مشروعيت حكومت ديني و ولايت فقيه
تأثير انواع «مشروعيت» در «مشاركت سياسى» با نگاهى به مشروعيت حكومت دينى و نظريه هاى ولايت فقيه
سرآغاز
از جمله مفاهيم پراهميت در فلسفه سياسى، مفهوم «مشروعيت» است كه علاوه بر گرانمايگى تئوريك و مفهومى كه پاسخ پرسش مهمى چون چرايى الزام قدرت سياسى و التزام آن را بر عهده خويش گرفته است؛ از حيث تأثيرگذارى بر ديگرمفاهيم نيزپرارج و اهميتاست.
در اين نوشتار تأثيرگذارى مشروعيت در يكى از مفاهيم مهم ديگر،يعنى «مشاركتسياسى» مدنظر قرار گرفته است و در اين طريق، تلاش در تبيين اين نكته بوده است كه انواع نظريههاى مشروعيت به طور مستقيم در چگونگى، كيفيت و سطح مشاركت سياسى تأثيرگذار مىباشند. به گمان نگارنده هر يك از انواع مشروعيت علىالاصول ميزان خاصى از مشاركت سياسى را برمىتابند و هر نظام سياسى با لحاظ مشروعيت خاصّ خويش، سطح معينى از مشاركت سياسى را تحمل مىكند. در پايان سخن، اين بحث نظرى را بر ايران پيش و پس از انقلاب اسلامى افشاندهايم تا به اختصار پتانسيلهاى مشاركت سياسى را در حكومتهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ملاحظه كنيم. از همين رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظريههاى مطرح در خصوص حكومت دينى و ولايت فقيه را از نظر گذراندهايم. بىشك اين بنيان نظرى قابليت طرح تفصيلى بيشترى را در تطبيق با مصاديق و حكومتها دارا مىباشد و ما در اين مجال به همين ميزان بسنده كردهايم. تا توفيقى ديگر ...
مشروعيت چيست؟
پيش از آنكه بخواهيم به بررسى تأثير انواع مشروعيت در مشاركت سياسى بپردازيم، مىبايست تعريف و تبيين مختصرى از مشروعيت ارائه دهيم تا از اين رهگذر بتوانيم به نظريههاى موجود در باب حكومتهاى مختلف نگاهى بيافكنيم. اصولاً ميان حاكميت و مشروعيت ارتباطى وثيق وجود دارد. به طورى كه مىتوان گفت مشروعيت پايه و اساس حاكميت است. اگرچه واژه «مشروعيت» از «شرع» ساخته شده و در برخى موارد و در استعمالهاى دروندينى به معناى «وابسته و مستند به شرع يا شارع» است، اما در ادبيات سياسى كه مشروعيت (hegitimacy) در ارتباط با حاكميت و قدرت سياسى مورد استفاده قرار مىگيرد، اگر بخواهيم با يك واژه مختصر آن را مترادفسازى كنيم، شايد «حقانيت» نزديكترين و مناسبترين لغت براى معناى خاصّ مشروعيت باشد.(2) اما تعريف و توضيح تفصيلى مشروعيت چيست؟
در درون مشروعيت و به هنگام كالبدشكافى اين واژه با دو مطلب مواجه مىشويم: اول، ايجاد حق حكومت براى حاكمان و دوم، پذيرش آن حق از جانب مردم. در واقع توجيه حق حكومت براى حاكمان (Governors) و پذيرش آن حق از سوى حكومتشوندگان (Governeds) تشكيلدهنده اجزاى مفهومى مشروعيت هستند. اگر حكومت حكومتگران و حكومتپذيرى حكومتشوندگان را الزام و التزام سياسى بناميم، مىتوان گفت كه پرسش از چرايى الزام و التزام سياسى پرسش از مشروعيت است. تعريف تقابلى و واژه مخالف و مقابل مشروعيت - از باب تعرف الأشياء بأضدادها - غَصب (Usurpation) مىباشد و لذا مقابل حكومتهاى مشروع، «حكومتهاى غاصب» قرار دارد.
مسأله مشروع بودن يا نبودن حكومتها آنقدر پراهميت است كه دولتها و حكومتهاى غاصب نيز همواره تلاش مىكنند تا حكمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعيتى دروغين و كاذب، كاستى مشروعيت اقتدار خود را ترميم و جبران كنند.
در خصوص منشأ مشروعيت و انواع آن مباحث گستردهاى مطرح شده است اما از آنجا كه اين موضوع در بحث ما طريقيّت دارد و مدخل ورود ما به مباحث بعدى است، اشارهاى گذرا به اهمّ مطالب و مواردى كه مورد نياز ما در اين مجال است خواهيم داشت.
از جمله انديشمندانى كه به شايستگى - و البته نه به كفايت - به بحث مشروعيت پرداخته ماكس وبر بنيانگذار جامعهشناسى سياسى است. او در كتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه»اش(3) بحث مشروعيت سياسى را با اين مقدمه آغاز مىكند كه آدمى در گستره زندگىاش هماره كوشش دارد تا تمامى ابعاد و عرصههاى زندگى را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند كند. حال اعمال قدرت از يك سو و تمكين قدرت از سوى ديگر نيز از شؤون زندگى هر انسانى است و اين هم از قاعده مذكور مستثنى نبوده و لذا احتياج به معنادارى دارد. به عقيده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در اين مقاله روشنكننده و تعيينكننده «مجوّز» براى حكمرانى حاكم و «توجيه» براى فرمانبران خواهد بود.
بهعقيده وبر قدرت از سه طريق مشروعيت مىيابد: 1- از طريق سنت؛ 2- از طريق كاريزمايا فرّه يك رهبر فرزانه؛ و 3- از راه توافقات عقلانى متجلى در قانون و به تبع اين سه طريق، سهنوعاقتدار سنتى (Tnaditional)، اقتدار فرهمند (Cayismatic) و اقتدار عقلانى، قانونى (Legel _ Rational) را ذكر مىكند. البته به عقيده وبر در برخى از موارد ممكن است كه مشروعيت قدرت يا حكومتى، تلفيقى از نوع اول و دوم (يعنى سنتى - كاريزماتيك) باشد. وبر براى نوع نخست از انواع ذكر شده، نوع حكومتهاى پاتريمونيال، فئودال، پدر سالار و كلاً حكومتهاى موروثى سلطنتى را مثال مىزند.
اما بدون آنكه بخواهيم به جزئيات مباحث وبر و تقسيمبندىهاى او بپردازيم، بايد بگوييم با توجه به حكومتهاى مختلف پديد آمده در طول تاريخ هم الان كه ما بر بام قرن بيستم و در آغاز قرن بيستويكم قرار گرفتهايم مىتوانيم در يك نگاه كلى و در يك تقسيمبندى، انواعى از مشروعيت را بيان نموده و مهمترين نظريهها در منشأ مشروعيت حكومتها را چنين برشمريم:
1. قهر و غلبه،
2. سنتها و وراثت،
3. قرارداد اجتماعى،
4. مشروعيت الهى،
5. و شايد نظريه ماركسيستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعيت حكومتها.
در نوع اول در تاريخ، انديشه انديشمندانى چون ماكياولى، هابز و نيچه و نيز ابنتيميه و روزبهان خنجى در پى توجيه و فلسفهمند كردن تشكيل حكومت از راه زور و استفاده از قوه قهريه بودند. ملاك اصلى در اين نوع انعقاد حكومت اين است كه حق و حقيقت به جانب زورمداران است؛ يعنى همان شعار «الحق لمن غلب» يا به عبارتى « miyht is Riyht». در نوع دوم اين قرارداد ميان حاكمان و مردم است كه توجيه كننده آمريت حكمرانان است. در نظر متفكرانى چون افلاطون، هابز، لاك وروسو قرارداد اجتماعى به گونهاى خاص تعريف و تفسير شده است. در نوع سوم مشروعيت حكومت خاستگاهى سنتى و وراثتى دارد. غالب شيخنشينهاى عرب و نيز حكومت پادشاهى كشورهايى چون نپال، داراى چنين منشأ مشروعيتى هستند. اما در نظريه ماركسيستى، ماركسيستها مشروعيت حكومت خود را تابع روابط توليدى مىدانند و البته طبقه كارگر را برآيند اين روابط مىدانند.
اما مشروعيت الهى آن است كه در يك معناى فراگير، حاكمان در توجيه آمريت، خود و حكومتشان را به خداوند نسبت مىدهند. مثل فراعنه مصر و يا بسيارى از پادشاهان كه خود را ظلّاللَّه مىدانستند اما آيا مشروعيت الهى(4) صرفاً در همين معناى فراگير و كلى است يا معانى ديگرى نيز مىتواند داشته باشد؟
مشروعيت الهى و مشروعيت دينى
ما، ميان مشروعيت الهى و دينى تفاوت قائل مىشويم. به يك بيان مىتوان گفت ميان اين دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعيت الهى اعم از مشروعيت دينى است. هر مشروعيت دينى الهى است ولى لزوماً هر مشروعيت الهى دينى نمىباشد. مشروعيت الهى در تعريفى كه آمد يك نوع انتساب عام حكومت و حكمرانى به خداوند است اما مشروعيت دينى يك مشروعيت الهىِ نهادينه شده، كاناليزه و منضبط در دايره دينى خاص مىباشد. مثلاً پيامبران و ائمه معصومين عليهمالسلام و علماى دينى در عصر غيبت مشروعيت دينى داشتهاند و همان گونه كه گفتيم صد البته اين مشروعيت دينى، الهى است.
نكتهاى كه بايد بدان توجه كرد اين است كه چه بسا در حدوث حكومتى يك نوع مشروعيت خاص نقش داشته باشد ولى آن حكومت در استمرار، آميخته به انواع ديگر مشروعيت شود. يا اينكه در آغاز منشأ مشروعيت حكومتى يك نوع خاصى است ولى در استمرار با آغشته كردن آن مشروعيت به نوعى ديگر، قسم جديدى را وانمود و جا مىزنند. مانند حكومتى كه بر اساس قهر و غلبه بر سر كار مىآيد ولى بعداً به حكومت و جايگاه حاكم، جنبه خدايى و الهى داده مىشود؛ اتفاقى كه در مورد بسيارى از پادشاهان ايران افتاده است. يا اينكه با زور و كودتا حكومت تشكيل مىشود ولى بعداً جنبه سنتى و مشروعيت موروثى آن مطرح مىگردد.(5)
البته در برخى موارد صرف وانمود كردن نوعى خاص از مشروعيت توسط حاكمان باعث نمىشود كه حقيقتاً نوع مشروعيت هم متحول شود. از همين زاويه يكى از نويسندگان به درستى به اين نكته اشارت دارد كه وقتى پادشاهان مشروعيت خود را الهى و عطيه الهى معرفى مىكنند اين كفايت نمىكند و در واقع امر، اين «قدرت» است كه پديدآورنده نوعى كاريزماست و به كارگيرى و اعمال مستمر قدرت به خودى خود و فى حدّ ذاته مشروعيتآور است.(6)
بنابراين مىتوان گفت منشأ اصلى مشروعيت در اين موارد زور و قهر و يا وراثت بوده است و به جهت كاستى و نقصانى كه در اين انواع از مشروعيت ديده مىشود، به جهت ترميم اين نقص و كاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مىبخشيدند. به همين دليل موارد بسيارى را در تاريخ مشاهده مىكنيم كه پادشاهان فاتح و زورمدار، پيروزى خود را از امدادهاى غيبى مىدانستند و حكومت و اقتدار ديكتاتورمآبانه خويش را عطيه الهى معرفى مىكردند. سابقه چنين روشى حتى به پيش از ظهور اديان و در زمان فراعنه مصر هم مىرسد. همين سيره مستمّر باعث شده تا در لايههاى فرهنگى جامعه، اين انديشه ريشه دواند كه پادشاهان در هر عصرى برگزيدگان خداوند و سايه او بر روى زمين هستند. چنانكه نمونههايى از اين انديشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظامالملك طوسى مىبينيم كه در مقام مدح ملك شاه سلجوقى گزارشى از آن انديشه پيش گفته، مىدهد:
«ايزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى يكى را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلايق بگستراند ...».(7)
اين ويژگى كه مغز مشروعيت حكومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعيت دينى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومين نيز به وفور ديده مىشود.(8) در خاطرات و سياستنامهها و اندرزنامههاى زمان قاجاريه نيز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و انديشه ظل اللهى را مشاهده مىكنيم. در يكى از معروفترين نوشتههاى قاجاريه چنين مىخوانيم:
«سلطان سايه يزدان است و هر كه را كه تقدير الهى به اين موهبت و عنايت اختصاص داد پيكرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب ديهيم كرامت و امر حكومت گردانيد.»(9)
البته اين نكته كه چرا پس از ورود اسلام به ايران علىرغم تحولات شگرفى كه درلايههاى زيرين فرهنگى و اجتماعى پديد آمد، اما مجدداً سيستم حكومتى و حكمرانى بهادوار پيشين و سنتهاى پادشاهى و به نوعى سيستم پاتريمونياليستى پيش از اسلامبازگشت، خود بحثى است على حده كه اين مجال فرصت پرداختن بدان را نمىدهد.اما پيش از ارزيابى بحث مشاركت در انواع مشروعيت، شايسته است تا مقدارى در مورد مشاركت سياسى سخن بگوييم و روشن كنيم كه مشخصاً مراد ما از مشاركت سياسى چه مىباشد.
مشاركت سياسى
مشاركت سياسى در غالب مباحث جديد به عنوان يك شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مىشود؛ اول در جمهوريت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سياسى وسوم در مباحث مربوط به جامعه مدنى كه البته تمامى اين حوزهها به نوعى با همديگرمرتبط هستند. از منظر جامعهشناسى سياسى، مشاركت سياسى از ويژگيها ومشخصههاى جامعه مدنى است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشاركت سياسى در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوههاى تحقق توسعه سياسى به حساب مىآيد. در مباحث مربوط به نظامهاى سياسى نيز مشاركت سياسى خميرمايه نظامهاى جمهورى را تشكيل مىدهد.
اما جداى از ارتباط مشاركت سياسى با ساير مفاهيم و موضوعات علوم سياسى، بايد ببينيم كه به تنهايى اين واژه داراى چه بار مفهومى مىباشد. به تعريف ما مشاركت سياسى عبارت است از فعاليتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى يك جامعه (چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى) در امور حكومتى و سياسى. غلظت و رقيق بودن اين مشاركت، بستگى به ظرفيتهاى ساختارى هر جامعه داشته و با بررسى نوع و سطح مشاركت مىتوان شدت مشاركت سياسى را اندازهگيرى نمود. قبل از اينكه سطوح مشاركت را تبيين كنيم، بايد به يك نكته مهم توجه داشت و آن اينكه براى تحقق مشاركت سياسى واقعى در هر جامعه مىبايست نهادهاى سياسى مشاركت در آن جامعه به وجود آيند. بنابراين مىتوان گفت كه ايجاد نهادهاى مشاركت بر اصل مشاركت سياسى تقدم و اولويت دارد. از همين منظر است كه هانتينگتون يكى از مهمترين علتهاى بحرانهاى سياسى كشورهاى در حال توسعه را در اين نكته مىداند كه در اين كشورها به واسطه نوسازى اجتماعى و اقتصادى رخ داده، يك نوع تقاضاى مشاركت و اشتهاى مشاركتى در اين كشورها به وجود مىآيد و اين اشتها و طلب در حالى است كه نهادهاى سياسى لازم براى پاسخگويى به اين تقاضاها وجود ندارد و لذا اين جوامع دستخوش بحران و ناثباتى سياسى - اجتماعىمىشوند.(10)
سطوح مشاركت سياسى
اگر بخواهيم به صورت پديدارشناسانه كيفيت و ميزان تحقق مشاركت سياسى را در جامعهاى مشخص كنيم، به ناچار مىبايست مواردى را به عنوان مصاديق و نمونههاى عينى مشاركت سياسى ذكر كرد كه اين موارد و مصاديق در يك ترتيب و تنظيم خاص، همان سطوح مشاركت سياسى هستند. سطوح مشاركت سياسى علاوه بر معين كردن ميزان شدت و ضعف مشاركت سياسى مىتواند در بررسىهاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سياسى را به صورت كاربردى تبديل نمايد. از جمله نويسندگان و محققينى كه در مورد سطوح مشاركت سياسى سخن گفتهاند «مك كلاوسكى» است كه در دائرةالمعارف علوم اجتماعى و در ذيل واژه Participation Political اين سطوح را در يازده مورد برشمرده است كه عبارتند از:
1- رأى دادن، 2- كسب اطلاعات سياسى، 3- بحث در مورد موضوعات و مسايل سياسى، 4- شركت در جلسات و محافل سياسى، 5- كمك مالى به فعاليتهاى سياسى، 6- گفتگو و مذاكره با نمايندگان، 7- عضويت در احزاب سياسى، 8- شركت جستن در ثبتنام افراد وتبليغجهت احزاب سياسى، 9- نگاشتن مقالات و ارائه سخنرانىهاى سياسى، 10- شركت در رقابتها و مبارزات سياسى، و 11- رقابت جهت انتخاب شدن براى پُستهاى سياسىحزبى.(11)
البته محققان و عالمان ديگر علوم سياسى هر كدام از زاويه خاص تحليلى خود به مسأله سطوح مشاركت سياسى نگريستهاند و مواردى را ذكر كردهاند. از اين جملهاند وربا (Verba) و راش (Rush) كه هر كدام در رتبهبندىهاى خاص خود مواردى را ذكر مىكنند كه از پايينترين سطوح، مثل رأى دادن و علاقهمندى نسبت به مسايل سياسى شروع مىشود و تا دخالت جدى در پُستهاى سياسى و احياناً تغييرات بنيادين در ساختار حاكميت ادامه مىيابد، كه به علت مشابهت زياد مفهومى اين سطوح با مواردى كه از مك كلاوسكى نقل شد، ذكر آنها لازم نيست.
در يك جمعبندى اگر بخواهيم اهم موارد سطوح مشاركت سياسى را برشمريم، به ترتيب اهميت، از پايينترين تا بالاترين سطوح مشاركت سياسى را در پنج سطح ذكر مىكنيم:
سطح يك: رأى دادن و شركت در گزينش و انتخاب مسؤولين سياسى و اجتماعى،
سطح دو: آزادى بيان و شركت در تشكّلهاى فعال سياسى و نقد و ارزيابى عملكرد نهادها، مسؤولين و ساختار حكومتى،
سطح سه: نامزد شدن جهت پُستها و كرسيهاى سياسى و فعاليت آزاد انتخاباتى،
سطح چهار: دخالت و مشاركت در تغييرات و اصلاحات درونساختارى،
سطح پنج: اقدام و عمل براى تغييرات بنيادين نهادها و ساختارهاى نظام حكومتى.
در ارزيابى اين سطوح بايد گفت كه از لحاظ اولويت و اهميت و نيز ميزان تأثيرگذارى سطح پنجم تأثيرگذارترين و پراهميتترين سطح است ولى از لحاظ پراكندگى در سطح اولبيشترين ميزان مشاركت سياسى وجود دارد. بنابراين احتمال رخداد سطح پنجم كهمىتواند منجر به تغيير نظام شود در مقايسه با چهار سطح ديگر كمتر مىباشد. به بيانىديگر مىتوان گفت هرچه ميزان فعاليت سياسى بالا رفته و شدت پذيرد، از ميزان مشاركت افراد كاسته مىشود؛ يعنى ميان سطح فعاليت سياسى و شدت آن با ميزان مشاركت سياسى رابطهاى معكوس برقرار است. اين تناسب را به صورت نمودارى مىتوان چنين ترسيم كرد:
البته به عنوان آخرين نكته در خصوص مشاركت سياسى بايد گفت از آنجا كه ميزان تحقق سطح پنجم مشاركت سياسى در مقايسه با سطوح ديگر بسيار اندك مىباشد و معمولاً مشاركت سياسى، دخالتها، فعاليتها و مشاركتهاى سياسى درون ساختار و نظام سياسى است؛ غالباً در موارد استفاده و استعمال واژه مشاركت سياسى، اين اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشاركت مىباشد.
مشروعيت و مشاركت سياسى
با توجه به آنچه تاكنون در خصوص مشروعيت و مشاركت سياسى گفته شد، مىتوانيم رابطه ميان مشروعيت و مشاركت سياسى را تا حدودى تحليل و ارزيابى كنيم. از يك منظر مىتوان گفت كه غالباً مشاركت سياسى مؤخّر از مشروعيت است؛(12) حال از آنجا كه مشاركت سياسى در دلِ يك نظام سياسى كه داراى مشروعيتى مشخص است رخ مىدهد و هر يك از اقسام مشروعيت، ميزان و سطح خاصى از مشاركت سياسى را برمىتابند، بنابراين در نظامهاى سياسى كه داراى مشروعيتهاى متفاوت هستند، ميزان و سطح مشاركت سياسى نيز متغيّر و متفاوت است. از ديگر سوى، از آنجا كه نوع مشروعيت هر نظام بيانكننده استعداد، ظرفيت و قابليت آن حكومت براى تحقق مشاركت سياسى است؛ بنابراين مىتوانيم با بررسى ميزان تحقق مشاركت سياسى در هر جامعه، به شناخت مشروعيت واقعى آن جامعه پى برده و مشروعيتهاى كاذب را از مشروعيتهاى حقيقى بازشناسيم و «بود»ها را از وراى غبار «نمود»ها مشخص كنيم. البته غرض اصلى ما در اين نوشتار ذكر اين نكته است كه هر نوع مشروعيتى؛ يا به عبارتى هر نوع حكومتى كه بر مبناى يكى از اقسام مشروعيت بنيان نهاده شده و قيام و قوام پيدا كرده است، ظرفيت و استعداد خاصى را براى مشاركت سياسى دارد. يعنى در نظامهايى كه مشروعيت آنها سنتى و اقتدارگرايانه و موروثى است اين ظرفيت و استعداد براى مشاركت سياسى به حداقل خود مىرسد، در حالى كه در حكومتهايى كه مشروعيت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشاركت سياسى تا حدّ بالايى تحقق پيدا مىكند و در حكومتهايى كه مشروعيت آنها الهى است با تفصيلى كه براى مشروعيت الهى ذكر كرديم اگر مقصود مشروعيت الهى غير دينى (ظل اللهى) باشد باز هم مشاركت سياسى بسيار ضعيف است و اگر منظور از مشروعيت الهى، مشروعيت دينى باشد، بايد قائل به تفصيل شد و مشخصاً بنيانهاى تئوريك آن مشروعيت دينى را كالبدشكافى كرد. چرا كه در برخى موارد امكان تحقق مشاركت سياسى در مشروعيت دينى كاملاً وجود دارد و در برخى از نظريههاى حكومتى و تبيينهاى تئوريك از مشروعيت دينى امكان تحقق مشاركت سياسى كمتر ديده مىشود كه البته در جاى خود بدان مىپردازيم. به جهت كاربردىتر شدن بحث و فرضيهاى كه ذكر شد به مطالعه و بررسى موردى دو مقطع زمانى در تاريخ معاصر ايران مىپردازيم و اين مباحث نظرى را در زمان پهلوى (اول و دوم) و پس از پيروزى انقلاب اسلامى جستجو مىكنيم.
1. عصر پهلوى
با توجه به تقسيمبندىهايى كه ذكر شد، در نظام پادشاهى پهلوى اول به نوعى از مشروعيت فرهمند ظلاللهى سنتى (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمىخوريم كه البته در خصوص پهلوى دوم مىبايست مسأله موروثى بودن را نيز اضافه كنيم. البته چنانكه اهل نظر مىدانند و مورخين تاريخ معاصر ايران نيز جسته و گريخته اشارت داشتهاند تمامى موارد اقتدارگرايى و ظلاللهى يا فرهمندى به يكباره از ابتداى بر تخت نشستن و روى كار آمدن شاهان پهلوى به وجود نيامد بلكه رفته رفته اين روند ادامه يافت و چنين شد. بر همين اساس پس از به قدرت رسيدن رضاخان كه با كودتا به نخستوزيرى رسيد اين رييس كودتا از لقب «پدر وطن» اندك اندك به شاه شاهان و سايه خداوند ارتقاى مقام مىيابد! «عشقى» در خصوص همين رييس كودتا و پدر وطن مىسرايد:
پدر ملت ايران اگر اين بىپدر است
به چنين ملت و روح پدرش بايد ...
القاب پرطمطراق بعدى كه در ساليانى نه چندان طولانى به رضاخان تعلق مىگيرد نشانگر نوع مشروعيت تبليغ شده در دوران پهلوى است. در زمان حاج مخبرالسلطنه به «منويات اعلىحضرت» و در زمان متين دفترى به كثرت به «ذات اقدس همايونى» و مقام «ظل اللهى» پادشاهبرمىخوريم.
همين روند البته با سرعت بيشتر در مورد پهلوى دوم نيز اتفاق مىافتد. به طورى كه در ابتداى روى كار آمدن محمدرضا و در دولت سهيلى مىبينيم كه قوامالسلطنه، شاه تازه بر تخت نشسته جوان را «پسرجان» خطاب مىكند اما با گذشت زمان كوتاهى در زمان دوره دكتر اقبال مجدداً «خداوندگار آريامهر» مطرح مىشود و دقيقاً همان روندى كه براى پدر اتفاق افتاد، براى پسر هم محقق مىشود. يعنى همان طور كه فروغى در جشن تاجگذارى رضاخان او را يادگار سلاسل عديده از «ملوك نامدار» و «وارث بالاستحقاق تاج كى و تخت جم»(13) خطاب مىكند؛ اسداللَّه علم وزير دربار محمدرضا نيز پهلوى دوم را «سايه خداوند و مأمور انجام خواستههاى يزدان»(14) مىداند. خود محمدرضا نيز در تخت جمشيد با فرستادن درود از جانب شاهنشاه ايران به شاه هخامنشى، كورش، بر پيوند پادشاهى كهن ايران با شاهنشاهى جديد تأكيد ورزيده و تخت خود را ميراث پادشاهان گذشته مىداند و مىگويد: «آسوده بخواب زيرا كه ما بيداريم و براى نگهبانى ميراث پرافتخار تو همواره بيدار خواهيم ماند»!(15)
بنابراين، بدون شك، نوع مشروعيت حكومت عصر پهلوى از جهاتى كه گفته شد موروثى و ظلاللهى فرهمند بوده است و از آن حيث كه رأس هرم قدرت پادشاه است و همه چيز به او ختم مىشود و او در نوع و سيستم خاص حكومتى، قدرت مطلقه را در اختيار دارد و هر گونه اقدام و عمل مستقل و آزاد سياسى در اين نوع حكومت ممكن نيست، مشروعيتى اقتدارگرايانه دارد؛ كه البته اين خصوصيت تمامى حكومتهاى سلطنتى - موروثى و ظلاللهى است. اين نوع مشروعيت سقف محدود خود را در كارآمدى سياسى - اجتماعى دارد. به عقيده نگارنده، حداكثر كارآيى آن در زمان رضاخان بود كه ساختارهاى اجتماعى و ادارى متحول شد و دولتى نسبتاً مدرن با توسعه دستگاه بروكراسى به وجود آمد. اما چنانكه گفتيم براى تحقق مشاركت سياسى مىبايست نهادهاى مشاركت به طور واقعى تشكيل شده و فعاليت حقيقى داشته باشند و اين نكتهاى بود كه هرگز محقق نشد. احزاب و گروههاى ذىنفوذ به معنى واقعى و تعريف شناخته شده - مانند تعريف آرتوربنتلى -(16) و از سوى ديگر سنديكاها و مطبوعات به عنوان نهادهاى مشاركت نه وجود داشتند و يا اگر برخى از آنها حضورى هم داشتند، هيچ نقشى در تحولات سياسى ايفا نكردند.
داستان انتخابات مجلس و احزاب، در دوران پهلوى داستانى اسفانگيز داشت و حتى در زمان محمدرضا كه به خاطر حفظ ظاهر دمكراتيك بر انتخابات مجلس و احزاب تبليغ مىشد، اين وضع اسفناك استمرار داشت، چرا كه شخص شاه با استفاده از استانداران و ژاندارمرى و شهربانى انتخاباتى كاملاً تحت نظر و نمايشى را به اجرا مىگذارد و بدينترتيب اختيار هر دو مجلس شوراى ملى و سنا در دست شاه بود. قصه احزاب نيز وضعى وخيمتر از انتخابات را داشت. آبراهاميان در اين زمينه مىنويسد:
«درباريان قديمى و كهنهكار از جمله دكتر منوچهر اقبال و اسداللَّه علم مجلس را به دو حزب سلطنتطلب تقسيم كردند. اقبال كه با افتخار خود را نوكر شاه معرفى مىكرد، رهبر حزب ملّيون بود و علم، دوست دوران كودكى شاه و زميندار بزرگ سيستانى، هدايت حزب مردم را بر عهده داشت. بنابراين، دو حزب نامبرده به احزاب «بله قربان» و «چشم قربان» معروف شده بودند. همچنين اصلاحيههاى قانون اساسى از يك سو با پايين آوردن ميزان حدّ نصاب لازم براى رأىگيرى، احتمال هر گونه مخالفت آتى را در مجلس كاهش داد و از سوى ديگر با دادن حق وتو در مصوبههاى مالى به شاه او را تقويت كرد.»(17)
در فاصله سالهاى 1329 تا 1349 شمسى، 80 درصد نمايندگان مجلس سنا (سناتورها) را زمينداران بزرگ تشكيل مىدادند و در سال 1342 نظام دو حزبى عملاً به صورت تكحزبى در آمد، چرا كه حزب مليون (اقبال) در تجديد سازمان خود با نام جديد «حزب ايران نوين» به رهبرى حسنعلى منصور - نخستوزير - معرفى شد و بعد نيز رهبرى آن به دست اميرعباس هويدا افتاد و همان جبهه مخالف صورى حتى نتيجه انتخابات را هم زير سؤال نبرد. اما همين وضعيت نيز ادامه نمىيابد و علىرغم اينكه شاه در سال 1340 و در كتاب مأموريت براى وطنم مىنويسد:
«اگر من هم به جاى پادشاه مشروطه، يك ديكتاتور بودم به ايجاد يك حزب واحد و فراگير وسوسه مىشدم، مثل حزبى كه هيتلر برپا كرد يا اين روزها در كشورهاى كمونيستى مشاهده مىكنيد.»
در سال 1354 شمسى به صورت رسمى و به طور كامل نظام تكحزبى را با تأسيس «حزب رستاخيز ملت ايران» (در سال 1354) و به رهبرى هويدا برقرار مىسازد و مقرر مىكند تا تمام «ايرانيان وفادار» در اين حزب نامنويسى كنند!(18)
شاه در تجديدنظرى كه در چاپهاى بعدى كتاب خود مىكند با حذف مطالب مربوط به كمونيستى و فاشيستى بودن نظامهاى تكحزبى، مشكل خود را به آسانى حل مىكند! بنابراين همان به اصطلاح «پادشاه مشروطه» با ايجاد يك حزب فراگير به يك «ديكتاتور» از نوع حكومتهاى فاشيستى تبديل مىشود.
به هر حال، نبود اين نهادهاى اصلى مشاركت در تمام دوران پهلوى كاملاً محسوس است و پيش از كودتاى 28 مرداد به ويژه اگر هم احزابى اسماً حضور مىيابند يا مطبوعاتى جرقه مىزنند، از آنجا كه كار از اساس اشكال دارد و تحول زيربنايى در بنيان مشروعيت به وجود نيامده است همه اينها چون كف روى آب سريعالزّوال هستند و فاصله تولد و مرگ آنها بسيار به هم نزديك است.
در اين ميان نخبگان نيز كه هم در مشروعيتبخشى و هم در نوع مشاركت احزاب مىتوانند مؤثر باشند در هر دو كاركرد عملاً در خدمت نظام سلطنتى و پادشاهى درمىآيند و با هضم در رژيم پهلوى، بنيانهاى مشروعيت سلطنتى و ظلاللهى شاه را تحكيم مىكنند. از اينرو است كه مىبينيم از فروغى تا اقبال و آموزگار جملگى در خدمت نظام ديكتاتورى پدر و پسر قرار گرفتند.(19)
در اين نوع مشروعيت اقتدارگرايانه سلطنتى نخبگان نيز اگر در راه تحكيم پايههاى مشروعيت نظام باشند اجازه جولان دارند و در غير اين صورت همانند احزاب و مطبوعات به هيچ عنوان اجازه نقشآفرينى و عرضاندام را ندارند.(20)
بنابراين با توجه به آنچه كه در خصوص ارتباط مشروعيت و مشاركت سياسى گفتيم مىبينيد كه ظرفيت و پتانسيل نوع مشروعيت حكومتهاى عصر پهلوى به گونهاى است كه كمترين آمادگى را براى ايجاد مشاركت سياسى فراهم مىآورد و مشاركت سياسى را در حدّ صفر تنزّل مىدهد.
2. دوران پس از انقلاب اسلامى
پايهگذار انديشه حكومتى ايران پس از پيروزى انقلاب، امام خمينى است كه با دكترين ولايت فقيه، پيش از انقلاب به طرح اثباتى حكومت اسلامى پرداختند. امام خمينى در دو مرحله به تبيين اصول تئوريك و مباحث نظرى و استدلالى ولايت فقيه اقدام كردند؛ نخست، مباحثى است كه به صورت موجز به قلم ايشان در رساله اجتهاد و تقليد نگاشتند و ديگرى مباحث ولايت فقيه در نجف اشرف بود كه بعد از مدت كوتاهى به صورت كتاب تنظيم شد و مخفيانه در سراسر ايران توزيع شد. همان مباحث به زبان عربى در جلد دوم كتاب البيع به قلم خود ايشان نيز نگارش يافته است. در اين منابع امامّ خمينى كليات انديشه حكومتى را بيان نمودهاند و چنانكه خود ايشان تصريح مىكنند جزئيات و متفرعات آن را به نسل جوانتر سپردهاند. امام خمينى در اين خصوص چنين مىگويند:
«ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و نسل آينده در اطراف آن بحث و فكر نمايند ... و انشاءاللَّه تعالى كيفيت تشكيل و ساير متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بياورند.»(21)
البته با پيروزى انقلاب اسلامى و رهبرى عملى امام خمينى و تشكيل جمهورى اسلامى، در طول ده سال رهبرى امام تا حدى جزئيات آن اصول كلى به مناسبت مسايل پيش آمده در امر حكومت از سوى امام خمينى مطرح شد. مشروعيت نظام ولايت فقيه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعاً خاستگاهى الهى دارد و به يك معنى مشروعيتى الهى است و از آنجا كه چارچوبهاى نظرى اين مشروعيت الهى با توجه به مستندات دينى (اسلامى - شيعى) تبيين مىشود، مشروعيت الهى از نوع دينى است. البته خود نظريه ولايت فقيه به طور كلى داراى تلقّىهاى گوناگونى است كه براى جستجو كردن از مباحث جزئىترى چون مشاركت سياسى، مىبايست حتماً به نوع تلقى از ولايت فقيه متوجه بود. علاوه بر تلقى و تبيين امام خمينى از ولايت فقيه، نظريه انتخاب در ولايت فقيه مطرح شده است كه در اين نظريه خداوند حق حكومت را مستقيماً به مردم مىدهد و مردم حق خود را به فقيهى كه انتخاب مىكنند محول مىنمايند.(22) در اين نظريه اگرچه خداوند حق حكومت را مستقيماً به مردم داده است ولى از آنجا كه مردم، فقيه حاكم (ولى فقيه) را انتخاب مىكنند و حقوق خود را به او مىسپارند، نظريه انتخاب ناميده شده است. در مقابل اين نظريه، نظريه مشهور انتصاب قرار دارد كه در اين نظريه ولى فقيه منصوب به نصب عام، از جانب خداوند است. در نصب عام، خداوند از طريق امام معصوم(ع) شرايط اصلى حاكم و فقيه حكمران را بيان نموده است و وظيفه مردم اين است كه مستقيم يا غير مستقيم (توسط كارشناسان و خبرگان منتخب خود) اين شخصِ داراى شرايط را از ميان اشخاص و فقهاى در مظانّ، «كشف» كنند.(23) اگرچه در مباحث امام خمينى نامى از انتصاب و انتخاب برده نمىشود و اصولاً در آن زمان ايشان در مقام ارائه چنين تفكيكى نبودهاند اما بدون شك نظريات امام خمينى در باب حكومت اسلامى و ولايت فقيه منطبق با قائلين به نظريه انتخاب نيست. هرچند ترويجكنندگان نظريه انتصاب اين نظريه را نظريه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشردهاند اما اثبات چنين مطلبى به آسانى ممكن نيست؛ چه اينكه بعضى از اظهار نظرها و ابراز عقايد امام خمينى در طول حيات سياسى ايشان نه تنها منطبق بر نظريه انتصاب نيست كه با آن مغايرت و منافات دارد. از اينرو در يك بازخوانى جديد از نظريات امام خمينى، نظريه مشروعيت تركيبى(24) (الهى، مدنى) طرح شده كه در اين نظريه و بازخوانى، جملات و شيوه عمل امام خمينى با اين نظريه منطبق مىشود. در نظريه مشروعيت تركيبى يا مشروعيت الهى - مدنى بين عنوان حقوقى «ولايت» با عنوان حقيقى «فقيه» تفاوت گذارده مىشود. عنوان حقوقى ولايت و اصل حاكميت احكام دينى در اين نظريه منشأيى كاملاً الهى و آن جهانى دارد. بنابراين مشروعيت عنوان ولايت تماماً «الهى» است. اما آن فقيه كه عهدهدار اين مقام مىشود و منصب ولايت را بر عهده مىگيرد، مىبايست از جانب مردم «انتخاب» شود و اصولاً در اين نظريه بحث كشف اصلاً مطرح نيست و فقط انتخاب است. البته با اين تأكيد كه اين انتخاب تنها در زمان غيبت و براى فقهاست و اختلاف حاكم فقيه با امام معصوم دقيقاً در همين نقطه است، چه اينكه در امام معصوم هم منصب ولايت و هم شخص امام مشروعيتى الهى داشتند و مردم تنها در كارآمدى و مقبوليت دخالت داشتند. در نظريه مشروعيت الهى - مدنى اصولاً آن مقبوليت و كارآمدى به شيوهاى كه براى معصوم وجود دارد و قائلين به نظريه انتصاب، همان را به ولىّ فقيه تسرّى مىدهند معنى ندارد. در نظريه مشروعيت الهى - مدنى از آنجا كه مشروعيت عنوان ولايت، الهى است و مشروعيت شخص فقيه، مردمى و مدنى است، بنابراين «ولىّ فقيه» داراى مشروعيتى الهى - مدنى مىشود.
از لحاظ قابليت و ظرفيت مشاركت سياسى، نظريه انتصاب و انتخاب هيچ تفاوت عينى و عملى در نهايت امر با يكديگر ندارند. چه اينكه در نظريه انتخاب نيز مآلاً باز اين ولى فقيه است كه تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در اين است كه حق حكمرانى در نظريه انتصاب مستقيماً از جانب خداوند به شخص فقيه رسيده است ولى در نظريه انتخاب حق تشكيل حكومت مستقيماً به مردم مىرسد و به واسطه مردم به فقيه مىرسد. به هر حال و در نهايت، آن فقيه، چه با واسطه و چه بىواسطه تمامى حقوق حكمرانى در دست اوست و مردم بدون اذن او نمىتوانند رأساً به عمل سياسى و مشاركت سياسى بپردازند و هر گونه اقدام و عمل سياسى مستقل و غير مأذون، غير مشروع نيز تلقى مىشود. در حالى كه به نظر مىرسد در نظريه مشروعيت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سياسى و ابراز عقايد را دارند و بالتبع مشاركت سياسى به معناى واقعى كلمه امكان تحقق بيشترى دارد و از آن جهت كه مردم مستقيماً در قسمتى از مشروعيت ولى فقيه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصيحت و نقد رفتار و عملكرد رهبرى را نيز دارا مىباشند. از سوى ديگر ولى فقيه نيز از آن حيث كه بخشى از مشروعيت خويش را از آراى مردم كسب مىكند موظف به پاسخگويى و در معرض نقد قرار گرفتن است و از جايى كه نيمى از مشروعيت خود را از جانب خداوند مىگيرد و عنوان ولايت مرهون رأى مردم نيست، حق نظارت مقتدرانه بر عملكرد سياسى مردم را نيز دارا مىباشد.(25)
به هر حال بدون اينكه بخواهيم به بررسى بيشتر و جزئيات نظريات ياد شده بپردازيم، اگر مبناى قضاوت را آنچه كه از بيان و بنان امام خمينى صادر گشته قرار دهيم و در حاشيه آن نيمنگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بياندازيم، مىتوانيم تا حدود زيادى قابليت و پتانسيل نظام جمهورى اسلامى كه مبتنى بر نظريه ولايت فقيه امام خمينى است را از لحاظ تحقق مشاركت سياسى ارزيابى كنيم.
با نگاهى گذرا به سخنان و نظريات امام خمينى مىبينيم كه مشاركت سياسى نه تنها پذيرفته شده كه به آن تأكيد و سفارش شده است. مىدانيم كه برجستهترين جلوه حكومتهاى دمكراتيك همين مشاركت سياسى است و امام خمينى نه تنها بحث دمكراسى اسلامى را طرح مىكند كه در مقايسه با دمكراسى ليبرال و غربى، آن را پيشرفتهتر مىداند:
«ممكن است دمكراسى مطلوب ما با دمكراسىهايى كه در غرب هست مشابه باشد اما آن دمكراسىاى كه ما مىخواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد. دمكراسى اسلام كاملتر از دمكراسى غرب است».(26)
«در اسلام دمكراسى مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بيان عقايد و هم در اعمال، مادامى كه توطئه در كار نباشد».(27)
ايشان باز در مورد دمكراسى و نسبت آن با جمهورى اسلامى ايران چنين عقيدهدارند:
«نظام حكومتى ايران، جمهورى اسلامى است كه حافظ استقلال و دمكراسى است».(28)
امام خمينى در بيانهاى مختلف با اشاره و تصريح، به تكرار گفتهاند كه ما حق نداريم كه بهملت چيزى را تحميل كنيم و تخلف از حكم ملت براى ما جايز نمىباشد و ما تابع آراى ملت هستيم.
امام خمينى بر خلافِ رهيافت نخبهگرايى كه فقط نخبگان و فلاسفه را داراى استعداد تشخيص صحيح از سقيم مىداند، معتقد است كه هر فرد مسلمان از اين قوه تشخيص به نوعى برخوردار است و نگاهش به مردم يك نگاه استراتژيك است و نه نگاه تاكتيكى. ايشان در وصيتنامه خويش با تأكيد بر اين نكته مىنويسند:
«من با كمال مباهات از رشد سياسى و تعهد اسلامى ملت شريف ايران تشكر مىكنم. من در ايام آخر عمر با اميدوارى كامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمت حق كوچ مىكنم.»
يكى از سطوح مورد توجه مشاركت سياسى «نظارت و نقد و ارزيابى» مسؤولين و نهادهاى سياسى است كه در تقسيمبندى امثال بورگاردوس نيز براى مقياسهاى سطح مشاركت سياسى مورد توجه واقع شده است. همين مطلب دقيقاً مورد توجه امام خمينى واقع مىشود، ايشان در اين خصوص مىگويند:
«جامعه فردا، جامعهاى ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن تمامى مردم در رهبرى امور خويش شركت خواهند جست.»(29)
يا در جاى ديگر مىگويند:
«همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر امور، نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است بگويد پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن.»
و حتى در سطح بالاتر مشاركت سياسى براى تعويض مسؤوليتها با جديت، وارد شدن مردم را مجاز مىداند:
«بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مىخواهد باشد، خليفه مسلمين و هر كه مىخواهد باشد اگر ديد پايش را كج گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار.»(30)
البته اين نكته نيز شايان ذكر است كه در مشروعيت دينى چون ديندارى مردم مفروض است، بنابراين در اين نوع مشاركت ميزان اطلاع و آگاهى مردم از اسلام بسيار مهم است، بنابراين، امثال امام خمينى به عنصر آموزش و آگاهى مردم نسبت به مسايل اصيل اسلامى و آشنايى آنان با حق و تكليف، اهميت ويژهاى قائل مىشود. در قانون اساسى علىالخصوص فصل سوم آن، كه در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعيت الهى است مواردى كه در تشكيل نهادهاى مشاركت مؤثر است ذكر شده است. از جمله در اصل 24 در مورد آزادى نشريات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعيتها (حتى براى اقليتهاى دينى)، اصل 27 براى تشكيل اجتماعات و راهپيمايىها و اصل 32 در مورد ممنوعيت دستگيرى بدون دليل افراد. به هر حال به نظر مىرسد در مشروعيت دينى پتانسيلهاى لازم براى مشاركت فعال سياسى وجود دارد و هيچ مانع تئوريك و قانونى براى تحقق مشاركت سياسى وجود ندارد.
بنابراين از مجموع آنچه كه گفته شد به روشنى نتيجه گرفته مىشود كه براى تحقق مشاركت واقعى سياسى در نظام جمهورى اسلامى هيچ مانع قانونى و هيچ منع تئوريك و نظرى وجود ندارد و نظام ولايت فقيهى كه حضرت امام تبيينكننده آن بودند به تأكيد بر اين مشاركت اصرار ورزيدهاند و چنانچه پيشتر اشاره شد، نگاه امام خمينى به مردم، يك نگاه استراتژيك و راهبردى است نه نگاهى تاكتيكى و كاربردى! در انديشه امام خمينى انتخابات واقعى كه مشاركت حقيقى مردم در آن نهفته است، منظور نظر است و از نظر ايشان اگر انتخابات در انحصار احزاب و گروهها هم درآيد و نظر واقعى مردم در اين مشاركت منعكس نگردد، انتخابات واقعى و مشاركت حقيقى واقع نشده است و اين نكته در حقيقت رفع و دفع حيلههاى دمكراسى غربى است كه برخى از احزاب با روشهاى مختلف، انتخابات را در انحصار خود درمىآورند. امام خمينى در همين خصوص مىگويند:
«انتخابات در انحصار هيچ كس نيست، نه در انحصار روحانيين است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروههاست. انتخابات مال همه مردم است. مردم سرنوشت خودشان دست خودشان است.»(31)
بنابراين جمهورى اسلامى و نظام مبتنى بر ولايت فقيه، پتانسيل و ظرفيتهاى كاملى را براى مشاركت سياسى مردم دارد و طبق تبيين حضرت امام از نظام ولايت فقيه، مردم نقشى تعيينكننده و جزئى مشروعيتبخش به نظام الهى ولايت هستند.(32)
1. عضو هيأت علمى دانشگاه علوم سياسى دانشگاه آزاد اسلامى - تهران مركزى.
2. البته در برخى موارد واژه Legitiwacy به قانونى يا چيزى كه «قانونى» و «بجا» شناخته مىشود (being recogniged as Lawpulor proper) نيز معنى شده است.
Scott, Foresman; Advanced Dictionary;
6. S.Amir Arjomand, The Shadow Of God and The Hidden
8. افزون و علاوه بر كتب فراوان تاريخى در اين مورد مىتوانيد رجوع كنيد به:
و.و. بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدى، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1358.
11. Ehrbert, Meclosky, Internationl Encyelopedia Of The Soeial Sciences; Macmillan Company
14. اسداللَّه علم، «گفتگوهاى من با شاه»، ترجمه گروه مترجمان، طرح نو، تهران، 1371، ج اول، ص609 - البته مارگارت لاينگ با درنگى بر همين جمله «علم»، اين نكته را مطرح مىسازد كه چطور ممكن است شخصيتى كه سايه خداوند در روى زمين است، زندگى يك آدم ديگرى چون ژنرال دوگل را به عنوان الگو و مدل زندگى سياسى خود انتخاب كند!! ن.ك: مارگارت لاينگ، «مصاحبه با شاه»، ترجمه اردشير روشنگر، نشر البرز، تهران 1371، ص15.
15. ويليام شوكراس، «آخرين سفر شاه»، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوى، نشر البرز، تهران 1374، ص47.
16. .A.Bentley .«The Procss Of Government»,Harvard ,1987.
21. امام خمينى، «ولايت فقيه»، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، تهران، 1373، ص114.
22. نظريه انتخاب براى نخستين بار به صورت نسبتاً مفصل و مدوّن از سوى آقاى صالحى نجفآبادى در كتاب «ولايت فقيه، حكومت صالحان» مطرح شد و پس از آن توسط آقاى حسينعلى منتظرى همان مباحث با تفصيل و توسعه افزونتر در «دراساتٌ فى ولاية الفقيه و فقه الحكومة الاسلامية» عنوان شد. از ديگر قائلان به اين نظريه آقاى محمدهادى معرفت است كه در نوشتههاى مربوط به ولايت فقيه خويش، همين قول را با مختصر تغييراتى بيان نمودهاند.
23. آقايان مصباح يزدى و جوادى آملى از جمله قائلين و نويسندگان به نظريه انتصاب هستند كه در آثار خود اين نظريه را به تفصيل بيان نمودهاند.
24. البته بحث مشروعيتِ تركيبى (Compound Legitiwacy) در مباحث وبر از مشروعيت نيز سابقه داشته است. ر.ك:
Man Webwr.«Economy Wd Society».Edited by
و نيز سيدعباس حسينى قائممقامى، «قدرت و مشروعيت»، (رويكردى نو و نقادانه به نظريههاى مشروعيت در ولايت فقيه)، انتشارات سوره مهر، تهران، 1379.
اين مطلب در تاريخ: جمعه 01 اسفند 1393 ساعت: 12:23 منتشر شده است
برچسب ها : مشروعيت حكومت ديني و ولايت فقيه,تحقیق مشروعيت حكومت ديني و ولايت فقيه,مشروعیت چیست,