشته گفت: إنشاءالله بگو. سليمان سهو كرد، پس هيچ زن حامله نشد إلاّ يك زن، طفل ناقصالخلقت نهاد و آن طفل را بر تخت سليمان انداختند، سليمانعليه السلام متنبه شد و رجوع به رب العزت كرد. و اللَّه اعلم».(16)
3 - «و إذ قال ربك للملائكة إنّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال إنّى أعلم مالا تعلمون (بقره /30)
«به مردم خاطر نشان ساز كه پروردگارت به فرشتههاى سنا گفت: مىخواهم در روى زمين نسلى ديگر جايگزين سازم، آماده فرمان باشيد. فرشتهها گفتند: آيا باز هم نسل ديگر در كره زمين جايگزين خواهى ساخت كه چون پيشينيان در عوض تسبيح و تقديست تباهى بينگزيند و خون بريزند، با آنكه ما در پهنه زمين از دشت و دريا و كوهستان و صحرا تو را ستايش و تسبيح مىكنيم و به تقديست زبان گشادهايم؟ پروردگارت گفت: من چيزها مىدانم كه شما نمىدانيد.(17)
چنان كه ديده مىشود آقاى بهبودى آيه مباركه را بر خلاف استنباط و برداشت بيشتر يا همه تفسيرگران و مترجمان قرآن ترجمه و معنى كرده و اين، مبتنى بر پيش باورهايى است كه ايشان درباره چگونگى آفرينش انسان و ادوار حيات بشرى دارند مبنى بر اينكه؛ پيش از نسل كنونى بشر - فرزندان آدم و حوا، نسل ديگرى از انسان در اين عالم مىزيستهاند و مقصود از خلافت انسان كنونى، جانشينى آن از نسل پيشين است. اعتراض و يا پرسش فرشتگان نيز از اين حقيقت ريشه مىگرفت كه آنان خونريزى و فساد پيشگى انسانها را در گذشته ديده و آشنا بودند، هر چند كه از تفاوت دو نسل اطلاع و آگاهى كامل نداشتند، آقاى بهبودى خود، از دلايل، باورها و پيش فرضهاى خويش چنين سخن مىگويد:
«با توجه به مفهوم خلافت، بايد معناى «إنى جاعل فى الأرض خليفة» چنين باشد: نسل كنونى بشر، موقعى بر روى زمين مستقر نشد كه نسل پيشين منقرض گشته بود و چون فرشتگان الهى از نسل قبلى، جز فساد و خونريزى و تبهكارى و سيه كارى چيز ديگرى مشهودشان نشده بود از اين رو تجديد نسل بشر امرى شگفت و بى دليل در نظر آنان بود و گفتند: اى پروردگار عزيز! مىخواهى دوباره نسل بشر را بر روى اين كره خاكى مستقر سازى تا باز هم به فساد و تبهكارى بپردازند، اگر به انتظار اطاعت و تقديس آنان هستى، ما خود از تقديس و سپاس تو، دم فرو نمىبنديم...
نكتهاى كه از حيطه دانش و تجربيات فرشتگان خارج بود، اين است كه نسل جديد با نسل منقرض شده قبلى تفاوت كلى داشت، زيرا خداوند در نسل جديد، مكاتب تربيتى منظور كرده بود و كسانى در نسل بشر پا به عرصه وجود مىنهادند كه تاريكىهاى جهالت و ضلالت را مىزدودند و با جديت و اخلاص و فداكارى به تربيت و ارشاد بشر همت مىگماشتند...؟!
جدا از سست بنيادى هر يك از مدعيات مترجم، نمود پيش يافتههاى مترجمان را - اعم از پيش يافتههاى صحيح و سست - در كار ترجمه در اين نمونه به خوبى مىشود ديد.
4 - «وامسحوا برءُسكم و أرجلكم الى الكعبين» (مائده /6)
اين آيه مباركه را دهلوى و ساير مترجمان سنّى مذهب به شستن پاها ترجمه كردهاند، ولى مترجمان شيعى، آن را به مسح پا، برگرداندهاند. اين خود نشانگر نفوذ پيش باورهاى مذهبى در فهم معانى و مراد الفاظ و كلمات قرآن است و بيانگر اين واقعيت كه امكان دورى جستن از گرايشهاى مذهبى در ترجمهاى پارهاى از آيات نه تنها ميسّر كه از منظر فهم مذهبى روا و بايسته نيست. برخى از قرآنپژوهان بر اين باورند كه نقش و تأثير پيش فرضها در فرآيند تفسير و ترجمه بس اندك و يا ناپيداست چه اينكه مترجم و مفسر در پى دلالت الفاظ و واژگان و پيام زبان متن است براى رهيافت به معانى الفاظ هر چند كه نياز است تا شان نزول، مقتضيات گفتارى، ادبى و ساير شرايط فهم زبان در نظر گرفته شود، امّا پس از اين همه، آنچه فرا روى تفسيرگر و مترجم قرار دارد دلالت متن است كه مىبايد به جامه ديگر آراسته شود، عبور از جاده صواب آنگاه رخ مىنمايد كه مترجم - و نيز مفسر - از دلالت منطوق متن، پا فراتر نهد و به حوزه تأويل و تطبيق در آيد، شمايى از تفاوت اين هر دو را در جمله زير مىتوان به مشاهده نشست.
«ألا له الحق و الأمر» (اعراف /54) در فهم مقصود اين فراز از آيه مباركه لازم است كه معنى و مفهوم «امر» و «خلق» در لغت كاربرد زبان عربى و خود قرآن دانسته شود، مترجم و مفسر پس از مراجعه به منابع زبان شناختى و لغوى عربى، در خواهد يافت كه «خلق» به معناى ايجاد و آفرينش و «امر» به معناى فرمان، فرمان روايى، تدبير و حاكميت است. برپايه اين دريافت، بايد جمله را چنين ترجمه كند:
«آگاه باشيد كه آفرينش و فرمان و حاكميت از آن او است».
با اين حال، شمارى از فيلسوفان و عارفان مسلمان، پس از آنكه جهان را بر دو گونه مجرد و مادى، تقسيم كردهاند از جمله در ترجمه اين فراز قرآنى گفتهاند، «خلق» يعنى جهان مجرد و «امر» يعنى جهان مادى و اين هر دو نيز به خداوند تعلق دارد. واضح و پيداست كه «متن» با در نظر داشت منابع لغوى و زبانى، چنين معنايى را برنمىتابد، بلكه اين معنى تطبيقى است بر يافتههاى پيشينى عارفان و فيلسوفان. بدين ترتيب، اين دست از برداشتها را نمىتوان مفاهيم ثابت و برآمده از دل متن كه رابطه ضرورى با نصّ دارند، به شمار آورد، بلكه فهمهاى متّكى به شخص و گروههاى فكرى و مذهبى است كه براى همگان حجيّت و الزام آورى ندارد و ترجمه نيز شمرده نمىشود، بر عكس فهم و دلالت نوع اولّ كه حجيّت و اعتبار دائمى و فراتر از سليقه و ذوق شخصى و صنفى دارد و در گذر زبان با متن، همراه است.
با اين همه مىشود گفت كه اين گفتار بيش از آنكه ناظر به تفسير و ترجمه متن هر دو باشد، واقعيت ترجمه را بيان مىكند زيرا همان سان كه در بحث ناهمسانى ترجمه و تفسير گفتيم، ترجمه ناظر به كشف معانى بيرونى، پيدا و لغوى است، حال آنكه مفسر در كار تفسيرگرى، فهم و تفهيم متن را جستوجو مىكند.
6 - مبادى و نيازهاى مشترك ترجمه و تفسير
برگردان و ترجمه اگر نتواند مقصود متن را به مخاطب منتقل كند از عهده ايفاى نقش ويژه خويش برنيامده است از همين رهگذر است كه ترجمه معنايى و محتوايى بر ترجمه تحتاللّفظى و حرفى مزيت و برترى مىيابد. با اين حال بر اين نكته تأكيد مىشود كه در ترجمه معناى قرآن بايد از افتادن در فرآيند تفسير بپرهيزيم و نبايد ترجمه قرآن را با انواع شرحها و تفسيرها درآميزيم و يا سعى كنيم ظاهر آيات را به گونهاى برگردانيم كه هيچ اشكال كلامى، علمى، فلسفى و جز آن، متوجه آن نباشد. و همچنين بايد مترجم:
1 - از طرح نظريات و فرضيههاى علمى مانند تكامل، تضاد هستى، حقيقت رعد، برق، آسمانها... پرهيز كند.
2 - آراى كلامى، مذهبى، تاريخى و... خويش را در ترجمه وارد نكند.
3 - از دخالت دادن معنى و مفاد روايات تفسيرى (اسباب نزول و جز آن) اجتناب ورزد - مگر آنكه مفهوم آيه بدون توجه بدان روايت روشن و واضح نباشد و آن روايت نيز قطعى و صريح باشد.
4 - متشابهات قرآنى را تأويل نكند، هر چند كه برگردان بدون تأويل، پرسش و اما و اگرهايى را برتابد. با اين همه، دخالت ندادن عناصر تفسيرى در ترجمه، اين نتيجه را نمىدهد كه در بر گردان قرآن تنها آگاهى به زبان مبدأ كافى است و شخص مىتواند با آشنايى به زبان قرآن بى آنكه نياز به معلومات كلامى، فقهى، تاريخى، روايى و ساير دانشهاى پيش نياز براى فهم قرآن داشته باشد، به كار ترجمه قرآن اقدام كند، بلكه ترجمه و تفسير هر دو، نيازمند آگاهى كامل به تمامى دانشهاى پيش نياز تفسير، ابزارهاى فهم، گزينش سلسلهاى از قواعد و اصول معيار و تأثير گذار در فهم قرآن هستند، چه از يك سو مفسر و مترجم هر دو، در پى فهم مقاصد و مدلولهاى آيات قرآنىاند و از سوى ديگر «براى فهم مدلولهاى كلامى و استخراج معانى از الفاظ، اسلوب و قواعدى وجود دارد كه مردم همواره در گفت و گوهاى خود از آنها پيروى مىكنند و هنگامى كه مفسر ]يا مترجم [همين اسلوب و قواعد را در فهم معانى و مقاصد قرآن به كار مىگيرد، خواهناخواه از روش و اسلوب خاص قرآنى خارج مىگردد، زيرا قرآن در تفهيم مطالب اسلوب خاصى دارد كه لازم است مفسر ]و مترجم[ كاملاً آن را رعايت كرده از حدود آن تجاوز نكند». ناآگاهى و يا اختلاف در اين قواعد و اسلوب و روش فهم معانى قرآن، تنوع و گونه گونى تفسير و ترجمه را بر مىتابد، ترجمه و تفسير قرآن به ماثور، با قرآن، ميزان اعتبار اسباب نزول، تاريخ، قول اصحاب و تابعان، آراى لغويان، قراءت قاريان و... هر كدام مىتواند به عنوان پايه و اساس كار تفسير و ترجمه مفسران و مترجمان قرار گيرد و به آن سمت و سوى ويژه بخشد نمونههايى كه در پى مىآيد، شمايل كلى و اجمالى از اين موضوع را به تصوير مىكشد.
6/1 - مبادى قرآن شناختى
6/1/1 - لايههاى معنايى سخن خداوند
موضعگيرى و پاسخ به پرسشهايى چون؛ وجود، چيستى، امكان فهم و رهيافت به بطون قرآنى، رابطه ظاهر و باطن، ميزان اعتبار و حجيت لايههاى درونى مفاهيم قرآن و عنوانهاى بسيارى از اين دست، هم بر تفسير و هم بر ترجمه تأثير گذار است.
6/1/1/2 - وحدت و تعدد مراد در سخن خداوند
از جمله پرسشهايى كه بر ساقه درخت باطن و ظاهر قرآن روييده اين است كه آيا كلام الهى مىتواند بيش از يك مراد داشته باشد يا خير؟ اگر تعدد مراد را نپذيريم، ناگزير بايد گفت كلام الهى تنها يك معنى دارد و آن هم معناى ظاهرى است، چه اينكه معناى باطن، فرع وجود معناى ظاهر است، اگر بيش از يك معنى براى كلام خداوند تصور نرود، آن معنى، همان ظاهر خواهد بود نه چيز ديگر.
ولى اگر تعدد مراد را باور داشته باشيم و معتقد باشيم كه گوينده مىتواند از يك لفظ چندين معنى اراده كند عرصه تعدد معانى فراهم مىآيد و در صورت پاسخ مثبت به حجيت و اعتبار معانى بطنى و نهفته در وراى معانى ظاهرى، راه بر تفسيرها و ترجمههاى عرفانى، اشارى و... گشوده مىشود و فرآيندهاى چهارگانه، تفسير، ترجمه، تأويل و هرمنوتيك براساس برخى از تعريفها فراهم مىآيد. پل ريكور، يكى از هرمنوتيستها در تعريف تأويل مىگويد:
«تأويل، فعاليتى فكرى است كه مبتنى بر رمزگشايى معناى پنهان در معناى ظاهرى و آشكار ساختن سطوح دلالت ضمنى در دلالتهاى تحت اللفظى است.»(18)
و نيز در تعريف هرمنوتيك مىآورد:
«هرمنوتيك فعاليتى فكرى است مبتنى بر رمز گشايى در معناى ظاهرى و آشكار ساختن سطح دلالت ضمنى در دلالتهاى تحت اللفظى».(19)
6/1/2 - ابزارهاى فهم سخن خداوند
مبدأ ديگرى كه اسلوب و درون مايه هر دو كار ترجمه و تفسير را دگرگون مىسازد، به رسميت شناختن و گزينش ابزارهاى فهم قرآن از عقل، نقل - كتاب و سنت - لغت، شهود و دريافت وجدانى و... اولويت و اوليت قائل شدن در به كارگيرى هر يك است، چه همان سان كه روشهاى تفسير عقلى، روايى، قرآن به قرآن و شيوههاى ديگر، از مبدأ پيش گفته، سرچشمه مىگيرند، ره آورد متفاوت ترجمى آن مشربها نيز نه تنها ممكن و پذيرفتنى كه در واقعيت ترجمههاى موجود، قابل احساس و رديابى است. از باب مثال، تفاوت كيفى تفسير و نيز ترجمههايى را كه بر بنياد دو نگرش مختلف زير، درباره ابزارهاى فهم قرآن، شكل مىگيرد، نمىتوان از نظر دور داشت:
اوزاعى در تعيين نحوه تعامل كتاب و سنت در تبيين يكديگر مىنويسد:
«كتاب نيازمند است به سنّت تا سنّت به كتاب»(20)
و علامه سيد محمد حسين طباطبايى در همين زمينه مىنويسد:
«قرآن كه از سنخ كلام است، مانند ساير كلامهاى معمولى از معنى مراد خود كشف مىكند و هرگز در دلالت خود گنگ نيست و از خارج نيز دليلى وجود ندارد كه مراد تحتاللفظى قرآن، جز آن است كه از لفظ عربىاش فهميده مىشود...
جز اينكه برخى گفتهاند در فهم مرادات قرآن، تنها به بيان پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله يا به بيان آن حضرت و بيان اهل بيتعليه السلام بايد رجوع كرد، ولى اين سخن پذيرفتنى نيست، زيرا حجيت بيان پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امامان اهل بيتعليه السلام را نيز بايد از قرآن، جست و جو كرد، بنابراين چگونه متصور است كه حجيت دلالت قرآن به بيان ايشان متوقف باشد...»(21)
6/1/3 - اختلاف، تواتر و تعارض قراءتها
چگونگى نطق كلمات و واژگان و آداى صوتى بر مفهوم و مدلول آنها تأثيرگذار است، اين در حالى است كه در پارهاى از كلمات، قراءتهاى متعدد و در نتيجه معانى و فهمهاى متفاوت را مىشود سراغ گرفت در چنين مواردى، مفسر و يا مترجم، دستكم با دو پرسش اساسى رويارو است:
يك: كدام يك از قراءتها مراد و مقصود خداوند است؟
و مراد و مقصود را با چه مكانيسمى مىتوان مشخص كرد؟ تواتر قراءتها مىتواند تكيه گاه مفسر و يا مترجم باشد؟
دو: در صورت برآمدن تعارض مفهومى از دل قراءتهاى مختلف، آيا مىشود از قواعد تعادل و تراجيح در باب روايات بهره جست و قراءت بهتر را برگزيد و تفسير و ترجمه را بر پايه آن انجام داد؟ اهميت اين آن گاه بيشتر رخ مىنمايد كه به اظهارنظر يكى از برجستهترين نظريه پردازان علم اصول، ملاّ محمدكاظم خراسانى، در اين باره تأمل كنيم كه مىگويد:
«تحقيق آن است كه اختلاف در قراءت قرآن در صورت منجر شدن به اختلاف در مراد و معنى، تمسك به آن را مختل مىكند، چرا كه در اين صورت آنچه واقعاً قرآن است بر ما پوشيده است. تواتر قراءتها و يا امكان استدلال به آنها نيز درست نيست، هر چند تواتر آنها را به مشهور، نسبت دادهاند؛ زيرا كه اين تواتر، پايه و اساس درستى ندارد. آن چه درست است، جواز قراءت قرآن به اين قراءتها است، روشن است كه تلازمى بين جواز قراءت و صحت استدلال بر آنها وجود ندارد.
و امّا در صورتى كه استدلال به قراءتهاى مزبور، درست باشد در صورت تعارض آنها در معنى، نيازى به در نظر گرفتن ترجيح بين آنها نيست، چرا كه دليلى بر مراجعه به مرجحات مقرر در باب تعادل و تراجيح در غير باب روايات وجود ندارد، بنابراين در صورت تعارض، بايد به قاعده اوليه در تعارض دو دليل مراجعه كرد كه بنابر اعتبار امارات از باب طريقيت، حجيت هر دو دليل از بين مىرود و بنا بر سببيّت، مقتضاى قاعده، تخيير بين دو قراءت است.(22)
6/1/4 - مبادى استدلالى كشف مراد سخن الهى
كشف مراد و مقصود گوينده كلام، بر پايه شيوههاى استدلال در كشف معنى استوار است كه بخشى از دانش اصول، عهده دار آن است، از سوى ديگر، شما بسيارى از قواعد لفظى استنباط معنى، مورد اختلاف است و فهمها و استنباطهاى گوناگون را بر مىتابد، از باب نمونه به شيوه استنباط معناى دو آيه زير بر اساس دو شيوه استدلال در كشف معناى آن دو آيه اشاره مىكنيم.
«كل شيئى هالك إلا وجهه» (قصص /88)
«كل من عليها فان» (رحمن /26)
استاد جوادى آملى در تفسير و توضيح دو آيه مباركه مىنويسد:
«شايان ذكر است كه «هالك» و «فانى» مشتق است و كاربرد مشتق گرچه نسبت به گذشته مورد اختلاف است ولى براى آينده به يقين مجاز، و هر مجازى نيازمند قرينه است، بنابراين، هالك و فانى را به «سيهلك» و «سيفنى» معنى كردن از آن رو كه مجاز است، قرينه مىخواهد و قرينهاى همراه اين تعبيرها نيست. مستفاد از ظاهر اين دو آيه شريفه آن است كه همه چيز، هم اكنون، هالك، فانى و مرده است نه اينكه در آينده مىميرد، پس اكنون همه چيز هالك است و تنها يك چيز زنده، و آن وجه اللَّه است، بر همين اساس، مناجات امير مؤمنانعليه السلام با خداى سبحان: «يا مولاى أنت الحى و أنا الميت و هل يرحم الميتّ إلا الحى» مجاز نيست».(23)
بر پايه اين كشف و استدلال بايد هر دو آيه را به ترتيب چنين ترجمه كرد:
همه چيز، جز ذات (پاك) او، هم اكنون مرده است.
همه كسانى كه روى زمين هستند، هم اكنون فانى و مردهاند.
در حالى كه بر اساس نظر ديگر قرآن پژوهان - مفسران و مترجمان - دو آيه شريفه از آينده جهان خبر مىدهند و در مقايسه بين پديد آورنده و پديدارها، صفت ازليت و ابديت و پاينده بودن را براى آفريدگار، و صفت فانى شدن و از ميان رفتن را براى پديدارها بيان مىكند و ترجمه هر دو آيه چنين خواهد بود:
همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مىشود.
همه كسانى كه روى آن ]= زمين[ هستند، فانى مىشوند.(24)
و يا: هر چيزى نابودن شدنى است مگر ذات او.
هر چه بر روى زمين است، دستخوش فناست.(25)
7 - ناهمسانىهاى ساختارى ترجمه و تفسير
7/1 - همراهى متن و برگردان در متون مقدس
روش معمول در ترجمه و برگردان متون آن است كه ترجمه بدون متن آورده مىشود و مخاطبان تنها با برگردان سروكار دارند، اما در برگردان پارهى متون مهم از جمله متون مقدس و قرآن، برگردان همراه با اصل متن آورده مىشود، حال آنكه در تفسير و شرح متون، تنها روش آن است كه نصّ با شرح و تفسير آن يكجا آورده مىشود و مخاطبان همچون شارحان و مفسران، متن محورند و با شرح و تفسير ارائه شده به ديده آلى و ابزارى براى رهيافت به پيام و مضمون متن مىنگرند.
ضرورت همراه آوردن نص با برگردان در متون مقدس بدان سبب است كه همه يا بيشتر آثار و احكام كلامى، فقهى و... همچون ثواب تلاوت، نگاه كردن به الفاظ و كلمات، قراءت در نماز و... جملگى بر متن اصلى قرآن مترتب است و برگردان، در اين عرصهها نمىتواند جانشين متن اصلى قرار بگيرد.
دكتر وهبة زحيلى در تفسير المنير در اين باره مىنويسد:
«ترجمه قرآن، به هر پيمانه كه دقيق باشد، قرآن شمرده نمىشود و در استنباط احكام شرعى معتمد و منبع نمىتواند قرار بگيرد، زيرا در فهم مراد و مقصود از خود آيات قرآن احتمال خطا وجود دارد، اين احتمال در برگردان قرآن دو چندان مىشود، پس با وجود احتمال خطاى مضاعف، اعتماد بر ترجمه روا نيست.»(26)
افزون بر اين «ويژگىهاى زبان قرآن در اصطلاحات، فنون ادبى و سياقهاى محاورهاى قرآن خلاصه نمىشود، بلكه به لحاظ زبان دينى كه در حوزه فلسفه دين، همواره مورد توجه پژوهش گران بوده، شناخت زبان قرآن از اهميت فوق العادهاى برخوردار مىشود، بى گمان هر كدام از حوزههاى هنر، علم، ادبيات، عرفان و دين، ويژگى خاص خود را دارد كه مفاهمه و گفتمان به رغم بعد زمانى براساس آن زبان انجام مىگيرد «نقل اين زبان به زبان غير قرآن به هنگام انتقال معانى از دست مىرود.» پس بايد كه در كنار ترجمه و برگردان متن اصلى همراه آن آورده شود.(27)
7/2 - ناهمسانى شكلى و آمايشى
ترجمه قرآن، به سان برگردان هر متن ديگر، از آغاز تاكنون، بدين صورت بوده است كه پابه پاى متن، واژگان و جملهها و سرانجام تمام آيه را به زبان مقصد بر مىگردانند و در نتيجه تمامى ترجمههاى قرآن، ساختار آيه به آيه دارد و حتى شمارگان آيات در آن لحاظ مىگردد و مرز ميان برگردان آيات را مشخص مىكند، هر چند كه در اين جهت با هم اين اختلاف و تفاوت را دارند كه در برخى از ترجمهها متن اصلى در بالا و برگردان، در ذيل همان سطر آورده مىشود و در پارهاى ديگر از ترجمهها، متن اصلى در يك صفحه و برگردان در صفحه مقابل قرار مىگيرد.
روش نخست، در روزگاران آغاز ترجمه قرآن بيشتر رايج بوده است، امّا در گذر زمان، اندك اندك، اسلوب دوّم، مقبوليت بيشتر يافته است. ولى در تفسير قرآن، مىتوان از سه روش ياد كرد:
1 - تفسير پيوسته 2 - تفسير گسسته 3 - تفسير آيه به آيه. در تفسير پيوسته كه مىشود نام تفسير جمله وار نيز بر آن نهاد، مفسر، قرآن را به صورت ترتيبى و آيه به آيه تفسير مىكند، ولى حتى تمام يك آيه را يك جا مورد شرح و تفسير قرار نمىدهد، بلكه از توضيح كلمات و واژگان يك جمله آغاز مىكند و هر فراز و جمله آيات را جداگانه شرح و بسط مىدهد، اگر آيهاى مركب از ده جمله باشد مفسر ده بار و به صورت ده بخش جداگانه به تفسيرگرى مىپردازد. نمونههاى اين روش را در تفسيرهاى طبرى، جلالين، بيضاوى، روح المعانى و... مىتوان ديد.
هرگاه مفسر براى گروهى از آيات، شأن نزول و يا ارتباط ارگانيكى در ارائه پيام و محتواى شخص و بريده از آيات پيشين و پسين، سراغ بگيرد و چنان احساس كند كه اگر پيوند و صورت مجموعى آيات از هم بگسلد، رهيافت بدان پيام و درون مايه، ميسّر نمىگردد، آن مجموعه را بر روى هم، به تفسير مىنشيند، مانند آنچه را كه نگارندگان تفسير الميزان، فى ظلال القرآن، المنار و... در پيش گرفتهاند.
8 - تنگناهاى مشترك ترجمه و تفسير
راز و حكمت پديد آيى زبان و گفتار و نيز نوشتار و كتابت آن است كه تفهيم و تفاهم و تبادل معنويات و دل داشتههاى انسانها در تعامل و روابط اجتماعى با يكديگر فراهم آيد، بى آنكه در اين ميان به واسطهاى از جمله به شرح، تفسير و يا ترجمه آن نياز افتد، ولى به دلايل پيش گفته و نيز به دليل تعدد زبانها و گويشها، والايى سطح معانى برخى از گفتارها و نوشتارها، غفلت گوينده و نويسنده از برخى زوايا، و جزئيات مراد خويش و يا بر اثر وجود ويژگيهاى لفظى و بيانى مانند اشتراك، استعاره، مجاز، چند پهلو بودن معانى واژگان، دلالتهاى پوشيده اشارى، فحوايى و...كلمات، متن نوشتارى و يا گفتارى، نيازمند ترجمه و تفسير مىگردد.
فرآيند ترجمه و تفسير به مقتضاى تفاوت سطح و ژرفاى معانى، گوناگونى شيوه بيان، ناهمسانى در اسلوب بلاغى و ساير آرايههاى كلامى، نابرابر و ناهمسانند. متون وحيانى به ويژه قرآن كريم از آن رو كه سخن مستقيم الهى است دشوارترين متون براى ترجمه و تفسير است، رهيافت به وجود چنين دشوارىها و تنگناها است كه برخى از انديشه ورزان را بر آن داشته است تا ترجمه قرآن را آرزوى دست نايافتنى و پرداختن به چنان كارى را ناروا اعلام كرده، بگويند:
«ترجمه «نظم» قرآن كريم از منظر شريعت حرام و نارواست، زيرا به دليل اختلاف طبيعت زبان عربى - كه زبان نزول قرآن است - با ساير زبانها و آراسته بودن زبان عربى با آرايههايى چونان ، مجاز استعاره، كنايه، تشبيه و ديگر فنون بيانى كه نمىتوان اين همه را در قالب زبانهاى ديگر جاى داد، كار ترجمه نظم قرآن، غير ممكن و ناشدنى است و اگر چنين كوششى صورت پذيرد، فساد معنايى، اختلال در تركيب و شگفتىهايى در فهم معانى و احكام قرآن پديد مىآيد، قدسيت قرآن از بين مىرود و عظمت و ابهت آن زايل مىگردد و فصاحت و بلاغت كه مايه اعجاز قرآن مىباشد، ويران مىگردد.»(28)
و آنانى هم كه ترجمه قرآن را ممكن و روا شناختهاند، بر اين باورند كه ترجمه و تفسير قرآن، گروهى از مشكلات و دشوارىهاى مشترك را فراروى خويش دارند، «خُوَىّ» بخشى از تنگناهاى تفسير را چنين بر مىشمارد:
آشكارترين مشكل تفسير قرآن اين است كه قرآن سخن گويى است كه نه امكان دست يابى به مراد گوينده آن از راه شنيدن از خود وى ميسر است و نه دسترسى به گوينده كلام مقدور است، حال آنكه در فهم مراد و مقصود گفتار انسانها مىشود از خودشان شنيد و يا پرسيد. آگاهى قطعى به تفسير قرآن جز از راه شنيدن از رسول صلى الله عليه وآله حاصل نمىشود؛ آن هم جز در آيات اندك در اختيار ما قرار ندارد، بدين ترتيب آگاهى به مراد خداوند و تفسير قرآن بايد به وسيله قرائن و شواهد استنباط گردد.»(29)
ناگفته پيداست كه اين دشوارىها، اختصاص به تفسير قرآن ندارد، زيرا همان سان كه در كار تفسير قرآن رهيافت به مراد الهى مقصود است در ترجمه نيز برگرداننده سخن (دستكم در ترجمه معنايى و يا آزاد) در پى آن است كه مقصود و پيام كلام را به مخاطبان انتقال دهد، شايد بتوان گفت اين دشوارىها در كار ترجمه افزونتر است چه اينكه اوّلاً: مترجم در كار ترجمه با دو زبان سر و كار دارد كه هر يك، قواعد، اسلوب، ريزه كارىها و ويژگىهاى خاص خويش را دارد و بسيار دشوار است كه فردى، همزمان به دو زبان در تمام مزاياى كلامى - چه از لحاظ لفظى و چه از لحاظ معنوى - احاطه داشته باشد و بر استعارهها و كنايههاى معمول در دو زبان آگاه باشد و بتواند تمام ريزه كارىهاى كلام را از قالبى به قالب ديگرى بريزد كه از هر جهت شبيه آن و نماينده آن باشد. گذشته از اين بايد سطح علمى و ادبى مترجم در سطح متن ترجمه شده و يا نزديك به آن باشد، و اين سختترين و مهمترين شرايط است كه جايگاه لغزش قدمها و قلمها است.
ثانياً: از آن رو كه ترجمه نوعى تفسير و توضيح به زبان ديگر است، ولى در اين تفسير و توضيح ميدان باز و فراخ براى مانور دادن ندارد تا بتواند با تبيين گسترده، مبسوط، عبارات و بيانهاى گوناگون و به هر طريق ممكن - آن گونه كه مفسران انجام مىدهند - مقصود و مراد نويسنده و متن را بازگو كند، ناگزير بايد كه در عين حفظ وفادارى تمام به معناى زبان مبدأ، كوتاهترين و گوياترين برابر زبانى مقصد را برگزيند، در اين گزينش، اسلوب، نظم و آرايههاى ساختارى زبان مبدأ از نظر دور نماند، بلكه تا اندازه ممكن در ترجمه منعكس شود. اين در حالى است كه در ترجمه قرآن متن مورد ترجمه داراى شاخصههاى زير است:
1 - ايجاز و گزيده گويى در عين پر بارى و فربهى معنايى.
2 - زيباى، دل پذيرى و شيوايى لفظى؛ آن هم در راستا و تعقيب هدفهاى معين معناى و معرفتى.
3 - عرضه اصول و كليات و گريز زدنهاى اشارى در جهت القاى نگرشها و ديدگاههاى پيچيده علمى .
4 - كاربرد واژگان چند وجهى (= حمال ذو وجوه) كه خود بستر ساز ورود ديدگاههاى مختلف كلامى، فقهى، ادبى و... و دشوار كننده انتخاب و گزينش يكى از ميان چندين است.
5 - ماندگارى مفاهيم مراد و جاودانگى و مانايى تعبيرها و واژگانى كه در خدمت معانى قرار گرفتهاند.
پی نوشتها:
1 - «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين لهم...» (ابراهيم /4) ما هيچ پيامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستاديم تا (حقايق را) براى آنها آشكار سازد.
2 - شواخ اسحاق، على، معجم مصنفات القرآن الكريم، 13/2 - به نقل: محمد هادى، معرفت، بحثى درباره ترجمه و امكان آن، فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره دوّم، اسفند 1376، صفحه 15.
3 - آذرنوش، آذرتاش، تاريخ ترجمه از عربى به فارسى، ترجمان وحى، سازمان اوقاف و امور خيريه، قم، سال اوّل، شماره اوّل، شهريور 1376، صفحه 104
6 - 4- همان، صفحه 105
7 - ترجمه تفسير طبرى، به اهتمام و تصحيح، حبيب يغمايى، چاپ دوّم، تهران، انتشارات توس، 5/1 1356
8 - انصارى، محمدرضا، نگرشى بر سير ترجمه قرآن به زبان فارسى، ترجمان وحى، سال اوّل، شماره اوّل، صفحه 27
چکیده: این مقاله به بررسی انواع ترجمه قرآن می پردازد. نویسنده نخست دیدگاه های مختلف راجع به روش های ترجمه را مطرح کرده است. سپس به نقد آنها پرداخته و کاستی های تقسیم بندی روشها را بر شمرده است. آنگاه خود به دسته بندی جدیدی دست یازیده است که عبارت است از:
1- ترجمه لغوی یا لفظ به لفظ
2- ترجمه تحت اللفظی
3- ترجمه وفادار یا امین
4- ترجمه معنایی
5- ترجمه آزاد
6- ترجمه تفسیری
در ادامه مقاله نویسنده به توضیح هر یک از روشها و تفاوت آنها با یکدیگر پرداخته و در ضمن نتیجه گیری از مباحث مطرح شده به داوری و گزینش روش مطلوب می نشیند.
كليد واژهها:ترجمه قرآن، انواع ترجمه، روشهای ترجمه، ترجمه لغوی، ترجمه تحت اللفظی، ترجمه امین، ترجمه معنایی، ترجمه آزاد، ترجمه تفسیری.
در دهههاى اخير، ترجمه قرآن و رويكردهاى منتقدانه به آن با گسترش سريع و وسيعى رو به رو شده است، ولى آنچه اين رويارويى مبارك را به چالش مىبرد، مبهم بودن نوع و روش ترجمه و يكسان نبودن زبان علمى ناقد و مترجم است. با گذرى بر مقالههاى نقد ترجمههاى قرآن اين دو كاستى به خوبى ديده مىشود و اولين گام براى رفع اين كاستى، روشن شدن اصطلاحها و انواع ترجمه و روشهاى آن است.
نگارنده در نوشتار حاضر كه جزو مبادى دانش ترجمه و يا مقدمات و ابزار فن ترجمه است، كوشيده تا معانى مختلف اصطلاحهاى كارردى را با پالايش و تفكيكى در خور، شفاف ساخته، اشارههايى به اولين گام در روش ترجمه ارائه نمايد؛ باشد كه به نوعى راه همگرايى مترجمان قرآن و ناقدان را هموار سازد.
درباره روشها يا انواع ترجمه، از سوى صاحب نظران نظريههاى گوناگونى ارائه شده است كه به اختصار به برخى از آنها خواهيم پرداخت:
الف - شيخ محمد بهاء الدين عاملى (م 1031) به نقل از صفدى مىگويد:
«ترجمه دو روش دارد: يكى روش يوحنا بن بطريق و ابن ناعمه حمصى و آن اين كه كلمه از كلمات متن اصل در نظر گرفته شود تا لفظى كه هم معناى آن است آورده شود؛ سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جملهاى كه ترجمه مىشود، به پايان برسد...
روش دوم، روش حنين بن اسحاق و جوهرى است و آن اين است كه مترجم، تمام جمله را در نظر بگيرد و معناى آن در ذهن خود مشخص سازد، آن گاه در زبان دوم جملهاى بسازد كه در رساندن آن معنا همانند جمله متن اصلى باشد؛ خواه الفاظ مساوى باشد يا نه...»(1)
تقسيم بندى روش ترجمه به «لفظى» و «مفهومى» پيش از گسترش مباحث زبان شناختى و به ويژه زبانشناسى ترجمه بوده است و تأكيد برخى زبان شناسان و كارشناسان ترجمه بر اين دو نوع، خود زا نقش محورى اين دو روش حكايت دارد. «لارسون» در يك تقسيم بندى عمده، دو نوع ترجمه را معرفى مىكند.
1. ترجمه بر اساس صورت يا قالب (from - based)؛
2. ترجمه بر اساس معنا (meaning - based)؛
وى مىگويد:
ترجمههاى مبتنى بر صورت يا قالب زبانى از شكل يا قالب زبان مبدأ پيروى مىكند كه به ترجمههاى «تحت اللفظى» (Literal tarnslations) معروف است و ترجمههاى مبتنى بر معنا، ترجمههايى است كه معناى متن زبان مبدأ را در شكل و قالب زبان مقصد متجّلى مىسازد كه چنين ترجمههايى «ترجمههاى اصطلاحى» (Tdiomatic translations) ناميده مىشود.(2)
ب - آية اللَّه مكارم شيرازى، در يادداشت خود بر ترجمه خويش، درباره انواع ترجمه، چنين آورده است:
«ترجمه به يكى از سه صورت ممكن است انجام گيرد:
نوع اول: ترجمه «كلمه به كلمه» يا به اصطلاح «تحت اللفظى» است كه هر واژهاى از زبان اول را بر مىدارند و واژه معادل آن را در زبان دوم به جاى آن مىگذارند، و اين بدترين نوع ترجمه است كه نه تنها زيبا نيست، بلكه بسيار نارسا و احياناً غلط است. نه تنها امانت نيست، بلكه گاه ناآگاهانه خيانت است؛ چه نازيباست كه مثلاً كلمات «بين ايديهن و ارجلهن» كه در آيه 12 سورهئ ممتحنه آمده است را برداريم و دقيقاً معنى تحت اللفظى آن را به جاى آن بگذاريم، در حالى كه معادل واقعى آن در زبان فارسى «پيش رو» و «پيش پاى» آنهاست.
نوع دوم: ترجمه «آزاد» است كه در اين صورت، مترجم خود را مقيد به انتقال دقيق محتواى متن مورد نظر نمىداند، بلكه به تناسب اهدافى كه دارد، محتوا را كم يا زياد كرده و يا شرح و توضيحى بر ان مىافزايد، هر چند روح متن مورد نظر در مجموع ترجمه محفوظ است، ولى بديهى است كه نمىتوان نام ترجمه را بر آن نهاد.
نوع سوم: ترجمه «محتوا به محتوا» به طور دقيق است و همان طور كه در بالا اشاره شد، در اين نوع ترجمه بايد نخست معانى دقيقاً از لباس زبان اول برهنه شود و در مغز جاى گيرد، سپس به طور دقيق به لباس دوم آراسته گردد، و آنچه شايسته ترجمههاى قرآن و مانند آن است، همين نوع مىباشد.»
ج - استاد معرفت در تفسير و مفسران، روشهاى ترجمه را سه نوع بيان كرده است كه عبارتند از: «تحت اللفظى»، «آزاد» و «تفسيرى». مراد ايشان از «تحت اللفظى» هما ناست كه از آية اللَّه مكارم شيرازى به عنوان «كلمه به كلمه» نقل شد. ايشان اين نوع ترجمه را ضعيفترين و سستترين روش ترجمه مىداند.(3) ولى «ترجمه آزاد» در توضيح ايشان با آنچه از آية اللَّه مكارم شيرازى نقل شد، يكسان نيست و با روش «محتوا به محتوا» برابرى مىكند:
«در اين روش مترجم سعى مىكند معنايى را از قالبى به قالب ديگر بريزد تا معناى مقصود كاملاً ادا شود؛ يعنى بى كم و كاست مراد متكلم برگردانده شود و حتى المقدور الفاظ و كلمات متن اصلى و ترجمه مطابق هم و جايگزين هم باشد و در صورتى كه امكان نداشته باشد، دست به تقديم و تأخير و كم و زياد كردن برخى عبارات مىزند. چه بسا يك يا چند كلمه بر عبارت مىافزايد - نه چندان زياد - تا معنا به خوبى روشن شود. اين گونه ترجمه را ترجمه معنوى نيز مىگويند؛ زيرا بيشتر سعى بر انتقال كامل مفاهيم است نه تطابق لفظطى...»(4)
مراد از «ترجمه تفسيرى» از ديدگاه ايشان معنايى اعم از ترجمه است:
«مترجم به شرح و بسط مطالب مىپردازد، منتها به زبان ديگر غير زبان اصل، مانند تفاسير فارسى يا ديگر زبانها نسبت به قرآن كريم.»(5)
د - آقاى دكتر بى آزار شيرازى، انواع متنوعترى را براى ترجمههاى قرآن بر شمرده است:
در طول تاريخ، قرآن ترجمههاى گوناگونى را به خود ديده كه مىتوان آنها را نيز به هفت دسته تقسيم كرد:
1. ترجمه لغوى يا ترجمان القرآن؛
2. ترجمه تحت اللفظى؛
3. ترجمه حرفى و معنوى (ترجمه امين)(6)؛
4. ترجمه و حواشى؛
5. ترجمه به شعر معنوى (منظوم)؛
6. ترجمه آوايى يا آهنگين؛
7. ترجمه تفسيرى.(7)
ه - «پيتر نيومارك» ترجمه را به انواع زير دسته بندى كرده است:
بررسى و مطالعه تقسيم بندىهاى ياد شده، ناگزير ما را به جمع بندى و ارائه فهرستى متمايز با ديگر فهرستها هدايت مىكند. برخى از عوامل كه چنين نتيجهاى را به دست داده عبارت است از:
- كلى بودن برخى از تقسيم بندىها (مانند: لفظى و معنوى)؛
- خارج از موضوع بودن برخى از انواع ترجمه يا مسامحه در اطلاق لفظ ترجمه بر آنها (مانند اقتباس و ترجمه تفسيرى به معناى تفسيرهاى فارسى)؛
- تداخل و عدم تمايز روش و مصداق (مانند ترجمه آزاد و منظوم و يا ادبى و منظوم و آوايى)(10)
بنابراين، با توجّه به مطالب ياد شده، روشهاى ترجمه را مىتوان چنين بر شمرد:
1. ترجمه لغوى يا لفظ به لفظ؛
2. ترجمه تحت اللفظى؛
3. وفادار يا امين؛
4. ترجمه معنايى؛
5. ترجمه آزاد؛
6. ترجمه تفسيرى.
1. ترجمه لغوى يا لفظ به لفظ
از ترجمه لغوى دو معنا اراده مىشود كه عبارتند از:
الف - ترجمه واژههاى دشوار قرآنى به زبان مقصد.(11)
اين نوع ترجمه - البته اگر بتوان نام آن را ترجمه گذاشت - بيشتر براى گوه خاصى از مردم مفيد است؛ كسانى كه تا حدودى به زبان عربى آشنايى دارند و مىتوانند پس از فهميدن معناى واژه، خود مفهوم جمله را درك كنند. اين نوع ترجمه از گذشتههاى دور تا كنون رواج داشته و مورد استفاده بوده است.
«هو: وى؛ احد: يكى؛ الصمد: پناه نيازمندان؛ لم يلد: نزاد كسى را؛ ولم يولد: و نه زاد شد از كسى (الولاده: زادن) لم يكن: نبود و نباشد (اكون؛ بودن)؛ له: مر او را؛ كفواً: همتايى؛ احد: هيچ كس.»
اين نوع ترجمه قرآن، افزون بر مسامحه در اطلاق ترجمه بر آن، مشكلات متعددى دارد؛ از جمله رعايت نكردن جايگاه هر واژه و دخالت آن در ترجمه و تفسير (وجوه و نظاير)، مغفول ماندن معانى واقعى اصطلاحات و تشبيهات و كنايات و نيز معادل نداشتن برخى از حروف تأكيد، موصولات، نون تأكيد و...(12)
ب - ترجمه پيوسته مفردات قرآن همگام با ساختار زبان مبدأ.
هدف اصلى در اين نوع ترجمه، انتقال معناى واژههاى زبان مبدأ به زبان مقصد است، البته در صورت و قالبى مشابه صورت و قالب زبان مبدأ؛(13) به بيانى ديگر، ساختار چنين ترجمهاى با ساختار نحوى زبان مقصد سازگار نبوده، و با زبان معيار فاصلهاى بسيار دارد. برخى ديگر از معايب چنين ترجمهاى عبارت است از:
- تعادل ترجمه (14) در آن مفقود است و دليل آن وابستگى بيش از حد به زبان مبدأ و الگوهاى دستورى آن است.
- واحد ترجمه در اين نوع ترجمه معمولاً تكواژ و گاه واژه است.
- انسجام در اين نوع ترجمه به دليل دورى از الگوهاى دستورى و زبانى زبان مقصد، مخدوش است.
- در اين نوع ترجمه از حذف و اضافه تا حد زيادى اجتناب مىشود.
- انتقال پيام در اين نوع ترجمه با دشوارىهاى فراوانى همراه است و گاه اساساً منتقل نمىشود.
اين نوع ترجمه را مىتوان به وفور در ترجمههاى كهنى چون ترجمه تفسير طبرى و ترجمههاى متأخرى چون ترجمه معزى، شعرانى، ياسرى، اشرفى تبريزى و مصباح زاده(15) يافت، مانند:
«فَما يُكَذَّبك بعدُ بالدين»
- پس چه چيز تكذيب كند تو را از اين پس در دين؟ (معزى)
- پس چه چيز تكذيب مىنمايد تو را بعد از اين در دين؟ (ياسرى، اشرفى، شعرانى و مصباح زاده)
«و وَهبناله اهلَه و مثلَهم مَعَهم رحمةً منا و ذكرى لأُولِى الألبابِ»(16)
- و بخشيديم او را گروه او و ماننده ايشان بخشايشى از ما و پندى خداوندان خردها را. (ترجمه تفسير طبرى)
- و داديمش خاندانش را و مانند آنان را با آنان رحمتى از ما و يادآوردنى براى دارندگان خردها. (معزى)
2. ترجمه تحت اللفظى
برخى محققان و صاحب نظران، ترجمه لفظ به لفظ در معناى دوم را ترجمه تحت اللفظى جدا نكردهاند و هر دو را با عنوان «تحت اللفظى» و يا «لفظ به لفظ» و يا «كلمه به كلمه» بحث كردهاند،(17) ولى برخى به پيروى از ترجمه پژوهان مغرب زمين، آن دو را از يكديگر جدا ساختهاند. ويژگىهاى اين نوع از ترجمه عبارتند از:
هدف اصلى در اين نوع ترجمه، انتقال معناى الفاظ و دقايق دستورى است، ولى توجه به آن به انتقال پيام يا محتواى بافتى متن مبدأ بيش از ترجمه لفظ به لفظ است و خواننده تا حدودى، هر چند با دشوارى، پيام را دريافت مىكند.
- تعادل ترجمه در اين نوع از ترجمه نيز به طور كامل و مطلوب رعايت نمىشود.
- واحد ترجمه در آن «واژه» و گاه «تكواژ» است.
- انسجام متن مقصد به دليل پاينبدى بيش از حد به زبان مبدأ مخدوش است، ولى وضعيت آن نسبت به ترجمه لفظ به لفظ، كمى بهتر است و فى الجمله انسجامى در آن ديده مىشود.
- حذف و اضافه در آن از لفظ به لفظ بيشتر است و اين امر در راستاى نزديك شدن به الگوهاى بيانى زبان مقصد رخ ميدهد.
- زبان اين نوع ترجمه از زبان معيار به دليل نزديكى آن به الگوهاى بيانى و ساختارى دستورى متن اصلى، فاصله دارد.
اين نوع ترجمه را كم و بيش در بسيارى از ترجمهها مىتوان ديد؛ مانند:
«يَخافُون ربَّبهم مِنْ فَوقِهم و يَفَعلون ما يُؤمَرون» نحل/50
- از پروردگارشان از بالاتر خويش مىترسند... (پاينده)
- پوردرگارشان را از فرازشان مىترسند... (جلال الدين فارسى)
«وجائتهم رسهلم بالبيّناتِ و ما كانوا ليؤمنوا كذلك نجزى القومَ المجرمين» يونس /13
- پيامبرانشان با نشانهاى آشكار آمدندشان و ايشان آن نبودهاند كه بگروند؛ ما بزهكار را كيفر چنين دهيم. (امامى)
3. ترجمهى وفادار يا امين يا معادل
ترجمه وفادار حد فاصل ترجمه «تحت اللفظى» و ترجمه «معنايى» است، ولى برخى محققان، ان را از ترجمه «معنايى» جدا نكردهاند. استاد بى آزار شيرازى در اين باره مىنويسد:
«ترجمه حرفى و معنوى كه بعضى از متخصصّان علم ترجمه آن را «ترجمه امين» مىنامند، ميان دو نوع ترجمه است: يكى ترجمه لفظ به لفظ (تحت اللفظى) و ديگرى ترجمه آزاد، و در تعريف آن، سخن «روژه كايوا» Caillois Roger - يكى از صاحب نظران بزرگ - درباره شعر مناسب است كه مىگويد: «خوب ترجمه كردن آثار «شكسپير» يا «پوشكين» به فرانسه، يعنى نوشتن متنى كه شكسپير و پوشكين اگر به جاى امكانات زبان انگليسى يا روسى، امكانات زبان فرانسه را در اختيار مىداشتند، آن را مىنوشتند.»(18)
پيتر نيومارك در توضيح ترجمه وفادار مىنويسد:
يك ترجمه وفادار مىكوشد تا معناى دقيق متنى (Contextual) متن اصلى را در محدوده ساختار دستورى زبان مقصد ايجاد نمايد... و تلاش مىنمايد به طور كامل به منظور و مقصود نويسنده متن زبان مبدأ و تحقق متنى او وفادار باشد.(19)
ويژگىهاى اين ترجمه عبارتند از:
- هدف مترجم در اين نوع ترجمه انتقال دقيق پيام و محتواى متن مبدأ به انضمام رعايت ساختارهاى ادبى و بلاغى و ظرافت آنها، به ساختاهاى معيار زبان مقصد است.
- در اين نوع ترجمه به دليل وفادارى مترجم به ساختارهاى متن مبدأ و زبان مقصد و انتقال دقيق پيام، تعادل ترجمه برقرار است.
- واحد ترجمه با هدف ترجمه معادل، از كوچكترين واحد تا بزرگترين آنها متغير است. مترجم مىكوشد با انتخاب واحدهاى كوچكتر، ساختارهاى مبدأ را به ساختارهاى معيار مقصد منتقل كند. (معمولاً ساختارهاى مشابه منتقل مىشود) و چنان چه رعايت ساختارهاى مقصد او را از انتخاب واحد پايينتر بازداشت، به واحدهاى بزرگتر روى مىآورد.
- انسجام ترجمه به دليل وفادارى به زبان مقصد در بالاترين حد است.
- حذف و اضافه به دليل وفادارى به ساختارهاى هر دو متن (مبدأ و مقصد) بيش از تحت اللفظى و كمتر از معنايى است.
- زبان متن مقصد معيار است، ولى به روانى و شيوايى ترجمه معنايى نيست.
4. ترجمه معنايى يا محتوايى
اين ترجمه اغلب خوش خوانتر از ترجمههاى پيشين و براى مترجمان از ترجمه وفادار، سادهتر است. توضيح اين روش پيشتر در سخنان آية اللَّه مكارم و آية اللَّه معرفت گذشت و در اين جا تنها به بخرى ويژگىهاى آن اشاره مىكنيم:
- هدف ترجمه انتقال دقيق پيام و محتواى متن مبدأ به زبان معيار متن مقصد است. مترجم ر اين نوع ترجمه، به ساختارهاى ادبى و بلاغى متن مبدأ بسان ترجمه وفادار، وفادار نيست.
- تعادل معنايى ترجمه بيش از جنبههاى ادبى است.
- واحد ترجمه اغلب جمله است، ولى مترجم خود را براى حركت در واحدهاى پايينتر آزاد مىبيند و به اقتضا از آنها استفاده مىكند.
- انسجام ترجمه بيش از انسجام در ترجمه وفادار است.
- حذف و اضافه بيش از ترجمه وفادار است.
زبان ترجمه، معيار است.
بيشتر ترجمههاى متأخر را مىتوان نمونههايى از اين نوع ترجمه به شمار آورد؛ مانند ترجمه مكارم شيرازى، فولادوند، پاينده، خرمشاهى، مشكينى و...
مثال:
«و لا يأتين ببُهْتنٍ يفترينهُ بينَ أيديهنَّ و أرجلهنّ» ممتحنه/11
-... تهمت و افترايى پيش دست و پاى خود نياورند... (مكارم)
-... و بچههاى حرام زادهاى را كه پس انداختهاند، با بهتان ]و حيله[ به شوهر نبندند... (فولادوند)
-... و فرزندى را از راه بهتان به دست نياورند كه نسبت آن را به دست و پاى خويش دهند... (خرمشاهى)
-... و دروغى را كه در ميان دستها و پاهاشان فرا بافته باشند، پيش نياورند... (مجتبوى)
-... بر كسى افترا و بهتان ميان دست و پاى خود نبندند (يعنى فرزندى را كه ميان دست و پاى خود پرورده و علم به آن از انعقاد و نطفه او دارند، به دروغ به كسى غير پدرش نبندند)... (الهى قمشهاى با ويرايش استاد ولى)
- و بچههاى حرام زاده خود را به دروغ منسوب به همسر خود نكنند... (صفار زاده)
- و بهتانى كه خود از پيش خود ساختهاند، بر يكديگر ننهند... (على اصغر حلبى)
-... و فرزندان خودشان را جز به شوهرانشان نسبت ندهند... (پور جوادى)
در ترجمههاى ياد شده، دو نكته به چشم مىخورد: اول: تأثير پذيرى مترجمان از حوزه تفسير كه در جاى خود بايد درباره آن سخن گفت و ديگر: گوناگونى ترجمهها و نامفهوم بودن ترجمههاى تحت اللفظى تا محتوايى.
در ترجمههاى ياد شده، ترجمههاى فولادوند، صفارزاده، حلبى، خرمشاهى و پورجوادى آزاد و ترجمه مكارم، معنايى و ترجمه مجتبوى تحت اللفظى و ترجمه الهى قمشهاى تحت اللفظى و تفسيرى است.
درباره اين آيه، تفسيرهاى گوناگونى مطرح شده است؛ از جمله:
«]الف[. بعضى آن را چنين تفسير كردهاند كه فرزندان مشكوكى را از سر راه بر مىداشتند و مدعى مىشدند كه اين فرزند از همسرشان است (اين امر در غيبتهاى طولانى شوهر بيشتر امكانپذير بود).
]ب[. بعضى نيز آن را اشاره به عمل شرم آورى دانستهاند كه باز از بقاياى عصر جاهلى بود كه يك زن خود را در اختيار چند مرد قرار مىداد، و هنگامى كه فرزندى از او متولد مىشد، به هر يك از آنها كه مايل بود، فرزند را به او نسبت مىداد. ]مانند: نسبت دادن «عمرو» به «عاص بن وائل السهمى» از ميان پنج نفر[.
ولى با توجه به اين كه مسأله زنا قبلاً ذكر شده و ادامه چنين امرى در اسلام امكانپذير نبود، اين تفسير بعيد به نظر مىرسد و تفسير اول مناسبتر است، هر چند گستردگى مفهوم آيه هرگونه افترا و بهتان را شامل مىشود.
تعبير «بين ايديهن و ارجهلن» (= پيش دست و پاهايشان) ممكن است اشاره به همان فرزندان سر راهى باشد كه به هنگام شير دادن در دامان آنها قرار مىگرفت و طبعاً پيش پا و دست آنها بود.»(20)
با توجه به تفسيرهاى ياد شده و تفسيرهاى ديگرى مانند انتساب فرزند حرام زاده به همسر كه در برخى ترجمهها آمده بود، نزديكترين ترجمه از آنِ آية اللَّه مكارم شيرازى است: «تهمت و افترايى پيش دست و پاى خود نياورند...»؛ اما آيا اين ترجمه گوياست و مىتوان آن را بهترين ترجمه دانست؟ آيا اين ترجمه، خود رهيافت يك تفسير نيست؟ بنابراين، به نظر مىرسد اين ترجمه از مواردى است كه به تنهايى نمىتواند جواب گو باشد.
5. ترجمه آزاد
پيشتر، تعريف ترجمه آزاد، از يادداشت آية اللَّه مكارم شيرازى روايت شد:
«... ]در ترجمه آزاد[ مترجم خود را مقيد به انتقال دقيق محتواى متن مورد نظر نمىداند، بلكه به تناسب اهدافى كه دارد، محتوا را كم يا زياد كرده و يا شرح و توضيحى بر آن مىافزايد، هر چند روح مورد نظر در مجموع ترجمه محفوظ است، ولى بديهى است كه نمىتوان نام ترجمه را بر آن نهاد.»
ولى اين تعريف مورد اتفاق نيست. در كتاب بر بال قلم در برداشتى از نخستين درسهاى ترجمه آمده است:
«ترجمه آزاد يا مفهومى (Free): در اين گونه، مفهوم كلى جمله ترجمه مىشود. كاربرد اين گونه در جايى است كه اگر به اصل كلمههاى متن مبدأ وفادار بمانيم، مفهوم آسيب ببيند؛ مثال:
او نگاه كثيفى به من داد. He gave me a nasty look اين ترجمه دو ايراد اساسى دارد: يكى آن كه در زبان ما «نگاه كثيف» جايگاه معنايى ندارد؛ ديگر اين كه «نگاه دادن» در زبان ما معمول نيست؛ از اين رو جمله مزبور را فقط به شكل مفهومى بايد ترجمه كرد. يعنى: «او چپ چپ نگاهم كرد».(21)
تعريف ترجمه آزاد را از ديدگاه استاد معرفت، پيشتر آورديم. ايشان ترجمه آزاد را برابر با ترجمه معنايى گرفته، چنين مىنويسد:
«در اين ترجمه، مترجم سعى مىكند معنايى را از قالبى به قالب ديگر بريزد، تا معناى مقصود كاملاً ادا شود؛ يعنى بى كم و كاست مراد متكلم برگردانده شود و حتى المقدور الفاظ و كلمات متن اصلى و ترجمه مطابق هم و جايگزين هم باشد و در صورتى كه امكان نداشته باشد، دست به تقديم و تأخير و كم و زياد كردن برخى عبارات مىزند؛ چه بسا يك يا چند كلمه بر عبارت مىافزايد - نه چندان زياد - تا معنا به خوبى روشن شود، اين گونه ترجمه را ترجمه معنوى نيز مىگويند؛ زيرا بيشتر سعى بر انتقال كامل مفاهيم است نه تطابق لفظى...»(22)
استاد بى آزار شيرازى در تعريف ترجمه آزاد يا خلاصة التفاسير مىنويسد:
«بعضى از مترجمان با توجه به نامفهوم بودن ترجمههاى پيشين، بر آن شدند كه خود را از قيد ترجمه «حرفى» و تحت اللفظى رها سازند و به ترجمه معنى و مفهوم قرآن بپردازند و با حفظ معناى اوليه، آن را به زبان دوم بازگو كنند و خلاصه تفاسير را لا به لاى ترجمه بگنجانند؛ مانند: ترجمه با خلاصة التفاسير مرحوم ياسرى، ترجمه با خلاصة التفاسير مرحوم الهى قمشهاى و معانى القرآن استاد محمد باقر بهبودى.
