سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
نمرات دانش آموزان یک کلاس در درس ریاضی به صورت زیر است :
142017 16 20
13 18 81020
151316 19 19
جدول فراوانی داده های بالا را رسم کرده و داده ها را به 4 دسته تقسیم کنید .
این پروژه بصورت کامل همراه با تمامی نمودارها و محاسبات آماری می باشد . برای اطمینان شما عزیزان فایل پی دی اف این پروژه آماری در زیر برای مشاهده امده است . در صورت مشاهده و راضی بودن می توانید فایل ورد آن را با قیمت بسیار مناسب ۳۰۰۰ تومان از لینک خرید و بصورت انلاین خریداری و دریافت نمائید .فایل پی دی اف :
در صورت رضایت از پروژه برای دریافت فایل ورد ان از لینک زیر به قیمت سه هزار تومان اقدام نمائید .
راهنمای خرید : برای خرید انلاین ابتدا بر روی لینک خرید زیر کلیک نمائید . تا وارد صفحه خرید آنلاین شوید .درصفحه خرید آنلاین نام و نام خانوادگی ، شماره موبایل و ایمیل خود را وارد کنید .و بر روی خرید کلیک نمائید. تا وارد صفحه در گاه بانک شوید .بعد از وارد کردن مشخصات کارت ، وارد صفحه دانلود فایل می شوید که بصورت مستقیم می توانید آن را دانلود کنید ، همچنین علاوه بر دانلود مستقیم ، لینک دانلود به ایمیل شما نیز فرستاده می شود - لینک خرید :
1ـ گروهی که انسان را همان بدن مادی معرفی می کند . هر شخصی انسان را مساوی با بدن واحد می دانند .
2ـ نزد کسانی که انسان را مرکب از روح و بدن می دانند .
مرگ از نظر روایات : الله یَتوفی إلانفس حین مَوتها و ألتی لم تَمت فی مَنامها فَیمسک التی قَضی علیها الموتَ وَ یُرسِل الاخُری إلی أجلٍ مُسمی إنَُ فی ذَلک لَاَیاتُ لِقومٍ یَتَفکرُون ( آیه 42 سوره زمر ) : خداوند روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی می گیرد و روحی را که در موقع خواش نموده است ، قض می کند پس آن نفسی را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می دارد و آن دیگر را تا هنگام معین ( به سوی زندگی دنیا ) باز پس می فرستد .
نمودار میله ای برای آمار فوت شدگان سالهای 80 الی 85 ایوان 20
تجزیه و تحلیل داده ها برای سن زنان21
تشکیل نمودار میله ای برای سن زنان22
تعیین میانگین – میانه و مد برای سن زنان23
تعیین واریانس – انحراف معیار و ضریب تغییرات در سن زنان24
تجزیه و تحلیل داده ها برای سن مردان25
تشکیل نمودار میله ای برای سن مردان26
تعیین میانگین – میانه و مد برای سن مردان27
تعیین واریانس – انحراف معیار و ضریب تغییرات در سن مردان28
ذکر نتیجه گیری و ارائه پیشنهادات29
فهرست منابع و مآخذ30
برای اطمینان شما عزیزان فایل کامل پی دی اف که فقط برای مشاهده می باشد در زیر امده است . در صورت مشاهده و رضایت شما می توانید از لینک خرید این پروژه آماری رابصورت ورد و با قیمت بسیار مناسب ۲۰۰۰ تومان خریداری نمایئد . فایل پی دی اف :
در صورت رضایت می توانید فایل ورد این پروژه را از لینک زیر به قیمت ۲۰۰۰ تومان خریداری نمائید .
راهنمای خرید : برای خرید انلاین ابتدا بر روی لینک خرید زیر کلیک نمائید . تا وارد صفحه خرید آنلاین شوید .درصفحه خرید آنلاین نام و نام خانوادگی ، شماره موبایل و ایمیل خود را وارد کنید .و بر روی خرید کلیک نمائید. تا وارد صفحه در گاه بانک شوید .بعد از وارد کردن مشخصات کارت ، وارد صفحه دانلود فایل می شوید که بصورت مستقیم می توانید آن را دانلود کنید ، همچنین علاوه بر دانلود مستقیم ، لینک دانلود به ایمیل شما نیز فرستاده می شود - لینک خرید :
طبق قوانين اول و دوم ترموديناميک حرارت هميشه از جسم با دماي بالاتر به جسم با دماي پايينتر انتقال مييابد و تنها با صرف کار (انرژي) ميتوان عکس اين فرآيند را اعمال نمود.
همان کاري که توسط يخچال يا پمپ حرارتي انجام ميگيرد که براساس سيکل گرمايشي بخار – تراکم طراحي و ساخته شدهاند.
در يک سيکل ترموديناميکي به مادهاي که حرارت توسط آن جابجا ميشود سيال عامل اطلاق شده و سيال عامل در سيکل سرمايشي بخار - تراکم، مبرد ناميده ميشود. با توجه به محدوده وسيع استفاده از سيستمهاي سرمايشي و مضراتي که مبردها براي محيط زيست از جمله لايه ازن ايجاد کردهاند، بحث جايگزيني مبردهاي نوين به جاي مواد مضر، مدتي است که آغاز شده و در اين مقاله به آن پرداخته ميشود و به دنبال آن تغييرات ايجاد شده روي ساير اجزاي سيستمهاي سرمايشي مورد بحث قرار خواهند گرفت.
يکي از علل تخريب لايه ازن و افزايش گرماي زمين استفاده از ترکيبات هيدروکربورها (HCFC) در مبردهاست که به دنبال کشف اين موضوع تلاشهاي زيادي براي جايگزيني مبردهايي که در سيستمهاي برودتي استفاده ميشود، صورت گرفت.
تلاش براي جايگزيني فريون (R-12) در يخچال – فريزرها از سال 1978 پس از پروتکل مونترال شروع شد.
در چهارمين گردهمايي کشورهاي امضاء کنندهي پروتکل مونترال که سال 1992 در کوپنهاک برگزار گرديد، تصويب شد که استفاده از گروه مبرد HCFC که در مولکولهاي آنها اتم کلر وجود دارد و حتي آنهايي که داراي اتم هيدروژن هستند و تا حدي تأثير کمتري بر لايه ازن دارند بايد ممنوع اعلام شوند.
تعداد زيادي از سيالات عامل تحت عنوان مبرد (که بسيار متنوعتر از سيکلهاي قدرت بخار ميباشند) در سيستمهاي سرمايشي به کار گرفته ميشوند. شکل زير به صورت شماتيک نشان دهندهي سيکل سرمايشي (بخار تراکم) به همراه دياگرام فشار – آنتالپي است:
آشنايي با ساختار و انواع مبردها:
آمونياک و دي اکسيد سولفور در گذشته جزو مهمترين مبردها شمرده ميشدند. اما امروزه مبردهاي اصلي هيدروکربنهاي هالوژني هستند که تحت تجاري فريون روانه بازار ميگردند به عنوان مثال دي کلرودي فلورمتان به عنوان فريون 12 شناخته ميشوند.
هالوژنها: عناصر فلور (F)، کلر (Cl) ، برم (Br) ، يد (I) تحت عنوان هالوژنها شناخته ميشوند.
هيدروکربنهاي ساده (HC): شامل ترکيب کربن (C) و هيدروژن (H)ميباشند.
مبردهاي تمام هالوژني: مبردهاي تمام هالوژني آنهايي هستند که هالوژنها به جاي هيدروژن ترکيب HC به صورت کامل جايگزين ميشوند.
گروه CFC: در صورتي که سيال عامل شامل فلور و کلر باشد تحت گروه CFC است.
گروه FC: اگر سيال تنها شامل فلور باشد تحت گروه FC است.
گروه HCFC: شامل سيالاتي است که در هيدروکربن، جايگزيني هيدروژن با هالوژنها به صورت کامل نبوده و ماده شامل عناصر کربن، هيدروژن، فلور و کلر است.
گروه HFC: با خروج کلر از ترکيب HCFC گروه جديدي به نام HFC داريم.
جدول زير نشان دهندهي طبقهبندي مبردها از نظر ترکيب مولکولي است.
جدول تقسيم بندي مبردها
غيرهالوژني
هالوژني
غير آلي
هيدروکربنها HC
بدون کلر
کلردار
هالوژني ناقص HFC
هالوژني کامل FC
هالوژني ناقص HCFC
هالوژني کامل CFC
ماده خالص
ماده خالص
ماده خالص
ماده خالص
ماده خالص
ماده خالص
R717
R170
R23 R125
R14 R116
Rr R123
R11 R113
R718
R290
R32 R134a
R218
R124
R12 R114
R744
R600
R143a
RC318
R142b
R13 R115
DIOXID
R600a
R152a
R13B1
R1150
R227
طبق پروتکل مونترال ابتدا مبردهاي CFC و سپس در اصلاحيه بعدي آن HCFC مردود شناخته شده و جايگزيني آنها در برنامه کار سازمان حفاظت محيط زيست قرار گرفت، دليل عمده اين تصميم مضراتي بود که ترکيبات مذکور براي محيط زيست ايجاد ميکردند. زيرا مبرد گروههاي CFC و HCFC داراي Cl و Fميباشند که با توجه به جدول شيميايي و جايگاه آنها در اين جدول نشان ميدهد که ميل ترکيبي آنها با اکسيژن زياد است از طرفي ما در لايه ازن يک ترکيب معروف (3O2+2O3) داريم که باعث ميشود جلوي انرژي عبوري خورشيد از لايه ازن و جو زمين را بگيرد ولي در صورتي که فلور و کلر در فضا رها شوند با اين ترکيب واکنش شيميايي ميدهند و باعث ميشوند که اين ترکيب از بين برود و علاوه براينکه لايه ازن از بين ميرود باعث ميشود که مقدار گرماي عبوري از آن نيز زياد شود و در نتيجه دماي کره زمين بالا برود.
گزارش گروه بينالمللي متخصصان در باره تغييرات آب و هوا (IPCC) در دسامبر سال 1995 گوياي اين است که انتظار ميرود تا پايان قرن 21 دماي زمين تا °C20 تغيير پيدا کند. همين گزارش حاکي است که در بررسيهاي انجام شده تا سال 1990 پخش گازهاي مختلف به اتمسفر چنين نشان ميدهد: دي اکسيد کربن (65/80%) ، متان (78/14%) ،اکسيد ازت (74%) و گازهاي ديگر از قبيل HFC و تتراکلريد کربن و هگزا فلوريد گوگرد (83/0%) است.
پس ميتوان دريافت که اثر مستقيم گازهاي گلخانهاي در گرم شدن هواي زمين، حتي اگر گازهاي CFCو HCFC را به فهرست آنها اضافه کنيم، آنچنان زياد نخواهد بود بلکه آنچه مهم است اثر برآيند اين گازها است که براساس ضريب عمومي افزايش گرماي هم ارز آنها (TEW1) تعيين ميشود اين ضريب دو مؤلفه دارد: TWE1=GWP.M+ab
مؤلفه اول که در آن پتانسيل افزايش گرماي زمين (GWP) در مقدار جرم توزيع گاز (M) است.
مؤلفه دوم حاصل ضرب مقدار انرژي الکتريکي (b) که در تمام مدت عملکرد ماشين مبرد مصرف ميشود، در ضريب (a) مقدار پخش CO2 به اتمسفر زمين است.
به هنگام توليد اين مقدار انرژي در ايستگاههاي آبي توليد برق، موتورهاي بادي و دستگاههاي انرژي هستهاي که CO2 در اتمسفر زمين پخش نميکنند (0=a) است اما براي توليد يک کيلو وات ساعت انرژي الکتريکي در نيروگاههاي حرارتي توليد برق بنا به اطلاعات مرکز پمپهاي حرارتي آژانس بينالمللي انرژي در سال 1992، در اروپا به طور متوسط 52/0 کيلوگرم و در آمريکاي شمالي 67/0 کيلوگرم CO2 به اتمسفر وارد ميشود.
در جدول زير مبردهايي که براي جايگزيني R22 و R502پيشنهاد شده است به همراه پتانسيل گرمازايي (GWP) ارائه شده است:
GWP
درجه حرارت تغيير (°C)
مبردهاي ساده بدون خطر براي ازن
400
2/26-
R134a
860
5/48-
R125
1000
3/47-
R143a
220
7/51-
R32
12000
2/82-
R23
3
1/42-
(پروپان) R290
-
7/32-
RC270
3
8/23-
(ايزو بوتان) R600a
49
1/24-
R152a
900
3/17-
R227a
-
16-
R227ea
150
25
R227ca
150
7/0-
R236ea
-
5/6
R717
در نهايت نياز به جايگزيني مبردهاي CFC و HCFC اجتناب ناپذير است ولي اين کار با محدوديتهايي روبرو است و آن اينکه به تکنولوژي امروز ما در ارتباط با اجزاي سيستم و سيال عامل بستگي داشته باشد. که خود متکي بر مبردهاي HFC است.
در گزينش ترکيبات جديد به عنوان سيال عامل تبريد موارد زير حائز اهميت است:
1.از پروتکل مونترال تعبيت کنند.
2.براي سيستمهايي که انتخاب ميشوند مناسب باشند.
3.از نظر اقتصادي و تجاري قابل دسترسي و مقرون به صرفه باشند.
4.غير قابل اشتعال و غير سمي باشند.
5.بتوان به عنوان جايگزين در سيستمهاي فعلي از آنها استفاده نمود.
جداي از خواس ترموفيزيکي، مقدار معادل کل اثر گرمايشي (TFW1) ، خيزش دما (TG) مهمترين پارامتر در تعيين مبردهاي آينده خواهند بود.
به دليل محدوديت زماني ناشي از قوانين که بواسطه پروتکل و مونترآل وضع شده است. به جاي کشف مواد جديد، بهتر آن است به ترکيباتي بينديشيم که قبلاً توليد شدهاند.
طبق جدول زماني جايگزيني مبردها قرار شد R12 و R502 از چرخ خارج شوند به اين دليل مبردهايي به بازار عرضه گشت که ترکيبات براساس R22 بودند.
تمامي مبردهاي مبتني بر HCFC جهت استفاده موقت بوده و بايد مبردهاي جديد از گروههاي FC , HC, HFCيا معدني انتخاب ميشدند.
مبردهاي FC: همچون R218 مواد مصنوعي بي نهايت پايداري هستند که بسيار آهسته در طبيعت تجزيه ميشوند و اين موضوع محدوديتهايي را در استفاده از آنها بوجود ميآورد.
مبردهاي HC: با نقطه جوش پايين، هيدروکربنهاي سادهاي همچون R290 , R170 و غيره بوده که در برخي فرآيندهاي سرمايشي در صنايع پتروشيمي، تا سالها قابل استفاده ميباشند. بزرگترين نقطه ضعف آنها قابليت اشتعالشان است.
مبردهاي HFC: نشان ميدهد که تنها ماده خالصي که ميتواند جايگزين مادهاي قديمي گردد R134a بوده که مناسب جايگزيني با R12 است و از نظر خواص ترموديناميکي تقريباً مشابهاند.
براي جايگزيني مبردهاي جديد نياز به طراحي سيستمهاي جديد يا تغيير در سيستم قبلي ميباشد از جمله تغيير در روانسازها و فيلتر درايرها که در اينجا به شرح مختصر وظايف و تغييرات آنها ميپردازيم:
روانسازها: اکثر کمپرسورها نياز به روانساز دارند تا از اجزاي متحرک داخل آنها در برابر سايش و خرابي جلوگيري کند. سازندگان کمپرسور معمولاً خودشان نوع روغن و ويسکوزيته قابل قبول در شرايط کارکرد کمپرسور را ارائه ميکنند.
شرايط روغن پيشنهادي براساس موارد زير است:
1.روانسازي
2.حلاليت روغن / مبرد
3.قابليت اختلاط فيزيکي (نه شيميايي)
4.قابليت انطباق با مواد بکار رفته در سيستم
5.پايداري حرارتي و تطبيق با ساير روانسازها
قابليت اختلاط فيزيکي به خاصيتي اطلاق ميشود که دو مايع مثل آب و الکل به خوبي با هم مخلوط شده و يک فاز مايع را تشکيل دهند، بدون اينکه واکنش شيميايي بر هم داشته باشند. بدين ترتيب براي مبردهاي جديد نياز به روانسازهاي جديد احساس ميشود که در حالت ايدهآل، مبرد و روانساز متناظر آن قابليت اختلاط فيزيکي مؤثر و حلاليت متقابل داشته باشند تا روانساز با مبرد هم جريان شدن و به کمپرسور باز گردد.
در صورتي که قابليت اختلاط دو سيال کم باشد بايد حلاليت متقابل آنها به گونهاي باشد که ويسکوزيته روانساز را کاهش داده تا بتواند در دماي تبخير از اواپراتور گذشته و به کمپرسور باز گردد. عموماً مبرد R22 با روغن معدني در تمامي دماها تعريف شده است و براي تهويه مطبوع قابل استفاده است در صورتي که مبردهايي چون R134a , R404A, R407C با روغن پولي يول استر تجويز ميشوند.
فيلتر دراير: فيلتر درايرها لوازم ضروري هستند جهت جداسازي ذرات مضر از سيستمهاي سرمايشي. فيلتر درايرها وسيله راهبردي جهت تداوم و عملکرد مناسب سيستم است. ذرات مضر که توسط فيلتر جدا ميشوند شامل رطوبت، هيدروکربنهاي با وزن مولکولي بالا، مواد حاصل از تجزيه روغن، مواد غيرقابل حل مانند ذرات فلزي و اکسيد مس ميباشند.
در سيستمهاي سرمايشي از مبردهاي HFCاستفاده ميکنند، نخستين وظيفهي فيلتر دراير جذب رطوبت بلافاصله پس از راهاندازي است. اگر رطوبت در صافي مولکولي جذب شود خطر تشکيل اسيد و هيدروليز شدن روغن استر و اثرات جانبي آن همچون خوردگي و آسيب به کويل موتور به طرز چشمگيري کاهش مييابد.
علاوه بر قدرت جذب اسيد و رطوبت، فيلتر درايرها بايد قابليتهاي زير را داشته باشند:
1.سرعت واکنش جذب رطوبت بالا
2.قابليت فيلتراسيون مناسب ذرات مضر
3.قابليت تطبيق با مبردهاي HFC و افزودنيهاي روغن و عدم تجزيه يا ترکيب شيميايي با آنها.
بنابر اين در بحث جايگزيني مبردهاي جديد فيلتر درايرها نيز نياز به بازبيني و احتمالاً جايگزيني خواهند داشت.
بررسي و مقايسه اجمالي چند مبرد جديد:
R134: ماده خالصي است که اغلب جايگزين R12 بوده و در صنايع مربوط به خودروسازي تجهيزات کوچک، چيلرهاي صنعتي و تجاري و سوپر مارکتها با تبريد در دماي متوسط بکار ميرود. اين ماده با فرمول شيميايي CHF2FCF3 در مجاورت دماي بالا مثلاً هيترهاي برقي تجزيه شده و گاز کشندهاي چون فلوريد هيدروژن توليد ميکند و به همين دليل براي مصارف تهويه مطبوع چندان مناسب به نظر نميرسد.
R134a: با رنگ آبي روشن داراي 0=ODP(پتانسيل تخريب ازن) و 1300=GWPميباشد. نمودار فشار -–دماي آن در قياس با R22 , R12 مطابق شکل زير است.
R410A: ماده ترکيبي است مشتمل بر 50 درصد HFC125 و 50 درصد HFC32 که جهت فشارها و ظرفيتهاي بالا (نسبت به R22) مناسب است و در صورت جايگزيني در سيستم R22، سيستم نيازمند طراحي مجدد است. به دليل کارکرد اين گاز در فشار بالاتر کمپرسوري که براي R22طراحي ميشود مناسب کار با R410A در همان شرايط نيست. اين گاز براي کمپرسورهاي سانتريفيوژ، اواپراتور شناور و سيستمهاي تبريد پمپي مناسب است. هر چند R410A ظرفيتي حدود 50 درصد بالاتر از R22 دارد فشار تقطير آن نيز تقريباً 50 درصد بالاتر است و به همين دليل اجزاي سيکل تبريد بايد براي چنين فشاري طراحي مجدد شوند.
R410A : با رنگ صورتي داراي 0=ODP و GWP=1890 بوده.
R404A: ماده ترکيبي مشتمل بر 44 درصد 125 HFC، 52 درصد HFC143a و 4 درصد HFC134a که جايگزين R22 , R502 در دماهاي پايين و متوسط، يعني دماي تبخير پائينتر از صفر درجهي فارنهايت ميباشد و در اين محدوده ظرفيت آن از R22 بيشتر است، به همين دليل در صنايع بستنيسازي، غذاي منجمد، حمل و نقل غذا و در موارد صنعتي به کار ميرود. در دماي تبخير بالاتر از راندمان R404A نسبت به R22 کاهش مييابد. به همين دليل بهتر است در اين دامنه جايگزين نشود. اين گاز با رنگ نارنجي داراي 0=ODP و 3750=GWP بوده و نمودار فشار – دماي آن در مقايسه R502 مطابق شکل زير ميباشد.
R407C : ماده ترکيبي است مشتمل بر 23 درصد HFC32، 25 درصد HFC125 و 52 درصد HFC134a که براي کارکرد در شرايط دماي تبخير بين 20 تا 50 درجه فارنهايت مناسب بوده و در يک سيکل با دماي تقطير، تبخير، فرو سرمايش 18 و فراگرمايش 19 معين، ظرفيت تبريد آن مطابق R22 است. در جايگزيني اين گاز به جاي R22 نياز به طراحي مجدد سيستم نبوده و فقط روغن کمپرسور، فيلتر دراير و احتمالاً سايز شير انبساط تغيير ميکند. اين گاز براي استفاده در اواپراتور شناور و کمپرسورهاي سانتريفوژ و براي دماي تبخير بين 20 تا 50 درجه فارنهايت توصيه نميگردد. رنگ اين گاز قهوهاي ملايم است.
شرايط: دماي تقطير در اواپراتور °F 45
دماي تقطير در کندانسور °F10
فروسرمايش °F 50
فراگرمايش °F 15
فشار تخليه R407C نسبت به 15PSI , R22 تا 25PSI بيشتر است. ظرفيت سرمايشي آن از 2 درصد کمتر تا 2 درصد بيشتر ميباشد. دماي تخليهي آن 10 تا 15 درجه فارنهايت کمتر بوده و راندمان انرژي آن بستگي به طراحي تجهيزات دارد، ولي بسيار شبيه R22 است. از آنجا که R407C ترکيبي است، در حالت گاز شرايط متغيري داشته و بدين لحاظ پيشنهاد ميگردد در فاز مايع شارژ گردد. نمودار فشار – دماي آن نسبت به R22 مطابق شکل زير است.
آمونياک: به عنوان جايگزين R22 و R502 از مبردهاي طبيعي (خالص) در درجه اول آمونياک معرفي شده است، توليد آمونياک در دنيا حدود 120 ميليون تن است که فقط حدود 5 درصد آن در صنايع برودتي مورد استفاده قرار ميگيرد، اما آنچه جلب توجه ميکند قيمت پايين، بازدهي بالاي سيکل و ضريب انتقال حرارتي و دماي بالاي بحراني اين ماده است. ضمن اينکه بي تأثير بودن نسبت به نفوذ آب به سيستم و تشخيص سريع محل نشست در سيستم و حل نشدن روغن در آمونياک از مزاياي ديگر اين ماده است. به خصوص که اثر مخرب بر ازن ندارد واثر گرمازايي نيز ندارد.
نکات منفي در مورد آمونياک بوي تند، سمي بودن و قابليت اشتعال و انفجار و سبکتر از هوا بودن است. آمونياک بي ترديد بهترين مبرد در سيستمهاي تبريد صنعتي با قدرت بيش از 20 کيلووات است.
دي اکسيد کربن: يکي ديگر از مبردهاي طبيعي دي اکسيد کربن است که در اتمسفر و بيوسفر نيز يافت ميشود. قيمت پائين و سادگي سيستم و کارکرد با روغن معدني و بي خطر بودن براي طبيعت از مزاياي اين ماده است. دي اکسيد کربن داراي فشار بحراني بالا و دماي پائين بحراني (°C 31) و دماي نقطه سه گانه نسبتاً بالا (°C56-) است.
ضرورت کشف مبرد به عنوان جانشين R12 زماني به اوج خود رسيد که آمريکا مبرد R134 را که داراي پتانسيل گرمازايي است به کشورهاي مختلف تحميل کرد.
اين مبرد ضمن گران بودن نياز به روغن گران قيمت و تغييرات در دستگاهها و تکنولوژي ساخت کمپرسور دارد که توأم با صرف هزينه زيادي است.
بالاخره با وجود ارائه مبردهاي مختلف متخصصان دانشگاه انرژي مسکو مخلوط CM1 را ارائه کردند.
CM1: اين مبرد از سه ماه R128 , R134 و بوتان نرمال R600 با غلظتهاي مولي 71/0 و 2/0 و 9/0 تشكيل شده است که به طور کامل تمام خواستههاي مبرد ايدهآل را جوابگو است. اين مخلوط نسبت به مخلوطهاي ارائه شده به وسيلهي کشورهاي غربي حداقل در موارد زير برتري دارد.
1- CM1 بي تأثير بر لايه ازن (جو) است در حالي که مخلوطهاي ارائه شده کشورهاي غربي داراي عنصر مخرب ازن هستند.
2- CM2 با روغن معدني کار ميکند، بنابر اين هيچ گونه تغييري در مواد عايق و آببندي و قطعات کمپرسور سيستم پديد نميآورد، اما ترکيبات ارائه شده قبلي نياز به روغن ترکيبي (پلياستر، اکليل بنزون) دارند که باعث سختي توليد و گراني ميشوند. عناصر مختلف CM1 با ديد علمي انتخاب شدهاند به طوري که R134 عنصر بازي براي فشار تبخير و تقطير است و برتري آن نسبت به R134a در پايين بودن فشار است که در سيستمهاي برودتي کوچک اهميت زيادي دارند.
عنصر دوم (R218) براي تأمين خواص ترموديناميکي و در عين حال مزيت غيرقابل اشتعال و انفجار بودن مخلوط است . عنصر سوم (R600) هيدروکربور براي حلاليت و جريان روغن معدني در سيستم سرد کننده انتخاب شده است و درصد آن در مخلوط از شرايط تأمين غيرقابل اشتعال و انفجار بودن در نظر گرفته شده است. تبخير و تقطير مخلوط CM1ميتواند در دماي متغير انجام گيرد و اين چنين مبردي ميتواند باعث کاهش انرژي مصرفي شود.
نتايج مقايسه آزمايش يخچال فريزر با R12 و CM1 نشان داده است که با استفاده از CM1 حتي مصرف انرژي روزانه بين 9 تا 10 درصد نسبت به R12 کاهش مييابد. مقايسه ترموديناميکي CM1 به عنوان مبرد در يخچالهاي خانگي در جدول زير ارائه شده است:
مبرد
خواص
مواد ساده
ترکيب پيشنهادي روسيه
ترکيب پيشنهادي آمريکا
R12
R134a
CM1
R22/R142B
(MP39)R401A
(MP66)R401B
فشار تبخير
34/1
8/1
39/1
13/1
1/1
4/1
فشار تقطير
58/9
18/10
42/12
17/11
5/11
13/12
نسبت فشارها
15/7
63/9
9/8
9/9
45/10
66/8
بازدهي حجمي
872
779
887
872
882
951
کار مصرفي
289
295
322
292
321
340
بازدهي برودتي به درصد نسبت به R12
100
90
91
89
92
93
نتيجهگيري:
با توجه به مسايل پيرامون از بين رفتن لايه ازن و اثرات گلخانهاي صنايع پتروشيمي و تهويه مطبوع طي سالهاي اخير تغييرات اساسي يافته و پارامترهاي متعددي تعريف کردهاند.
منابع:
1.Kilinin, l. “The method for solving the problem of the non-CFC refrigeration in home refrigerators”, J. of Rogations Industry, No. 1, 199,Moscow.
2.Melminko, V., “Monteral protocol and green house effect”, J. of Refrigeration's Industry , : No. 5, 1995,Moscow.
3.Saparnov, V., “Refrigeration's Industry and non-CFC refrigerant” , J. of Refrigeration's Industry, : No. 4,1996,Moscow.
4.Kalnin, I., “Toward boning refrigerant forMoscow industries, “Astaralhan,Russia.
5.Motkov, W., “Refrigerate and Environmental protection”, J. of Refrigeration's Industry , Moscow Edition, No. 5 1997.
6.Toaltenov, V., “Hydro carbons and their place in refrigeration's industry” , J. of Refrigeration's Industry, Moscow Edition, No. 5 , 1994.
7.Zhelany, V., Economic problem of associated with refrigeration's selection”, Energy Conference, 1996,Moscow.
8.Novelli,I., CFCs Substitutes, new thetas for ozone layer and global warning” , “The Greenpeace Campaign” CFC, The Day after/proceeding of Meeting of IIR commissioned, B1 , B2 , E1 and E2- Padova, 21-23 Sept., 1994.
9.“World’s nations gather inGeneva to discuss global warning” , Bull. Intern.Institute ofRefrigeration., s NO. 6/Vol. 76-1996
بهبیان کلی، یک فضیلت، یک خصلت شخصیتی قابل تحسین یا مطلوب است. بنابراین میتوان گفت اخلاق فضیلت شکلی از تأمل و تفکر است که برای این قبیل خصایل شخصیتی مرتبه و موقعیتی اساسی قایل است. اخلاق فضیلت منحیثهو، اغلب در مقابل آن رویکردها به فلسفه قرار دارد که بر قواعد، تکالیف یا یک الزام کلی نیکوکاری تأکید میورزند، هرچند که رابطة واقعی میان این برداشتهای گوناگون خود یک موضوع قابل بحث است.
فلسفة اخلاق - اگر آن را یک رشته نظام یافته لحاظ کنیم - با تأمل درباره ماهیت فضایل و جایگاه آنها در تصوری شامل و فراگیر از کمال بشری آغاز میشود. تأمل اخلاقی، تحت تأثیر مکتب رواقی2 و سپس آیین مسیحیت،3 ماهیت تکلیف و قانون اخلاقی را نیز بطور روزافزون مورد بحث قرار داده است ولی تصور فضیلت و مفاهیم وابسته، همچنان تا اواخر قرون وسطی بر تأمل درباره حیات اخلاقی مسلط بودهاند. اما با ظهور مدرنیته،4 مفهوم فضیلت بهتدریج جایگاه اساسی خود را در تأمل اخلاقی از کف داد و مفاهیم قانون، تکلیف و الزام به جای آن نشستند. فلاسفة اخلاق موضوع فضیلت را تا دهه 1950 غالباً مغفول نهاده بودند. هرچند نمیتوان گفت که تأمل درباره فضایل محوریت اولیه خود را باز یافته است، ولی بهیقین یکی از موضوعات مسلط و مورد علاقه فلاسفه اخلاق معاصر، مخصوصاً محققان جوانتر ا ست.
تاریخ موضوع
مفهوم فضیلت (آرته) نقشی اساسی در نوشتههای «هومر» ایفا میکند، در این نوشتهها فضیلت حاکی از کمال یا جوانمردی است، نه حاکی از چیزی که ما معمولاً فضیلت اخلاقی، چنانکه باید، تلقی میکنیم. در دوره حماسی5 [تاریخ یونان]، «فضیلت» میتوانسته است ناظر به هر کیفیتی باشد که فرد را بر اجرای نقش خویش در جامعه بهروشی قابل ستایش، توانا میسازد. مثلاً، شجاعت و توان رزمی فضایل مشخصه جنگ آوران اشرافی و وفاداری و حیأ فضایل مشخصه زنان هستند.
در جامعه آتنی قرن پنجم پیش از میلاد فضایل متناسب با یک جامعه جنگ افروزتر بهتدریج در بافت حیات شهری جای خود را به فضایل دیگر داده یا دگرگون شد. این تغییرات اجتماعی، بهنوبه خود، به تلاشهایی برای ارائة تبیینی نظامیافته از فضیلت مؤدی شد. سقراط، اولین نمونه فیلسوف اخلاق تلقی شده، لیکن همانطور که محققان اخیر یادآور شدهاند، فلاسفه دیگر و نیز تراژدینویسان آتنی بنیادهایی برای تأمل و تفکر نظام یافته درباره فضایل تأسیس کردهاند (131-45Nussbaum, 2,68,pp.48-32, Mac Intyre 4891, pp.)
افلاطون، معروفترین شاگرد سقراط اولین تحقیق فلسفی مبسوط را دربارة فضایل که تا آن موقع بحثی درباره آنها نشده بود، ارائه کرده است. در سراسر نوشتههای افلاطون شاهد تلاشهایِ ذهنی درخشان و دقیق برای کنار آمدن با ناسازگاریها و شکافهایی هستیم که در سنت پذیرفته او در خصوص فضایل وجود دارند. بطور خلاصه، او استدلال کرده است که فضیلت، اگر بهدرستی فهمیده شود، اساساً معرفت یا بصیرتی نسبت به چیزی است که حقیقتاً خیر است. فردی که دارای این معرفت است قادر است مؤلفههای مختلف نفس خویش را در نسبت صحیحی با یکدیگر قرار داده و مطابق با بصیرتش نسبت به خیر عمل کند. از آنجا که فضایل صور معرفتاند، در حقیقت همه آنها ذاتاً یکی هستند. لذا افلاطون به آموزة وحدت فضایل که بسیار مورد بحث قرار گرفته، قایل بوده است. بهعلاوه افلاطون معتقد بوده است که فضیلت قابل تعلیم است، همة اعمال آدمی از نوعی جهل ناشی میشوند و فقط شخص با فضیلت حقیقتاً سعادتمند است (85-234(Mussbaum, 6891, pp..
ارسطو، شاگرد افلاطون، نیز بهنوبه خود، تبیینی بدیل از فضایل ارائه کرده و کوشیده است با ناسازگاریهای سنت حماسی کنار بیاید. ارسطو تبیین خویش از فضایل را بر تبیینی مسبوق به مابعدالطبیعه، درباره خیر بشری مبتنی کرده است که بر طبق آن آرمانهای رایج حیات فضیلتمندانه را منظم ساخته و معیارهایی برای متمایز ساختن فضایل حقیقی از همانندهای آنها ارائه کرده است (235-372Macintyre, 4991, pp.46-641, Nussbam, 6891, pp.) تبیین هنجاری او از فضایل مشتمل بر ادعایی است که بسیار غلط فهمیده شده است و آن این است که رفتار فضیلتمندانه نشان دهندة یک حد وسط6 است که ناظر بهنوعی توازن مقتضی میان دواعی رقیب است و بواسطه حکمت عملی7 تعیین یافته است (129-64.(Stocher, 0991, pp, او همچنین، در مقابل افلاطون، استدلال کرده است که ممکن است به خیر علم داشته و در عین حال خلاف آن علم عمل کنیم، و بدین سان بحثی مبسوط درباره مسئله ضعف اراده8 به راه انداخته است.
به تبع این، همه مکاتب فلسفی عمده و بسیاری از سنتهای دینی عوالم یونانیمآبی و رومی در سنت جاری تأمل درباره فضایل شرکت جستهاند. متنفذترین نویسندگان این دوره، حداقل در غرب قرون وسطی، عبارتند از سنکا رواقی و سیرون التقاطی (که نوشتههای اخلاقی اش بسیار متأثر از رواقیان است) و متکلمان مسیحی گریگوری کبیر و آگوستین. تأمل و تفکر قرون وسطی درباره فضایل در همان راستا ادامه یافت و آرمانهای مشخصاً مسیحی فضایل دینی (ایمان، امید و نوعدوستی) را در سنتی که بر فضایل اصلی دوراندیشی، عدالت، اعتدال و بردباری متمرکز شده بود، جای داد. معروفترین بحث قرون وسطایی درباره فضیلت بحث توماسآکویناس است که میان عناصر ارسطویی و نوافلاطونی جمع کرده است، عناصر نوافلاطونی از طریق آگوستین، دیونوسیوس - مزعوم9 و شماری از دیگر نویسندگان مسیحی متقدم به او رسیده است. اما خطاست که فرض کنیم تأمل درباره فضایل، در این دوره، به الهیات مسیحی محدود بوده است. اگر بخواهیم فقط یک نمونه خلاف این را ذکر کنیم، فیلسوف و خاخام یهودی، موسیبن میمون، نیز نظریهای درباره فضیلت بسط داده که به سبکی مشخص و اصیل میان عناصر فلسفی و یهودی سنتی جمع کرده است.
طی دوران جدید، تا اواخر قرن نوزدهم فلاسفه اخلاق همچنان توجه زیادی را مصروف فضایل میکردند. اما پس از این مقطع اخلاق کانتی10 و اصالت فایده11 بر فلسفه اخلاق حاکم شدند و علاقه و اهتمام به فضایل بهعنوان یک موضوع مستقل برای تأمل و تدبر رو به ضعف نهاد، خواه بهدلیل اینکه مفاهیم روشنگری از فرد، تصور فضیلت را غیرقابل فهم ساخت (4863-61, pp. و 1(Macintyre و خواه بدلیل اینکه سنتهای فضایل نتوانستند پیچیدگی گفتار اخلاقی جدید را همراهی کنند. (1990(Schneewind, .
فراموششدگی فضیلت در میان فلاسفه اخلاق، پس از ظهور مقاله معروف الیزابت آنسکمب12 تحت عنوان «فلسفه اخلاق جدید» (58و2(2891 L تغییر کرد. آنسکمب در آن مقاله استدلال میکند که مفاهیم اصلی فلسفه اخلاق زمانة او، یعنی تکلیف و قانون اخلاقی، دیگر قابل قبول نیست. تصور قانون اخلاقی هیچ معنایی ندارد مگر اینکه ما به یک قانونگذار الهی معتقد باشیم، که بسیاری از ما چنین اعتقادی نداریم و تصور کانتی از عقل که خود قانونگذارِ خود است، حقیقتاً تصوری ناسازوار است. او، با توجه به این موقعیت، استدلال کرده است که ما باید به تبیین ارسطویی از فضایل باز گردیم تا نقطه عزیمتی برای یک فلسفه اخلاق بدیل که ریشه در علمالنفس فلسفی13 احیأ شده دارد، تمهید کنیم. بهتبع آن، السدیرمکاینتایر14 در کتاب پایان فضیلت استدلال کرده است که اخلاق معاصر چیزی بیش از پس ماندههایی جسته و گریخته از سنتهای متقدمتر نیست، و به همین دلیل نمیتواند گفتار اخلاقی را در سطحعمومی یا فلسفی زنده نگهدارد.(87-15 MacIntyre, 4891, pp.) بر طبق دیدگاه وی، تلائم در گفتار اخلاقی فقط در بافت سنتهای جزئی، که بواسطه فضایلی که توصیه و رذایلی که نفی میکنند، فحوای اخلاقی انضمامی به آنها بخشیده شده است، قابل حصول است (204-43(pp. .
تأثیر متعاقب این نویسندگان حاکی از آن است که آنها نوعی نارضایی مشترک نسبت به سمت و سویی که فلسفه اخلاق از آغاز قرن نوزدهم اتخاذ کرده، دارند. بهعلاوه آنها بر علاقه و اهتمامی احیأ شده نسبت به نویسندگان کلاسیک بهعنوان منابعی برای تفکر اخلاقی معاصر اعتماد کرده و به پرورش و تقویت آن علاقه کمک کردهاند. مخصوصاً باز هم ارسطو را به عنوان منبعی برای تفکر اخلاقی مناسب تشخیص دادهاند. این تشخیص هم بر تمایل به بررسی نظریه وی درباره فضایل بر طبق خود آن نظریه، مترتب بوده است و هم به انگیزش تحقیقات فلسفی بیشتر درباره فضایل کمک کرده است.
پیشرفتهای معاصر
از زمان تحقیقات آنسکمب و مکاینتایر، تحقیقات قابل ملاحظهای درباره فضایل و موضوعات وابسته، از جمله مفاد اخلاقی شخصیت، ماهیت حکم، مفاد اخلاقی عواطف، اهمیت التزامها، روابط و نقشهایجزیی برای حیاتاخلاقی صورت گرفته است. بیشتر نویسندگانی که در این مباحثات شرکت داشتهاند، تحقیقات خویش را - حداقل تا حدی - واکنشهایی در مقابل خطاها و تحریفات پدید آمده توسط مکاتب مسلط فلسفه اخلاق میدانستهاند. بههمین دلیل بحث معاصر را میتوان بروفق چیزی که طرفهای مختلف علیه آن واکنش نشان دادهاند، سازماندهی کرد. این امر ممکن است بیش از اندازه سلبی بهنظر برسد، ولی حداقل دارای این مزیت است که چیزی را که نویسندگان مختلف مفاد و مضمون اخلاق فضیلت میدانند، به ما میشناساند. در عین حال، هر طبقهبندی از این قبیل، فقط میتواند راهنمایی تقریبی به چیزی که مجموعهای از مباحثات کاملاً پیچیده است، باشد و بیشتر فیلسوفان عمدة شرکتکننده در این بحث، را میتوان به بیش از یک نحوه طبقهبندی کرد.
یک منظر در این بحث بواسطه این دیدگاه شکل گرفته است که چیزی از بنیاد ناصواب در تصوری از اخلاق که بر جوامع صنعتی امروز حاکم است، وجود دارد. آنسکمب و مک اینتایر هردو به این دیدگاه معتقدند. بطور اخص، آنها بر این اتفاق دارند که ما شبکه سنتی رویهها15 و باورهایی را که فقط در ظرف آن، گفتار اخلاقی متقن ممکن خواهد بود، از دست دادهایم. بنابراین میتوان گفت مفاد مقصود اخلاق فضیلت برای این نویسندگان و اتباع آنها، احیأ یا ساختن شبکهای برای تحلیل هنجاری است که در ظرف آن گفتار اخلاقی متقن عقلانی یکبار دیگر ممکن باشد.
گروه دیگر از فلاسفه هرچند از بسیاری جهات شبیه گروه اول هستند در تلقی خود از مسأله اصلی بحث، با آنها اختلاف نظر دارند. در نظر این نویسندگان مشکل این نیست که مفهوم کلی اخلاق تلائم خود را از دست داده است، بلکه بیشتر این است که رشته دانشگاهی فلسفه اخلاق سمت و سویی غلط پیدا کرده است. متنفذترین طرفداران اینمنظر عبارتند از برنارد ویلیامز16 (1985) و مارتا نوسبام17 (1986)، ولی شماری از دیگر فیلسوفان مهم اخلاقی نیز میتوانند در این فهرست ذکر شوند. این نویسندگان همگی اتفاق نظر دارند که طرح دوران جدید برای دستیابی به نظریهای درباره اخلاق به راهی ناصواب هدایت شده است و باید به نفع تمسکی به برداشت هایی از فضیلت و مفاهیم وابسته، از آن صرف نظر شود. بدین سان، آنها، شاید بهنحو تأسف آوری، به عنوان مخالفان نظریهپردازی اخلاقی18 معرفی شدهاند.
توجه به این نکته مهم است که ویلیامز، نوسبام و بیشتر فلاسفه دیگری که در دیدگاههایشان مشترک هستند، امکان تحقیق فلسفی ثمربخش درباره اخلاق را منتفی نمیدانند. حداقل، ویلیامز امکان بسط و توسعه تبیینی سازنده از حکم اخلاقی را نفی نکرده است (17.(William, 5891, p. در این بافت، «نظریه» معنایی خاصتر یافته است. یعنی این نویسندگان نظریه اخلاقی را تبیینی نظامیافته از حکم اخلاقی که همه این قبیل احکام را در نوعی اصل اخلاقی بنیادین (فیالمثل الزام، یا به حداکثر رسانیدن بهروزی) جای میدهد و رویهای برای حل تمامی مسایل اخلاقی بر آن مبنا ارائه میکند، دانستهاند. نوعاً، مخالفان نظریهپردازی اخلاقی وجود یک اصل اخلاقی بنیادین یا امکان یک روش تصمیمگیری برای احکام اخلاقی یا (معمولاً) هر دو را انکار میکنند.
بر این اساس مفاد اخلاق فضیلت بهروایت این نویسندگان را میتوان بر وفق چیزی که اثبات میکنند، در مقابل چیزی که رهیافت غلط نظریه پردازان اخلاقی تلقی میکنند، فهم کرد. هرچند بسیاری از این نویسندگان که عنوان مخالف نظریهپردازی اخلاقی را تداعی میکنند، توافق دارند که هر دو فرض بنیادین نظریه اخلاقی اشتباه است، میتوان تفاوتهایی را در تکیه کلام آنها، هم به حسب چیزی که علاقمند به انکار آن هستند و هم به حسب چیزی که سعی بر اثبات آن دارند، تشخیص داد. مثلاً، برای برخی، اخلاقفضیلت از آن جهت جذابیت دارد که بیانگر این واقعیت است که احکام هنجاری ما بهنحوی تحویلناپذیر متکثر19اند. برخی دیگر بیشتر علاقمند به آنند که از اخلاقفضیلت در جهت تمهید جایگزینی برای رویهها تصمیمگیری نظریه اخلاقی جدید، بهرهبرداری کنند. معمولاً این جایگزین بر حسب تبیینی از حکم که ارسطو مورد استفاده قرار میدهد، بسط یافته است، گو اینکه همچنین تبیینهای مهمی از حکم ارائه شده است که نظرات لودویگ ویتگنشتاین و دیوید هیوم را مورد استفاده قرار میدهند.
گروه سوم از فیلسوفانی که در اخلاقفضیلت سهم داشتهاند، مفهوم کلی ما از اخلاق یا از نظریه اخلاقی را، آنگونه که معمولاً عملی شده است، بطور تام و تمام نفی نمیکنند. ولی مدعیاند که فلاسفه اخیر برخی جوانب مهم حیات اخلاقی را مغفول نهادهاند و اخلاقفضیلت روشی برای پرداختن به این مباحث ارائه میکند. بهعلاوه، شمار روزافزونی از فلاسفه، به اخلاقفضیلت همچون شبکهای برای کشف آرمانها و مباحث اخلاقی مخصوص روی آوردهاند، بالاخره، برخی از مطالعاتی که در اینباره انجام شده است، کوشیدهاند تا اخلاق فضیلت را همچون مبنایی برای نقادی اجتماعی مورد بهرهبرداری قرار دهند. مکاینتایر دفاع خویش از فضایل را به نقادی لیبرالیسم پیوند زده است (244-55MacIntyr, 4891, pp.)، و لذا این دیدگاه معمول را که اخلاقفضیلت قرابتی طبیعی با یک بینش سیاسی محافظهکارانه یا جامعهگرایانه20 دارد، تقویت کرده است. و اما برخی فلاسفه سیاسی با پروردن تبیینهایی از فضایل که مشخصِه لیبرالیسم بهعنوان یک شیوه زندگی است، با این فرض مخالف کردهاند. همچنین باید توجه داشت که شماری از متفکران طرفدار آزادی زنان21 فضیلت و مقولات وابسته را برای نقادی آرمانها و رویههای مسلط، مورد استفاده قرار دادهاند.
مباحث رایج
مباحثی که تأمل کلاسیک درباره فضایل را شکل میدادهاند، هنوز در میان فلاسفه امروز مورد بحث قرار میگیرند. مثلاً هنوز میتوان بحثهای مبسوطی درباره رابطه میان فضایل و عقل یا معرفت از یک سو، و عواطف و انفعالات، از سوی دیگر، یافت. بهعلاوه، بحثهایی درباره این ادعای ارسطو که فضیلت حد وسط میان انواع مختلف ضعف و قصورهای اخلاقی را تحصیل میکند، وجود دارد، و نیز این نظریه که فضایل بهگونهای مرتبط یا متحد هستند که هر کس حقیقتاً یک فضیلت را واجد باشد، بالضروره همة آنها را واجد است، هنوز مورد بحث قرار میگیرد. اما بسیاری از مباحث اصلی اخلاقفضیلت معاصر، در میان نویسندگان کلاسیک مطرح نشده و یا اگر هم مطرح شده با تفاوتهایی قابل ملاحظه مطرح شدهاند.
از جمله موضوعاتی که برای بحث معاصر اساسی هستند، یک مجموعه را میتوان موضوعات مفهومی22 توصیف کرد. منظور از فضیلت چیست و مفهوم فضیلت چه ارتباطی با مفاهیمی چون عادت23 و ملکه24 دارد؟ عموماً پذیرفته شده است که فضایل را نمیتوان به تمایل به انجام انواع معینی از اعمال تحویل کرد، ولی در آن صورت بهموجب چه معیارهای میتوان معلوم کرد که آیا یک شخص دارای فضیلتی معین است و یا بهطور کلی با فضیلت است؟ همانطور که آنسکمب ملاحظه کرده است، بسیاری از این موضوعات پرسشهایی برای فلسفه نفس25 و همچنین پرسشهایی برای فلسفه اخلاقاند (یا پرسشهایی برای فلسفه نفساند بهجای آنکه پرسشهایی برای فلسفه اخلاق باشند). (41-2(1891 ]8591[, pp..
یک مجموعه پرسشهای مرتبط زمانی مطرح میشوند که میپرسیم چگونه فضایل خاص را بهصورت مفهوم دربیاوریم. معنای شجاع، خویشتندار و مهربان بودن، چیست؟ شماری از نویسندگان فضایل را ضرورتاً مبارزه گر26 دانستهاند، یعنی تصور کردهاند که فضایل بهواسطه وسوسهای مکرر یا عاطفهای منفی که آن را تصحیح میکنند، توصیف میشوند. بر طبق این دیدگاه، فیالمثل، خویشتنداری [= اعتدال] بهحسب تقابل با طمع و شجاعت بهحسب تقابل با ترس و مانند آن فهمیده میشوند. مشکل این رویکرد، جدای از این واقعیت که شخصیتهای مهمی در این سنت (هم ارسطو و هم آکویناس، اگر بخواهیم بههمین دو شخصیت بسنده کنیم) آن را مردود دانستهاند، این است که این رویکرد در مورد [فضیلتِ] عدالت اصولاً هیچگونه کارآیی ندارد و با بررسی دقیق معلوم میشود که حتی در مورد شجاعت یا خویشتنداری هم، بخوبی کارآمد نیست. مع الوصف، بهنظر نمیرسد که فضایل خاص مفهوماً با انواع اعمال جزیی پیوند داشته باشند، حداقل به این صورت که انواع متعینی از اعمال وجود داشته باشد که همیشه با فضایل خاص مرتبط بوده، یا همیشه ضد آنها باشند.
یک بحث مفهومی بسیار مهم به رابطه میان داشتن فضایل یا عملی کردن آنها و تبعیت از قواعد اخلاقی مربوط میشود. هیچیک از مدافعان اخلاقفضیلت تحویل فضیلت به ملکه تبعیت از قواعد اخلاقی را نمیپذیرد، لیکن مباحثات قابل ملاحظهای بر سر اینکه رابطه آنها را چگونه باید فهمید، وجود دارد. برای بعضی، قواعد اخلاقی در بهترین حالت دستورالعملهایی تقریبی یا «قواعدی سرانگشتی»27 هستند که میتوانند و میباید جای خود را به حکم دوراندیشانه28 فرد دارای حکمت عملی کمال یافته بدهند. برخی دیگر جایگاهی مستقل برای رفتار تابع قاعده، در حیات اخلاقی، قایل میشوند، هرچند که هنوز تبعیت از قاعده مرتبط با فضایلی چون عدالت یا وظیفهشناسی29 دانسته میشود. در نظر برخی نیز قواعد اخلاقی همچون شیوه عملهایی هستند که فضایل را تغذیه کرده و پرورش میدهند.
دومین مجموعه از مباحث را میتوان هنجاری30 توصیف کرد، گو اینکه آنها ارتباط روشنی با مباحث مفهومی توصیف شده در فوق دارند. یک پرسش بدیهی که در این ارتباط مطرح میشود به رابطه میان سنتهای پذیرفته فضایل و مدافعان معاصر آنها مربوط میشود. آیا شناسایی سنتی دوراندیشی [= فرزانگی]،31 عدالت، اعتدال و بردباری [بهعنوان فضایل] هنوز میتواند قابل دفاع باشد، یا اگر نه، کدام فضایل برای ما اساسیاند؟ در حقیقت، آیا حتی معقول است که برخی فضایل را بهعنوان فضایل اولیه32 یا مهمترین فضایل تعریف کنیم.
بعلاوه، تا کجا باید فضایل را کیفیات اخلاقاً مطلوب تلقی کنیم؟ تا حدی، این پرسش بر حسب دفاع یا رد آموزه سنتی وحدت یا ارتباط فضایل دنبال میشود. بیشتر قایلان به اخلاقفضیلت، اینک این دیدگاه سنتی را که داشتن یک فضیلت بالضروره مستلزم داشتن همه آنهاست، مردود میدانند (برای دفاعی نادر از دیدگاه سنتی نگاه کنید به ,1990Stocker, 129-64.(pp. برخی قایلان به اخلاقفضیلت که مهمترین ایشان میخائیل اسلوت33 (1992) است از رد و رفض دیدگاه سنتی فراتر رفته و تأکید میورزند که لزومی ندارد فضایل اصولاً کیفیاتی اخلاقاً ممدوح باشد. بر اساس این دیدگاه مقوله «با فضیلت»34 میباید بر مفاهیمی از آنچه تحسینآمیز و ممدوح است، مشتمل باشد و بر حسب چنین چیزی و نه بر حسب چیزی که اخلاقاً خیر است، بسط داده شود.
سومین مجموعه از مباحث را میتوان مباحث اجتماعی35 توصیف کرد. یکی انگاشتن اخلاق فضیلت با سیاستهای [= خطمشیهای] جامعهگرایانه و محافظهکارانه (هرچند، همانطور که در بالا گفته شد، مورد مخالفت طرفداران لیبرال اخلاقفضیلت36 قرار گرفته است) برخی منتقدان را به این پرسش سوق داده است که آیا سنتهای فضایل مبنای کافی برای یک نقد اجتماعی تمام عیار ارایه میکنند. همچنین، استدلال شده است که سنتهای فضایل منابعی کافی برای میانجیگری در نزاع اجتماعی موجود در جوامع صنعتی ارائه نمیکنند. بالاخره، اخلاق فضیلت به این اعتبار که محرک و مشوق اخلاق فرقهای است مورد انتقاد قرار گرفته و یا در غیر این صورت، استدلال شده است که یکی انگاشتن وثیق فضایل با سنتهای جزیی حقاً اشتباه است.
اخلاقفضیلت و فلسفه دین
ممکن است مایه شگفتی باشد که مطالبی این همه اندک دربارة رابطه میان اخلاقفضیلت و تفکر دینی گفته شده است. بههرحال، در واقع، در این قرن عالمان الهیات و فلاسفه دین در تشخیص اهمیت بالقوه اخلاقفضیلت، کُندتر از فلاسفه اخلاق بودهاند. تحقیقاتی درباره موضوعیت و ارتباط فضایل با فلسفه دین37 یا با الهیات مسیحی38 صورت گرفته است، اما، فلاسفه دین علاقمند به مباحث اخلاقی، بیشترین توجه خویش را به موضوعات دیگری چون نظریات مبتنی بر فرمان الهی درباره اخلاق39 معطوف داشتهاند. شمار روزافزونی از عالمان الهیات موضوعیت اخلاقفضیلت سنتی و معاصر برای علایق مشخص، خودشان را مورد کندوکاو قرار دادهاند. احیأ تحقیق مشخصاً الهیاتی درباره فضایل فقط در دهه 1970 با جدیت آغاز شده است و میماند که ملاحظه کنیم دامنه تأثیرش تا چه حد خواهد بود یا مهمترین سهمهای مشخصاش کدامها خواهد بود.
بهنظر میرسد که ممکن است آکویناس تأثیری شبیه به تأثیر ارسطو بر فلاسفه اخلاق، در میان عالمان الهیات و فلاسفه دین ایفا کند. در واقع، تا حدی هم چنین بوده است. طی اولین دهههای قرن بیستم، شماری از اندیشمندان برجسته کاتولیک قرائتهای نوین مهمی از الهیات آکویناس از جمله الهیات اخلاقی40 و بحث وی درباره فضایل دینی41 بهدست دادهاند. این کار، یکی از مهمترین منابع برای احیای الهیات اخلاقی کاتولیک، در قرن بیستم بوده است. اخیراً، شماری از اندیشمندان جوانتر به احیای اخلاقفضیلت آکویناس عطف توجه کردهاند. و اما علاقه به آکویناس، همچون یک منبع مستقل برای اخلاقفضیلت تا حدی در میان عالمان الهیات و یقیناً در میان فلاسفه محدود شده است، شاید این امر معلول این واقعیت بوده است که وسیعاً - هرچند به غلط - تصور بر این است که آکویناس در هر جنبه تفکر اخلاقیاش که بهصراحت الهیاتی نیست از ارسطو تبعیت کرده است.
شاید مهمترین سهم اصیلی که اخلاقفضیلت در فلسفه دین داشته، از طریق تحقیقات لییرلی42، مخصوصاً کتاب وی منسیوس و آکویناس (1990) بوده است. در یک سطح این کتاب مطالعهای تطبیقی43 درباره تبیینهایی از فضیلت است که توسط منسیوس44 (289 - 371)، فیلسوف چینی، و آکویناس پرورده شده است. اما، علاوه بر این یرلی نوعی روششناسی برای مطالعه تطبیقی درباره تبیینهای دینی مختلف از فضیلت و اخلاق پرورده است. این روششناسی برگرفته از تحلیل آکویناس از فضایل است که در بافت نظریات مردمشناختی معاصر قرار گرفته است (203 169-.(0991, pp. به این طریق، او مدعی است که رویکردی ارایه کرده است که از ملاحظه شباهتهای سطحی بهعنوان شباهتهایی ناقص احتراز میکند، ولی نقاط تماس جالب توجهی را در میان تفاوتهای ظاهراً بنیادین مکشوف میدارد. فقط زمان خواهد گفت که وعده یرلی مبنی بر کار اصیل و مهم تا چه حد محقق شده است
تاملى در مفهوم خير اخلاقى
محمد لگنهاوزن
يكى از مباحث عمدهاى كه در بحث عدالت مطرح است آن است كه كدام يك از حق و خير را بايد مقدم دانست. در اين باره ليبرالها برآنند كه حق بر خير مقدم است، در حالى كه نظريات سنتى مربوط به عدالت، خير را مقدم مىدانند. معناى اين سخن آن است كه در تقرير نظريه اسلام درباره عدالت، خير مفهوما مقدم دانسته مىشود، به گونهاى كه حقوق و وظايف مختلف بر حسب سهمى كه در تحقق خير دارند توجيه خواهند شد. تاكيد بر تقدم خير در نظريه اخلاقى بدان معناست كه خير هم در وحدت بخشيدن به مقولات اخلاقى و هم در توجيه آنها نقش دارد. زيرا كاركرد تمامى مؤلفههاى مختلف اخلاقى آن است كه وضع افراد، جوامع و جهان را بهبود بخشند. از اين رو، اگر تقدم خير بر حق را بپذيريم بايد قدرى درباره اصلاح و بهبودى كه هدف اخلاق است، توضيح دهيم.
به عقيده ارسطو، معيار سنجش خوبى، خوشبختى و سعادت است. زيرا خوشبختى يگانه غايتى است كه مطلوب بودن همه چيزهاى ديگر از آن مايه مىگيرد، ولى خود آن نه به سبب چيزى ديگر، بلكه فىنفسه مطلوب است. مقصود از اين خوشبختى آن چيزى نيست كه لذتگرايان يا فردگرايان به دنبال آنند. ارسطو در توجيه اين كه خوشبختى غير از لذت است، مىگويد: زندگى مبتنى بر لذت صرف در مقايسه با زندگى عقلانى، دون پايه است. بدينسان، وقتى كه ارسطو در تعريف خوشبختى سخن از شوق به ميان مىآورد و مىگويد خوشبختى همان است كه انسانها بدان شوق مىورزند، مقصودش شوقى آرمانى است. بىگمان، چنين شوقى به ميل و پسند افراد متكى نيست، بلكه مبتنى بر پسندهايى است كه عقل عملى بر آنها مهر تاييد مىزند و آنها را با سرشت آدمى و كمال و شكوفايى آن سازگار مىداند. اين شكوفايى و بهرهگيرى از عقل عملى تنها در عرصه جامعه، دولتشهر امكانپذير است; زيرا بدون بافت اجتماعى، كسب فضيلت ممكن نيست. از اين روست كه شوقهاى فردى و يا حتى پسندهاى آرمانى اگر در بافت جامعه جاى نگيرند خير بدانها محدود نمىشود و از آنها فراتر مىرود. درست همانگونه كه با تكيه بر سرشت عقلانى انسان مىتوان لذتگروى را طرد كرد، با بهرهجويى از طبع اجتماعى انسان مىتوان فردگروى را مردود دانست. از ديد افلاطون و ارسطو، خير جامعه مكمل خير افراد است.
ديدگاه ارسطو درباره خير فرجامين، متضمن مطالبى است كه با ديدگاههاى دينى، بويژه يهوديت، مسيحيت و اسلام، انطباق دارد; گو آن كه از ديدگاه اديان، سعادت فرجامين نه در اين نشئه، بلكه در حيات اخروى نهفته است. با اين حال، رنوشتحيات اخروى انسان با طرز رفتار او در اين جهان رقم مىخورد. بر همين قياس، ارسطو بر اين باور بود كه تا آن هنگام كه زندگى فرد به پايان نرسيده است، براستى نمىتوان درباره خوشبختى او اظهارنظر كرد. زيرا داشتن زندگى سعادتمندانه به همه رويدادها و از جمله واپسين رويدادهاى زندگى آدمى بسته است. نقطه افتراق ميان ديدگاه ارسطو و ديدگاه اديان اين است كه سعادت فرجامين در ديد اديان نوعى پاداش زندگى خوب به شمار مىآيد، در حالى كه در انديشه يونانيان به صراحت اسمى از اين پاداش اخروى به ميان نيامده است. عالمان الهيات و متخصصان ادبيات روم باستان در اين باره كه تا چه ميزان مىتوان اين ديدگاهها را با هم آشتى داد، اختلاف نظر دارند. تفاوت ديگر تفكر ارسطو با اديان، مساله شانس است. به نظر ارسطو، كسب فضايل شرط لازم نيل به خوشبختى است نه شرط كافى; زيرا كسى كه در اوضاع اسفبار رنج مىبرد هرچند از فضيلتبسيار بهرهمند باشد نمىتواند سعادتمند به شمار آيد. در اين باره، تفكر دينى با افلاطون و رواقيان، كه مىگويند سعادت فرجامين با زندگى يكسره فلاكتبار دنيوى سازوار است، بيشتر هماهنگ است.
اغلب انديشههاى معاصر درباره ماهيتخير، هم با تفكر ارسطويى بيگانه است و هم با تفكر دينى. از ديد سودگرايان، انسان اخلاقا ملزم استبه گونهاى عمل كند كه بيشترين خوشى را براى بيشترين افراد جامعه فراهم آورد، هرچند به قيمت از دست رفتن خوشى خود او تمام شود. وظيفهگرايان نيز بر آنند كه مقتضيات اخلاقى ممكن استبا مقتضيات مصلحتانديشى در تعارض باشد. ضرورت جمع ميان اين مقتضيات و رفع و رجوع كردن اين تعارضات كانت را بر آن داشت تا برهان اخلاقى خود را براى اثبات وجود خدا پىريزى كند. اما براساس ديدگاههاى دينى، و نيز ديدگاه ارسطو و افلاطون تعارضى در كار نيست تا اقدام به رفع و رجوع آن نمود; زيرا آن هنگام كه ارزش واقعى زندگى فضيلتمدارانه را دريابيم آن را در راستاى خير و صلاح خويش به حساب مىآوريم و از قوانين اخلاقى فرمان مىبريم.
نظريات قراردادگراى معاصر، خير آدمى را در تامين خواستهها، پسندها يا منافعى مىدانند كه دستخوش عوامل متعددى است. بعضى تنها خواستههاى عقلانى يا پسندهاى آگاهانه را مىپذيرند و بعضى ديگر براى تشخيص خير انسان مراتب مختلفى از خواستهها و منافع را ملحوظ مىدارند. صرف نظر از نحوه انجام اين كار، نتيجه آن است كه اين نيازها، خواستهها، منافع و علايق فرد است كه خير و صلاح اجتماعى و سياسى را تعيين مىكند. هر گونه تمهيدات سياسى كه منافع و علايق را به شكلى عادلانه يا سودمند براى همه فراهم سازند عادلانه تلقى مىگردند. اما در نظر ارسطو موضوع برعكس است; بدينمعنا كه فعاليتسياسى نه تنها صرفا وسيلهاى براى سعادت فردى است، بلكه از آنجا كه انسان طبعا اجتماعى است، فضيلت او لزوما در بافت اجتماعى تحقق مىيابد. در تفكر دينى نيز جامعه چيزى بيش از مجموعهاى از تمهيدات مىنمايد كه ارزش آنها از گرايششان به ترويجسعادت فردى نشات گيرد. آرمانهاى جوامع دينى بر همسان بودن منافع فرد، جامعه و افراد آن تاكيد مىنهند.
نظريات جديد در عين حال كه به فردگرايى تمايل بيشترى نشان مىدهند تا به جمعگرايى، همچنين گرايش دارند كه تفكر اخلاقى را از هويت اصلى آن يعنى عنصر انسانى تهى سازند. در تفكر اخلاقى سودگرايان، وظيفهگرايان و قراردادگرايان، جايى براى تامل در باب خير فرجامين كه هدف زندگى آدمى استباقى نمانده است. تامل در باره غايات جاى خود را به ملاحظات پيشينى در باب مقتضيات خشك و بىروح وظيفه مىدهد كه انسان در آنها نقش ندارد. اين گونه نظريات، كنش و رفتار آدمى را نه همچون عناصرى به هم پيوسته در چارچوب تاريخ، بلكه همچون موضوعاتى از هم گسسته در داورى اخلاقى مىنگرند. وقتى دستگاه نظريه اخلاقى در مقام تحليل، تمام توجه خود را به جزئيات يك عمل معطوف كند، هماهنگى الگوى تعهدات و تصميمات اخلاقى در هالهاى از ابهام باقى مىماند. در مقابل، تفكر دينى وظايف را چارچوبى مىداند كه براى به نمايش گذاردن زيباترين ويژگيهاى اخلاقى ضرورت يافتهاند. ستايش از زندگانى اولياى الهى نه از آن روست كه آنان طبق وظيفه زيستهاند، بلكه از آن روست كه با همه دشوارى و پيچيدگى شرايط تاريخى و انسانى همواره غايات دينى را پى جستهاند. ارزش دينى و اسوه بودن زندگانى پيامبران الهى را نمىتوان صرفا بر حسب مقتضيات خشك و بىروح قوانين اخلاقى تحليل كرد; بلكه بايد آن را با توجه به اهداف خاص آنان، الگوهاى شكل گرفته از ايثارشان در قلمرو تاريخ و پيوندشان با خدا و خلق خدا ارزيابى كرد. مؤمنان با داشتن تفكر اخلاقى دينى سوداى عدل و انصاف الهى را در سر مىپرورانند، اما اين بدان معنا نيست كه اهداف فردى و حتى برداشتهاى محدود از اهداف نهايى يك فرد، فاقد اهميت اخلاقى است و يا آن كه بايد جاى خود را به مقتضيات نظريه اخلاقى غير شخصى بدهد. همچنين تفكر اخلاقى دينى ايجاب نمىكند كه مقتضيات قانون اخلاقى فقط زمانى قابل پذيرش باشند كه با ديگر اهداف دينى عامل اخلاقى در تضاد نباشند. قانون اخلاقى را مىتوان چنان نگريست كه صرفا چارچوبى را مشخص مىسازد كه تصميمات مهم درباره بهترين گونه زيستن يا، به تعبير دينى، بهترين راه فلاح و رستگارى در آن انجام مىپذيرد. (1) ديدگاههاى راجع به زندگى خوب را مىتوان به دو ديدگاه وحدتانگارى و كثرتانگارى تقسيم كرد. (2) كثرتانگاران بر اين عقيدهاند كه اصولا خوبيهاى تحققپذير در زندگى واقعا متنوعاند و نمىتوان آنها را به يك نوع، همچون لذت فروكاست و ثانيا زندگيهاى خوب، بسته به انواع خوبيهايى كه با آنها درآميخته است، داراى مراتب و انواع مختلف است. به سخن ديگر، هم اختلاف نوعى دارند و هم اختلاف به درجه. در مقابل، وحدت انگاران بر اين باورند كه يا خوبيها متنوع نيستند و بر اين اساس اختلاف آنها فقط به درجه است و يا آن كه هر چند خوبيها متنوعاند اما تنها يك دسته از خوبيهاست كه مىتواند زندگى خوب را فراهم سازد، و يا اگر اين دو قول اخير را نپذيريم باز مىتوان گفت كه خوبيهاى مورد نياز براى يك زندگى خوب از چنان غنا و نظم و نظامى برخوردارند كه مىتوانند اين اطمينان را به ما بدهند كه همه زندگيهاى خوب شباهتى بسيار به يكديگر دارند. با ملاحظه اين اقوال، چنين مىنمايد كه ديدگاههاى دينى درباره زندگى خوب وحدتانگارانه است. چرا كه كسب رضاى خداوند تنها خوبىاى است كه مايه رستگارى است. انسان مىتواند به مراتب مختلفى از اين هدف نايل آيد، اما جز اين، خير اصيلى وجود ندارد. با اين حال، حتى اگر ديدگاه دينى را به اين لحاظ، وحدتانگارانه بدانيم، باز در سطحى عميقتر از پژوهش تمايز ميان كثرتانگارى و وحدتانگارى رخ مىنمايد. زيرا مىتوان اين پرسش را پيش كشيد كه آيا براى سعادت، مرضاةالله و نجات و رستگارى، تنها يك گونه تبيين وجود دارد يا مىتوان آن را به گونههاى مختلفى تبيين كرد. آيا انواع مختلف تحويلناپذيرى از زندگى خوب وجود دارد كه در نزد خداوند از خوبى يكسانى برخوردارند؟ ملاحظات زير متضمن پاسخى مثبت است.
فرض كنيم كه منطقهاى را جنگ، قحطى، بيمارى و ظلم و بيداد فراگرفته است. در اين حالت، افراد بسيارى شرايط مادى لازم براى ادامه حيات را نخواهند داشت تا در آن اهدافى تدوين و برنامههايى براى تحقق آنها ريخته شود; قطعنظر از اين كه آيا چنين اهداف و برنامههايى ماهيتا دينى باشند يا نباشند. با اين همه، از ديدگاه دينى اين گونه زندگيها مىتوانند خوب قلمداد شوند و مردم حتى در چنين شرايطى مىتوانند رضاى خداوند را كسب كنند. حتى زندگى كوتاهى كه كمترين ميزان از توجه به خدا در آن مشاهده شود در آخرت بىپاداش نخواهد ماند. كودكى كه در اثر بيمارى رنج كشيده و فرصتبيشتر زيستن را از كف داده ممكن استبه لطف حق به بهشت راه يابد، اما هر چند خداوند بر درجه او بيفزايد، تفاوت اين نوع زندگى در قياس با زندگى آنان كه فرصتهاى بيشترى يافتهاند تفاوت به نوع است.
خوب بودن زندگى چنين كودكى صرفا به معناى بىگناه بودن اوست. از اين گذشته انسانها طبعا ترجيح مىدهند كه زندگى سرشار از امكانات مادى، روحى و معرفتى داشته باشند. شرايط لازم براى زندگى متعارف همانهاست كه در اديان، نعمت تلقى شده و بر همين اساس از آنان كه از آن بهرهمندند خواسته شده تا سپاسگزار حق باشند. اين گونه نعمتها متنوعاند; بنابراين مىتوان انواعى از خوبيها را از ديدگاه دينى تصوير نمود.
فضايل اكتسابى همچون تقوا، امانتدارى، فروتنى، خويشتندارى و... از جمله امورى است كه به زندگى خصلتخوبى مىبخشد. ما بر فطرت توحيد آفريده شدهايم و لطف حق از بدو تولد شامل حال ماست و نبايد با عصيان و تقصير خود را از آن محروم سازيم. خداوند با نعمتهاى زيادى كه به ما ارزانى داشته، مجال ظهور و پرورش انواعى از زندگى خوب را براى ما فراهم ساخته است. زندگى خوب مىتواند متضمن انواع مختلفى از فضايل انسانى، هماهنگى درونى، فعاليت و آزادى معنادار، زيبايى، بهرهمندى انسانى و درستكارى باشد. همانطور كه در بالا يادآور شديم، اين عناصر را مىتوان با اين ادعا متحد ساخت كه آنچه در نهايت مايه خوب بودن زندگى است آن استبا خواستخدا هماهنگ باشد. اما باز جاى طرح اين سؤال هست كه آيا هماهنگى با خواستخدا را مىتوان به معيار ديگرى تحويل برد يا خير.
به عقيده افلاطون كليد سعادت فرد و جامعه، هماهنگى درونى است. اما مقصود وى از اين هماهنگى آن است كه عقل بتواند ديگر قواى انسانى را متوجه نيل به كمالات يا فضايل نمايد. بنابراين از نظر افلاطون هماهنگى درونى ارزش ابزارى دارد و آنچه براى زندگى خوب ضرورت دارد همان فضيلت است.
انتقال از هماهنگى درونى به فضيلت در مكتب ارسطو انجام گرفت و به مساله وحدت فضايل انجاميد. ارسطو بر اين باور بود كه فضايل به دليل جاذبهاى كه براى طبيعت انسان و رشد و شكوفايى او دارند، وحدت مىيابند. اما اين مستلزم آن است كه تبيين خاصى از طبيعت انسان و شكوفايى آن را بپذيريم. بعضى گفتهاند كه انسان طبيعتا خودخواه است و در خودخواهى هيچگونه فضيلتى در كار نيست. برخى ديگر چنين استدلال كردهاند كه راه شكوفا ساختن جامعه آن است كه با بيرحمى تمام بر آن حكم رانده شود. اگر اين سخن درستباشد معنايش آن است كه بيرحمى خوب است، اما اگر تنها راه حفظ جامعه ظلم و بىعدالتى استبهتر آن است كه جامعهاى نباشد. اين مناقشات بدان معنا نيست كه تبيين ارسطو مردود است، بلكه صرفا گوياى آن است كه تحليل خير به رشد و شكوفايى انسانى و كمال طبيعتبشر به اتمام مىرسد و ديگر، جا براى چيزى باقى نمىگذارد. همين طور قول به اين كه هماهنگى درونى داراى ارزش ابزارى استبدان معنا نيست كه آن در تبيين خير نقشى ندارد، بلكه حاكى از آن است كه هماهنگى درونى كافى نيست و براى تكميل نيازمند عناصر ديگرى است تا معلوم شود كه هماهنگى موجود يك هماهنگى الهى است.
انديشمندان دينى، بويژه آنان كه در سنتهاى حقوقىاى چون يهود و اسلام مىانديشند، گفتهاند كه زندگى خوب را مىتوان بر حسب انطباق داشتن آن با قانون [ شريعت] تعريف كرد و بدين ترتيب تبيين واحدى از زندگى خوب را ارائه كردهاند. دو اشكال عمده مىتوان بر اين نظر وارد ساخت: اول آن كه گناهكاران حتى آنهايى كه مرتكب گناه كبيره مىشوند و به جاى فضيلتبه كسب رذايل مىپردازند ممكن استبا اين همه در اثر توبه واقعى نجات يابند. در واقع، كسى كه به رغم زندگى گناهآلود خويش توانسته قدرت ارادهاش را به كار بندد و دست از شرارتهاى قبلى بشويد و مسير زندگى خود را عوض كرده با فروتنى تمام به خدا روى آورد، از نوعى نجابت و شرافتبرخوردار است. در مورد چنين فردى مىتوان گفت كه در مجموع خوب زيسته است، هرچند در بخش معظم حيات خود در گناه به سر برده و موارد قانونشكنى او بيشتر بوده است.
دوم آن كه كسانى كه مىخواهند خير را صرفا بر پايه قانون تعريف كنند از درك تفاوت ميان مراتب خوبى باز مىمانند. همچون دو انسانى كه به يك اندازه بر طبق قانون زيستهاند، اما يكى از آن دو از صداقت و فداكارى بيشترى برخوردار بوده و به همين جهت زندگى بهترى را سپرى كرده است; هرچند اين صداقت و فداكارى نمود عملى نيافته و به انجام فعاليتهاى آشكارى كه برحسب قانون قابل ارزيابى است نينجاميده است.
يكى از عناصرى كه در زندگى خوب دينى به چشم مىخورد رسالتى است كه فرد بر دوش مىكشد تا نقش تعريفشدهاى را كه داراى ارزش اخلاقى استبه انجام برساند; نظير رسالتى كه بر دوش روحانيان و پزشكان است. كسى كه چنين رسالتى را بر دوش مىكشد و نقش خود را بخوبى ايفا مىكند ممكن است ناگزير باشد تا حدى از آزادى عمل خويش ستبشويد. از ديگر سوى اولياى خدا با اين مشخصه باز شناخته مىشوند كه بىآن كه حرفه خاص و تعريفشده اجتماعى داشته باشند توانايى آن را داشتهاند كه عالىترين زندگى خوب را به نمايش گذارند. رسالت و آزادى عمل، هرچند عناصرى ناساز دارند، هر يك مىتوانند در زندگى خوب از جايگاه ويژهاى برخوردار باشند.
شايد در واقع چنان باشد كه ديدگاه دينى درباره خير، مشتمل بر عوامل عديدهاى است كه آنها را نمىتوان جز با ارجاع به لطف، متحد ساخت. چهبسا نتوان بر نوع خاصى از زندگى انگشت نهاد و آن را بهترين نوع زندگى يك مسلمان معرفى نمود; همچنين ممكن است نتوان تبيين واحدى از آنچه موجب كسب رضاى الهى مىشود ارائه دارد; اما اين سخن بدان معنا نيست كه هيچ تبيينى را نمىتوان عرضه كرد يا آن كه تبيينهاى فلسفى درباره خير دينى را بايد به كنار نهاد، بلكه مقصود آن است كه عوامل تحويلناپذيرى وجود دارد كه بايد تمامى آنها را ملحوظ داشت. اگر كسى درباره راه و رسمى كه در زندگى بايد در پيش گيرد بينديشد، مىتواند راههاى ممكن را ارزيابى كند و ببيند كه از ميان آنها كداميك مىتواند توفيق بيشترى را براى داشتن زندگى خوب عايد او سازد. به نظر نمىآيد كه تنها يك گونه از زندگى دينى از همه اطمينانبخشتر باشد، بلكه بسته به شرايط خاص يك فرد ممكن است راههاى متعددى موجود باشد كه بايد با توجه به جوانب امر، از ميان آنها آن را كه از همه محتملتر و اطمينانبخشتر استبرگزيند; نه از آن رو كه عنصر واحدى وجود دارد كه گونههاى خاصى از زندگى را از بقيه ممتاز مىسازد، بلكه از آن رو كه با هولتبيشترى مىتوان آن را ادامه داد.
انواع مختلف زندگى خوب مستلزم وجود انواعى از شرايط مختلف است; شرايطى چون كارآموزى تعليم و تربيت، حمايتخانوادگى، استعدادهايى چون خلاقيت، بردبارى، هوشمندى و جز اينها. آدمى مىتواند از ميان راههاى موجود بهترين راه را كه متناسب با شرايط خود اوستبرگزيند. پيداست كه هيچ يك از اين راهها برترى ذاتى بر بقيه ندارد، بلكه انتخاب راه همواره به اوضاع و احوال بستگى دارد. زندگى خوب دينى مىتواند مشتمل بر آميزهاى از اين عناصر باشد: عقلانيت در ميدان عمل كه اهداف دينى را در نظر داشته باشد، فضايل انسانى به شكل فضايل اخلاقى و بخصوص فضايل دينى، رفتار صحيح، خودجوشى، هماهنگى درونى، رشد و تكامل شخصى. اين عناصر مجموعهاى تحويلناپذير از اهداف ارزشمند را تشكيل مىدهد كه در زندگى دينى بايد دنبال شود. اين مجموعه را مىتوان با اين استناد كه جملگى با اراده خدا هماهنگاند متحد ساخت. اما به جز اين، چنين مىنمايد كه معيار نظرى قابل قبولى وجود ندارد تا با ارجاع و تحويل، اين عناصر را تحت نام واحدى گرد آورد و يا آنها را در مرتبه واحدى جاى دهد.
لورنس سى. بكر استدلال كرده است كه تبيينهاى كثرتانگارانه از خير،بر آن دسته از نظرياتى كه خير را بر حسب هماهنگى با يك نظام بيرونى نظير اراده خدا يا قانون طبيعى تبيين مىكنند ترجيح دارد. وى اين گونه نظريات را همساز ناميده است. او ادعا مىكند كه بسيارى از خوانندگان معاصر تبيينهاى همساز را آشكارا مردود مىدانند و بر اين باور نيستند كه آموزشهاى دينى براى كسب فضايلى نظير فروتنى، رضا و تسليم، فارغدلى و بىعلاقگى، مىتواند به همه يا بيشتر امورى كه در تبيين زندگى خوب مهمشان مىدانيم بينجامد; امورى نظير «درستكارى، خوشبختى فردى، فضيلت انسانى، هماهنگى درونى، آزادى و فعاليت معنادار و (گاه) زيبايى و/ يا موفقيتهاى» بيرونى كه در بالا بدان اشاره شد. ممكن است از چشم خوانندگان امروزى اين موضوع روشن باشد، اما اين دليل نمىشود كه ما هم ديدگاه آنان را بپذيريم. بسيارى از خوانندگان معاصر اعتقادى به دين و ديانت ندارند ولى اين موجب نمىشود كه ما هم به دين پشت پا بزنيم. بىترديد، براى دستيابى به خوبيهاى فوق توسل به شيوههاى غير دينى، شانس بيشترى از پى جستن آنها در چارچوب تعاليم دينى به همراه ندارد. وانگهى گاه مشاهد مىكنيم كه متدينان همه يا بيشتر عناصر را كه بكر بر آن انگشت گذارده است در جريان حيات دينى خويش دست مىيابند و همچنان به نظريه همساز پايبند مىمانند.
بكر براى رد ديدگاههاى دينى دليل ديگرى نيز دارد:
ارتباط ميان آموزههاى همساز و القائاتى كه موجب پيشداورى، تقويتبىعدالتى و تداوم ظلم مىشود آشكار است. همچنين اين خطر آشكار است كه هماهنگى با نظام بيرونى، فضيلت انسانى را سركوب مىسازد. بر همين اساس، پذيرش هر گونه نظامى از الويتهاى سازوار با تبيين وحدتانگارانه از زندگى خوب و مبتنى بر نظريات همساز بسيار نامعقول است. (3)
در مقابل بكر بايد بگوييم كه ارتباط ميان ديدگاههاى همساز و پيشداورى، بىعدالتى و ظلم به هيچ وجه روشن نيست. به حق، مىتوان ادعا كرد كه دست كشيدن از ديدگاههاى همساز در غرب به فروپاشى نهاد خانواده، توسل به خشونت در كوچه و خيابان، استفاده روزافزون از مواد مخدر و كوشش براى تسلط يافتن بر جهان براى يافتن انواعى از خوبيها انجاميده است. همچنين دلايل ديگرى كه بكر براى اين ادعاى خود مىآورد كه هماهنگى با نظام بيرونى ممكن است فضيلت انسانى را سركوب كند، روشن نيست. اگر قلمرو بيرونى از ناحيه خداى مهربان و قادر مطلق وضع شود نبايد چنين پيامدى را انتظار داشت. بيشتر فرهنگهاى بشرى در تاريخ جهان گونهاى از ديدگاههاى همساز را پذيرفتهاند. ديدگاههاى دارما، تائو، يهوديت، مسيحيت و اسلام و نظريات مبتنى بر قانون طبيعى متضمن نوعى نظريه همساز است. برعكس آنچه بكر ادعا مىكند، چنين مىنمايد كه والاترين دستاوردهاى فضيلت انسانى را كسانى به دست آوردهاند كه به نوعى ديدگاه همساز، همچون هماهنگى با خواستخدا، معتقد بودهاند.
بكر در ادامه چنين مىگويد:
اگر بخواهيم اشكالات روشن نظريه همساز را پاسخ گوييم بايد معيار مستقلى براى درستكارى در اختيار داشته باشيم تا پيروى از نظام اجتماعى ناعادلانه را طرد كنيم و لازم است كه از نوعى آزادى عمل برخوردار بمانيم. مثلا بر اين نكته تاكيد كنيم كه هماهنگى با نظام بيرونى اختيارى است و هر زمان مىتوان از آن روى گرداند، يا آن كه بنابر فرض، اين هماهنگى عقلانى است، و يا آن كه هم اختيارى است و هم عقلانى. اما افزودن چنين قيودى به نظريه همساز به تصويرى وحدتانگارانه نخواهد انجاميد، بلكه تبيينى كثرتانگارانه به دستخواهد داد.
چنانكه پيش از اين يادآور شديم، اشكالات به اصطلاح آشكار بكر بر نظريه همساز، فوقالعاده بىپايه است، آنچه وى درباره طرد هماهنگى با نظام اجتماعى ناعادلانه گفته است، مشكل نظريات الحادى مبتنى بر قانون طبيعى را بيشتر عيان مىسازد تا نظريات خداباورانه. زيرا اين آموزه مشترك همه اديان سنتى است كه خدا همه نظامهاى اجتماعى غير عادلانه را طرد مىكند. بنابراين وجود يك نظام اجتماعى ناعادلانه گواهى استبر آن كه آن نظام خداپسندانه نيست. بكر در اين باره پاسخ مىدهد كه ما جدا از هماهنگى با خواستخدا، بايد مفهومى براى تعيين عدالت داشته باشيم; وگرنه مبنايى نخواهيم داشت تا به ناعادلانه بودن يك نظام اجتماعى حكم كنيم. اما خداباورى سنتى عدالت را صرفا برحسب هماهنگى با واستخدا تعريف نمىكند، بلكه براى تعيين خير و شر، عدالت و بىعدالتى بر شهودهاى مشترك اتكا مىكند و آزادى عمل انسان را نيز محفوظ مىدارد. بكر هماهنگى با نظام اجتماعى را اختيارى مىداند، اما معلوم نيست كه براى چه كسانى اين اختيار وجود دارد. براى كسانى كه در يك نظام اجتماعى ليبرال زندگى مىكنند هماهنگى با آن نظام اختيارى نيست، بلكه بايد بر آن گردن نهند. نظريه سنتى افلاطون جانبدار نظامى است كه، بنابر فرض، عقلانى است; اما گمان نمىكنم كه چنين نظامى كسى چون بكر را قانع سازد. زيرا معيارهاى عقلانيتى كه افلاطون بدان توسل مىجويد با معيارهاى رالز و ديگر نظريهپردازان ليبرال بسيار فاصله دارد. همين طور براى توجيه ولايت فقيه مىتوان به معيار عقلانيت توسل جست; اما اين گونه معيار غير از آنهايى است كه مورد قبول نظريهپردازان سياسى مغربزمين است.
سرانجام، بكر ادعا مىكند كه پذيرش معيارهاى آزادى عمل و عقلانيت، به ديدگاه كثرتانگارى درباره خير مىانجامد. اما به نظر ما تبيين خير به يك معنا مىتواند وحدتانگارانه باشد و به يك معنا كثرتانگارانه. در اين مقاله نشان داديم كه ديدگاه دينى درباره خير وحدتانگارانه است; به اين معنا كه مىتوان خير را با همه مسائلى كه موجب خشنودى خداستيكسان انگاشت. اما براى تبيين اين كه چه امورى موجب خشنودى خداست، بايد ملاحظات عديده و تحويلناپذيرى را در نظر آورد و به سخن ديگر، ما جانبدار نوعى پلوراليسم اخلاقى هستيم كه از متن وحدتانگارى برمىجوشد و با آن سازگار است.
فضائل اخلاقی و مدیر قرن بیست و یکم
از سایت http://www.pamij.com/7_1_01_intro.html
چکیده
مدیران دولتی قرن بیست و یکم با یک شبکه جهــــــانی و جدید مواجه هستند. لذا به کارگیری مدیریت دولتی نوین (NPM) و راهها و شیوه های اخلاقی قرن گذشته در تصمیم گیریها در یک شبکه جهانی و سازمانهایی با ساختارهای شبکه ای دیگر ناکافی بوده و حتی ممکن است به طور بالقوه مشکل ساز نیز باشد. در این مقاله سعی شده است تا با مروری بر فضایل اخلاقی جهانی و نیز بیان مشکلات اخلاقی دنیای مدرن& فرصتها و راه حلهای مناسبی فراروی مدیران بخش دولتی در بدو ورود با این حوزه جدید و بدیع قرار گیرد.
مقدمه
به عقیده مارک تواین “MARK TWAIN” خوب بودن و پرهیزگار بودن امری است بسیار شریف و بزرگ ولی آموختن آن به دیگران بسی شریفتر و بزرگتر است.
شاید در دهه 1990 کلمات «تواین» درخصوص فضایل اخلاقی و نیز آموزش این فضایل اخلاقی در بخش دولتی را برای مدیرانی که آموزش می دیدند کمتر به واقعیت نزدیک می دانستند، حتی عده ای نیز معتقد بودند که دانشجویان در این رشته (بخش دولتی) با یک نوع خاص از گفتمان فلسفی درگیرند که به آنها اجازه می دهد که برای رفتارشان سفسطه کنند و احساس مسئولیتی در این میان نداشته باشند. اگرچه این بی میلی بر روی مشارکت در بحث اخلاقی به نظر می رسد به خاطر تاکید بیش از حد بر روی مفهوم مدرنیسم از استدلال و عقل (اعتقاد به جدایی عقل از ارزش) باشد ولی دردهه 1990 چنین مفاهیمی حتی با پیدایش روشهای پست مدرن از «دلیل گرایی اخلاقی» پیچیده تر شده اند (عقل اخلاقی مطرح می شد یعنی عدم جدایی عقل از ارزش). و این درحالی است که نتایج روشهای مدرنیسم و پست مدرنیسم در استدلالهای اخلاقی باعث شد تا مدیران بخش دولتی از هدایتهای سنتی که می توانست اعمال آنها را حتی در شرایط بسیار پیچیده تر هدایت کند، محروم شوند.
امروزه افزایش و رشد اطلاعات، اینترنت، سازمانهای مجازی و نیز افزایش پذیرش تکنیک های مدیریت دولتی نوین، همه و همه درضرورت شکل گیری و تاسیس دوباره هدایتها و دستورات اخلاقی دخیل شده اند. بنابراین، سازمانهای دولتی نوین که بعضی از آنها دارای ساختارهای جهانی هستند جانشین سازمانهای دستوری با ساختار سلسله مراتبی شده اند. یک روابط شبکه ای در داخل و خارج سازمان وجود دارد&، همچنین مسائل بالقوه اخلاقی و عملی برای مدیران بخش عمومی از قبیل پاسخگویی به رهبران و نیز اقدامات مسئولانه بیشتر شده است.
جهانی شدن اصول اخلاقی
جورج فردریکسون (GEORGE FREDERICKSON) در کتاب خود به نام <<«روح مدیریت دولتی» در سال 1997 به چاپ رسید به این موضوع می پردازد که ناتوانی ما در اینکه بتوانیم به طور دولتی فکر کنیم و دولتی باشیم به افزایش مشکلات و مسائل فسادبرانگیز و لغزشهای اخلاقی برای مدیران بخش دولتی منجر شده است. او حرکت سازمانهای مبتنی بر یک سلسلـــه مراتب سنتی به یک سازمان شبکه ای متهور و جسور را دلیلی برای این وضعیت می داند. ازسوی دیگر، در این زمینه توماس دی لینچ (THOMAS D.LYNCH) و ویلا بروس (WILLA BRUCE) معتقدند که به یک اجماع همگانی نیاز است که در آنجا راجع به اخلاقیات و استدلال اخلاقی در بخش دولتی به بحث پرداخته شود.
«لینچ» معتقد است ما بر این باوریم که در حرفه خود نیاز به ادبیاتی داریم که ما را در فهم مسائل اخلاقی و بخصوص فضایل اخلاقی در زمینه جامعه جهانی کمک کند. همان طور که قرن بیستم را پشت سر گذاشتیم، سراسر دنیا نیز بیشتر و بیشتر درحال یکپارچگی و متحدشدن است. و ما باید به فکر اصول اخلاقی در زمینه جهانی باشیم.
همان طور که اصول اخلاقی به طور فردی ما را به سوی خیر هدایت می کند، برای سازمانها و خط مشی های دولتها نیز نیازمند اصولی هستیم که بتوانیم بر آن اساس قوانین و سیاستهای مشترک را با توجه به اخلاقیات وضع کنیم.
با نگــــاهی به مذاهب و ادبیات فلسفی می توان هر یک از آنها را پایه و اساسی برای روشی مشترک جهت رسیدن به اصول اخلاقی که تقریباً برای همه ادیان این دنیا قابل قبول است پیدا کنیم. ولی به هرحال این راه تنها زمانی امکان پذیر است که ما در جستجوی آن باشیم و فعالانه در بین خودمان به بحث و گفتگو بپردازیم، تا ببینیم که آن راه مشترک کدام است. اگر اخلاق نسبی شود (یعنی از بین رفتن اخلاق) لذا اگر مفاهیمی را از ادیان مناسب استخراج کنیم می توان به یک اصول اخلاقی جهان شمول رسید که مورداعتقاد همه ادیان و مذاهب است.
جنبه های اصول اخلاقی
درخصـــوص اصول اخلاقی قابل قبول می توان به سه دیدگاه از لحاظ حرفه ای اشاره کرد، که شامل دیدگاههای ابزاری (DEONTOLOGICAL) ، عدالت (ارزشی) (TELEOLOGICAL) و تقوی یا اخلاق ناب (VIRTUE) است. مسلم است که بحث اخلاق و فضایل اخلاقی بسیار قدیمی و به زمان ارسطو برمی گردد هرچند که تا پایان قرن بیستم درخصوص آن مباحث زیادی مطرح شده بود ولی این امر هیچگاه به صورت یک سری اصول حرفه ای مطرح نشده بود و تاثیر ادبیات روی فضایل اخلاقی هنوز توسعه نیافته بود.
اخلاق در بخش دولتی
در ادامــه این مقاله، به تعبیر و تفسیر خلاصه ای از چهار مقاله که هرکدام به طور ویژه ای به موضوع و مسئله اخلاق در مدیریت بخش دولتی اشاره کرده اند، می پردازیم. هریک از این مقاله ها به ترتیب به دنبال یافتن پاسخی برای این سوالات هستند که چگونه به جامعه جهانی برسیم، چگونه مردم و جامعه را حمایت کنیم، چگونه این جوامع را اداره کنیم و چگونه به خواسته های خود برای دنیای استوار، پایدار و ایمن برسیم. اولین انتخاب مــا به کارگیری عقل روحانی و خرد معنوی (APPLYING SPIRITUAL WISDOM) است که توسط <«توماس>» و «لینچ» گردآوری شده است. آنها اعتقاد دارند، تفکر سکولاریسم برای پیروزی وفائق آمدن به چالشهای مستمر بخش دولتی ناتوان و ناکافی بوده و برای اداره جوامع جهـانی نیز ناکافی خواهدبود. بنابراین، ما می بایست درجایی دیگر به دنبال یک اصول هدایت کننده و راهنما بگردیم. این دو نفر ما را دعوت می کنند که جستجو باید ازطریق مبانی مذهبی و فلسفی در تمامی جهان باشد، این موضوع ما را به سمت خرد معنوی که در میان فرهنگها وجود دارد، هدایت می کند و ما را با یک منبع جهانی از دانش آموزان آشنا می سازد و ما را آموزش می دهد که چگونه رفتار و نگرش درست داشته باشیم، اگرچه آنها از یک مذهب و دین خاصی حمایت نکرده اند اما بررسیهای آنها به یک قانون طلایی (GOLDEN RULE) منجر شد که همان ماهیت اخلاق جهانی است&، که در بسیاری از مذاهب جهان وجود دارد. این قانون طلایی در انجیل بدین شکل آمده «آنچه می خواهی دیگران بر تو کنند، تو نیز به ایشان آنچنان کن».
این دو دانشمند برای اثبات ادعای خود از مفاهیم گسترده ای مانند جنبش اصلاح طلب، عصر اطلاعات تغییر در پارادایم بعد از تنویر افکــار و نیز کتابها و ضرب المثلها استفاده نموده اند. آنها در خاتمه پیشنهاد می کنند که همچنان که ما بـــــه سمت قرن 21 به پیش می رویم باید از قانون طلایی برای اداره زندگی فردی و اجتماعی خود بهره بگیریم.
مقاله دوم از جیمز گازل (JAMES GAZELL) است. او یک اصول اخلاقی جهانی را که مبتنی بر قانون طلایی است را موردبحث قرار می دهد که همان منشا، و مبدا توسعه اصول اخلاقی جهانی است. او در این مقاله یک تاریخ تفضیلی از حرکتهایی را که در بین گروههای مختلف مذهبی، تجاری و بین المللی درجهت به رسمیت شناختن نیاز به اخلاق جهانی در یک جــامعه جهانی است را مطرح می کند. جامعه ای که در آن ارتباطات همگانی روز به روز بیشتر می شود. او همچنین به بررسی نیروهای مذهبی، اقتصادی و سیاسی که بر روی این حرکتها و جنبشها تاثیر می گذارند می پردازد و بیانیه ها و برنامه های آنها را که توسط گروههای مختلف کاری به سمت ایجاد و توسعه یک اخلاق جهانی ترویج شده است را مطرح می کند.
مقاله سومی که انتخاب شده است نیز موضوع اخلاق جهانی را دربرمی گیرد. عنوان این مقاله جهانی شدن، توجیهات اخلاقی و خدمات عمومی است که توسط چارلزگاروفالو (CHARLES GAROFALO) تهیه شده است. در این مقاله به مرور و بررسی توجیهات اخلاقی پرداخته شده که بر روی معیارهای ارزشی بوروکرات ها استوار باشند. در این مقاله چند سوال مطرح می شود و سپس به پاسخ دادن به هریک از آنها می پردازد. سوالاتی همچون: این ارزشها کدامند؟ چگونه این توجیهات و ارزشهای اخلاقی انتخاب می شوند؟ و اینکه این ارزشها چگونه باید باشند؟ در این مقاله یک اصول اخلاقی جهانی را ارائه می کند که به شکل زیر تعریف شده است. مجموعه ای از یک سری اصول و رشته های اخلاقی که در فلسفه ابزاری عدالت (ارزشی) و تقوی (اخلاق ناب) مطرح و پیشنهاد شده اند. که از این اخلاق واحد باید به عنوان چارچوبی برای هدایت تصمیمات مدیران، درجهت پاسخ به پرسشهای مربوط به ارزشهای بوروکراتیک و نیز برای ایجاد یک پایگاه اخلاقی و مشروعیت اخلاقی جهت گفتگوی جهانی و تصمیمات جهانی استفاده بشود.
مقاله چهارمی که خلاصه آن مطرح خواهدشد با عنوان گفتمان اخلاقی مدیریت دولتی (P.A-ETH-TALK) از دیوید فارمرز (DAVID FARMER’S) است. او مدلش را تحت عنوان مطالعه و بحث اخلاقیات مدیریت دولتی تعریف می کند. او ممکن است که نسبت به آنچه که در آمریکا تحت عنوان احیای اخلاقیات مطرح شده خوش بین و خوشنود باشد، اما او هشدار می دهد که نباید موضوع اخلاقیات و آموزش اخلاقیات به عنوان ابزار و تاکتیکی از سوی مدیران دولتی استفاده شود. او خاطرنشان می کند که بحث اخلاقی می تواند برای مدیریت دولتی مضر باشد مگراینکه مابین مطالعه و بحث اخلاقی «سالم و ناسالم (ناکارآمد)» تمایز قایل شویم. او براساس یک سری از آثار فلسفی متعلق به «سنت آگوستین» و «جان رولز» سه معیار برای بحث اخلاقی سالم را ارائه می کند:
1 - تشخیص اینکه اصول اخلاقی نه قطعی هستند و نه معین و ممکن است شامـــل تناقض گویی درعمل و تصمیم گیری باشند؛
2 - درک این مطلب که مدیریت دولتی، به منظور گنجاندن یک حوزه عملی گسترده تر باید بیشتر توجه اش را بر روی مسائل اصلی و نیروهای بزرگ اجتماعی معطوف کند؛
3 - تأمل و تفکر مجدد به این موضوع که فرد چگونه دیدگاههای اخلاقی خود را با دیگران سهیم مـــی سازد و یک نوع سازگاری ایجاد می کند.
نتیجه گیری
اگر بخواهیم گفته مارک تواین را که در ابتدای مقاله ذکر شده است را تفسیر کنیم، خواهیم دید که تقوی و پرهیزگاری در زندگی انسان به سختی به دست می آید ولی آموزش تقوی و توصیه به پرهیزگاری برای دیگران امری بسیار آسانتر است.
این چهار مقاله حول موضوع اصلی «مرور اخلاقیات جهانی» به ما یک دیدگاه خوبی را ارائه می کنند، که چگونه مشکلات اخلاقی را در تمامی حوزه های این جهان شبکه ای شده در قرن بیست و یکم شناسایی کنیم. همچنین مؤلفان به محدودیتهای موجود در دیدگاههای مدرنیستی و پست مدرنیستی که به استدلال و روشهای مدیریت دولتی قرن بیستم سایه افکنده بود، پرداختند. همچنین این مقالات روشهای اخلاقی و ترجیهات اخلاقی را به عنوان عوامل بالقوه ای برای رویارویی با محدودیتهای موجود در پارادایم قرن بیستم پیشنهاد می کنند و نیز این روشها را به عنوان احیاءکنندگان مـــــدیریت دولتی در قرن بیست و یکم به عنوان هنجارهایی لازم جهت اقــدام در یک محیط شبکه ای جهانی معرفی می کنند.
متواضع و فروتن هستید یا ... ؟
برگرفته از کتاب اخلاق در قرآن آیت الله مکارم شیرازی
یادآوری:
ناگفته پیداست که تواضع و فروتنی نقطه¬ی مقابل تکّبر و فخر فروشی است و جداسازی بحث¬های آن دو از یک دیگر کار آسانی نیست و لذا هم در آیات و روایات اسلامی و هم در کلمات بزرگان اخلاق، این دو به یک دیگر آمیخته است.
ریشه ی اصطلاح "تواضع"
تواضع در زبان و ادبیات عرب از ریشه¬ی "وَضع" گرفته شده و در اصل به معنی "فرو نهادن" است. هنگامی که آن را به عنوان یک صفت اخلاقی به کار ببریم، مفهومش این است که انسان، خود را پایین¬تر از آنچه موقعیت اجتماعی اوست، قرار دهد.
برخی از ارباب لغت، "تواضع" را به معنی "تذلّل" تفسیر کرده¬اند و منظور از تذلّل در اینجا خضوع، فروتنی و تسلیم است.
مرحوم نراقی در "معراج السعاده" در تعریف تواضع می¬گوید: تواضع عبارت است از شکسته نفسی که نگذارد آدمی خود را بالاتر از دیگری ببیند و لازمه¬ی آن، کردار و گفتاری است که دلالت بر تعظیم دیگران و اکرام آنان می¬کند".
اصطلاح "فروتنی" در زبان فارسی دقیقاً همین معنا را می¬رساند و آن (فروتنی) از خلال گفتار و رفتار انسان¬ها نمایان می¬شود.
حد (گستره) تواضع و کرامت انسان:
معمولاً در این گونه مباحث، بعضی راه افراط را در پیش می¬گیرند و بعضی راه تفریط؛ مثلاً بعضی تصور می¬کنند حقیقت تواضع آن است که انسان خود را در برابر مردم خوار و بی مقدار کند و اعمالی انجام دهد که از نظر مردم بیفتد و نسبت به او سؤ ظن پیدا کنند.
اسلام اجازه نمی¬دهد کسی به نام تواضع، خود را تحقیر کند و در نظرها سبک و موهون سازد و کرامت انسانی خویش را پایمال کند، مهم این است که در عین تواضع، شخصیت اجتماعی انسانی ضایع نشود و خوار و ذلیل و بی مقدار نگردد. اگر تواضع به صورت صحیح انجام شود، نه تنها اثر منفی نخواهد داشت بلکه به عکس، ارزش او در جامعه بالاتر می¬رود. به همین دلیل در روایات اسلامی از امیر مؤمنان علی (ع) آمده است که:بِالَّتوَاضُعِ تَکُونُ الّرَفعَةِ: تواضع انسان را بالا می¬برد ...
مرحوم فیض کاشانی رضوان الله می¬گوید: این فضلیت اخلاقی (تواضع) مانند سایر صفات اخلاقی دارای طرف افراط و تفریط و حد وسط است. حد افراط، "تکبر" و حد تفریط، "ذلت و پستی" و حد وسط، "تواضع" است که فضلیت محسوب می¬شود و قابل ستایش است. به عبارت دیگر تواضع همان کوچکی کردن بدون پذیرش پستی و ذلت است. در این جا با ذکر مثالی، حد تواضع را تبیین می¬فرمایند: کسی که سعی دارد بر افراد و امثال خود برتری جوید و آن¬ها را پشت سر اندازد، متکبر است و کسی که خود را بعد از آن¬ها قرار می¬دهد، متواضع است؛ ولی اگر "پاره دوزی" بر دانشمند بزرگی وارد شود و او از جای بر خیزد و او را به جای خود راهنمایی کند و کفش وی را بر داشته و پیش پای او جفت کند و تواضعی در (حد یک عالم بزرگ) نسبت به او روا دارد که این تواضع نیست، بلکه نوعی تذّلل محسوب می¬شود. و قابل ستایش نمی¬باشد. چیزی شایسته¬ی ستایش است که در حد اعتدال باشد و حق هر کس را نسبت به وی ادا نمود.
جایگاه تواضع در قرآن کریم
آیات متعددی وجود دارد که مستقیم یا غیر مستقیم به صفت رفتاری "تواضع" عنایت کرده است. یکی از آیاتی که مستقیماً به صفت پسندیده¬ی تواضع اشاره دارد، آیه 6 سوره فرقان است (که در بالای همین شماره ذکر شده است). این آیه اشاره به اوصاف برجسته و فضایل اخلاقی گروهی از بندگان خاص خدا دارد. در طی آیات سوره فرقان (از آیه 63 تا 74)، دوازده فضلیت بزرگ برای این نوع از مردم ذکر شده است. و جالب این است که نخستین آن صفات دوازده گانه، همان صفت "تواضع" می¬باشد. بندگان خاص خداوند رحمان، کسانی هستند که با آرامش و بی¬تکبر بر زمین راه می¬روند (یَمشُونَ علَیَ الارَضِ هَوناً). "هون" مصدر است و به معنی نرمی و آرامش و تواضع و استعمال مصدر در معنی اسم فاعل در این جا به خاطر تأکید است؛ آنان چنان آرام و متواضعند که گویی عین تواضع شده¬اند و به همین دلیل در ادامه می¬فرماید "و اذا خاطبهم الجاهلون قالؤ سلاماً" و هنگامی که جاهلان آنان را مخاطب سازند، به آن¬ها سلام می¬گوید و با بزرگواری می¬گذرند.
نا گفته پیداست که منظور فقط راه رفتن متواضعانه¬ی آن¬ها نیست، بلکه نفی هر گونه کِبر و خود خواهی است که در تمام اعمال انسان و حتی در کیفیت راه رفتن که ساده¬ترین کار است، آشکار می¬شود. ملکات اخلاقی همیشه خود را در لا به لای گفتار و حرکات انسان نشان می¬دهند تا آنجا که از چگونگی راه رفتن انسان، می¬توان به بسیاری از صفات اخلاقی او پی برد.
تواضع در روایات
در منابع شیعه و اهل سنت، احادیث فراوانی در مورد تواضع به چشم می¬خورد که بعضی درباره¬ی اهمیت تواضع است وبعضی درباره¬ی علامت و آثار متواضعان و یا ثمره¬ی تواضع و حد و آداب آن می¬باشد.
در اهمیت تواضع، می¬توان به این حدیث اشاره داشت:
امیرالمؤمنین (ع) می¬فرمایند: بِخَفضِ الجِنَاحِ تَتَنَظَّمُ الاُمُورِ: با تواضع کارها نظم و سامان می¬یابد.
روشن است که نظم جامعه جز در سایه¬ی همکاری و همدلی حاصل نمی¬شود و همکاری و همدلی مردم در صورتی ممکن است که شخص مدیر نخواهد خود را بر آنان تحمیل کند و یا فخر فروشی کند و خود را برتر از دیگران قلمداد نماید. همیشه مدیرانی موفق هستند که در عین قاطعیت، متواضع و فروتن باشند.
(((یکی دیگر از فضایل اخلاقی صبر واستقامت دربرابر مشکلات است که حضرت علی (ع) درباره آن می فرماید: الصبر ظفرٌ؛ صبر مساوى با پیروزى است . در جاى دیگر آن حضرت مى فرماید: «از ناشکیبایى بپرهیز که امید انسان را قطع و کوشش و تلاش را ضعیف ساخته و غم اندوه به بار مى آورد.)))
{{{درپایان امید است این مقاله که فقط بخش کوچکی از نوشته های بزرگان درباره فضیلت اخلاقی بوده است مورد توجه شما قرار گرفته باشد.}}}
انسانها در اين دنيا مسافراني هستند كه مقصد شان آخرت است. عمر انسان مانند آن قطار سريع السـيـري اسـت كـه بـه سـرعت مي گذرد و اين دنيا به منزله ايستگاه كه به انسانهاي مسافر، فـرصـت انـجـام كـارهـاي خـويـش را مي دهد تا براي خود، براي راهي طولاني كه در پيش دارند تـوشه اي برگيرند تا فردا پشيمان نشوند. پس بايد مراقب بود و از فرصتها استفاده كرد و از تـبـاه شـدن عـمـر و اسـتـعـداد جـلوگـيـري نمود. بـه قول سعدي:
كاشكي قيمت انفاس بدانندي خلق
تادمي چند كه مانده است، غنيمت شمرند
ارزش عمر
در اسلام، ارزش عمر بستگي به ايمان، عمل صالح، بندگي خدا و اخلاق نيكو دارد. اگر كسي عـمـرش را در راه تـحصيل ايمان و معرفت، بندگي خدا و كسب اخلاق انساني، صرف كند، از وقت خود خوب استفاده كرده و در اين صورت، از ضرر و خسران در امان مانده و سعادتمند خواهد شد.
هـمـانـا عـمـرتـو، مـهـريـه سـعـادت و خـوشـبـخـتـي تـوسـت بـه شـرط آنـكه، در طاعت و بندگي پروردگارت، تمام كني.
كـسـانـي كـه عمر خود را، ضايع كرده و اوقاتي را كه خدا براي رشد وكمالشان، قرار داده، صرف هوا و هوس كرده اند، روز قيامت، دچار حسرت و اندوه و عذاب الهي مي شوند و در آن روز، بـيـدار شـده و مي فهمند كه نبايد عمر خود را، ضايع مي كردند و زندگي را به بيهودگي، مـي گـذرانـدنـد. از ايـن رو، فـريـاد بـر مـي آورنـد كـه خـداونـدا! يـك بار ديگر ما را به دنيا بـرگـردان، تـا تـمـام لحـظـات زنـدگـي را در كـسـب ايـمـان، عمل صالح و اخلاق نيكو، صرف كنيم و از الطاف تو، بهره مند گرديم. ولي در پاسخ آنان، گـفـته مي شود: بايد وقتي كه در دنيا بوديد، از وقت خود استفاده مي كرديد از عمرتان، بهره مي گرفتيد. اين گونه سوال و جواب در قرآن کريم، بين خداوند سبحان و اهل عذاب، در پنج مورد ذکر شده که عبارتند از، سوره مؤمن آيات ۱۱-۱۲، سوره سجده آيات ۱۲-۱۴، سوره فاطر آيه ۳۷، سوره ابراهيم آيه ۴۴، سوره مومنون آيات ۱۰۶- ۱۰۸.
در مـقـابـل ايـنـهـا، كـسـانـي هـسـتند كه عمر خود را غنيمت دانسته و در راه كسب ايمان و بندگي خدا كـوشـيـده انـد و رضـاي او را جـلب كـرده انـد و در آخرت نيز، از رضاي حق و بهشت او، بهره مند خواهند شد.
اولياي گرامي اسلام، از پيروانشان خواسته اند كه ارزش عمر را دريافته و در راه حق و حقيقت، اطـاعـت خـدا و خـدمـت به خلق، بكوشند و از صرف اوقات پرارزش زندگي، در راه هوا و هوس شيطاني، بپرهيزند. اميرمؤمنان علي عليه السلام مي فرمايد:
هـمـانا وقتهاي تو، اجزاي عمرتوست. پس وقتي را براي خود، سپري مكن، مگر درآنچه، تو را نجات دهد.
اغتنام فرصت در زندگي
فـرصـتـهـايي كه بر سر راه زندگي بشر پيش مي آيد، ناپايدار و زودگذر است و ممكن است بـزرگـتـريـن فـرصـت ثـمـربـخـش بـر اثـر كـمـتـريـن مـسـامـحـه و سـهـل انـگـاري از كف برود و براي صاحبش تنها شكست و ندامت باقي بماند. از اين رو، اولياي گـرامـي اسـلام در بـرنـامـه هـاي تـربـيتي خود اين نكته را مورد توجه مخصوصي قرار داده و هـمـواره خـطـر از دسـت رفـتـن فـرصـتـهـا را بـه پـيـروان خـود خـاطـر نـشـان كرده اند. چنان كه رسول خدا صلي اللّه عليه و آله مي فرمايد:
هـمـانـا در ايام زندگي شما لحظاتي است كه در معرض نسيم حيات بخش پروردگارتان قرار مـي گـيـريـد (و فـرصـتـهـاي مناسبي به دست مي آوريد) بكوشيد كه خويشتن را در مسير فيض الهي قرار دهيد.
فـرصـت مـانـنـد ابر (از افق زندگي) مي گذرد. پس فرصتهاي خير را غنيمت بشمريد (واز آنها استفاده كنيد).
در غنيمت داشتن فرصت عمر به نكات زير بايد توجه كافي صورت گيرد:
۱ـ دنـيـا، دار كـار، كـوشـش و عـمـل اسـت و آخـرت دار بـهـره بـرداري از عمل دنيا. بايد كاري كرد كه در آخرت دچار حسرت نشد. قرآن كريم مي فرمايد:
وَاَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَه اِذْ قُضِي الاَْمْرُوَهُمْ في غَفْلَه وَ هُمْ لا يُؤْمِنُونَ (مريم، آيه ۳۹.)
آنـان (سـتـمـگـران) را از روز حـسـرت كـه كـار بـه پـايـان آمـده و آنـان هـمـچـنـان در حال غفلت هستند بترسان.
سعدي مي گويد:
صاحبا عمر، عزيز است غنيمت دانش
گوي خيري كه تواني ببر از ميدانش
جاي گريه است بر اين عمر كه چون خنده گل
پنج روزي است بقاي دهن خندانش (اختران ادب، محمد علي انصاري، ج۱، ص ۲۸۷).
۲ـ در قـيـامـت پـيـش از آنـكـه انـسـان قـدمـي بـر دارد از عـمـر، جـوانـي و مال خود مورد پرسش قرار مي گيرد. چنان كه امام صادق عليه السلام مي فرمايد:
از جمله مواعظ لقمان به فرزندش اين بود كه در قيامت وقتي در موقف حساب قرار گرفتي، از چهار چيز تو را مي پرسند:
عَنْ شَبابِكَ فيما اَبْلَيْتَهُ وَ عُمْرِكَ فيما اَفْنَيْتَهُ وَمالِكَ مِمَّا اكْتَسَبْتَهُ وَفيما اَنْفَقْتَهُ (کافي، ج۲، ص۱۳۵.)
(مـي پـرسـنـد) جوانيت را چگونه گذراندي؟ عمرت را درچه راه فاني ساختي؟ مالت را از كجا به دست آوردي و در چه راه صرف كردي؟
در مـيـان چـهـار مـورد مـزبـور، دو مـورد اول (نـعـمـت جواني و نعمت عمر) كه موضوع بحث ماست از گـرانـبـهـاتـريـن نـعـمـتـهـاي خـداونـد اسـت؛ دوران جـوانـي بـهـتـريـن فـرصـت بـراي نـيـل بـه پـيـروزيـهـاي درخشان زندگي است، خداي مهربان در جسم و جان جوانان بطور طبيعي سـرمـايـه هـايـي را بـه امـانـت سـپـرده كه اگر بخوبي مورد استفاده قرار گيرند، مي توانند موجبات خوشبختي و سعادت جوانان را در دنيا و آخرت فراهم آورند.
۳ـ انـسـان بـايـد از عـمـر خـود در راه كـمـال انـسـانـي بـهـره گـيـرد. ايـن كمال در افزايش علم و معرفت در راه خدا و در اطاعت خدا خلاصه مي شود. هر چه غير از اين باشد، اتـلاف عـمـر مـحـسـوب مـي شـود. اگـر كـار و كـسـبـي دارد، اگـر زنـدگـي تشكيل مي دهد، اگر با ديگران نشست و برخاست دارد و حتي اگر به گشت و گذاري در شهرها و صـحـراهـا و كـشـورهـا مـي پـردازد، هـمـه بـايـد در راسـتـاي ايـن كمال باشد. اغتنام فرصت به استفاده از لحظه لحظه زندگي است. چنين نشاطي تعطيلي ندارد و چنين انساني خستگي نمي پذيرد.
عوامل از دست دادن فرصت
بـرخـي از عـوامـلي كـه بـاعـث مـي شود، انسان نتواند بخوبي از فرصتها بهره برداري كند، عبارت است از:
۱ ـ كسالت و تنبلي: كسالت و تنبلي، نوعي بيماري است كه چون خوره، دين و دنياي انسان را نـابـود مـي سـازد. از ايـن رو اسـلام آن را نـكـوهـش كرده و پيروان خود را، از دچار شدن به آن برحذر مي دارد.
مـن از مـردي كـه در كـار دنـيـايـش تنبلي كند، خوشم نمي آيد، كسي كه در امر دنيايش كند در امر آخرتش كاهل تر خواهد بود.
۲ ـ كـار امروز به فردا وانهادن: تاخير انداختن كارها و كار امروز را به فردا وانهادن از جمله آفـتـهـاي از دست دادن فرصتها محسوب مي شود. در روايات اسلامي، از اين موضوع با عنوان ( تسويف) ياد شده است.
امير مؤمنان عليه السلام در نامه اي به يكي از يارانش مي نويسد:
بـاقيمانده عمرت را تدارك كن و نگو فردا و پس فردا. همانا پيش از تو، كساني هلاك شدند كه روي آرزوهـا و تـأخـير انداختن كارها ايستادند، تا ناگهان امر خدا فرا رسيد درحالي كه آنان، غافل بودند.
از تـأخـيـر كـار بـپـرهـيز؛ زيرا دريايي است كه هلاك شدگان، در آن غرق مي شوند.
۳ ـ بي هـدفـي: اگـر هـدف انسان در زندگي مشخص باشد در هر لحظه و با سرعت آن هدف را پي مي گيرد؛ اما آدم بي هدف اينجا و آنجا پرسه مي زند و وقت خود را مي گذراند.
۴ ـ بي برنامه بودن: بسياري از فرصتها دراثر نداشتن برنامه درست، از بين مي رود.
۵ ـ لهـو و بـيـهـودگـي: روي آوردن انـسـان بـه خـوشـگـذرانـي هـاي مـوقـت و بـي حـاصـل، فـرصـت هاي گرانبها را نابود مي كند؛ البته معناي آن، نداشتن تفريح نيست، بلكه بايد تفريح انسان در راستاي هدف والاي كمال طلبي باشد.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن