شعر حرام، شعر حلال؛ نصرالله پورجوادی (قسمت دوم)

ابوحامد غزالی و شعر حلال
همین طور که گفته شد، هجویری مسئله‌ی الفاظ چشم و ابرو و خد و خال معشوق را در تصوف از دید شرعی مورد بررسی قرار داد و حکم به حرمت آنها کرد. اتفاقا همین دیدگاه را فقیه و متکلم و صوفیه بزرگ قرن پنجم یعنی امام محمد غزالی نیز حفظ کرد، با این تفاوت که حکمی که وی صادر کرد درست خلاف حکم هجویری بود. همانطور که هجویری این مسئله را در ضمن بحث سماع پیش کشیده بود، ابوحامد نیز، حدود سی چهل سال بعد، همین مسئله را در ضمن بحث مستوفای خود در باب سماع در دو کتاب احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت پیش کشید.
محمد غزالی مانند هجویری معتقد بود که سماع صوفیه نه مطلقا حلال است و نه مطلقا حرام، بلکه در جایی حرام است، در جایی مباح، و در جایی حلال. بررسی یک یک این موارد از موضوع سخن ما بیرون است. آنچه در اینجا منظور نظر ماست سماعی است که در آن قوال اشعاری را می‌خواند که در آنها از الفاظی چون چشم و ابرو و خد و خال معشوق استفاده شده است. اتفاقا این بحث را محمد غزالی مانند هجویری در ضمن بحث در مورد سماع حرام پیش کشیده است.(13) غزالی در احیا می‌نویسد: پنج عارض است که سماع را حرام می‌سازد یکی از آنها مربوط به اشعاری است که قوال می‌خواند. نظر غزالی در این خصوص تا حدودی شبیه به نظر هجویری است. او نیز سرودن و خواندن و شنیدن اشعاری را که در آنها فحش و ناسزا و هجو آمده باشد، یا به خدا و پیغمبر(ص) و صحابه نسبت دروغ داده شده باشد، حرام می‌داند و اما در مورد اشعاری که در آنها وصف اعضای صورت معشوق شده باشد، نظر ابو حامد با هجویری فرق دارد. این قبیل اشعار که اصطلاحاً نسبیب یا نشبیب خوانده می‌شود، از نظر ابو حامد بطور مطلق حرام نیست. حلال بودن و حرام بودن این اشعار بستگی به برداشت شنونده دارد. بنابراین، ابو حامد خود را جزو همان دسته صوفیانی قرار می‌دهد که هجویری از ایشان انتقاد کرده است. ابوحامد در توضیح رای خود می‌گوید: اگر سماع کننده این الفاظ را به معنای ظاهری تلقی کند و با شنیدن این اوصاف صورت زنی یا کودکی را در نظر مجسم کند، در آن صورت مرتکب فعل حرام شده است. ولی اگر سماع کننده عاشق حق باشد و با شنیدن الفاظی چون چشم و ابر و خد و خال توجهش به خدا باشد و از برای آنها معانی دیگری دال بر حقایق الهی در نظربگیرد سماع او حلال است:
اما نسیب، و آن تشبیب یا شعری است که در وصف زلف و رخ و خوبی قد و قامت و دیگر صفتهای زنان باشد و در آن نظر است و درست آن است که نظم و روایت آن به سرود یا غیر سرود حرام نیست. و بر مستمع واجب است که آنرا بر زنی معین حمل نکند مگر بر زن و کنیزک خویش. و اگر بر بیگانه‌ای حمل کند گناهی باشد بدان حمل و گردانیدن اندیشه. و کسی که صفت او این باشد باید که اصلا از سماع بپرهیزد چه کسی که بر او عشق غالب باشد هر چه بشنود بر آن حمل کند اگر چه لفظ مناسب آن باشد یا نه، که هیچ لفظی نیست که نه حمل آن بر معنی ها به طریق استعارت ممکن است.(14)
در این جا ابوحامد کاری می‌کند که هجویری نکرده است. گفتیم که هجویری درباره معانی خاصی که صوفیه از رای هر یک از الفاظ مزبور در نظر می‌گرفته‌اند سخنی نمی‌گوید. ابوحامد این نقیصه را تا حدودی جبران می‌کند و می‌نویسد: «پس کسی که بر دل او دوستی خدای تعالی غالب است، به سیاهی زلف ظلمت کفر اندیشد، و به روشنی رخسار نور ایمان، و به ذکر وصال لقای حق تعالی، و به ذکر فراق حجاب از حق تعالی در زمره مردودین، و به ذکر رقیب که روح وصال را مشوش کننده است عوایق دنیا و آفات آن که مشوش کننده دوام انس به خدای تعالی است اندیشد. و در حمل کردن بر آن به استنباطی و تفکری و مهلتی حاجت نباشد، بل معناهایی که بر دل غالب است مقارن شنیدن لفظ در دل غالب شود.»(15)
در این فقره از احیا چندین نکته است که قابل تامل است. یکی این که غزالی حساب شاعر و قوال و سماع کننده را از هم جدا می‌کند. کار شاعر در به کار بردن این قبیل الفاظ در شعر خود از نظر غزالی به هیچ وجه حرام نیست. روایت کننده اشعار نیز، خواه قوال باشد و با آواز بخواند خواه شخص دیگری و بدون آواز، مرتکب فعل حرام نمی‌شود. سخن غزالی درباره سماع است و مسئله حلال بودن وحرام بودن این اشعار هم با شنیدن آنها و تفسیری که مستمع از الفاظ می‌کند پیش کشیده می‌شود و همانطور که ملاحظه کردیم، اگر شنونده این الفاظ را به طریق استعاره بر حقایق الهی حمل سماع او حلال، و الّا حرام است. همین حکم در مورد شاعر و روایت کننده اشعار نیز صادق است، البته نه ازاین حیث که شاعرو راوی اشعار هستند، بلکه از این حیث که خود مستمع اشعارند.
نکته دیگرمساله مطابقت یا عدم مطابقت درک شنونده الفاظ با مراد شاعر است. آیا شنونده باید سعی کند مراد شاعر را رعایت کند، یعنی اول تحقیق کند که منظور گوینده چه بوده است؟ پاسخ غزالی منفی است، و این پاسخ از لحاظ روانشناسی شعر در خور توجه است. از نظر غزالی، زبان شعر با زبان فلسفه فرق دارد، و اصولا زبان شعر خبری نیست. الفاظی که در شعر به کار برده می‌شود هیچ یک ضرورتاً دلالت بر یک معنای واحد نمی‌کنند. بطور کلی، هر لفظی را می‌توان بطور استعاری در غیر معنی موضوع له به کار برد، و شعر این قدرت را بطور کامل به الفاظ می‌بخشد. این معنی را یکی از شاگردان مکتب ابوحامد، عین القضاة همدانی، در یکی از نامه‌های خویش به نحوی شاعرانه بیان کرده است. سخن او درباره اشعاری است که در آنها چشم و زلف و سر و موی معشوق وصف شده است. می‌نویسد:
«جوانمردا این شعرها را چون آیینه دان، آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود. اما هر که در او نگه کند صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست. اما هر کسی از او آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی شعر را معنی آن است که قائلش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌کنند از خود، این همچنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود.»(16)
ابوحامد به شعر از همین دیدگاه نگاه می‌کند. شعر از نظر او مانند آیینه است و هر کس می‌تواند صورت حال خویش را در آن ببیند. بنابراین سماع کننده نباید در بند رعایت مراد شاعر باشد:«رعایت مراد شاعر از سخن بر او(شنونده) لازم نبود، بل هر سخن وجه‌ها دارد، و هر یابنده‌ای را در اقتباس معنی از آن نصیبی باشد.»(17) به همین دلیل حکم حلال بودن و حرام بودن را در مورد آیینه شعر نمی‌توان صادر کرد. چنین حکمی را باید در مورد شخصی که در محاذات آیینه قرار گرفته است، یعنی شنونده شعر. از اینجاست که غزالی توجه خود را به حال شنونده معطوف می‌دارد و دستوراتی اخلاقی و عملی به وی می‌دهد. اولا اگر روی او زشت باشد باید به آیینه نگاه نکند. کسی که الفاظ زلف و روی و غیره را بر زنی بیگانه حمل می‌کند«باید که اصلا از سماع بپرهیزد.» و بطور کلی، کسانی که به عشق مجازی مبتلا هستند نباید سماع کنند:
«...آنکه را در دل صفتی مذموم بود، چنان که... در دل دوستی زنی یا کودکی بود، که سماع کند در حضور وی تا لذت زیادت شود، یا در غیبت وی بر امید وصال تا شوق زیادت شود، یا سرودی شنود که در وی حدیث زلف و خال و جمال باشد و در اندیشه خویش بر وی فرود آورد این حرام است.»(18)
کسانی می‌توانند در آیینه نگاه کنند که در دل ایشان از صفات نکوهیده پاک شده باشد و در عشق حق مستغرق شده باشند. این قبیل اشخاص از پرتو طهارت باطنی و عشقی که به خدای تعالی دارند، هر چند در آیینه شعر ببینند همه اوصاف حق است. پس: 
«صوفیان و کسانی که ایشان به دوستی حق تعالی مستغرق باشند و سماع بر آن کنند این بیتها (که دروصف زلف و خال و جمال بود و حدیث وصال و فراق) ایشان را زیان ندارد، که ایشان از هر یکی معنیی فهم کنند که در خور حال ایشان باشد، و باشد که از زلف، کفر فهم کنند و از نورِ روی، نور ایمان فهم کنند و باشد که از زلف سلسه اشکال، حضرت الهیت فهم کنند.»(19)
آنچه در اینجا از نظر غزالی مهم است این است که سماع کننده از قید هوا و هوس وعشقهای مجازی رسته باشد. مهم این است که او به عشق حقیقی رسیده باشد. و چون حال او چنین باشد، مجاز است که در برابر آیینه بایستد و حال خویش درآن ببیند و باز مهم نیست که چنین شخصی در آیینه چه می‌بیند یا آن الفاظ را چگونه فهم می‌کند. کسی که عاشق حق است هر چه از اشعار بشنود بر معشوق خود حمل می‌کند، و از نظر غزالی همین تجربه است که مهم است. ابوحامد در این باب تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید که اصلا مهم نیست که شعر چه باشد حتی اگر آوازی بی معنی باعث شور و حال مستمع شود، زهی سعادت. اصل در سماع قدرت فهم و تخیل شنونده است: 
کسی که سوخته محبت الهی است، وجد او براندازه فهم اوباشد، و فهم او به اختیار تخیل او. و شرط تخیل آن است که موافق مراد شاعر ولغت او باشد پس آن وجد حق و صدق است.(20)
آزادی ای که ابوحامد در تفسیر الفاظ به سماع کننده می‌دهد نکته مهمی را در شناخت استعارات صوفیه روشن می‌کند. اصولا صوفیه درمورد معانی الفاظی چون زلف و خد و خال و چشم و ابرو و لب معشوق اتفاق نظر نداشته‌اند، بلکه هر یک بنا بر مشرب ومکتب خود، بخصوص ذوق وحال خویش تعریفی دیگر کرده است. حتی خود ابوحامد نیز تعریف دقیقی از زلف و روی ارائه نمی‌دهد. می‌گوید«باشد که از زلف ظلمت کفر فهم کنند و از نور روی، نور ایمان فهم کنند.» و باز احتمال می‌رود که سماع کنندگانی«از زلف سلسله اشکال حضرت الهیت فهم کنند.» بنابراین از نظر ابوحامد این قبیل الفاظ را نمی‌توان مانند اصطلاحات صوفیه از قبیل فنا و بقا، قبض و بسط، وقت و نفَس، تمکین و تلوین تلقی کرد و معنای خاصی برای آنها در نظر گرفت.در موردالفاظ زلف و چشم و ابرو و نظایر آنها ما در ساحت دیگری هستیم و آن ساحت شعر است. این ساحت، ساحت قوه عاقله نیست ساحت خیال است. و شرط آن این است که موافق مراد شاعر و لغت او باشد ودر اینجا ما اضافه می‌کنیم که شرط نیست که موافق مراد هیچ کس دیگری باشد. این مطلب به خودی خود در تاریخ شعر صوفیانه فارسی حائز کمال اهمیت است.الفاظی که به اعضای بدن معشوق اشاره می‌کنند دارای معنای واحدی نیستند،، و لذا نباید سعی کرد چنین تعریفی برای آنها ارائه کرد. ولی یک نکته را هم نباید فراموش کرد و آن این است که صوفیه اعم از شعرا و خوانندگان اشعار، این الفاظ را به معانی غیر محسوس و مابعدالطبیعه حمل می‌کردند. ابو حامد خود این مطلب را بخصوص مورد تاکید قرار می‌دهد و می‌نویسد: 
ما این فهمها را مثالها آوردیم تا نادانی نپندارد که مستمع به بیتهایی که در آن ذکر بت و زلف و ذکر رخ باشد، از آن جز ظواهر آن فهم نکند، و ما حاجت نداریم که کیفیت فهم معنیها را از بیتها یاد کنیم.(21)
چنانکه ملاحظه می‌شود از نظر غزالی مهم این نیست که مستمع با شنیدن الفاظی چون زلف و چشم و ابرو و خد و خال چه معنایی درک کند. همین قدر که وی معنای ظاهری از برای آنها در نظر نگیرد کافی است. وی باید این الفاظ را به حقایق الهی و معانی مابعدالطبیعه حمل کند. این معانی از نظر او لازم نیست ثابت باشد به همین دلیل هم او حاجتی به بحث درباره تجربه شنونده نمی‌بیند. 
غزالی در تو ضیح نظر خود حکایتهای دل انگیزی نقل می‌کند که هم از لحاظ اجتماعی و تاریخی شایان تو جه است و هم از لحاظ علم الجمال(استتیک) بحث بر سر این است که حتی ممکن است قوال در مجلس سماع شعری به عربی بخواند و شنونده‌ای عربی نداند و معانی الفاظ را نداند که چیست، ولی به دلیل عشقی که به حق دارد آن را به معشوق الهی حمل کند، و به تجربه و حالی عرفانی نائل آید:
و باشد که از آن بیت تازی چیزی فهم کند که نه آن بود، ولیکن چنان که ایشان را خیال افتد، که نه مقصود ایشان تفسیر شعر است. یکی می‌گفت:«ما زارنی فی النوم الا خیالکم» صوفیی حال کرد. گفتند: این حال چرا کردی که خود ندانی که وی چه می‌گوید؟ گفت: چرا ندانم؟ می‌گوید: ما زاریم. راست می‌گوید که همه زاریم و فرو مانده ایم ودر خطریم.(22)
از این داستان و نظایر آن چنین استنباط می‌شود که در زمان غزالی صوفیه در مجالس سماع نه تنها از اشعار عاشقانه فارسی بلکه هنوز از عربی نیز که به آنها تشبیب یا نسیب می‌گفتند استفاده می‌کردند و این نشان می‌دهد که تحریم این عمل توسط هجویری و امثال او موثر واقع نشده بوده است. وانگهی ابو حامد یک صوفی معمولی نبوده است اگر به خاطر بیاوریم که وی یکی از بزرگترین علمای زمان خود و یک متکلم و فقیه متشرع و صاحب فتوا بوده است در می‌یابیم که حتی صوفیه متشرع غیر صوفی و ظاهر بینان دست از ملامت صوفیه برنداشته‌اند. ابوحامد این قبیل ظاهربینان و همچنین صوفیانی را که مانند هجویری فکر می‌کردند، ابله می‌خواند:
گروهی از ابلهان و گروهی از مبتدعان بدیشان تشنیع همی زنند که«ایشان حدیث صنم و زلف و خال و مستی و خرابات(23) می‌گویند و می‌شنوند و این حرام است» و می‌پندارند که این خود حجتی عظیم است که بگفتند و طعنی منکر است که بکردند. در حالی که از حال ایشان خبر ندارند.(24)
سخنان ابوحامد در توجیه عمل صوفیه در استعمال الفاظ زلف و خد و خال معشوق و نظایر آنها در اشعار خود اگر چه پیروزی را نصیب صوفیه کرد، ولی به نزاع ایشان با قشریون پایان نداد. در قرنهای بعدی نیز همواره کسانی بودند که بر صوفیه به همین دلیل تشنیع می‌زدند ولی خوشبختانه صدای این ظاهربینان و قشریون همواره ضعیف بوده، و مانع از ورود و رواج این الفاظ در اشعار صوفیانه زبان فارسی نشده است. این قبیل الفاظ به حدی در اشعار زبان فارسی شیوع پیدا کرد که بسیاری از کسانی که از معانی عرفانی و رمزی آنها بی خبر بودند، و حتی منکرآنها می‌شدند، نا گزیر شدند که ذکر آنها را در شعر بپذیرند. این مسئله در عصر حاضر هم وجود دارد. بسیاری از ظاهربینان که اشعار شعرای بزرگ فارسی زبان، از جمله حافظ، را می‌خوانند در عین حال که الفاظ مزبور را بر معانی ظاهری حمل می‌کنند و معشوق حافظ را مثلاً دختری یا زنی می‌انگارند، نمی‌توانند از تحسین و تمجید هنر شاعر خودداری کنند. البته اگر ابوحامد می‌خواست درباه این قبیل خوانندگان داوری کند، علی التحقیق ایشان را در زمره ابلهان قرار می‌داد ولی در عین حال، حتی از نظر غزالی نیز این قبیل اشخاص را نمی‌توان بکلی خطاکار به حساب آورد.
اگر مسئله را از لحاظ اخلاقی و عرفانی در نظر بگیریم کسی که حدیث بت و زلف و خرابات و مستی را بر معانی ظاهری حمل می‌کند خطاکار است. ولی از لحاظ علم الجمال چنین حکمی را به هیچ وجه نمی‌توان در حق او کرد. اشعاری که این الفاظ در آنها به کار رفته است به تعبیر عین القضاة به منزله آیینه است. به عبارت دیگر شعر به خودی خود فاقد یک ساخت معنایی خاص است. حتی اگر شاعر نیز اسامی اعضای معشوق را به معنای خاص عرفانی به کار برده باشد، محدودیتی برای شنونده ایجاد نمی‌کند. مستمع به هر معنایی که بخواهد می‌تواند این الفاظ را تعبیر کند. چون معنای ثابتی نیست که ما بتوانیم معنایی که در ذهن شنونده است با آن مطابقت بدهیم بنابراین بحث درباه صدق و کذب، یا درستی یا نادرستی این معانی نمی‌توان کرد. پس حتی فهم و درک ظاهربینان نیز از این اشعار خطا نیست و لذا هیچ کس را نمی‌توان از این حیث خطاکار خواند. خطاکاری ایشان از یک جنبه دیگر است، و آن جنبه اخلاقی و آداب سلوک است. این مطلبی است که از فحوای کلام ابوحامد می‌توان استنباط کرد، اگر چه او آن را تصریح نکرده است.
حرکت ابوحامد در دفاع از اشعار عاشقانه و استعمال الفاظی که دال بر اعضای صورت معشوق است حرکتی شجاعانه و قابل ستایش بود واز لحاظ فلسفه و روانشناسی شعر و نقدادبی در تاریخ معارف اسلامی نظری است فوق العاده با ارزش. مبارزه او با اشخاصی مانند هجویری گام مهمی است در تاریخ تصوف و فلسفه ادبیات صوفیانه در زبان فارسی. کوشش وی در رد نظر کسانی که شنیدن این الفاظ عاشقانه را حرام می‌دانستند، تا حدودی که سخن وی موثر واقع شد، موجب شد که سیر تکاملی ادبیات فارسی به خصوص شعر و غزل عاشقانه فارسی از یک خطر عمده نجات یابد. همین که ابوحامد ساحت دیگری را برای معانی الفاظ مزبور گشود، و شنیدن آن اشعار را جایز و حلال دانست و تجربه سماع کننده را یک تجربه اصیل معنوی و عرفانی دانست، و بدین ترتیب شاعران را از تیر ملامت فقهای قشری و حتی صوفیان تنگ نظر و متشرع برکنار ساخت، خدمت ارزنده‌ای بود به شعر فارسی. ولی نکته اینجاست که قدمی که ابوحامد برداشت فقط به رد نظر مخالفان می‌پرداخت ونه بیش. آنچه او انجام داد این بود که ثابت کرد سخن کسانی که اشعار عاشقانه را حرام می‌انگاشتند از لحاظ عرفانی بی پایه است، ولی در اینکه اساس فهم و درک صوفیانی که این قبیل اشعار را می‌شنوند، یا می‌سرایند، چیست و به عبارت دیگر مبنای تفسیر معنوی ای که از الفاظی که چون زلف و خد و خال می‌کنند چیست، وی سخنی نگفت. در یکی از اقوالی که از وی نقل کردیم، گفت:«ما حاجتی نداریم که کیفیت فهم معنی ها را از بیتها یاد کنیم.» این جمله خود حد سخن و شاید فهم ابوحامد را نشان می‌دهد. منظور او از این جمله دقیقا چیست؟ آیا می‌خواهد بگوید که نیازی نیست که ما از لحاظ روانشناسی تجربه شخص را مورد تحلیل قرار دهیم؟ یا از لحاظ عرفانی تجربه‌ای که به سماع کننده دست می‌دهد در چه مرتبه و کدام یک از مقامات است؟ یا معانی ای که در این تجربه ادراک می‌شود کدام یک از صفات الهی است؟ این سوالات که به اصطلاح فلاسفه هم بحث معرفت را در برمی گیرد و هم بحث وجود( انتولوژی) را بی ارتباط با هم نیست چه بحث معرفت و بحث وجود در تصوف و عرفان اسلامی، مانند همه مکاتب عرفانی، کاملا به هم ربط دارند. بنابراین ابوحامد در اینجا لزومی ندیده است که تجربه عرفانی سالک را در هنگام سماع این اشعار چه ازلحاظ روان شناسی و بحث معرفت و چه از لحاظ وجودی مورد تحلیل قرار دهد. ادعای او این است که حاجتی به این کار نیست و این ادعا ناموجه نیست چه قصد او بیش از این نیست که نظر معاندان را رد بکند و ثابت بکند که معانی دیگر در ورای معانی ظاهری این الفاظ است و لذا شنیدن آن حرام نیست. در این کار هم حقیقتا وی موفق بوده است. ولی این برای مشایخ دیگر صوفیه کافی نبوده است. در حقیقت، تاریخ تصوف در ایران نشان می‌دهد کاری که ابوحامد کرد یک کار ابتدایی بود. مشایخ و نویسندگان دیگر گامهای دیگری برداشتند که مسئله معانی اسامی اعضای صورت معشوق را به کلی در افق دیگری قرار داد. ما پس از ابوحامد شاهد تفسیرها و توضیحات بدیع و عمیقی هستیم که بر روی هم بنای فلسفی و عرفانی استواری را برای تبیین این قبیل الفاظ در شعر فارسی بنیان نهاده است. در حقیقت آنچه که ما تا کنون از ادبیات فارسی شناخته ایم وجود اشعاری است که بر پایه این فلسفه و عرفان عمیق نهاده شده است و این بخش البته خود فقط بخشی است از فلسفه عرفانی که متفکران متصوف ایرانی تاسیس کرده‌اند.

پانوشت
1. علت اینکه ما بحث خود را به بررسی معانی اجزای رخ و سر معشوق محدود کرده ایم این است که توجه شعرا بیشتر به این اجزاء بوده است و به اعضای دیگر از قبیل بر و بازو وگردن معشوق کمتر پرداخته‌اند. این امر البته دلیل عمده‌ای دارد و آن این است که رخ و سر انسان شریفترین ومهمترین عضو بدن است.
2. از برای مطالعه اشعار شعرای نخستین فارسی رجوع کنید به اشعار پراکنده قدیمیترین شعرای فارسی زبان، به تصحیح ژیلبر لازار، ج2، تهران، 1341.
3. شبلی نعمانی، شعرالعجم، ترجمه محمد تقی فخرداعی گیلانی، ج5، ص111.
4. محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به اهتمام ذبیح الله صفا، چاپ دوم، تهران، 1347، ص16.
5. همان ص341.
6. سعید نفیسی، سخنان منظوم اابو سعید ابوالخیر، تهران، 1350.
7. علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، به تصحیح ژوکوفسکی، ص 510.
8. شرح تعرف، ج4، لکنهو، 1330ه ق، ص199؛ خلاصه شرح تعرف، به تصحیح احمد علی رجایی، تهران، 1349، ص543؛ شرح التعرف، به تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، ج4، تهران، 1366، ص1812.
9. کشف المحجوب، ص518.
10. همان
11. هجویری در جایی دیگر عقیده گروهی را ذکر می‌کند که معتقد بودند که اصلا شاعر در هنگام شعر گفتن وسیله است و لذا فکر او هر چه باشد مهم نیست. این گروه موحدانند که آفریننده حقیقی شعر را خدا می‌دانستند:«موحدان در شعر شاعر نظر کردند، آفریننده طبع ورادیدند و زداینده خاطرش را و اندرآن اعتبار فعل را بر فاعل دلیل کردند.» (همان، ص7-527)
12. همان ص519.
13. ظاهرا بحث این الفاظ در ضمن بحث درباه سماع حرام، ار هجویری به بعد، در میان نویسندگان ایرانی به صورت سنت در می‌آید، چنان که علاوه بر محمد غزالی، مثلا ابونجیب سهروردی در آداب المریدین و عبدالقاهربن عبدالله سهروردی در کتاب عوارف فی المعارف و نیز کتاب بواریق الالماع این مساله را در ضمن بحث سماع و اشعاری که قوالان می‌خوانند مطرح کرده‌اند.
15و14. ابوحامد محمد غزالی، احیاءالعلوم الدین، ترجمه مویدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، نیمه دوم از ربع عادات، تهران، 1359، ص5-824؛ و متن عربی احیاءالعلوم الدین، المجلدالثانی، بیروت، بی تا، ص282.
16. نامه‌های عین القضات همدانی، به تصحیح علینقی منزوی و عفیف عسیران، ج1، تهران، 1969،ص216.
17.احیاء، ترجمهفارسی، ص839.
18. ابوحامد محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، ج1، تهران، 1364، ص77.
19. همان، ص484.
20. احیاء، ترجمه فارسی، ص825.
21. احیاء، ترجمه فارسی، ص840.
22.کیمیای سعدت، ج1، ص 485،؛ و نیز رک به احیاء، ترجمه فارسی، ص825.
23. ابو حامد در این بخش از کتاب خود توضیحی هم درباره لفظ خرابات می‌دهد که ظاهرا قدیمیترین شرح عرفانی و رمزی این لفظ در ادبیات فارسی است، و این نشان می‌دهد که لفظ خرابات و بطور کلی الفاظ خراباتی در قرن پنجم با معانی عرفانی آنها در اشعار صوفیه به کار رفته است:« ایشان از خرابات خرابی صفات بشریت فهم کنند که اصول دین آن است که این صفات که آبادان است خراب شود، تا آنکه ناپیدا است در گوهر آدمی پدید آید و آبادان شود.» (کیمیای سعدت، ج1، ص485).
24. کیمیای سعادت، ج1، ص485.

- به نقل از «بوی جان»، برگزیده مقاله‌های نشر دانش/ مرکز نشر دانشگاهی/ چاپ اول، 1372.