در ترجمههاى آزاد متأسفانه بسيارى از ريزه كارىها و هنرهاى ادبى و مزاياى ديگر قرآن مورد غفلت قرار گرفته است؛ به عنوان نمونه در آيه 36 سوره بقره «فأزلّهما الشيطان عنها»، معنى «عنها» از ترجمه افتاده و چنين ترجمه شده است: «شيطان آدم و حوا را به لغزش افكند.»(23)
آقاى دكتر قلى زاده، در تعريف ترجمه آزاد آورده است:
«اين نوع ترجمه، نقطه مقابل ترجمه لفظ به لفظ است. در اين روش ترجمه كه اغلب مترجمان و اهل نظر آن را بدترين نوع و روش ترجمه مىدانند،(24) انتقال «پيام» نويسنده و نه معانى عبارات و جملات متن در قالب و ساختارهاى زبان مقصد، تنها هدف مترجم است. به عكس آنچه تصور مىكنند حجم متن ترجمه در ترجمههاى آزاد لزوماً بيش از حجم متن مبدأ نيست؛ بلكه بسا كمتر از آن نيز باشد.(25)
ديدگاه نگارنده در اين نوشتار فراتر از نظريه آية اللَّه مكارم است و ترجمه تفسيرى (به معناى سوم )ج) ( را نيز شامل مىشود، بر اين اساس برخى ويژگىهاى آن عبارت است از:
- تعادل ترجمه معمولاً به طور كامل برقرار نيست.
- واحد ترجمه اغلب بند و سپس جمله است و گاه نيز بين اين دو شناور مىباشد.
- انسجام به طور كامل برقرار است و چه بسا انسجام آن به دليل پايبند و وفادار نبودن مترجم نسبت به متن مبدأ، از انواع ديگر ترجمه بيشتر باشد.
- حذف و اضافه در معنا رخ مىدهد.
- حذف و اضافه لفظى نيز فراوان است.
- زبان ترجمه معيار و بسا شيواتر از انواع ديگر باشد.
6. ترجمه تفسيرى
ترجمه تفسيرى سه تعريف دارد كه بر اساس اولين آنها، قسيم انواع ديگر ترجمه است و بر اساس دومين آنها، قسيم انواع ديگر نيست، بلكه در حكم تكملهاى براى آنها و قابل جمع با همه آنهاست، و در مورد تعريف سوم، ترجمه تفسيرى را مىتوان جزئى از ترجمه معنايى دانست.
الف - «مترجم به شرح و بسط مطالب مىپردازد، منتها به زبان ديگر غير از زبان اصل، مانند تفاسير فارسى يا ديگر زبانها نسبت به قرآن كريم.»(26)
بر اساس اين تعريف، تفسير نمونه، منهج الصادقين و ترجمه الهى قمشهاى، همه جزو اين تعريفاند.
ب - ترجمه تفسيرى در اين معنا شامل تفاسيرى چون نمونه، منهج الصادقين و مانند آنها نمىشود، بلكه تنها به ترجمههايى گفته مىشود كه مترجم براى بازسازى فضاى آيه در زبان مقصد و انتقال بهتر مفاهيم و نيز ارائه معناى تفسيرى و مانند آن، توضيحهايى را در لابهلاى ترجمه خويش مىآورد. آقاى دكتر بى آزار شيرازى در اين باره آورده است:
«... ترجمه متون كهن و كتب مقدس، به ويژه قرآن مجيد، داراى زمينههاى خاص عصر خود از نظر لغوى، تاريخى، جغرافيايى، قومى و الهى و معنوى است و لغات و كلمات خاص عصر ما، با آن همه دگرگونى و فاصله زمانى، نمىتواند به تنهايى جايگزين متن اصلى گردد و به طور تحت اللفظى وافى به مقصد باشد و اين كه ترجمههاى تحت اللفظى را اين هم مبهم و نامربوط و گسسته و احياناً موهون مىبينيم، يكى از دلايل آن همين بيگانگى مفاهيم لغات و واژههاى عصر تكنولوژى حاضر با مفاهيم لغات عصر قرآن است.
بنابراين، لازم است در عين حفظ پيوستگى مطالب و خارج نشدن از ترجمه مفهوم و سبك قرآن، با استفاده از تفاسير و ارتباط آيات و ساير شرايط ترجمه تفسيرى، و به كارگيرى كلمات مناسب و با در نظر گرفتن مفاهيم واقعى آنها در عصر قرآن و زمينههاى تاريخى آنها و احياناً با افزودن كلمه يا جمله تفسيرى و توضيحى در قلاّب و پرانتز و دسته بندى و رديف كردن و تيترگذارى و استفاده از علايم و رموز جديد نگارش و يا توضيح پارهاى از مطالب لازم در پانويس يا مقدمه، فاصله زمانى را جبران كنيم و هر چه بيشتر ترجمه را به متن اصلى قرآن نزديكتر و براى خوانندگان آشكارتر گردانيم، و بگذاريم خود سخن بگويد، نه اينكه خود به جاى آن سخن بگوييم.» (27)
براى مثال ترجمه آيه اول سوره كوثر در ترجمه تفسيرى الهى قمشهاى، چنين آمده است:
«]اى رسول گرامى[ ما تو را كوثر ]عطاى بسيار[ بخشيديم ]به تو مقام سيد انبيا، نام نيكو، كثرت فرزند، نهر كوثر، مقام رحمة للعالمينى، شفاعت كبراى امت، شرح صدر و همّت عالى از لطف خود عطا كرديم.[»
در ترجمه آية اللَّه مكارم شيرازى آمده است:
«ما به تو كوثر]= خير و بركت فراوان[ عطا كرديم».
ترجمه استاد فولادوند:
«ما تو را چشمه كوثر داديم.»
ترجمه آية اللَّه مشكينى:
«به يقين ما تو را كوثر عطا كرديم. ]خير فراوان، دين قيّم، كتاب باقى، علم بى پايان، نسل باقى روزافزون، علماى امت، حوض كوثر و نهر بهشتى.[
چنان كه ديده مىشود، در ترجمههاى ياد شده كه همه آنها مصداقهايى از ترجمه معنايى - تفسيرى هستند، توضيح و تفسير از يك كلمه تا چند سطر آورده شده است، ولى اگر اين توضيحها هيئت ترجمه را به سوى تفسير كشاند، در اطلاق لفظ «ترجمه» بر آن جاى سخن است.
ج - ترجمه تفسيرى در معناى سوم از اين قرار است كه مترجم برداشتهاى تفسيرى خود را در ترجمه، بدون نشانههاى مشخص كننده (پرانتز يا قلاب)، منتقل مىسازد. ترجمه تفسيرى در اين معنا با يكى از معانى ترجمه آزاد پيش گفته، برابر است و ما در اين نوشتار، چنين ترجمهاى را «آزاد» مىناميم؛ مانند:
-... خواستيم تا به جاى او، خدايشان فرزندى بهتر و صالحتر و مهذبتر و نزديكتر به ارحام پرستى به آن پدر و مادر بخشد. (الهى قمشهاى)
- ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستاديم... (جواهر القرآن)(28)
نقد، بررسى و جمعبندى
مطالعه و بررسى آراى گوناگون درباره شيوهها و انواع ترجمه، و نيز نگاهى به ترجمههاى موجود و مثالهاى ارائه شده از سوى صاحبان آرا، نتايجى را به دست مىدهد كه عبارت است از:
الف - هر ترجمهاى هر چند لفظ به لفظ و آزاد، ممكن است براى مخاطبان ويژهاى مفيد باشد، و چه بسا از ديگر ترجمهها مفيدتر، ولى سخن در ترجيح نوع و روشى از ترجمه براى مخاطبان عام است؛ مانند ترجمه معنايى - تفسيرى براى عموم مردم.
ب - بسيارى از ترجمههاى موجود، هر يك مشتمل بر انواع ترجمه است؛ چه بسا قسمتى از يك آيه، ترجمهاى لفظ به لفظ داشته باشد و قسمتى تحت اللفظى، وفادار يا آزاد؛ بنابراين، طبقه بندى دقيق ترجمهها اگر ممكن نباشد، دشوارىهاى فراوانى دارد. با اين وصف، نمىتوان نقش كار آمد و پى آمدهاى تعيين نوع ترجمه و هدف مدارى كار مترجم را ناديده گرفت؛ به ديگر سخن، اگر مترجم مدار ترجمه مدار ترجمه خويش را بر ترجمه «معنايى» گذاشته باشد، براى مثال، بايد تركيبهاى چون «الذينء امنوا»، «الذين كفروا» و مانند آنها را به «مؤمنان» و «كافران» ترجمه كند؛(29) چرا كه خوش توانتر و به زبان معيار نزديكتر است و اگر مبناى كار مترجم «وفادار» باشد، بايد در مثال مذكور به ترجمه لفظ به لفظ روى آورد «آنان كه ايمان آوردند» و «آنان كه كفر ورزيدند» و مانند آنها.
ج - ترجمههايى را كه همراه برداشتهاى تفسيرى ارائه مىشوند، بدون اين كه اصل ترجمه از تفسير جدا شود، جزو ترجمههاى معنايى قرار مىدهيم و نه ترجمههاى تفسيرى؛ براى مثال ترجمه «.. تهمت و افترايى پيش دست و پاى خود نياورند...»(30) كه بر گرفته از نوعى تفسير است، جزو ترجمه معنايى است و نه ترجمه تفسيرى، هر چند بتوان اين نوع ترجمهها را در حوزه ترجمههاى معنايى، از ترجمههاى صِرف جدا كرد.
د - جايگزينى و برگردان عبارتهاى كنايى، تشبيهها و... ترجمه را از معنايى به آزاد خارج نمىكند.
ه - مرز دقيق ترجمه وفادار و معنايى: پرسشى را كه درباره اين دو نوع ترجمه، مىتوان مطرح كرد، اين است كه اين دو نوع ترجمه چه رابطهاى با هم دارند؟
ترجمه وفادار به دنبال انتقال پيام و مفهوم اصلى به زبان مقصد است و مانند ترجمه معنايى، به ساختارها و الگوهاى بيانى زبان مقصد پايبند است، ولى از آن جا كه در اين نوع ترجمه، وفادارى به ساختارهاى بيانى زبان مبدأ تا حد امكان حفظ مىشود، پايبندى به ساختارهاى زبان مقصد دچار نوسان مىگردد.
توضيح اين كه: پايبندى مترجم به متن اصلى در ترجمه وفادار، گاه او را ناگزير مىكند از وفادارى خويش به ساختارها و الگوهاى بيانى زبان مقصد بكاهد و اين مىتواند مرز جدايى ترجمههاى وفادار و معنايى باشد؛ بنابراين، اگر مترجم در ترجمه وفادار، افزون بر پايبندى خويش به ساختارهاى زبان مبدأ، ساختارها و الگوهاى بيانى زبان مقصد را به سان ترجمه معنايى رعايت كند، نمونه برترى از ترجمه معنايى به شمار مىرود و اگر از وفادارى خويش به الگوهاى بيانى زبان مقصد بكاهد، از دامنه ترجمه حضايى خارج مىشود؛ براى مثال، در ترجمه «لم تقولون مالا تفعلون» اگر به جاى «ما» «چيزى» قرارداده شود، ترجمه وفادار - معنايى است، ولى اگر «سخنى» قرار گيرد، معنايى است:
- چرا چيزى مىگوييد كه انجام نمىدهيد.
- چرا سخنى مىگوييد كه انجام نمىدهيد.
توضيح بيشتر در بند «و» آمده است.
و - آيا ترجمه وفادار بهترين نوع ترجمه است، آقاى دكتر قلى زاده در اين باره مىنويسد:
«بايد گفت كه مطلوبترين و دقيقترين روش براى ترجمه، همين روش است و اگر اين نوع يا روش ترجمه در نهايت دقت و شيوايى، صورت گيرد، آرمانىترين روش ترجمه خواهد بود».(31)
اين سخن، اگر ساختارهاى متناسب زبان مقصد در آن به سان ترجمه معنايى، رعايت شود، به قطع پذيرفتنى است، ولى اگر از وفادارى و عنايت به ساختارهاى زبان مقصد، به دليل توجه به ساختارهاى زبان مبدأ، بكاهد، نمىتوان آن را بهترين ترجمه به شمار آورد. شيوايى و خوش خوانى يكى از مهمترين ويژگىهاى قرآن كريم است؛ قرآن به زبان عامه مردم سخن گفته و از زبان گروههاى خاص پيروى نكرده است و انتقال اين ويژگى به زبان مقصد و بازسازى فضاى متن، خود از اصول ترجمه است؛ بنابراين، شيوايى، روان بودن و عامه فهم بودن را بايد به سان ديگر ملاكها، در انتخاب برترين نوع ترجمه، لحاظ كرد.
بنابراين، شيوايى، روان بودن و عامه فهم بودن را بايد به سان ديگر ملاكها، در انتخاب برترين نوع ترجمه، لحاظ كرد.
آقاى قلى زاده در توصيف ترجمه معنايى آورده است:
«عموم مترجمان، پيرو و طرفدار اين شيوه ترجمهاند از آن جهت كه هدف اساسى در اين روش ترجمه تنها انتقال دادن معنا، محتوا و پيام متن مبدأ و نيز روان بودن و عامه فهم بودن متن مقصد مىباشد».(32)
ايشان در ادامه، چهار مثال را ذكر مىكنند و يك مورد را به وفادار توصيف مىنمايند كه عبارت است از:
«... و ما اللَّه بغافِلٍ عمّا تعملون؛ (بقره/85)
- و خدا از آنچه مىكنيد، غافل نيست» (خرمشاهى ]و فولادوند[)
- ]... و خداوند از آنچه انجام مىدهيد، غافل نيست. (مكارم)[
ترجمه وفادار (پيشنهادى)... و خداوند «هرگز» از آنچه مىكنيد، غافل نيست.»(33)
شايان ذكر است كه در ترجمه معنايى، زمانى انتقال معنا به معنا وافى و صحيح است كه اگر - براى مثال - مفهوم همراه با تأكيد بيان شده باشد، اين تأكيد به گونهاى متناسب با ساختار زبان مقصد منتقل شود ور نه، اساساً نمىتوان چنين ترجمهاى را معنايى دانست، بله؛ اگر در عين انتقال معنا همراه با تأكيد و بازسازى فضا در زبان مقصد، تناسب با ساختار ادبى مبدأ نيز همراه باشد، درجه برترى از ترجمه را داراست و ما آن را با نام «وفادار» مىستاييم.
اينك، در چند ترجمه ياد شده ترجمههاى آقايان: مكارم، فولادوند و خرمشاهى از آن جهت كه تأكيد را منتقل نكردهاند - در حالى كه انتقال آن با ساختار ادبى فارسى تناسب دارد - كامل نيست و ترجمه پيشنهادى از اين جهت كاملتر است، ولى قيد تأكيد «هرگز» بهتر است پيش از «غافل» قرار گيرد؛ ترجمه پيشنهادى چنين است:
«و خدا از آنچه مىكنيد ]يا انجام مىدهيد[، هرگز غافل نيست.»
«خدا» و «خداوند»، هر دو به يك معنا به كار مىرود، ولى در معناى «خداوند» به دليل «وند» (پسوند مالكيت و نسبت، مانند فولادوند و كمالوند) به نوعى معناى مالكيت خوابيده كه آيه بدان نپرداخته است؛ بنابراين، ترجمه به «خدا» از نظر ساختارى و معنايى وفادارتر است.
از سوى ديگر، فعل «مىكنيد» از دو جهت بر «انجام مىدهيد» و «انجام مىدهيد» از يك جهت بر «مىكنيد» ترجيح دارد. فعل «مىكنيد» بسيط است و از اين رو با گزيده گويى متناسب و نيز به زبان اصيل نزديكتر مىباشد و فعل مركب «انجام مىدهيد» به ذوق مردم روزگار ما خوشتر و به زبان معيار نزديكتر است.
ز - زبان معيار
يكى از مسائل مهم در شناخت بهترين ترجمه، شناخت صحيح زبان معيار است. بيشتر قرآن پژوهان و مترجمان قرآن، و چه بسا همه آنان در اين كه ترجمه بايد به زبان معيار باشد، اتفاق نظر دارند.(34) آنچه مهم است،
شناخت صحيح زبان معيار است.(35)
زبان معيار امرى كاملاً شناخته شده نيست و كارشناسان نتوانستهاند بر تعريفى مشخص از آن هم صدا شوند و شايد دليل عمده آن تغيير و تحول دائمى و شناور بودن آن باشد؛ با اين حال، برخى كارشناسان ملاكهايى براى تشخيص آن ارائه كردهاند كه مهمترين آنها به قرار زير است:
- خالى بودن متن از عناصر زبانى متروك و منسوخ يا مهجور؛
- پرهيز از گرده بردارى؛
- پرهيز از به كارگيرى عناصر و ساختارهاى مخصوص شعر و يا عناصر زبان صنفى؛
- نزديك بودن به زبان جارى و متداول و همراه بودن با آن؛ و...
بر اساس ويژگىهاى زبان معيار، جملههايى مانند: «پيشترين نگاشتهاى كه...» به جاى «قديمىترين نوشتهاى كه...» و «بايستههاى پژوهيده دانشوران...» به جاى «تحقيقات ضرورى انجام شده محققان...» هر چند به نظر خوشتر مىآيد، ولى كمى از زبان معيار فاصله دارد و يا اساساً جزو آن نيست. استاد خرمشاهى در توصيف زبان معيار مىگويد:
«نثر معيار، تعريفهاى متعددى دارد. بعضى از صاحب نظران هم بر آنند كه چنين نثرى نداريم؛ اما به برداشت من، نثر معيار مفهوم و مصداق دارد و مراد از آن نثرى است كه خوشخوان، بى عيب يا كم عيب و قابل پيروى و آموزشى است و سزاوار است كه اكثريت تحصيل كردگان و اهل قلم به آن شيوه بنويسند و مىنويسند. نثرى كه ساده، اما نه سطحى، آسان ياب، دقيق، سنجيده، وافى به مقصود، بدون حشو و زوايد و اطناب و ايجاز مفرط، بدون شاعرانه شدن و شعار دادن، بدون «سبك» و حتى المقدور بدون هيجان، بدون آب و انشا و قلمگردانىهاى اضافى و بدون ريخت و پاش است.»(36)
اگر اين تعريف را بپذيريم، بسيارى از نثرهاى مشمول عنوان «معيار» از رده خارج مىشوند كه گويا ايشان، چنين مقصودى ندارند. در اين ميان، اساسىترين كار، تشخيص ملاك زبان معيار است كه به نظر دست يابى به آن دشوار مىنمايد، هر چند روزنامهها و مجلات و نويسندگان و گويندگان فرهنگى با ادبياتى معمول و غالبى، مىتوانند از بهترين ملاكهاى تشخيص به شمار آيند.
اينك، نمونهاى از ترجمه به زبان غير معيار را رد ترجمههاى متأخر، مىيابيم. خطاب «يا بُنَىَّ» (لقمان /16) در ترجمهها چنين آمده است:
- مكارم: «پسرم!» (معنايى)
- قمشهاى: «اى فرزندم» (آزاد)
- خرمشاهى: «فرزندم!» (آزاد)
- مشكينى: «اى پسر عزيزم!» (معنايى - تفسيرى)
- صفارزاده: «اى فرزند!» (آزاد)
- كرمى: «هان اى پسركم!» (معنايى)
- مجتبوى، امامى، فولادوند و سراج: «اى پسرك من!» (معنايى)
- پيشنهادى: «اى پسرم!» (وفادار)
در ترجمههاى ياد شده، شايد بهترين ترجمه از آن آية اللَّه مكارم و آية اللَّه مشكينى باشد و ترجمه خانم صفارزاده از مهربانى پدرانه خالى است. تصغير «پسرك» در زبان معيار كاربرد ندارد و افزون بر آن، بر دو معناى تحبيب و تحقير مشتمل است كه اين خود كژتابى آن را سبب مىشود.
ح - واحد ترجمه: چنانكه گذشت، «واحد ترجمه» در هر نوع از انواع ترجمه، تكواژ، واژه، گروه، جمله واره و جمله و گاه چند جمله و يك بند است.(37) (مورد اخير بيشتر در متون ادبى به كار مىرود و شايد در قرآن نتوان نمونهاى براى آن يافت). در يك ترجمه موفق، واحد ترجمه به انگيزه و هدف مترجم از ترجمه و متن مورد ترجمه باز مىگردد. آقاى محمود حدادى در اين باره مىنويسد:
پيش از هر گونه اقدام مشخص در راه تعيين واحد ترجمه، بايد متن را در كليت آن در نظر گرفت و يكپارچگى را به دست آورد. منتها چيزى منزوى و «به خود» نيستند، بلكه هر متنى در پيوند با جهان عينى، زاييده شرايط ويژه خويش است و بستر زمانى و مكانى خاص خود را دارد، از اين رو و براى مشخص سازى و به دست آوردن يكپارچگى آن مىتوان يك سلسله پرسشهايى كرد؛ مانند آن كه:
- متن را چه كسى نوشته است و براى چه كسى؟
- به چه هنگام و چه انگيزهاى؟
- چگونه نوشسته است و به قصد چه تأثيرى؟
... اين يكپارچگى را مترجم هيچ گاه نبايد از نظر دور بدارد، هر چند روش كار ترجمه، او را ناگزير مىسازد متن را به بند، جمله، يا حتى تك واژه بخش و تجزيه كند.»(38)
متن اصلى مىتواند ساده، علمى، ادبى، مقدس و... باشد؛ طبيعى است كه مترجم توانا، واحدهاى گوناگونى را متناسب با آن انتخاب مىكند؛ براى متن ساده و غير علمى مىتواند گروه، جمله واره و جمله را واحد قرار دهد و براى متنهاى علمى، واحدهاى كوچكتر مانند واژه مناسبتر و پسنديدهتر است و براى متون دقيق و مقدس، مانند قرآن كريم، كوچكترين واحد سرآغاز كار است كه اگر متن اقتضا كند، به واحدهاى بزرگتر ارتقا مىيابد.
مترجم بسته به اين كه براى چه مخاطبى و به چه هدفى ترجمه مىكند، مىتواند واحد ترجمه را انتخاب كند. از سوى ديگر، گاه متن اصلى اختيار را از كف مترجِم گرفته او را به دنبال خود مىكشد و آن، جايى است كه ساختار زبانى زبان مقصد، توان برابرى و همراهى با زبان مبدأ را نداشته باشد. در اين جاست كه مترجم به ناچار در واحد ترجمه تا آن جا توسعه مىدهد كه بتواند پيام محتواى زبان مبدأ را به زبان مقصد به درستى و به تمامى منتقل كنداً در نتيجه واحد ترجمه همواره يكسان در نظر گرفته نمىشود، و از تكواژ تا جمله و بند متغير است،(39) ولى مترجم مىتواند پايه ار خود را بر يك واحد مشخص قرار دهد و تغييرها را بر حسب ضرورت در كار گيرد.
چند مثال
چنان كه گذشت، مترجم متون مقدس، گاه ناگزير است از واحد كوچكتر به واحد بزرگتر روى آورد و اين در صورتى است كه معادل در ساختار نحوى زبان مقصد، بر پايه واحد كوچكتر به دست نيايد. شواهد اين رخداد كم نيست كه به چند نمونه اشاره مىشود:
1. «بعض... بعض»: اصطلاحى است در قالب يك گروه يا عبارت. اين عبارت در آيات فراوانى آمده و مقصود از آن «همديگر» يا «يكديگر» است. اگر مترجم براى ترجمه عبارت «بعض... بعض» از واحدهاى كوچكتر از گروه، استفاده كند، ترجمهاى دشوار و گاه گنگ به دست مىدهد؛ مثال:
«لا تَجْعَلوا دُعاءَ الرَّسُولَ بَيْنَكُم كَدعاءِ بَعْضكم بَعْضاً» نور /63
- خطاب كردن پيامبر را در ميان خود، مانند خطاب كردن بعضى از خودتان به بعضى ]ديگر[ قرار مدهيد... (فولادوند)
- صدا كردن پيامبر را در ميان خود، مانند صدا كردن يكيدگر قرار ندهيد...(مكارم)
- خواندن پيامبر را در ميان خودتان، همانند خواندن هميدگر مشماريد (خرمشاهى)
- ندا دادن پيامبر را در ميان ]جامعه[ خويش بسان ندا دادن يكديگر قرار ندهيد ]كه به طور عادى همديگر را ندا مىدهيد[.... (مشكينى)
- وقتى كه پيامبر را صدا مىزنيد، اين طور خودمانى نباشد كه گويى يكى از افراد خودتان را صدا مىزنيد، بلكه احترام خاصى بايد رعايت شود. (صفارزاده)
نقد و بررسى:
از بين ترجمههاى ياد شده، ترجمههاى آقايان: مكارم، خرمشاهى، كرمى و صفارزاده، در ترجمه عبارت «بعض... بعض» موفقتر است. افزون بر نكته ياد شده، در ترجمههاى مذكور، نكات مهم ديگرى نيز وجود دارد كه لازم است بدانها اشاره شود:
الف- براى آيه مورد بحث، تفسيرهاى گوناگونى از سوى مفسران ارائه شده است كه مترجم بايد با توجه به تفسير مورد تأييد مورد تأييد خويش، ترجمه را به روشنى ارائه كند؛ ولى چهار ترجمه اول (فولادوند، مكارم، خرمشاهى و كرمى) كژتاب است؛ يعنى به روشنى مشخص نيست كه پيامبرصلى الله عليه وآله مردم را صدا مىزند يا مردم او را؟ يعنى بر اساس اين ترجمه، هر دو تفسير ممكن است به ذهن خواننده برسد. ترجمه آزاد خانم صفارزاده - در اين مورد - روشنترين ترجمه و ترجمه آية اللَّه مشكينى با عبارتى توضيحى، از دام كژتابى رهيده است.
ب - ترجمه «لا تجعلوا» با تفسير اول (پيامبر دعوت كند) به «نگيريد»، «مشماريد»، «نپنداريد» و مانند آنها از ترجمه آن به «قرار ندهيد» مناسبتر و زنجيره همنشينى برقرار است،(40) و ترجمه آن به «قرار ندهيد» بر اساس تفسير دوم (مردم پيامبرصلى الله عليه وآله را ندا دهند) اشكالى ندارد.
ج - عبارت «بعض... بعض» گاه با حروف «مِن»، «ل»، «الى» و «على» آمده است (يكديگر، با يكديگر، براى هم يا براى يكديگر، از يكديگر، بر يكديگر و...)
«... بعضكم بعضاً»(41)؛ «.. بعضهم لبعض...»؛(42) «...بعضها من بعض...»(43)؛ «... بعضه على بعض...»(44)؛ «بعضهم الى بعض...»(45)
2. «ما ادريك»: عبارت «ما ادريك» و «ما يدريك» بيش از پانزده بار در قرآن به كار رفته است. اين عبارت قرآنى را به دو گونه مىتوان ترجمه كرد؛ براى مثال آيه «و ما ادريك ما ليلة القدر» را مىتوان به شكلهاى زير ترجمه كرد:
- و چه آگاه كرد تو را چيست شب قدر؟! (لفظ به لفظ)
- و از شب قدر چه آگاهت كرد. (تحت اللفظى، فولادوند)
- و تو چه مىدانى شب قدر چيست؟! (معنايى، مكارم)
در بين ترجمههاى ياد شده، ترجمه با واحد گروه مناسب است؛ زيرا «ما ادريك» اصطلاحى است براى بيان عظمت و دوررس بودن از فهم مخاطب و اين مطلبى است كه لغت شناسان و قرآن پژوهان بدان تصريح كردهاند.(46)
پی نوشتها:
1 - تفسير و مفسران، ص 115.
2 - مشكلات ساختارى ترجمه قرآن كريم، ص 20 به نقل از
M.L. larson; meaning-Based Translation: A Guide ot cross - Language Equivalence; university press of American, Inc, 1984. p.15.
3 - ر.ك: تفسير مفسران، ج 1، ص 113 و 114.
4 - همان، ص 114.
5 - همان، ص 115.
6 - قرآن ناطق، ص 246.
7 - قرآن ناطق، ص 230 و 231.
8 - ترجمه ارتباطى خواننده محور است و ترجمه روان را كه با خواننده ارتباطى استوار برقرار مىكند بر ترجمه معنايى كه از زبان مبدأ فاصله چندانى نمىگيرد و به ديگر سخن بوى ترجمه مىدهد، ترجيح مىدهد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: دربارهى ترجمه، ص 53-50.
9 - مشكلات ساختارى ترجمه قرآن كريم، ص 1، به نقل از:
P. NewMark: A Textbook of Translation; U.K. PrenTice Hall.a First edition, 1988, PP. 46-49.
30 - البته به شرطى كه اين و را از نظر معنا يكسان تلقى كنيم.
31 - ممتحنه /12.
32 - مشكلات ساختارى ترجمه قرآن كريم، ص 25.
33 - همان، ص 26.
34 - همان، ص 28.
35 - قرآن كريم به زبان معيار عرب جاهلى، نازل شده است: «ما ارسلنا من رسول الاّ بلسانِ قومه» (ابراهيم، 4) و «تلك آيات الكتاب المبين» (يوسف، 1) و...؛ بنابراين، ترجمه آن هم بايد به زبان معيار باشد؛ ولى زبان معيار نيز ميتواند زيبا يا نا زيبا باشد. قرآن نهايت زيبايى را در زبان معيار به كار گرفته است؛ از بيان شاعرانه، نمك سجع و فاصله و وزن و... ولى هيچ يك نثر قرآن را از معيار خارج نكرده است. بين نثر معيار با سبك تفاوت است. قرآن سبكى نو و بديع دارد كه تا آن زمان سابقه نداشت، ولى زبان آن معيار بود؛ يعنى مخاطبان آن، آن را مىفهميدند و به راحتى با آن انس مىگرفتند. آقاى خرمشاهى در رد نظريه آقاى هوشنگ گلشيرى كه در نقد خود بر ترجمه آقاى خرمشاهى، زبان معيار را نامناسب دانسته و پيشنهادهايى داده به بيان اجمالى از زبان معيار پرداخته است. (بينات، شماره 12، ص 63-56).
47 - اقرب الموارد: «و ما ادريك و ما يُدريك» اى: ما تدرى...» ر.ك: كلمه «درأه»؛ قاموس قرآن، ماده «درى» آقاى دكتر على محمد مؤذَّنى در مجله ميراث جاويدان (شماره 18، تابستان 1376)؛ مقالهاى با عنوان (ما ادريك) در قرآن مجيد» ارائه كرده است كه مراجعه به آن در اين باره مفيد است.
منابع و مآخذ
- اقرب الموارد فى فُصَح العربية الشوارد، سعيد الخورى الشرتونى اللبنانى، دارالاسوة للطباعة و النشر، ط الاولى، 1374 ش.
- القرآن الكريم، ترجمه جلال الدين فارسى، انجام كتاب، چ اول، تهران، 1369 ش.
- القرآن كريم، ترجمه على مشكينى، الهادى، چ اول، قم، 1380 ش.
- القرآن كريم، ترجمه مهدى الهى قمشهاى، ويرايش حسين استاد ولى، دارالكتب الاسلامية، ج اول، تهران، 1377 ش.
- القرآن كريم، سيد جلال الدين مجتبوى، انتشارات حكمت، ج اول، تهران 1371 ش.
- القرآن كريم، محمود ياسرى، انتشارات اسلامية، ج اول، تهران 1372 ش.
- بر بال قلم (چهل درس در قلمرو ادبيات پارسى و آيين نگارش)، سيد ابوالقاسم حسينى (ژرفا)، انتشارات ظفر، ج دوم، قم، 1380 ش.
- بينات (فصلنامه مؤسسه معارف اسلامى امام رضاعليه السلام)، شماره 12، زمستان 1375، مقاله «نثر معيار در ترجمه قرآن كريم»، بهاء الدين خرمشاهى.
- ترجمه تفسير مجمع البيان، ابوعلى طبرسى، ترجمه آيات، تحقيق و نگارش: على كرمى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ج اول، تهران 1380 ش.
- تفسير نمونه، آية اللَّه مكارم شيرازى و ديگران، دارالكتب الاسلامية، ج 30، تهران، 1380 ش.
- تفسير و مفسران، ج 1، محمد هادى معرفت، ترجمه على خياط، مؤسسه فرهنگى التمهيد، ج اول، قم 1380 ش.
- جواهر القرآن، محمد غزالى يا ابوحفض نجم الدين عمر، به كوشش سيد حسين خديوجم، بنياد علوم اسلامى، تهران، 1360، به نقل از: درباره قرآن (برگزيده مقالههاى نشر دانش 3) زير نظر نصراللَّه پورجوادى، مركز نشر دانشگاهى تهران، 1365.
- درباره ترجمه (برگزيده مقالههاى نشر دانش (3))، زير نظر نصراللَّه پور جوادى، انتشارات مركز نشر دانشگاهى، ج دوم، تهران، 1366 ش.
- در خاطره شط، بهاء الدين خرمشاهى، سازمان انتشارات جاويدان، تهران، 1376 ش.
- دستور زبان فارسى (1)، تقى وحيديان كاميار با همكارى غلامرضا عمرانى، سمت ج سوم، تهران، 1381.
- ساخت زبان فارسى، احمد ابو محبوب، نشر ميترا، ج دوم، تهران، 1381 ش.
- سير بى سلوك، بهاء الدين خرمشاهى، انتشارات معين، ج اول، تهران، 1370 ش.
- قاموس قرآن، سيد على اكبر قُرَشى، درالكتب الاسلامية، چاپ هفتم، تهران، 1375 ش.
- قرآن حكيم، ترجمه طاهره صفارزاده، مؤسسه فرهنگى جهان رايانه كوثر، ج دوم، تهران، 1380 ش.
- قرآن كريم، ترجمه ابوالفتوح رازى، به كوشش محمد مهيار، مطبوعات دينى، ج اول، قم، 1380 ش.
- قرآن كريم، توضيحات و واژه نامه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، انتشارات جامى و نيلوفر، ج اول، تهران، 1374 ش.
چکیده: این نوشتار به انواع و چگونگی بهره گیری از مبانی کلامی در قرآن می پردازد. نویسنده بهره گیری از مبانی کلامی را در سه محور:
1- اثبات منبع بودن قرآن
2- تعیین قلمرو آیات الاحکام
3- تعیین متدولوژی استنباط از قرآن
بررسی می کند و در جریان بحث از دیدگاه اخباریان نسبت به قرآن، بهره گیری از شیوه های عرفی و سنتی در استنباط از قرآن سخن می گوید، و در پایان از تعیین روش دریافت مبانی کلامی از قرآن یاد می کند.
كليد واژهها:قرآن، احکام، استنباط، مبانی کلامی.
مقدمه
مبانى كلامى اجتهاد و منابع آن به خاطر اهميّت زياد بايد مورد توجّه و بررسى جدى قرار گيرد، چرا كه تحقيقات صورت گرفته در مورد آن ناقص و بسيار اندك است.
در واقع تنها هنگامى از فقيهى منضبط مىتوان سخن گفت كه مبانى عقيدتى و مبنايى آن از يكدستى و هماهنگى كامل و صحيحى برخوردار باشد؛ اين بدين معنى است كه فقيهان علاوه بر رعايت چارچوبهها و زمينههاى اجتهاد، به هماوردى با يكديگر از رهگذر نگرش كلامى نيز همّت گمارند و صاحب هر ايده و نظرى به جاى مجادله و تأكيد بر مباحث غير پايهاى به طرح مبانى و باورهاى كلامى خويش اهتمام ورزد. در اين صورت دستهبندى اين مبانى، راه را براى تنقيح و تكثير آن باز خواهد كرد، و از اين طريق مىتوان به ضابطهمندى بيشتر فرايند استنباط و نتيجه بخشى گستردهتر گفتوگوى فقهى خوش بينتر و اميدوارتر بود.
آنچه در اين ميان از اهمّيّت ويژه برخوردار مىباشد بررسى مبانى كلامى استنباط از قرآن كريم است. شايد بتوان گفت كه رجوع كم رنگ به قرآن كريم جهت استنباط، تا حدودى از عدم تنقيح مبانى كلامى استنباط از قرآن ناشى مىشود. امروزه مشكل بزرگ ما آن است كه به جاى سامان دادن به مطالعاتى منبع شناسانه و تعيين منطقى ميزان اثر گذارى هر منبع در حوزه فقه، فقط به سراغ سنّت مىرويم و تقريباً همه فضاى تنفّس موضوعات پژوهشى اين حوزه را به سنّت اختصاص دادهايم. شكستن سدهاى اين ارتكاز تأثيرگذار مىتواند به شكلگيرى زواياى تازه بينجامد و دريچههاى جديدى را به سمت مطالعات فقهى و چشم اندازهاى استنباطى باز كند. به نظر مىآيد «سنّت محورى فقهى» اگر چه پارهاى از ابعاد آن درست و كاملاً مستدل است، ولى ابعادى از آن بيش از آنكه بر بنيانهاى صحيح و نيازهاى فقهى استوار باشد محصول به فراموشى سپردن روشهاى پيچيدهترى مانند بهرهگيرى از قرآن است. تأكيد بر نقش سنّت تا آنجا پيش رفته كه اگر در مواردى محدود و به صورت مهار شده نيز به قرآن كريم استناد مىشود، معمولاً اين كار بعد از آن صورت مىگيرد كه فقيه به پشتوانه روايتى از دل سنّت به سطحى از آرامش دست يافته است و تنها به منظور تقويت و تأكيد سنّت و گاهى نيز به مثابه تبرّك و تيمّن به قرآن كريم مراجعه مىكند.
بهرهگيرى از مبانى كلامى نسبت به قرآن
توجّه به موضوع ياد شده در سه محور مهم قابل بحث و تقسيمبندى است:
1. بهرهگيرى از مبانى كلامى جهت اثبات منبع بودن قرآن.
2. بهرهگيرى از مبانى كلامى جهت تعيين قلمرو آيات الاحكام.
3. بهرهگيرى از مبانى كلامى در تعيين روش استنباط از قرآن.
1-1 بهرهگيرى از مبانى كلامى جهت اثبات منبع بودن قرآن
اين محور نسبت به دو بحث بعدى از جايگاهى بنيادين برخوردار است؛ چه آنكه پرسش اصلى در اين محور آن است كه آيا قرآن منبع استنباط واقع شود يا خير؟ مشخّص است كه پاسخ صحيح به اين پرسش پيش شرط ورود در دو موضوع بعدى ]نقش مبانى در تعيين قلمرو قرآن و شيوههاى استنباط از آن [به شمار مىآيد.
تا زمانى كه منبع بودن قرآن براى استنباط اثبات نگردد، سخن گفتن از تعيين قلمرو آياتى كه مىتوان از آنها استنباط نمود و يا بحث درباره شيوههاى استنباط از قرآن و مبانى كلامى آنها بى معنى خواهد بود.
همچنين بحث از امكان استنباط از قرآن در گرو مثبت و يا منفى بودن پاسخ به اين پرسش است كه آيا قرآن براى عرف و عموم مردم فهمپذير است يا خير. اگر فهمپذير بودن قرآن ثابت شود، در نتيجه امكان استنباط از آن را مىتوان پذيرفت و اگر عكس آن يعنى فهمناپذير بودن قرآن اثبات شود و يا دست كم فهمپذير بودن آن ثابت نگردد، راهى براى پذيرش امكان استنباط از قرآن باقى نمىماند. به همين دليل است كه بسيارى از عالمان عرصه فقه و علوم قرآنى كوشيدهاند بر فهمپذير بودن قرآن اقامه دليل و برهان نمايند، كه پارهاى از اين دلايل را تمسّك به مبناهايى كلامى تشكيل مىدهد و ما از آنها سخن مىگوييم:
الف - مبناى كلامى معجزه بودن قرآن
برخى از اصوليان فهمپذير بودن قرآن را با تمسّك به مبناى اعجاز قرآن اثبات نمودهاند. يكى از ايشان آيت اللَّه خويى است. وى در رد اين استدلال كه الفاظ قرآن رموزى است كه فقط نبى اكرمصلى الله عليه وآله و معصومينعليهم السلام آن را مىفهمند، چنين مىگويد: «اينكه قرآن از سنخ رمزها باشد با اين حقيقت كه قرآن معجزه ارشاد كننده خلق به سوى حق است كاملاً منافات دارد، پس اگر براى قرآن ظهورى كه اهل لسان آن را بفهمند در كار نباشد معجزه بودن آن دچار اختلال خواهد شد.1
ب - مبناى كلامى حكمت
مبناى كلامى حكيم بودن خداوند در دوره رويارويى اصوليان و اخباريان، به مبنايى جهت اثبات استنباط از قرآن نزد اصوليان بدل شد؛ با اين استدلال كه خداوند به دليل حكيم بودن و دورى نمودن از لغو، به سخنى كه معناى آن فهميدنى نيست تكلّم نخواهد كرد و اراده معناى خلاف ظاهر نيز نمىكند. وحيد بهبهانى در اثبات معنادارى قرآن و فهم پذيرى معناى آن مىگويد: «خداوند در خطاب خود سخنى را كه معناى آن فهميده نمىشود نخواهد گفت».2
ناگفته نماند در صورتى مىتوان با تمسّك به مبناى حكمت، فهمپذير بودن قرآن را براى عموم اثبات كرد كه پيش از آن مبناى «مخاطب بودن عرف براى كلام شارع» را به اثبات رسانده باشيم. بر اين اساس در برابر اخباريان - كه از آغاز منكر توجّه خطاب خداوند به غير معصوم هستند - استدلال ياد شده ناكافى است؛ زيرا در صورت صحّت مبناى آن، مقتضاى حكمت آن است كه خداوند به كلامى كه مخاطب اصلى نمىفهمد تكلّم نكند. در اين صورت، فهم و عدم فهم كسانى كه اصلاً مخاطب نيستند به هيچ وجه معيار نيست.3
مرورى بر ديدگاه اخبارىها در ارتباط با قرآن
چون اخباريان در اثبات يكى از اصلىترين ادعاهاى خويش، يعنى عدم امكان استفاده و استنباط مستقيم از قرآن - آگاهانه يا ناآگاهانه - از برخى مبانى كلامى بهره گرفتهاند، ازينرو لازم است به مهمترين آن مبانى و ديدگاهها اشاره شود:
الف: قرآن مخاطبان خاص دارد
اين مبناى كلامى در روايات منعكس شده است. اخبارىها از اين مبناى كلامى نتيجه گرفتهاند كه با توجّه به اينكه استنباط از مقوله فهم است، تنها امامان هستند كه به قرآن علم دارند و اگر افراد عادى كه مخاطبان واقعى قرآن نيستند به سراغ آن روند دچار اشتباه و خطابينى خواهند شد و در عمل تنهاره آورد رجوع آنها انباشت فهمهاى اشتباه و نابجا از اين كتاب الهى خواهد بود. محققّ كركى مىگويد: «اِنّ القرآن نزل على وجه التعمية بالنسبة اِلى أذهان الرّعية».4
در پاسخ به اين برداشت نه چندان عميق اخباريان از روايتى كه منشأ شكلگيرى مبناى كلامى «خاص بودن مخاطبان قرآن» است مىتوان گفت: گاه از يك عقيده كلامى درست، تصويرى نادرست در ذهن نقش مىبندد، در اين صورت اگر آن عقيده را با همان تصوير، مبنايى براى يك انديشه قرار داديم آن انديشه از اعتبار ساقط است.
به تعبير ديگر، در بهرهگيرى از يك اعتقاد كلامى علاوه بر درست بودن اصل آن، لازم است تصويرى مبهم، تك بعدى و غير شفّاف از آن نداشته باشيم، و گرنه پشتوانه قرار دادن آن براى انديشه سازى غير منطقى است.5
در مورد «مخاطب بودن امامان براى قرآن» همين وضعيت وجود دارد. آنان بدون اينكه تصويرى درست از مراد نهايى روايت داشته باشند به برداشتى سطحى از آن بسنده كردهاند. «مخاطب بودن ائمه براى قرآن» به دو شكل تفسيرپذير است:
1. آنان مخاطب انحصارى قرآن هستند.
2. آنان مخاطب ويژه قرآن مىباشند.
اخباريان به تفسير اوّل اعتقاد دارند؛ امّا اين باور صحيح نيست؛ زيرا از نظر عقل هيچ مانعى نيست كه براى قرآن به صورت هم زمان، مخاطبانى متعدد و به لحاظ ميزان ادراك و برداشت متفاوت، وجود داشته باشد. به تعبير ديگر، هر چند بايد پذيرفت كه عبور از ظواهر قرآن و دست يابى به راز و رمزهاى مفهومى و بيانى آن تا اندازه زيادى از حوزه تيررس مخاطبان عام قرآن بيرون است، امّا فهم ظاهر آن اين چنين نيست. بلكه فهم اوليه و ظاهر آيات براى همه ميسّر است و از آن جا كه ظواهر قرآن متضمّن احكام بسيارى مىباشد، همين ميزان از توانايى مخاطبان عام در فهم و برداشت از ظواهر قرآن كفايت مىكند تا اين كتاب مهم را در شمار منابع اصلى استنباط و در پيشاپيش آنها قرار دهيم.6
ب: عدم اختلاف در قرآن
اخبارىها از مبناى كلامى «عدم اختلاف در قرآن» چنين برداشت كردهاند كه بهرهگيرى از قرآن در فقه درست نيست، منطق ايشان در اين زمينه آن است كه در صورت استفاده از قرآن، به دليل فهمهاى متفاوت فقيهان از آن، استنباطهاى متعدد رخ خواهد داد. و اين باعث پيدايش اختلاف در قرآن به شمار مىآيد. از اينرو ناگزير بايد از منبع دانستن قرآن صرف نظر كرد. آنان تلاش مىكنند توضيح دهند كه با منبع دانستن قرآن مجبور خواهيم شد اين كتاب آسمانى را برخلاف مبناى كلامى خويش اختلافپذير بدانيم. محققّ كركى مىگويد:
«القرآنُ اِنّما نَزَّلَ على محمّد و آله عليهم السّلام و هو عندهم واضحُ مُبيّنَ لا اخْتلافَ فيه و اِنّما اختلافُه ظاهرٌ بالنّسبَةِ الينا و نحنُ مأمورونَ بالرّجوع اِليهم فى تفسيره و تأوليهِ و معرفةِ المرادِ مِنه».7
در پاسخ چنين بايد گفت: بين دو موضوع «اختلاف در قرآن» و «اختلاف در برداشت از قرآن» بايد فرق گذاشت، هيچ گاه نبايد وقوع اختلاف در برداشت از قرآن را به معناى وجود اختلاف در قرآن به شمار آورد. آنچه مبناى كلامى است اوّلى است نه دوّمى؛ بنابرايناز مبناىكلامى «عدم اختلاف در قرآن» نمىتوان استنباط از آن را به دست آورد.
بهرهگيرى از مبناى كلامى جهت تعيين قلمرو آيات الاحكام
در تعيين قلمرو و تعداد آيات الاحكام چند ديدگاه وجود دارد كه به مهمترين آنها اشاره مىشود:
1 - آيات الاحكام سيصد آيه است.8
2 - آيات الاحكام پانصد آيه است.9
3. آيات الاحكام نهصد آيه است. اين ديدگاه متعلّق به عبداللَّه مبارك است.
4. همه يا بيشتر آيات در معرض استنباط قرار دارند.10
پرسش اصلى در اين خصوص آن است كه آيا كسانى كه همه يا بيشتر آيات را در معرض استنباط مىدانند از مبانى كلامى تأثير پذيرفتهاند؟
در پاسخ بايد گفت: يكى از مبانى كلامى، معجزه بودن قرآن است، كه نسبت به ماهيت اعجازش بحثهاى فراوانى صورت گرفته است. عدهاى آن را در ويژگىهاى بيانى و فصاحت و بلاغت منحصر مىدانند و پارهاى ضمن تأكيد بر اين موضوع مقولات ديگرى را نيز مشمول اعجاز دانستهاند. يكى از آن موارد اعجاز تشريعى است، كه تفسيرهاى متفاوتى از آن ارائه گرديده است؛ مانند اعجاز تشريعى از نظر كمال؛ بدين معنى كه قرآن كريم بهترين قوانين لازم را براى سعادت بشرى ارائه نموده و اين امر از هيچ يك از مكاتب قانون گذار برنمىآيد.
تفسير ديگر آنكه، اعجاز تشريعى در جامعيّت و پوشش دهى هم زمان نسبت به عرصههاى مختلف است. به تعبير ديگر، گرد آوردن و تلفيق نمودن ميان عرصههاى گوناگون وضعيتى است كه تنها قرآن از عهده آن بر آمده است.
تفسير سوم آنكه قرآن در چگونگى ارائه قوانين معجزه كرده است؛ يعنى اگر قانونگذار در متون قانونى از راه ارائه مواد و تبصرههاى قانونى قادر به قانون گذارى شده است، قرآن به صورتى شگفتانگيز و استثنائى توانسته در قالب جملات كوتاه و با بهرهگيرى از تمام ظرفيت نهفته در تعبيرها به ارائه همزمان احكام بپردازد.
واقعيت اين است كه اين تفسيرها قابل جمعند و مىتواند همه درست باشد. كسانى كه تمام و يا بيشتر قرآن را در معرض استنباط مىدانند به تفسير دوم يا سوم راجع به اعجاز تشريعى نظر داشتهاند و طبيعى است كه اگر اعجاز تشريعى را به اعجاز از نظر جامعيّت توجّه قرآن به عرصههاى گوناگون تفسير كنيم، كه تعداد آيات الاحكام بر خلاف مشهور، سيصد يا پانصد آيه نخواهد بود؛ بلكه هر آيه يا بسيارى از آيات داراى حكم و يا احكامى هستند و انحصار آيات به اين تعداد نتيجه دلالتهاى مطابقى آيات مىباشد و طبيعى است كه قرآن به اقتضاى اعجاز در شيوه ارائه، فراتر از تكيه بر دلالتهاى مطابقى است.11
بهرهگيرى از مبانى كلامى در تعيين متدلوژى استنباط از قرآن
در بررسى اين موضوع، با دو فراز اصلى روبهرو هستيم:
1. بهرهگيرى از شيوههاى عرفى در استنباط از قرآن.
2. ميزان بهرهگيرى از سنّت در استفاده و برداشت از قرآن.
بهرهگيرى از شيوههاى عرفى
مبناهاى كلامى بهرهگيرى از شيوههاى عرفى شامل موارد بسيارى است كه برخى از آنها عبارتند از: سخن گفتن خداوند به زبان عرف، ضرورت استفاده از مفهوم و منطوق در بهرهگيرى از قرآن.
استفاده از مبناى نخست در اثبات صحّت به كارگيرى شيوههاى عرفى در استنباط از قرآن كاملاً صحيح و منطقى است؛ زيرا اگر بپذيريم كه قرآن به زبان محاوره عرفى نازل شده است، بايد قبول نماييم كه مىتوان قاعدهها و قالبهاى اين محاوره را در استنباط از قرآن به كار گرفت؛ همان گونه كه بسيارى از اصوليان با استناد به اين مبناى كلامى، قاعدههاى متنوّعى را جهت بهرهمندى از قرآن ارائه نمودهاند. به عنوان نمونه، حضرت امام خمينىرحمه الله با تمسّك به اين مبنا كه «در تشخيص مفاهيم و مصاديق عناوين وارد شده در كلام شارع، معيار عرف است»، امر تشخيص عناوين وارد شده در شرع را از دو جهت مفهوم و مصداق به عرف وا مىگذارند. ايشان مىفرمايند:
«از آن جا كه خطابهاى شارع با عرف مانند خطابهاى عرف با عرف است و براى او رويّهاى خاص غير از رويّه عقلا وجود ندارد، پس به ناچار در تشخيص مفاهيم وارده در خطابهاى شارع و نيز مصاديق آنها نظر عرف متّبع است».12
در زمينه دوم بايد گفت: اگر بپذيريم كه خطابهاى قرآن به زبان عرفى شكل گرفته است، استفاده از مفهوم و منطوق كه دو قالب بيانى در عرف مىباشند، به عنوان شيوهاى جهت استنباط از قرآن قابل طرح است.
مرحوم كاشف الغطا از جمله كسانى است كه بدين مورد تصريح و توجّه نموده است.
وى پس از تأكيد بر اينكه انسان مىتواند خطابهاى خداوند را بفهمد، مىگويد: «در تحقّق و اعتبار فهم، تفاوتى ميان مستند بودن آن به منطوق يا به مفهوم نيست؛ هر چند كه مدلول بودن منطوق اوّلاً و بالذات است و مدلول بودن مفهوم ثانياً و بالعرض است». وى در همين چارچوب هفت سنخ مفهوم را نام مىبرد كه از نظر خودش داراى اعتبار مىباشد: مفهوم شرط، مفهوم بدايت، مفهوم غايت، مفهوم اولويت، مفهوم علّت، مفهوم تلازم، مفهوم اقتضا.13
نكته قابل توجّه در مورد شيوهها و مبانى عرفى آن است كه فقهاء در عمل از اين مبناها جهت استنباط از قرآن بهرهگيرى كردهاند؛ امّا واقعيّت اين است كه آنچه رخ داده بسيار اندك و پراكنده است. از جمله آنها مىتوان به استنباط از قرآن بر اساس سياق و بر اساس كنايه گويى اشاره نمود.
درباره مورد اوّل (استنباط بر اساس سياق) چنين بايد گفت: سياق محصول چينش كلمات و نوع به كارگيرى آنها در جملات است و از دل هم نشينى و هماهنگى كلمات و جمله به وجود مىآيد و يك جملهاى گسترده، كش دار و قبض و بسطپذير را براى مخاطبان خود ايجاد مىنمايد. خداوند متعال از اين شيوه در سخن گفتن با بشر در قرآن كريم بسيار استفاده نموده است و به يقين كلام خداوند را بايد حاوى نغزترين و بزرگترين سياق گذارىهاى در دسترس بشر دانست.
خداوند گرچه با زبان مردم با آنها سخن گفته، امّا علم و حكمت خود را به اندازه ظرفيت كلام و فهم بشر، در قرآن سارى و جارى نموده است و با استفاده از سياق گذارى در كلام خويش نكتهها و مطالبى را تبيين نموده و از جمله آنها همين حكمتهاست كه بايد مورد شناسايى قرار گيرند و حاصل اين سياقشناسى در قرآن مىتواند به كمك استنباط بشتابد. در واقع با دقّت و رمزگشايى از سياق جملههاى قرآنى مىتوان دريچه هايى از كشف كاربردى مفاهيم قرآن را به سوى استنباط گشود تا فقها برنامهاى مشخّص و در چارچوبهاى قابل پيگيرى به دخالت دادن قرآن در فرايندهاى استنباطى خود همّت گمارند؛ ولى سوگمندانه به دليل وجود مشكلاتى همچون غيرمنتظم بودن و غير آگاهانه بودن، كمتر مورد توجّه قرار گرفته است.
يكى از عالمانى كه در استنباطهاى اصولى و فقهى خويش از اين شيوه بهره گرفته، حضرت امام خمينىرحمه الله است. به عنوان مثال يك نمونه از بهرهگيرىهاى ايشان در اين شيوه را ذكر مىكنيم كه مربوط به ادله اثبات عدم حجيّت ظن مىباشد.
يكى از آن ادله، آيه شريفه «و لا تَقْفُ ما ليس لك به علمٌ» ]اسراء /36 ]است. برخى گفتهاند: از اين آيه نمىتوان عدم حجيّت ظن را در امور فرعى اثبات كرد، زيرا توجّه آيه به اصول اعتقادى است. حضرت امام خمينىرحمه الله با تمسّك به سياق آيه، اثبات مىكنند كه آيه به احكام فرعى و غير اعتقادى نظر دارد، يا دست كم اعم از هر دو مىباشد؛ ايشان مىفرمايند: «فإنّه فى سياق الآياتِ النّاهية عن الامور الفرعية، فلا يختصُّ بالاصول؛ لو لا اختصاصه بالفروع»14.
درباره مورد دوم (استنباط بر اساس كنايه گويى) نيز حضرت امام خمينىرحمه الله معتقدند كه خداوند كنايه گويى نموده و اين شيوه را در قرآن كريم به كار گرفته است و به همين دليل در موارد كنايه در قرآن، حكم را بايد مناسب با معناى كنايى آن دريافت كرد. وى در مورد آيه «فلا تَقُلْ لهما اُفٍّ» ]اسراء /23 ]معتقد است كه خداوند نخواسته از اف گويى نهى كند، بلكه در مقام كنايه مىخواهد بگويد پدر و مادر را اذيت مكنيد.15
ميزان بهرهگيرى از سنّت در استفاده و برداشت از قرآن
درباره ميزان بهرهگيرى از سنّت در استنباط فقها از قرآن كريم دو ديدگاه گوناگون وجود دارد كه از تأثيرپذيرى از مبانى كلامى دور نماندهاند. آن دو ديدگاه عبارتند از:
1. عدم نيازمندى قرآن به سنّت براى شرح شدن
2. نيازمندى قرآن به سنّت براى شرح شدن.
طبق ديدگاه اوّل، قرآن به تنهايى از عهده تبيين احكام شرعى بر مىآيد و براى شرح شدن نيازى به سنّت ندارد.
اين ديدگاه در قرن دوم توسطّ گروه اندكى ارائه شد و با از بين رفتن آنان نيز از ميان رفت. مستند اين ديدگاه عبارت «تبياناً لكل شىء» بودن يا «بيان بودن قرآن» بود.
امّا ديدگاه دوم مورد پذيرش بيشتر قرار گرفت و براى اثبات آن به دلايلى تمسّك شده است. يكى از اين دلايل مبناى كلامى «برخوردارى قرآن از بطون» است، به نظر مىرسد كه نيازمندى قرآن به سنّت براى شرح شدن اگر چه به ديدگاهى انكارناپذير تبديل شده است، ولى بايد اذعان نمود كه بخش هايى از ابعاد اين موضوع حسّاس، شفّاف نيست؛ يكى از اين ابعاد، «عرضه كردن روايات بر قرآن» است كه در برخى احاديث منعكس شده است و طبق اين احاديث بايد روايات را به قرآن عرضه نمود و در صورت مخالفت با كتاب، آنها را كنار گذاشت.16
در اين جا پرسش اصلى اين است كه «مخالفت» به چه معنى است؟ مگرنه آن است كه سنّت، مفسّر و شارح كتاب است و بر طبق روايات بايد از طريق سنّت به كتاب نگاه كرد؛ پس در اين صورت چرا بايد قرآن را محور قرار داد؟
همچنين وقتى گفته مىشود كتاب را مبنا قرار دهيد و روايات را بر آن عرضه كنيد، در واقع فهم مستقيم از كتاب توسّط مخاطب، به رسميّت شناخته شده است، در حالى كه طبق قاعده «شارح بودن سنّت نسبت به قرآن» بايد از طريق روايات به قرآن نظر نمود.
عالمان بى آنكه در اين زمينه توجّه ويژه نمايند، معمولاً در فضاى به دست آمده از ذهنيت خود نسبت به نوع رابطه ميان كتاب و سنّت، اقدام به اجتهاد نمودهاند. آنچه بيشتر در اين زمينه مشاهده مىشود، مراجعه كم رنگ به قرآن است.
در هر صورت در اين زمينه مىتوان پاسخها و راه حلهاى متفاوتى ارائه داد كه پارهاى از آنها از مبانى كلامى سرچشمه مىگيرند:
1. مراد از مبنا قرار دادن قرآن، آن بخش از قرآن است كه فهم نهايى آن از طريق روايات شكل گرفته باشد؛ به اين معنى كه پس از دست يابى به معناى يك آيه، از طريق در نظر گرفتن روايات و احاديثى كه به شرح آن آيه پرداختهاند، روايات مخالف با آن آيه كنار گذاشته مىشود. پس در واقع آيات تفسير شده مبنا قرار مىگيرند، نه فهم ما از قرآن.
2. مراد از ارجاع به قرآن، نصوص قرآنى است، نه ظواهر آن؛ بنابراين اگر روايتى خلاف نصّ قرآن بود بايد كنار گذاشته شود. طبق اين منطق، اگر روايتى با ظاهر يك آيه مخالفت كرد، آن روايت پذيرفتنى است.
3. منظور از مخالفت با قرآن، مخالفت با مجموعه و روح قرآن است. مجموعه آيات داراى مذاق و آهنگ واحدى است و اگر روايتى با اين ذوق و آهنگ واحد مخالفت كند، بايد كنار گذاشته شود.
4. منظور از مخالفت با كتاب، مخالفت به صورت تباين است؛ اين، ديدگاه امام خمينى «رضوان اللَّه عليه» است. از نظر ايشان مقصود از مخالفت با كتاب، مخالفت از نوع اطلاق و تقييد و يا عموم و خصوص نيست. امام با تمسّك به معناى «دور بودن ساحت قرآن از اختلاف» اين مدعا را به اثبات مىرساند:
«و قد أقر الامّة جميعاً على أنَّ فى نفسِ الآيات مخصّصاتٍ و مقيّداتٍ تُقَدِّم بعضه بعضاً، مِن دون أن يختلفَ فيه اثنان، مع عدم عدّ ذلك تناقضاً و تهافتاً فى الكتابِ و لا مُنافياً لقوله تعالى: «و لو كانَ مِنْ عند غير اللَّه لَوجدوا فيه اختلافاً كثيراً»17 و ليس ذلك الاّ عدم عدّ التّقييد و التّخصيص اختلافاً و تناقضاً فى محيط التّشريعِ و التّقنين».18
ايشان با اين استدلال به اين نتيجه مىرسد كه منظور از مخالفت با كتاب در اين روايات، مخالفت به صورت تباين و تعارض است: «فَلابُدَّ مِن إرجاعِ تلك الاخبار إلى المخالفاتِ الكليّةِ الّتى تباين القرآن و تعارضه»19
تعيين شيوه دريافت مبانى كلامى از قرآن با بهرهگيرى از مبانى كلامى
مفاهيم كلامى معمولاً به صورت ناپيدا و گاه سرزده به ذهن مخاطبان مىآيد. بسيارى از پيش فرضهاى كلامى در حقيقت تنقيح نشده بوده و هر چند ناپيداست، به لحاظ ماهيت حسّاس و موقعيت تأثير گذارى كه دارند، در عمل نقش مبنايى در برخى از زمينههاى فقهى ايفا كرده و تأثيراتى بزرگ را در ذهنيت فقهى بر جاى نهادهاند. به اين ترتيب ضرورت دريافت مبانى كلامى از منابع آن و از جمله قرآن كريم، براساس روشى منطقى و درست آشكار مىگردد. در اين ميان نبايد از نقش مبانى كلامى در تعيين شيوه منطقى بهرهگيرى مبانى كلامى از قرآن غافل ماند.20 حضرت امام خمينىرحمه الله از اين ظرافت به خوبى در اين زمينه استفاده نموده است. شيوهاى كه ايشان در مورد دريافت اعتقادات از قرآن ارائه مىكند تكيه نكردن بر ظواهر قرآن و اعتماد كردن بر دقّتهاى عقلى است.
«... و أمّا الآياتُ و الأخبارُ الواردةُ فى... المعارف و التّوحيد، فلا يصحُّ تنزيلها على الفهمِ العُرفى بالتمسّك بظاهرها إذ ربما يؤدّى ذلك الى فساد الاعتقاد و الالحاد و الزّندقه، كقوله تعالى: «و جاءَ ربُّكَ و الملكُ صفّاً صفّاً» [فجر /22] و قوله تعالى: «و كلَّم اللَّهُ موسى تكليماً» [نساء /162] و نظائرها، فإنّه لا يجوز حملها على ما هوَ المفهوم مِنه عند العوامِ و العرف، مثل المفهوم مِنْ قولك: «تكلّم زيد» و «جاء عمرو» بل لابدَّ مِنْ حملها على ما هو المفهوم مِنها عقلاً؛ باعمال الدقّةِ العقلية و هكذا الآيات الدّالة على اَنّهُ تعالى متكلّمٌ عالمٌ قادرٌ، «و هو معكم اين ما كنتم» [الحديد /214]
شايد اگر سخن امام را درست تحليل كنيم به اين نتيجه برسيم كه پيش فرض وى در تعيين اين شيوه، مبنا يا مبناهاى كلامى مانند «قرآن كتاب هدايت است» و «لطف بر خداوند سبحان واجب است» بوده است؛ زيرا تنها در صورت اعتقاد به مبناهايى از اين دست است كه به كارگيرى شيوههاى بيانى به فساد و الحاد مىانجامد.22
4 - كركى، حسين بن شهاب الدّين، هداية الابرار الى طريق الائمة الاطهار، بغداد، مكتبة الوطنية، چاپ اوّل، 304
5 - فصلنامه تخصّصى فقه و حقوق، ش 23 1.
6 - همان، 22-24.
7 - كركى، حسين بن شهاب الدّين، همان، 91-93.
8 - غزالى محمّد بن محمّد، المستصفى من علم الاصول، بيروت، دارالكتب العلمية، 350/2. قرضاوى يوسف، الاجتهاد فى شريعة الاسلامية، 15-17.
9 - طباطبايى، سيد محمّد؛ مفاتيح الاصول،/576. علاّمه حلّى، مبادى الاصول الى علم الاصول، 239-241
10 - الشوكانى، ارشاد الفحول الى تحقيق الحق من علم الاصول، 249-250.
11 - همان، 250-260
12 - امام خمينىرحمه الله، روح اللَّه، تهذيب الاصول، 24-25/1.
13 - كاشف الغطا جعفر، كشف الغطا، 183-185/1.
14 - امام خمينىرحمه الله، روح اللَّه، تهذيب الاصول، همان، 25-30/1.
15 - التقوى الاشتهاردى، حسين، تنقيح الاصول (تقرير ابحاث الاستاذ الاعظم الامام الخمينىرحمه الله، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينىرحمه الله، 396/2 1376 و 207-208/3.
16 - كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى فى الاصول، 69/1. نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، 304/17.
17 - سوره نساء، آيه 82
18 - امام خمينىرحمه الله، روح اللَّه، تهذيب الاصول، 57-58/2.
19 - همان، /57.
20 - در اين زمينه نمىتوان اشكال دور را مطرح كرد، زيرا مىتوان با تكيه بر مبناهاى كلامى بر گرفته از عقل به تعيين شيوه بهرهگيرى مبانى كلامى از قرآن پرداخت.
گفت و گو با حجت الاسلام والمسلمين حاج شيخ حسين انصاريان
درآمد
استاد حجة الاسلام و المسلمين حاج شيخ حسين انصاريان، چهرهاى ياد آشنا و ديرينه و در عين حال ناشناخته در عرصه معارف و علوم اسلامى به شمار مىآيد. ياد آشنا از آن رو كه چهره و نام و نواى وى بويژه در وادى تبليغ و خطابه در طول چندين دهه گذشته در عرصه كشورى آشناى خاص و عام بوده است. و ناشناخته به دليل آن كه ديگر ابعاد شخصيت علمى و پژوهشى وى جز براى جمعى محدود، شناخته شده نبوده است. دهها جلد تأليف با ارزش و سودمند، در موضوعات قرآن، حديث، فقه، تفسير، عرفان و اخلاق، و ترجمهها و شرحهاى وى بر نهج البلاغه و صحيفه سجاديّه و مصباح الحقيقه، ايشان را در زمره عالمان و مؤلفان پر تلاش عرصه پژوهش دينى قرار مىدهد.
برخى از آثار ياد شده با بيش از بيست بار چاپ، در جذب مخاطبان پر شمار نيز توفيقمند بوده است. تجربيّات ارزشمند نويسنده در تأليف اين آثار، دستمايهاى براى اقدام در جهت ترجمه قرآن كريم بوده كه با كوشش پيگير چند ساله و دقت و وسواس شايسته به انجام رسيده است؛ چنان كه در مجموع ترجمه ايشان را به رغم عدم اشتهار، در شمار ترجمههاى درخور توجه قرآن قرار مىدهد. نيز توانمندى مترجم در عرصه شعر و شاعرى نيز بى ترديد در كار ترجمه بى تأثير نبوده است. همچنين توضيحات گاه و بيگاه كه به صورت پرانتز يا پانوشت در موارد فراوان افزوده شده بر اهميّت اين ترجمه مىافزايد و آن را در منزلتى ميانه ترجمه و تفسير جاى مىدهد.
آنچه گذشت ما را بر آن داشت كه در گفت و گويى كوتاه با ديدگاههاى ايشان درباره روش و مبانى ترجمه آشنا شده آن را در معرفى داورى خوانندگان ارجمند قرار دهيم.
«پژوهشهاى قرآنى»
با سپاس از فرصتى كه در اختيار فصلنامه پژوهشهاى قرآنى قرار داديد، به عنوان نخستين پرسش بفرماييد؛ ترجمههاى موجود قرآن را كه تا كنون و به ويژه در سالهاى اخير ارائه شده چگونه ارزيابى مىكنيد؟
در پاسخ سؤال شما بايد گفت ابتدا به سراغ ترجمه نبايد رفت بلكه به سراغ مترجم بايد رفت و با توجّه به اينكه مترجم از چه اندازه تحصيلات اسلامى و معارف الهى برخوردار است، ترجمه را ارزيابى كرد. معمولاً بعضى از مترجمان سالهاى طولانى از عمرشان را در حوزههاى علميه به سر بردهاند و طبيعتاً با هفت، هشت رشته علم آشنا شدهاند؛ ادبيات عرب، فقه، اصول، فلسفه، تفسير، لغت و... و به دليل طبيعت كارشان مطالعات عرضى زياد داشتهاند و بعضى از مترجمان در دانشگاهها تحصيل كردهاند كه هم افراد متدينى بودند و هم در رشتههاى خودشان خوب درس خواندهاند و خوب كار كردهاند.
نسبت به آنان كه حوزه ديده هستند، بايد يك نوع ارزيابى كرد و نسبت به آنان كه فارغالتحصيلان دانشگاه هستند، نوع ديگر. و بعضى ها هم هر دو را خواندهاند و چون هر دو محيط و فضا را ديدهاند و به خاطر برخورد با دو نوع جمعيّت سنّتى و غير سنّتى يك ديدگاه بازتر و روشنترى دارند.
به نظر من كسانى كه هر دو محيط را ديدهاند، ترجمه شان از پختگى و استحكام بهترى برخوردار است.
اصولاً به چه دليل شما به سراغ كار ترجمه قرآن رفتيد و آيا ترجمههاى قبلى را كافى نمىدانيد؟
اينكه چرا من سراغ ترجمه قرآن رفتم و آيا ترجمههاى قبلى كافى نبوده است، اين سخن را در مورد يك كتاب محدود يا يك متن بشرى مىشود گفت كه دو يا سه ترجمه كافى است؛ امّا در مورد قرآنكه الفاظش محدود و معانىاش نامحدود است، چون جلوه علم نامحدود پروردگار است اين سخن درست نيست. طبق روايت بسيار زيبايى كه من اوّلين بار در فتوحات مكيه ديدم، رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم مىفرمايد: «يأتى القرآن يوم القيامة بكراً» با اين همه تفسير و تحقيق و كارى كه روى آيات قرآن شده است به گونهاى كه در يك نشريه مذهبى ديدم كه علاّمه مجلسى فرموده بودند من، تا زمان خودم از بيست هزار تفسير سراغ گرفتم؛ (چون ايشان كسانى را داشتند كه به كشورهاى مختلف براى ديدن كتابخانهها مىفرستادند و آمارى در اين زمينه دست شان بود) حال بيست هزار هم نباشد، بالأخره با كارى كه ايشان داشتند تفاسير فراوانى را خبر گرفتند. از زمان ايشان تا زمان ما و علامه طباطبايى، هم حتماً در كشورهاى اسلامى تفسيرهاى زيادى نوشته شده و تا قيامت هم تفاسير زيادى نوشته خواهد شد. با اين همه، باز پيامبر بفرمايد كه در قيامت قرآن بكر وارد مىشود، معلوم مىشود كه قرآن درياى عظيمى است؛ چنان كه خودشان به نقل اصول كافى در باب فضل القرآن مىفرمايند: «لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه.»
بنابراين باز هم جا براى ترجمه هست، براى اينكه خدا علم را يك جا قرار نداده، بلكه بين افراد پخش است و هر كس مىتواند با دقت و جهاد و تلاش و كوشش بيشتر و مطالعه بهتر در ترجمه، نكاتى را بيابد كه در ترجمههاى قبلى نبوده، يا يك عبارت زيباترى بياورد كه در ترجمههاى قبلى نبوده است.
به همين علت من هم سراغ ترجمه رفتم و چون خودم كار ترجمه را انجام دادهام، ترجمههاى ديگر را خيلى قابل تقدير مىدانم و اين كار پرزحمت را هر كسى به اندازه توانش انجام داده، خيلى قابل تقدير و توجه است. امّا به هرحال باب علم است و نمىتوانيم بگوييم بسته است و ديگر ترجمه كافى است؛ چنان كه همين حرف را من راجع به ترجمهخودم هم مىزنم كه اين ترجمه، ترجمه كافى نيست باز هم در آينده، قرآن بايد ترجمه بشود و قطعاً خواهد شد و كارهاى بهتر ارائه خواهد شد.
آيا ترجمه خود را بهترين مىدانيد؟
هيچ كس كار خود را بهترين نمىداند. براى اينكه احسن كار از آن پروردگار است و بعد هم از آن معصومان و ائمّهعليهم السلام. علت احسن بودنش هم اين است كه در آنها عيب و نقصى وجود ندارد. آنها مىتوانند احسن كار را به وجود بياورند. امّا بعد از خدا و پيامبران و ائمّه احدى نمىتواند بهترين كار را به وجود آورد. پاسخ را از خودم بخواهيد حتى من نمىگويم اين ترجمه خوب است، اگر كلمه خوب را بخواهم به كار ببرم بايد از خوانندگان صاحب نظر و وارد بپرسم. آنها اگر بگويند خوب است، خوب است و گرنه نه، چه رسد به اينكه بهترين باشد.
چرا ترجمه توضيحى را انتخاب كرديد؟
اينكه در ترجمه توضيحات را آوردهام و سراغ ترجمه خالص نرفتهام دو علت داشت: يكى اينكه مفاهيم قرآن چنان عالى و رفيع است كه در ترجمه تنها، منعكس نمىشد و ترجمه محض اصلاً نمىتوانست مقاصد كلمات را نشان بدهد و در نتيجه، خواننده و فارسى زبان را دلزده مىكرد. من خودم با اينكه نزديك به هفتاد جلد كتاب نوشتهام و در انشاء فارسى هم خيلى ممارست داشتهام، واقعاً از دستم بر نمىآمد كه ترجمه خالص بنويسم. چون اصلاً جمله بندى كه بتواند مفهوم آيه را منتقل كند، نبود.
و ديگر اينكه در طول اين چهل سال كه منبر رفتهام گلايههاى بسيارى از اقشار مختلف جوانان و... شنيدهام كه مىگفتند آيا قرآن واقعاً همين است كه ترجمهها مىگويد، اينها كه پيشپا افتاده است و من فكر كردم كه اگر اين توضيحات را ننويسم ديدگاه مردم نسبت به ترجمه ديدگاهى تحقيرآميز خواهد بود. مبهم بودن ترجمه، گلايه و بىرغبتى مردم و ديده نشدن عظمت قرآن مرا وادار كرد كه اين توضيحات را بياورم. البتّه اوّلاً توضيحات را داخل پرانتز قرار دادم و ثانياً تا جايى كه امكان داشت چنان جملهبندى كردم كه اگر پرانتزها حذف شود قبل و بعدش با هم مرتبط باشد.
منابع مورد استناد شما در توضيحات چه بوده است؟
منابع مورد اعتماد من در توضيحات بيشتر تفاسير شيعه بوده است با دورترين تفسيرى كه انتخاب كردم، مجمع البيان بود. سراغ تبيان نرفتم چون مىدانستم كه مجمع البيان كامل شده و پخته تبيان است. همچنين سراغ تفسير ابوالفتوح رازى رفتم. از تفاسير جديد براى گرفتن توضيحات سراغ الميزان رفتم. از تفاسير اهل سنّت، تفسير فخررازى را نگاه مىكردم. تفسيرى هم يكى از علماى مغرب نوشته به نام أيسر التفاسير كه به نظر من منهاى مواردى كه قابل انتقاد است تفسير خوبى است به اين تفسير نيز مراجعه مىكردم.
براى توضيح يك مقدار هم سراغ منابع اعراب قرآن مانند اعرابى توان درويش رفتم. چون قرآن گاهى متعلقات افعال و مسائل را ذكر نمىكند. مثلاً «و لكن لا تشعرون» نمىگويد چه چيزى را لا تشعرون. آنچه در اين گونه جملات مضمر بوده است خودم به كمك بازگشت به خود آيه استفاده كردهام و بقيه توضيحات را از منابع ياد شده كمك گرفتم. اين توضيحات در مجموع باعث شد كه ترجمه ابهام نداشته باشد.
كار ديگرى كه من قبل از چاپ كردم اين بود كه گاهى آيات مشكل را كه در ترجمه توضيح داده بودم به گروههاى مختلف مىدادم بخوانند. مثلاً به يك خانم از محارمم كه شش كلاس سواد دارد يا خانمى كه ليسانس دارد، به يك جوان فوق ليسانس يا يك جوان كه سواد معمولى دارد و... اگر مىديدم كه هنگام خواندن در مفهوم نبودند امّا در متن انشاء گير داشتند آنها را يادداشت مىكردم و عوض مىكردم. مثلاً در آيه «للّه ملك السموات و الأرض» كه همه جا بخاطر مقدم بودن «للّه» كه معناى انحصارى دارد و به طور طبيعى ترجمه مىشد: مالكيت آسمان و زمين از آن خداست. ديدم بعضى مىخوانند از «آنْ» خداست، ديدم اين تعبير آدم را به اشتباه مىاندازد ترجمه كردم مالكيت آسمان و زمين فقط در سيطره خداست.
پس علت آوردن توضيحات اولاً اين بود كه هيچ جمله فارسى منهاى توضيح، رساننده مفهوم نبود، و ثانياً گلايههاى افراد مختلف از چنان ترجمهها بود، كه براى خودما هم خواندنش مشكل است.
روش كار شما در ترجمه چگونه بود؟
در ترجمه دو كار عمده روى هر آيه مىكردم؛ يكى اينكه اول مفهوم كلمه را در كتابهاى لغات مثل مصباح المنير، المنجد، تاج، العين و فروق اللغة مراجعه مىكردم بعد به متن آيات نگاه مىكردم كه كدام معنى از ميان اين شش يا هفت ترجمه با متن آيه سازگار است و ديگر اينكه تركيب ادبى آيه را در تفاسير مثل كشاف يا در منابع اعراب القرآن نگاه مىكردم. و وقتى مفهوم لغوى و تركيب ادبى را به تناسب آيه به دست مىآوردم ترجمه مىكردم. اين كار ادامه يافت و خيلى ترجمه جلو رفته بود. شايد بيست و پنج يا بيست و شش جزءش را ترجمه كرده بودم كه يك مرتبه به فكر افتادم كه فارسى خودم را با فرهنگ معين يا دهخدا ميزان بگيرم و اين برايم خيلى مؤثر بود. مثلاً در بعضى ترجمهها «الّذين» را«آنها» ترجمه كردهاند، در حالى كه «آنها» براساس فرهنگها به اشياء اشاره دارد نه اشخاص. و لذا بازنگرى كردم و همين طور كلمه «اللّه» را (كه البته در فارسى معادل ندارد ولى به خدا مشهور شده) كه معمولاً به خداوند كه به معناى صاحب و دارنده است ترجمه مىشود، من اين گونه ترجمه نكردهام بلكه همه جا «خدا» ترجمه شده است.
بعد از آنكه كلمات را در لغت مىديدم و تركيب ادبى را در منابع اعرابى مىديدم و ترجمه را با فرهنگ فارسى ميزان مىكردم، هفت يا هشت تفسير را نيز براى انتخاب ترجمه مىديدم و اين در هر آيه تكرار مىشد، در عين اين زحمت شايد بيش از هزار صفحه كاغذ پاك نويسم را پاره كردم و دو مرتبه بازنويسى كردم.
آيا ترجمههاى ديگر را هم نگاه مىكرديد؟
اول خودم ترجمه مىكردم، تمام كه مىشد بعضى ترجمهها را نگاه مىكردم، مثل ترجمه الهى قمشهاى كه غلطهاى فراوانى داشت و ترجمه اصلى دهلوى كه در هند ترجمه شده و بسيار ترجمه خوبى است. و ترجمه خود ابوالفتوح را نيز مىديدم، به ترجمههاى علماى بزرگ قديمى زياد مراجعه مىكردم و در پايان بعد از پاكنويس ترجمههاى جديد را هم نگاه مىكردم و گاهى نقص كار خودم را با ديدن آنها رفع مىكردم و گاهى آنها را ناقص مىيافتم و به كار خودم رضايت مىدادم.
مخاطب ترجمه خود را چه كسانى مىدانيد؟
مخاطب خودم را در ترجمه، همان گونه كه در علت گزينش ترجمه توضيحى گفتم، همه صنفها ديدم. فكر كردم ترجمهاى بنويسم كه هر صنفى در حد خودش بتواند از آن استفاده كند. هيچ قشر خاصى را در نظر نداشتم و نبايد هم در نظر مىداشتم.
شما قبل از ترجمه مبانىاى براى خود اتخاذ كرده بوديد يا خير؟ مثلاً حقيقت ترجمه چيست؟ مخاطبان چهكسانى بايد باشند و... آيا ترجمه بيان مفهوم لفظ است يا انتقال پيام جمله؟
مبناى من در ترجمه اين بود كه تا جايى كه امكان دارد مفهوم آيات و مقصود خدا در قرآن را به مردم برسانم و در اين كار هم بيشتر مخاطب محور بودم نه متن محور؛ چون خطاب پروردگار عالم، «يا ايّها النّاس» است و قرآن هم «بيانٌ للناس» است. خود پروردگار، مردم را مخاطب گرفته و علم خود را به اندازه فهم و عقل آنها در قالب لفظ ريخته به گونهاى كه بشود به آنها منتقل شود. لذا چون خطاب قرآن «يا ايها الناس» است، ابتدا مردم را ديد سپس كارى كرد كه به درد مردم بخورد.
آيا از نظر حضرت عالى علوم جديد مىتواند در ترجمه نقش داشته باشد؟
علوم چون در روزگار ما بيشتر دستخوش تغيير و تحوّل است و اين تغيير و تحوّل كار طنطاوى را كاملاً واژگون كرده است، پيداكردن علم استوار در اين امور متحول و قابل تغيير كارخيلى مشكلى است. بنابراين ما آمديم بيشتر جنبه هدايتى قرآن را در ترجمه در نظر گرفتيم. در حدود 700 آيه قرآن نگاه به پديدههاى طبيعى دارد كه در اين آيات خيلى كم وارد توضيح شدهايم.
آيا در قضاياى تاريخى به تاريخ و شأن نزول استناد كرديد؟
به تاريخ استناد نكردم، بيشتر به متن آيه توجه كردم. البته شأن نزولها را هم مىديدم. امّا قسمتى از شأن نزولها قابل نقد است. مثلاً در آيه «لقد همّت به و همّ بها» كه خيلى از ترجمهها دچار اشتباه شدهاند من مثل ساير آيات كه سراغ كلمات و تركيبها مىرفتم، سراغ تركيب آيه رفتم، ديدم تنها در همين آيه دارد كه: «إنّه من عبادنا المخلصين» يعنى تنها در مسئله شهوت و درگيرى با زن مىگويد: «إنّه من عبادنا المخلصين» يعنى او مصون از وسوسه و فريب و نيتسوء بود.
بنابراين ترجمههايى كه ذيل اين آيه مىگويد يوسف قصد سوء پيدا كرد نادرست است و بىتوجه به خود آيه انجام گرفته است. از اين رو من مسائل تاريخى قرآن را بيشتر از خود آيات گرفتم تا ترجمه به عصمت و عظمت و كرامت انبياء لطمه نزند.
در ترجمه از باورهاى كلامى چه مقدار استفاده كردهايد و چه اندازه در توضيح و ترجمه بر آنها تكيه نمودهايد؟
تنها بر خود آيات تكيه كردهام كه بهترين راهنماست و باورهاى كلامى را هم از خود آيات به دست آوردم و در ترجمه لحاظ كردهام. مثلاً در همين داستان حضرت يوسفعليه السلام اگر دقت كنيد يوسف وقتى در زندان بود، گفت زنان را دعوت كنيد و بپرسيد چه بود داستان شما با يوسف؟ آيات با واو عاطفه داستان را به هم پيوند داده است، گفتوگو كجا تمام مىشود؟ آنجا كه زليخا چون مشرك بود نه كافر، مىگويد: «إنّ النّفس لأمّارةٌ بالسّوء إلّا ما رحم ربّى اِنّ ربّى غفور رحيم». حرف كه تمام مىشود پادشاه مصر مىگويد حال برويد از زندان بيرون بياوريد. اينجا من از طريق واو عاطفه و پيوند آيات، به اين نتيجه رسيدم كه جمله: «انّ النفس لأمّارة بالسوء»، جمله زليخاست نه يوسف. يوسف نفس امّاره نداشت، او از عباد مخلصين پروردگار بود و از اول «نفس مطمئنّه» داشت .
اگر سراغ كتابهاى كلامى مىرفتيم توضيح بايد اضافهتر مىشد امّا خود قرآن خيلى راحت انسان را براى اعتقاداتى كه داريم راهنمايى مىكند.
پس مىتوان گفت كه ترجمه شما يك ترجمه شيعى است؟
آرى. در خيلى از آيات كه مربوط به اهل البيتعليهم السلام است من در پرانتز اشاره كردهام. كارى كه ترجمههاى ديگر نكردهاند. در آيه: «انّما يريد اللَّه ليذهب عنكم الرّجس أهل البيت» در پرانتز و كروشه آوردهام: بنابر روايات زياد اهل سنّت، اهل بيت، على، فاطمه، حسن و حسينعليهم السلام هستند. همين طور در آيه: «اليوم اكملت لكم دينكم» در كروشه آمده است كه: امروز با نصب على بن ابى طالبعليه السلام دين شما را كامل كردم.
در كار ترجمه علاوه بر تسلط بر زبان مبدأ و مقصد، در نظر گرفتن ريزه كارىهاى هر يك از دو زبان بىترديد لازم است. ولى در مقام عمل با توجه به تفاوتهاى زبان عربى با فارسى رعايتكردن نقش اين نكات خواه ناخواه يا به وفادارى به زبان مبدأ به قيمت كاستن از زيبايى ترجمه مىانجامد، يا با رعايت جانب زيبايى در نهايت وفادارى به متن، آسيب مىبيند. به نظر شما در دوران امر بينوفادارى به متن و زيبايى عبارات، كدام مقدم است، و آيا مىتوان هر دو را با هم حفظ كرد؛ و ترجمه شما چه وضعيتى از اين نقطه نظر دارد؟
من در ابتدا به اين دو موضوع توجه داشتم، نمىدانم توانستهام اين هنرمندى را به كار بگيرم كه بين وفادارى به متن و زيبايى در برگردان، وجه مشتركى را پيدا كنم يا نه، ولى سعى بر اين بوده است كه از هيچ كدام اين دو مسئله منحرف نشوم و مشكل در اين بوده است كه در منحرف نشدن يك طرفه نشوم. اين سختترين كار است. امّا تا جايى كه امكان داشته سعى بر جمع بين اين دو ويژگى بوده است.
حال اگر در جايى دوران امر بين اين دو شود شما كدام يك را ترجيح مىدهيد؟
وفادارى به متن اصلى. چون رضاى خدا هم در اين است كه كلامش را به مردم برسانيم.
اين به بحث مبنايى در فلسفه ترجمه برمى گردد كه آيا ترجمه بايد مفهوم را برساند هر چند قالب كامل و دقيق نباشد. يا چون زبان قابليّت و تحمل آن مفاهيم را به طور كامل ندارد...
اين درنهايت برمى گردد به اين نتيجهگيرى كه ما هرگز ترجمه كامل تا قيامت نخواهيم داشت، چون زبان تحملش را ندارد. امّا من سعى كردهام كه نكات ادبى آيات در ترجمه بيايد. ادات تأكيد، ادات انحصار، ماضى استمرارى، ماضى در مستقبل مورد توجه قرار بگيرد. تا آنجا كه امكان داشته سعى كردهام زبان قرآن را در ترجمه منعكس كنم.
آيا قبل از ترجمه قرآن ترجمه ديگرى هم داشتيد يا نه، اگر داشتيد كدام متون را ترجمه كردهايد؟
قبل از ترجمه قرآن اولين كارى كه كردهام ترجمه صحيفه سجّاديه بوده است علتش هم اين بود كه من قبلاً صحيفه را در هفت جلد تفسير كرده بودم و روى آن تفسير هم خيلى كار شده بود. وقتى مرحوم استاد جعفرى تفسير را ديده بودند نامهاى در دو صفحه به خط خودشان به من نوشتند و از ترجمه خيلى استقبال كردند. من رفتم خدمتشان عرض كردم من لايق اين نبودم كه شمااين نامه را برايم بنويسيد. فرمودند بعد از سيد على خان كه در عربى تفسير كرده است. در فارسى اولين بار است كه چنين تفسيرى صورت گرفته است براى من جالب بود، اجازه گرفتم نامه شان را چاپ كنم، آن مؤسسه كه تفسير را چاپ كرده بود پيشنهاد داد شما كه اين را تفسير كردهايد بياييد يك ترجمه هم كنارش بنويسيد كه من به آن ترجمه اقدام كردم و اولين كار من در ترجمه بود كه به نظرم بيش از يك سال طول كشيد و تاكنون 32 بار هم چاپ شده است.
بعد از آن رفتم سراغ مفاتيحالجنان. دو كار روى مفاتيح انجام دادم يكى اينكه تمام دعاها را ترجمه كردم و ديگر اينكه انشاى مرحوم شيخ عباس قمى را بدون اينكه دستكارى بشود بازسازى نمودم كه با ادبيات فارسى، فعل و مفعول و صفت و قيد سر جايش قرار گرفت كه آن هم تا به حال سه بار چاپ شده است.
ترجمه بعدى من نهجالبلاغه بود كه تا به حال هيجده بار چاپ شده است بر خلاف سه كار قبلى، كسى به من ترجمه قرآن را پيشنهاد نكرد، ولى من پيش خودم گفتم من كه سه كتاب اصلى را ترجمه كردهام كه در دسترس مردم است، اصل كارى را هم ترجمه كنم و نمىدانم كسى تاكنون بوده كه هر چهار كتاب را ترجمه كرده باشد يا نه.
تفاوت آشكارى كه در ترجمه نهج البلاغه و صحيفه با قرآن ديديد چه بود؟
اين تفاوت كه قرآن بسيار مشكلتر است. با اينكه اميرالمؤمنينعليه السلام گاهى لغات بسيار مغلق و سنگين آورده است به خصوص خطبه اولش كه آدم احساس مىكند، حضرت آن خطبه را در جمعى كه افلاطون و ملاصدرا و ارشميدس نشسته بودهاند، ايراد كرده است. امّا در عين حال آن سه متن آسانتر از قرآن است. چون گاهى آدم در تركيب ادبى قرآن گير مىكند نمىداند كه جمله مربوط به قبل است يا بعد. اين جداسازى خيلى كار مشكلى است، حساسيت هم در ترجمه قرآن فوق العاده زياد است. متون ديگر را به منابع علمى كه مراجعه مىكردم تا اندازهاى خيالم راحت بود و از ترجمه قرآن هنوز هم خيالم راحت نيست. هنوز هم اين نگرانى را دارم كه كارى كه مال خود حضرت حق بوده است، چگونه يك بشر بسيار محدود مىتواند آن را برگردان كند. اين نگرانى هست و تمام نمىشود. البته ترجمههاى قبلى باعث آسانتر و روانتر شدن كار شد كه اگر آنها را قبلاً ترجمه نكرده بودم و از اول به سراغ قرآن رفته بودم اين ترجمه از قرآن در نمىآمد.
به نظر شما آيا آشنايى با فضاهاى آموزشى و علمى امروز و محيط دانشگاه، نقشى در موفقيّت ترجمه قرآن دارد يا نه؟
عرض كردم كه اگر مترجم هر دو فضاى نسل جديد و فضاى قديم را ديده باشد بهتر مىتواند درك كند كه ترجمهاش پختهتر باشد و به درد هر دو صنف بخورد. اين مسئله در مورد انبياءعليهم السلام هم بوده است كه انبياء در غربت نزيستهاند؛ بلكه در ميان بدترين مردم به دنيا آمدهاند و با آنها زندگى كردهاند و پيامبر شدند. اين مردمشناسى خيلى مهم است. اينكه يك روحانى تمام عمرش را در حجره مدرسه فيضيه باشد يا تمام عرصهها و اصناف را ديده باشد خيلى تفاوت مىكند. روحانى مردم نديده به درد امروز و فضاى امروز نمىخورد.
تصور مىشود كه تأثير اين مسئله در ترجمه قرآن نياز به تبيين دارد.
اين همان حرفى است كه امام خمينىرحمه الله مىزدند كه بستر زمان را در اجتهاد لحاظ كنيد «أدّبوا أولادكم لغير زمانكم». اين مسئله زمان، جامعه براى ائمّه و انبياء خيلى مهم بوده است. ببينيد قرآن وقتى پيوند انبياء را با مردم بيان مىكند در اوج پيوند بيان مىكند: «و الى مدين أخاهم شعيباً». (هود /84)
اين مسئله كه اشاره گرديد قطعاً در ادبيات ترجمه تأثير دارد و زبان مفاهمه با مردم را تعيين مىكند. اما در اينجا بحث ديگرى مطرح است كه در فهم آيات آيا به ذهنيت مردم امروز نگاه كنيم يا به ذهنيت و فهم مردم عصر نزول، چون مفاهيم واژهها در بستر زمان تغيير مىكند؟
ببينيد آيه: «اعلموا أنّما الحياة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر...» (حديد/20) در گذشته براى مذمت و تحقير دنيا به كار مىرفت. در حالى كه من امروز اين چنين مىفهمم كه آيه مىخواهد بگويد پروردگار براى انسان شش دوره زندگى ترسيم كرده است؛ دوره بازى، دوره سرگرمى، دوره زينتطلبى و خودآرايى، دوره تفاخر و دوره تكاثر در اموال و اولاد. و پدر و مادر بايد به اين شش دوره توجه كنند كه در هر دوره چگونه با فرزند برخورد كنند. اين يك فهم امروزى متفاوت از آيه است و ترجمه طبيعى براساس فهم امروز است. ما لغات را عوض نكرديم امّا در گذشته آنها آيه را بر سر زندگى چماق مىكردند و ما آيه را بستر كرديم. ببينيد چه اندازه زمانشناسى، مردمشناسى و روانشناسى در ترجمه تأثير دارد.
با توجه به اينكه جنابعالى شاعر نيز هستيد و ديوان شعر داريد، آيا بعد شاعرى شما هم در ترجمه تأثير گذاشته است؟
در لطافت كار، كمك كرده است. چون شاعر روح لطيفى دارد، وقرآن هم «موعظه»، «شفاء لما فى الصدور» و «رحمةٌ» است. مسئله رحمت و مهرورزى و مهرگيرى از قرآن در ترجمه تأثير زياد مىگذارد. چون خودم معتقد بودم و تجربه در اين چهل سال منبر هم ثابت كرده بود كه عنصر محبّت خيلى جواب مىدهد.
آيا ترجمه جمعى را مىپسنديد؟ نظرتان در اين باره چيست؟
بنده به ترجمه گروهى اعتقاد پابرجا دارم. وقتى عقلها همه يك جا جمع شوند، قطعاً يك ترجمه بهتر و پختهتر از كار در مىآيد.
در رابطه با كار جمعى دو روش است يكى اينكه همه بنشينند درباره تك تك جملات نظر بدهند و در نهايت بر يك تعبير اتفاق نظر پيدا كنند. ديگر اينكه تصميم نهايى به عهده يك نفر باشد، امّا كارشناسان متعدد او را در رسيدن به زواياى مختلف كار و تصميم نهايى كمك كنند. شما كدام يك ازدو روش را بهتر مىدانيد؟
اعتقادم بر اين است كه همه بيايند نظر بدهند و نظر اينان مكتوب بشود. بعد يك گروه بالاتر بيايد مكتوب اينان را بررسى كند و با خودشان به بحث بگذارد. و افراد اين جمع هم بايد حوزه و دانشگاه را ديده باشند و زمان شناس باشند.
اگر نكتهاى خاص راجع به ترجمه در نظرتان است كه در سؤالات ما نيامده بفرمائيد.
يك مطلبى كه من در ترجمه خيلى به آن اهميّت مىدهم، مسئله اصطلاحشناسى است. مثلاً در آيه «تبّت يدا أبى لهب و تبّ» ممكن است چند دانشجوى علوم يا معارف، زندگى ابىلهب را بررسى كنند و ببينند كه وى به اين نفرين دچار نشده است. آن گاه اين مطلب براى آنان مشكل ايجاد مىكند كه چگونه مىشود خدا نفرين بكند امّا تحقق نيابد. امّا با توجه به اينكه «يد» در اين آيه كنايه از قدرت است نه عضو بدن، مشكل حل مىگردد. من ترجمه كردهام: نابود باد قدرت ابولهب. كسانى كه آن را به «دست» ترجمه كردهاند با مشكل فوق مواجه مىگردند.
جالب است كه يكى از مترجمان قرآن نوشته است: بريده شد دست ابىلهب. كه نفرين را به صورت خبرى ماضى ترجمه كرده است.
يا مثلاً در ضربالمثلها تعبير«قرة اعين» را به چشم روشنى ترجمه كردهاند، من تعبير كردهام خوشحالى دل. يا تعبير «يفرحون» را تعبير كردهام «مغرورانه شادمانند.» اين تعبيرات به خاطر تفاوتهايى است كه در واژهها مثل فرح و سرور است. كه به مراجعه به متون لغت و كتابهاى فروق اللغه و با استفاده از خود قرآن آوردهام.
يا در آيه ديگرى كه مىفرمايد: «أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول» من خيلى زيبا ترجمه كردهام؛ چون براساس آيه كريمه خداوند راضى به كفر نيست و به كفر و فساد امر نمىكند. يا در آيه: «ألم أعهد اليكم يا بنى آدم» ترجمهها تعبير به پيمان بستن يا پيمان گرفتن كردهاند، در حالى كه «عهد» وقتى با «الى» مىآيد به معناى سفارش است.
در مواردى، يك تعبير، به قرينه آيات متعدد، به صورت متفاوت معنى شده است مثل واژه «اعجاب» كه درباره زيبايى انسان، و كثرت لشگر كفار هر دو به كار رفته. اين موارد با عنايت بوده و نبايد دليل انتقاد بر اين ترجمه باشد.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن